SBORNÍK PRACÍ FILOZOFICKÉ FAKULTY BRNĚNSKÉ UNIVERZITY
STUDIA MINORA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS BRUNENSIS
B 54, 2007 -- studia philosophica
Recenze
Marcel Gauchet: Dějinný úděl. (hovory s Françoisem azouvim a sylvainem pironem), Brno:
centrum pro studium demokracie a kultury 2006, 202 s.
Marcel Gauchet není naší veřejnosti neznám. Centrum demokracie a kultury vydalo už jednu
z jeho knih ­ Odkouzlení světa: Dějiny náboženství jako věci veřejné (Brno 2004). Ve Francii
pracuje Gauchet jako vedoucí vědecký pracovník prestižní instituce École des hautes études en
sciences sociales a jako šéfredaktor revue Le Débat. V knize, jak může být u rozhovoru obvyklé, se
proplétají osobní (životopisná) témata s tématy, která Gaucheta zajímají jako odborníka, ale i jako
občana. Tomu odpovídá i její tématické rozdělení do 13 částí.
Gauchet se sám zařazuje jako historik, který má filozofické ambice. Domnívá se, že nestačí
pouhý popis. Jeho hlavní otázkou je otázka po podmínkách možného ­ jak je možné lidstvo
a společnost. K pokusu o odpověď na tuto otázku se snaží využít široké palety oborů, vedle historie
zejména antropologii, sociologii, psychologii apod. Navazuje přitom na problematiku, která se
rozvíjela v 60. letech ­ tedy v generaci, v níž on sám formoval své základní názory. Důležité byly
pro něj události z května 1968. Věnuje se především popisu intelektuálního pozadí těchto událostí
a zabývá se i jednotlivými osobnostmi a směry, které byly pro tehdejší myšlenkový vývoj ve Francii
příznačné, zejména francouzskou interpretací Heideggera a strukturalismem. Významnou osobností
je pro něj M. Foucault, ale především M. Merleau-Ponty.
Pro Gauchetovo pojetí dějin má značně velký význam náboženství a jeho vývoj. Ptá se zejména
po spojení náboženského s politickým (státem). Tuto otázku zkoumá v souvislosti se starověkým
polyteismem, ale rozhodující význam pro něj má vznik monoteismu a v něm zase vznik a vývoj
křesťanství. Přitom ovšem Gauchet věnuje pozornost i jiné formě monoteismu než byl monoteisus
židovský a křesťanský ­ islámu. Avšak právě křesťanství spojuje s klíčovými momenty dějin,
zejména se vznikem evropské kultury na troskách Římské říše a pak s jejím velkým obratem, který
datuje do 11. století a jímž se podle něj křesťanství definitivně dělí na větev východní a západní.
V ní vidí počátky těch dějin, v nichž žijeme my, dějin světa, který už není výlučně vztažen
k nadpřirozenému, ale postupně začíná nabývat vlastní hodnoty.
Z Gauchetova zájmu o vztah politického a náboženského na jedné straně a o psychopatologii
na straně druhé se vytvořila oblast, které se Gauchet věnuje od roku 1989 na École des hautes
études ­ dějiny subjektu. Poukazuje na význam skutečnosti, že dnes lidé všeobecně uznávají, že
v jejich bytosti je něco, čemu nerozumějí nebo nerozumějí dostatečně. Ukazuje několik etap úvah
o subjektivitě, přičemž pro poslední dobu zdůrazňuje význam skutečnosti, že zkoumání subjektu
se začalo propojovat se zkoumáním řeči a jazyka. I zde propojuje dějiny subjektu s úvahou
o politických dějinách ­ a tedy o politickém subjektu. V dějinách moderní doby sleduje rozchod
západoevropského člověka s náboženstvím, objevení se pojmu dějin nejprve v německé a později
v celé západní filozofii, a to vše spojuje s moderním politickým vývojem až do dvacátého století
(otázka totalitarismu a liberalismu) a do současnosti. Zabývá se i starší reflexí těchto událostí, ať
v dílech moderních historiků nebo filozofů (Marx, Nietzsche, Heidegger, Aron) .
Rozhovor vyúsťuje v úvahách o současné evropské společnosti. Gauchet ji charakterizuje jako
krizovou, nikoli však kritickou v tom smyslu, že by z krize nebylo východisko. To vidí především
v reformě státu. Aby však ta byla možná, musí se společnost nejprve naučit porozumět sama sobě,
což je podle Gaucheta obtížný úkol, ale ne neřešitelný.
110 RECENZE
Dvě stě stránek Gauchetovy knihy přináší nejenom informace o autorově životě, ale především
inspiraci. Možnost sledovat myšlenkové pochody člověka schopného širokého nadhledu nad
množstvím disciplín a kladoucího si zajímavé otázky. Jak problémy, tak případná řešení jsou
v rozhovoru jen nadhozena ­ jinak tomu ani v tomto žánru být nemůže. Navíc ne se všemi
myšlenkami musíme souhlasit. Gauchet je často provokující. Nicméně jeho otázky jsou závažné
a podnětné. Kdyby Gauchetova kniha přinesla jen je, přinesla by toho dost.
Ivana Holzbachová
Steven Weinberg: Tváří v tvář. Věda a její intelektuální protivníci, Praha: Aurora 2004, 278 s.
Steven Weinberg je přírodovědec, nositel Nobelovy ceny za fyziku z roku 1979. Kromě
teoretického výzkumu si dokáže udělat čas na popularizaci své vědy. Tato kniha je jednou z knih
popularizačních. Je to soubor 23 esejů, které za posledních 15 let napsal k různým příležitostem,
a nyní je ­ opatřené komentáři ­ sebral a vydal v chronologickém pořadí.
Je otázka, zda o takové knize ve filozofické řadě SPFFBU vůbec psát. Domnívám se, že
z několika důvodů ano. Nejde přitom o ty eseje, v nichž Weinberg seznamuje se stavem nejnovějšího
fyzikálního bádání, i když ty jsou pro laika zajímavé samy o sobě, ale proto, že Weinberg se tu na
některých místech vyslovuje o smyslu a postavení teoretické vědy, o pokusech filozofů a sociálních
vědců uchopit vědu jako sociální konstrukt i o roli obecných úvah nad metodologií.
Weinberg,jakužbylořečeno,patříkpřednímfyzikům.Nezamýšlísevšakpouzenadteoretickými
otázkami svého vlastního oboru, ale nad otázkami obecnějšími. Tak se v jeho úvahách poměrně
často setkáváme s pojmem ,,redukcionismus". Na rozdíl od mnoha jiných vědců a filozofů Weinberg
nechápe tento pojem v pejorativním smyslu, naopak považuje se za zastánce redukcionismu.
Vychází z konstatování, že jisté vědecké zákonitosti lze vysvětlit pomocí jiných. Tak získáváme
jakési uspořádání vědeckých poznatků a ukazuje se, že ,,šipky vědeckého vysvětlení" směřují od
společného zdroje ­ mikrosvěta. ,,Začněte od jakéhokoli vědeckého poznatku a ptejte se bez ustání
jako neodbytné dítě: ,Proč?` Dostanete se nakonec vždy do mikrosvěta." (s. 25) Také v něm pak
Weinberg hledá nějakou jednotnou teorii, která by sjednotila výsledky bádání, na několika zatím
oddělených polích výzkumu. V tom vidí hlavní směřování vědy. Neznamená to tedy, že by chtěl
převádět jazyk ostatních věd na jazyk fyziky nebo že by neuznával jejich roli, jde mu spíš o hledání
a nalézání jakéhosi jednotného poznání, které by bylo všeobecným pozadím, k němuž svým
způsobem směřují všechny poznatky speciálních věd. ,,Cílem je formulace několika jednoduchých
principů, které by vysvětlovaly, proč je příroda, jaká je." (s. 44)
Tím lze také alespoň částečně odpovědět na otázku, jaký cíl Weinberg sobě samému ale i vědě
vůbec klade. Na rozdíl od často účelově podložených pokusů o vysvětlování praktických výsledků
vědy, od možnosti její aplikace, která by mohla mít bezprostřední důsledky na život lidí, hájí
Weinberg celkem nekompromisně stanovisko, že cílem vědy je především poznání. Toto stanovisko
zastává i v okamžiku, kdy se plamenně vyslovuje pro stavbu velkých urychlovačů. Obrovské
náklady, které jsou s ní spojeny, se nevyplatí v praktickém využití, ale především v tom, že vědcům
umožní dostat se dál v objevování dalších zákonů fyziky ­ a světa jako takového.
Tato Weinbergova víra v samostatnou hodnotu poznání souvisí i s jeho polemikou proti
sociálnímu konstruktivismu. Ačkoli Weinberg uznává skutečnost, že vědecké poznatky se mění,
že jedny teorie jsou nahrazovány jinými, přesto v podstatě zastává kumulativistické stanovisko.
Weinberg je přesvědčen že vědecké poznání dělá objektivní pokrok. Tento svůj názor staví proti
Kuhnovým názorům na vědeckou revoluci. Podle Weinbergova mínění Kuhnova koncepce změny
paradigmatu odpovídá pouze jednomu případu ­ tomu, který Kuhna nejvíce inspiroval, tj. změny
od aristotelské k newtonovské fyzice. Od dob Newtona však k takové revoluci ve vědě nedošlo.
Ještě více se Weinberg staví proti těm názorům zejména anglosaských sociálních vědců a historiků
vědy, kteří ve vědě vidí pouhý sociální konstrukt. Předmětem jeho kritiky jsou ale zejména
postmodernisté: ,,Zatímco sociální konstruktivisté jsou seriózní lidé, o kterých si mohu myslet, že
jsou pomýlení, ale kteří dělají spoustu kvalitní práce ve studiu historie rozvoje jednotlivých věd
­ některé jejich články jsou skutečně poučné ­, postmodernisté pochybují nejen o objektivitě vědy,
111RECENZE
ale nemají rádi objektivitu vůbec, přivítali by něco hřejivějšího a méně určitého, než je moderní
věda." (s. 103) Kritizuje jejich neznalost moderní vědy a jejich nejasný jazyk. V této souvislosti
připomíná i Sokalovu mystifikaci.
Není divu, že se Weinberg vyslovuje kriticky i k úvahám o účelnosti filozofie. Poukazuje
např. na jistou naivitu filozofů hledat univerzální vědeckou metodu. Tvrdí, že nic takového ve
skutečnosti neexistuje, pokud se nespokojíme s konstatováním, že vědci jsou oddáni rozumu, mají
úctu k pozorování a experimentu a především respektují zkoumanou realitu jako něco objektivního.
Zabývá se také vztahem teorie a experimentu a poukazuje na jejich relativně autonomní poměr.
,,Teorie a experiment často postupují ve stejnou dobu a silně se navzájem ovlivňují." (s. 90)
Nedá se ovšem říci, že Weinbergovy názory do filozofie nezabíhají. Naopak, jeho úvahy nad
stavbou vesmíru i jeho úvahy o objektivitě vědeckého poznání jistě mají význam z hlediska
ontologie i gnozeologie. Nicméně, k získání těchto názorů Weinbergovi alespoň podle jeho názoru
filozofické knihy nepomohly. Spíše naopak. Jeho pojetí světa je dáno způsobem, jak myslí ­ a tento
způsob myšlení je pravděpodobně možno chápat jako reprezentativní vzorek myšlení vědecké
komunity. Weinberg může napsat: ,,Jsem jedním z těch nešťastníků, kteří nenacházejí potěšení
v četbě většiny filozofů, od Aristotela nebo Tomáše Akvinského až po naše současníky. Nevěřím,
že je ve skutečnosti možné dokázat něco o většině věcí (kromě matematické logiky), o kterých se
filozofové přou, a nemám rád, když jsem zahrnován lemmaty a sylogismy." (s. 260) Ale totéž by
asi neměl napsat filozof o četbě posuzovaného Weinbergova díla. Poučení z něho může načerpat
dost a dost.
Ivana Holzbachová
Ivana Holzbachová a kol.: Filozofie dějin: Problémy a perspektivy, Brno: Masarykova univerzita
2004, 295 s.
V roku 2004 vydala Masarykova univerzita v Brne publikáciu Filozofie dějin: Problémy
a perspektivy od kolektívu autorov pod vedením Ivany Holzbachovej. V úvode tejto publikácie
sa nachádzajú dve state zamýšľajúce sa nad významom filozofie dejín v dnešnej dobe. Autor prvej
z nich, Petr Horák, poukazuje v stati Aká filozofia dejín pre našu dobu? že i po Popperovej kritike
špekulatívnej filozofie dejín (Hegla, Marxa) zostáva v súčasnosti aktuálna potreba formulovania
istej filozofie dejín, ktorá je viazaná na zmysel, vedomú orientáciu a hľadanie ,,toho, kam a prečo
ideme" (s. 12). V nasledujúcej stati s názvom ,,Zdvojenie" dejín v zjednocujúcej sa Európe Miloš
Havelka predstavuje možnosť koexistencie decizionisticky koncipovaného nového zjednocujúceho
(európskeho) zmyslu dejín s alternatívou ,,silnejšieho dôrazu na tradované a štandardizované formy
vedeckosti fragmentizovaných historiografií" (s. 24).
V druhej kapitole s názvom K teórii poznania spoločnosti a dejín sa čitateľ opäť stretáva s dvoma
príspevkami. V prvom z nich s názvom Úvod do filozofie dejín: tradície možnosti, koncepty Miloš
Havelka spomína vybrané problémy filozofie dejín riešené filozofmi a historikmi od polovice
18. storočia do 19. storočia. Relevantnosť a funkcie filozofie dejín v historiografii dáva tento
autor do spojitosti s teóriou, ktorá sa v prípade dejín ,,(a) pokúša nájsť obsahové charakteristiky
historického vývoja, určiť jeho smer, sily a etapy, konštruovať zmysel dejín a tak podobne, (b)
formuluje predpoklady a princípy historického poznania a analyzuje jeho východiská a hranice"
(s. 39). Na základe inšpirácie (zjednodušujúcej) koncepcie filozofických paradigiem od Herberta
Schädelbacha a Ekkerharda Martenseho autor rozlišuje v spojitosti s filozofickými reflexiami
dejín a historiografiou ontologickú (realistickú), mentalistickú (konštruktivistickú) a lingvistickú
(komunikatívnu) paradigmu (s. 51). Uvádzanie názorovej pozície stoikov alebo G.-H. Gadamera
či H. Whita v súvislosti s lingvistickou paradigmou sa môže zdať pre niektorých čitateľov značne
diskutabilné. Zároveň autor state uvádza nasledujúce nehistorické chápania filozofie dejín: ,,1)
chápanie lineárne, kam patrí teória pokroku, teória rozpadu a teória konečnej spásy, a ďalej 2)
chápanie cyklické; na pomedzí nehistorického a historického chápania dejín (a filozofie dejín)
a potom leží chápanie 3) ,punktuálne`" (s. 59). Vzhľadom na fakt, že spomínaná diferenciácia
chápaní filozofie dejín vychádza z možných pohľadov na historický vývoj a historický čas,
112 RECENZE
(pričom punktuálne chápanie dejín je možné uvádzať aj ako ,,pluralistické"), zostáva otvorenou
otázkou, či by charakteristika punktuálneho chápania dejín mohla okrem mikrohistórie (Carla
Ginsburga) zahrňovať aj Elizabeth Deeds Ermarthovej ,,rytmizujúcu" predstavu historického
času a postmoderného vývoja. Nasledujúca stať Zdeňka Beneša sa zaoberá vnímaním významu
teórie a filozofie dejín v českej historiografii, pričom v závere konštatuje, že v súčasnosti stále tieto
pojmy ,,v českom historickom dizkurze figurujú ako dvojjedine zaťažujúce: sú obtiažne a zároveň
zostávajú na obtiaž" (s. 84).
Nasledujúca kapitola s názvom Z histórie chápania dejín a historiografie je obsahovo
najrozsiahlejšia. V úvodnej stati Martin Šimsa s názvom Má filozofia dejín budúcnosť vyjadruje
predpoklad, že ,,filozoficky nie sú udržateľné masívne metafyzické filozofie dejín  la Hegel
a Marx, ale cesta ďalej vedie cez opatrné, pokusné, sebareflexujúce a sebakritické filozofie dejín,
ktoré sú orientované na medziľudské, medzikultúrne a medzicivilizačné porozumenie orientujúce
sa na možnosť vzájomnej komunikácie a koexistencie na interpersonálnej i interkultúrnej
a intercivilizačnej úrovni" (s. 94). Nasledujúce state v tejto kapitole sa zameriavajú na predstavenie
a analýzu prác nasledovných mysliteľov z dejín filozofie dejín: Immanuela Kanta (Ľ. Belás),
Alexisa de Tocquevilla (I. Holzbachová), Oswalda Spenglera (I. Holzbachová a P. Bláha), H.-G.
Gadamera (J. Hroch a M. Konečná), K. R. Poppera (I. Holzbachová), T. G. Masaryka a J. Patočku
(J. Zouhar a J. Civín), K. Vorovku (H. Pavlincová). Predposledná stať Josefa Válka s názvom Nielen
60. roky predstavuje kontexty vzťahu českej historiografie k francúzskej historiografii v druhej
polovici 20. storočia. Záverečná stať Ivany Holzbachovej pútavým spôsobom približuje vývoj
školy (tradície) Annales počas siedmich desaťročí. Z pohľadu autorky tohto príspevku sú zreteľné
názorové posuny, pričom časopis Annales poskytoval priestor pre široké spektrum názorov, aj keď
,,vždy sa v ňom objavujú hlasy, ktoré hľadajú medze možných posunov, pre ktoré by malo byť
charakteristické prijatie myšlienky sebareflexie historickej vedy, ale zároveň snaha o pokračovanie
v objektívnom výskume, v celej oblasti rozšíreného spektra záujmov historikov" (s. 253). Obsah
publikácie uzatvára stať Jozefa Válka venovaná paradigmatickým zmenám v modernej husitológii
ilustrovaných prácami Josefa Pekařa a Františka Šmahela.
I keď po prečítaní publikácie čitateľ môže nadobudnúť dojem aktuálneho významu
filozofie dejín viazanej na teóriu historiografie, tak sa zároveň s ním zvýraznia problémy späté
s formulovaním presnejších kontúr súčasnej ,,postmodernej" filozofie dejín, ktorú niektorí autori
spájajú s mikrohistóriou. Zdá sa, že radikalizujúca pluralita dnešnej západnej kultúry generuje
čoraz viac požiadaviek (kritérií) pre novú filozofiu dejín, ktoré pravdepodobne problematizujú jej
presnejšiu formuláciu. Možno práve táto situácia v posledných troch desaťročiach mala podiel na
presune záujmu filozofov a historikov smerom k problematike historických narácií, ktorý vyústil do
tzv. narativistickej filozofie dejín. V česko-slovenskom kontexte recenzovaná publikácia Filozofie
dějin: problémy a perspektívy predstavuje zaujímavé príspevky z oblasti, ktorá prekvapujúco
zostáva napriek množstvu nevyriešených aktuálnych problémov a nezodpovedaných otázok stále
skôr na periférii záujmu nielen historikov, ale aj filozofov.
Juraj Šuch
ivan Blecha: Proměny fenomenologie. Úvod do Husserlovy filosofie, Praha: Triton 2007, 403 s.
Profesor filosofie a vedoucí katedry filosofie na Univerzitě Palackého v Olomouci Ivan Blecha
není žádným nováčkem nejen ve fenomenologii, ale ani v mnoha dalších oblastech filosofie.
Zkušený pedagog s rozsáhlou publikační činností může vykázat práce o Patočkovi, Kantovi,
Husserlovi, stejně jako mezi čtenářstvem oblíbený úvod do filosofie, jenž se v roce 2002 dočkal
již čtvrtého vydání a jemuž několik nastupujících generací studentů vděčí za první důkladnější
systematické obeznámení s filosofií. Chce-li si kdo udělat obrázek o šíři Blechova filosofického
záběru, může nahlédnout rovněž do Filosofického slovníku (Olomouc 1998), který by bez jeho
autorského příspěvku nemohl vzniknout.
Přesto se Blecha soustředí po léta právě na fenomenologickou metodu, která v něm nalezla
svého patrně nejhorlivějšího zastánce mezi současnými českými filosofy. Podrobná znalost hlavních
113RECENZE
představitelů fenomenologie, její klasické husserlovské podoby a dalších variant rozvíjených
Husserlovými žáky nebo ve fenomenologických školách, a také celého prostředí a zázemí, z něhož
rostlo, na němž se pohybovalo a v němž dodnes působí fenomenologické myšlení, udělala z Blechy
na slovo vzatého odborníka. Jeho úsudku si cení česká filosofická obec neméně než zahraniční
specialisté, s nimiž Blecha úzce spolupracuje; a dlužno podotknout, že je zván ke spolupráci na
fenomenologických publikacích a k účasti na kongresech evropskými pracovišti, ale také třeba do
Japonska.
Potom je pouze v logice věci, že po několika drobnějších pracích (Fenomenologie a existen­
cialismus, 1994; Husserl, 1996; Fenomenologie a kultura slepé skvrny, 2002; Husserl a česká
filosofie, 2003), které lze mít ze zpětného hlediska za jakousi průpravu autora i čtenářů na to, co má
přijít, dostáváme nyní do rukou objemnou syntetickou práci o fenomenologii a jejích vývojových
proměnách. Pokud recenzentovy znalosti sahají, je to nejrozsáhlejší, nejdůkladnější, nejpřehlednější
a nejvýpravnější monografie k tomuto tématu, která kdy vznikla z pera českého filosofa. To, že nese
podtitul, v němž se opět objevuje výraz ,,úvod", odráží spíše Blechův naturel než charakter a obsah
spisu, který je rozhodně více uceleným souhrnným a hodnotícím obrazem fenomenologické metody
v její původní formě a v pozdějších verzích než skromným úvodem.
Celkovou kompozici, kterou sám autor prohlašuje (a to zcela oprávněně) za náročnou, vytváří
svébytně vystavěný výkladový rámec vyplněný interpretacemi jednotlivých výrazů fenomenologie,
jež se vztahují k samostatným problémům a jejich explikacím v jedné základní nebo v několika
specifikovaných souvislostech. Vedle tohoto problémového výkladu dotváří text komentáře postojů
jednotlivých reprezentantů fenomenologie, parafráze jejich pozic v dějinách fenomenologické
metody, případně komparace jejich příspěvků s jinými mimofenomenologickými školami, proudy
či osobnostmi. Takové pojetí je poměrně komplikované a mohlo by snadno vést k tomu, že se čtenář
v textu ztratí, zvlášť tam, kde se deskripce více méně originálních fenomenologických postojů
proplétá s Blechovými kritickými poznámkami, exkurzy do oblastí za rámcem filosofie, zejména do
umění, nebo s jeho snahou o vytváření celkových propojujících souvislostí. Zde se ale dostává ke
slovu autorova pedagogická erudice, s kterou bravurně brání hrozícím nedorozuměním i ve složitých
pasážích knihy. Blechovu fenomenologii tak můžeme číst nejen pro poučení o samotné Husserlově
metodě a jejích pohusserlovských dějinách, ale i jako ukázku didaktické vyzrálosti, díky níž jsou
i pavučinkově subtilní problémy vyloženy srozumitelně, místy dokonce s jistou hravostí.
Proměny fenomenologie začínají po dobrém způsobu předků vymezením problémového
a historického kontextu, které zároveň supluje metodologický úvod. Čtenář si hned zpočátku
může udělat jasno o teoretickém vodítku, na kterém bude veden dějinami fenomenologické
myšlenky, a nutno podotknout, že je utkáno zvolna a jakoby mimochodem, ve výsledku je
však pozoruhodně odolné vůči všem protitlakům. Přes kontext dobových filosofických směrů,
pozitivismu, empiriokriticismu, pragmatismu, doznívání Kantova vlivu se Blecha postupně dostává
k Husserlovým reakcím na situaci ve vědění (vedle filosofie je zapotřebí brát v patrnost rovněž
,,přísné" přírodní vědy) na přelomu 19. a 20. století. Odtud se velkým obloukem přenese do doby na
konci 20. století, které spojuje s postmodernou a postanalytickou filosofií, a již se mu otevírá jedno
velké časové okno, které splývá v zásadě s celým 20. stoletím. Tento časoprostor je dán k dispozici
fenomenologii jako jednomu z posledních poupat rozkvétajících na výhoncích evropské racionality,
sahající svými kořeny do řeckého světa geometrizací, matematizací a generalizací, prorůstajícími
staletými snahami o obecnou a všeobsahující vědu (mathesis universalis), novověkou subjektivizací
až po stanovení základních podmínek vědeckého dotazu na podstatu universa, které se stává úkolem
právě fenomenologie.
Po metodických vyjasněních pojmů epoché a fenomén (velmi záslužné pro výuku jak filosofie,
tak dalších oborů, které přicházejí metodologicky nevyhnutelně do kontaktu s oběma těmito pojmy
i s různorodým nakládáním s jejich významem, jako to svého času dělala například fenomenologie
náboženství v teologii) následuje první kapitola, v které se začíná lámat chleba: fenomenologie
přirozené zkušenosti. Blecha se pohybuje zcela suverénně od zpočátku naprosto průzračných
a jakoby zcela evidentních nástupů fenomenologické metody ke stále složitějším prvkům (noema
­ noesis, syntéza, konstituce, horizonty vnitřní a vnější), až po samostatně zpracovaný problém
smyslu a významu. V mnoha momentech je zde dobrý i jako psycholog; rozeznává, kde je nezbytné
114 RECENZE
mluvit v příkladech, vtahuje čtenáře do situací, které mají ráz experimentů s vlastními smysly
a vědomím (můžeme si hrát s kostkami nebo s hrnečky, zapojovat do pozorování manželského
partnera nebo si zpříjemnit pití kávy současným intendováním modrého hrnku, než zjistíme, že
fenomenologie je poměrně silně imaginativní způsob trávení života), až ho nakonec velmi účinně
dostává do role ,,spolupachatele" při znovuobjevování dějů v našem vnímání a myšlení, z nichž
fenomenologie vyvozuje své závěry.
Pak ale teprve začínají skutečné problémy, spojené s časovostí vědomí a kategoriálním
názorem. V první souvislosti se Blecha soustřeďuje na vztah retence a protence, včetně jistých
kritických výhrad vůči Husserlovým analýzám těchto nosičů časové zkušenosti (retence jako
primární vzpomínky a protence jako média apercepce), ve druhé pak na kategoriální objektivace
při aplikování kategorií (například relace, identita, diference, apod.) na smyslový materiál. Blecha
potvrzuje, co zjistila analytická filosofie přes veškerý svůj odpor k transcendentálnímu idealismu
již na Kantovi, a to, že kategoriální názor vytváří základ jazykového vyjadřování, přesněji
řečeno dorozumění, protože jsou to právě formy reprezentací smyslových daností v jazyce,
vystupující jako koreláty kategoriálního názoru, jež nám dovolují dorozumět se v pojmech, tj.
v ideálních korelátech, které mohou mít velice volnou vazbu se smyslovým objektem, na němž
se zakládají.
Poté končí Blecha výklad fenomenologické metody nárysem eidetické variace a zření podstaty,
dvou prvků, s nimiž se to má většinou jako s příslovečným Augustinovým časem: dokud se nás někdo
nezeptá,covlastněznamenají,víme,čímjsou.Zdáse,žeiBlechamámnohozkušenostívtomtosměru
a jeho interpretace se jim přizpůsobuje: je natolik návodná, že by bylo skoro umění ji nepochopit.
Kapitola o eidetické redukci a Wesenschau jakoby rozděluje Proměny fenomenologie na dvě části:
až dosud nás autor seznamoval s naukovými součástmi Husserlovy představy o fenomenologii,
které, nahlíženy v jednotě, směřují k závěru o fenomenologii, která je především metodou a až poté
vším ostatním, co v ní dokážou ostatní její stoupenci nalézat. Od tohoto okamžiku se ale začíná text
štěpit do množství kratších kapitol či v některých případech komprimovaných medailonů, v nichž
se předestírá různost fenomenologických přístupů k problematice bytí, k otázkám teorie poznání,
k lebensweltu, anebo naopak různě motivovaných postojů k fenomenologii samotné. Tuto část
knihy, domnívám se, ocení hlavně studující; dostávají zde jako na prostřeném stole k dispozici vše,
co má jakoukoli významnější vazbu s fenomenologií.
První, koho Blecha uvádí jako nejvýznamnějšího z autorů variujících fenomenologickou
metodu, je Martin Heidegger. Polemika ohledně jeho strukturace bytí (v zásadě jde o odlišení
Vorhandensein, Zuhandensein a Dasein), na kterou Husserl nereflektoval, je již poměrně speciální
problém, který stojí v kontextu knihy spíše jako samostatná studie. Variace fenomenologie je
patrná spíše v Heideggerově časovosti, případně v konfrontacích imaginace přirozeného světa
s umělým světem vědy a techniky. Jako tradičně, a tuto poznámku si nemohu odpustit, propadá
ale řeč o Heideggerovi do léček vyumělkovaného heideggeriánského slovníku, který zavádí do
češtiny rádoby hlubokomyslné patvary nebo převádí vcelku běžné výrazy pomocí náznakových
poetismů (nikde jsem nevyčetl, proč je Begegnung právě ,,dotčenost", když znamená zcela obyčejné
setkání, nebo ve druhém významu utkání, sportovní klání ­ někdy si nejsem úplně jistý, zda je
Heidegger převedený do češtiny pomocí téhle intelektuálské hry na hlubší a dokonalejší rozumění
týž Heidegger, jak mu rozumí třeba německá filosofie). Pokud se ale přeneseme přes toto jak se
zdá nevyhnutelné požehnání pro češtinu užívanou ve filosofii a zvykneme si na to, že ,,věc věcní",
,,bytí bytuje" a ,,džbán džbánuje" (mimochodem, co dělá například teta ­ tetuje?), můžeme číst tuto
kapitolu jako poctivou informaci o všech hlavních problémech Heideggerova vystoupení.
Poté následují analogicky vystavěné kapitoly, v nichž Blecha pojednává příspěvky HanseGeorga
Gadamera, Paula Ricouera, Alfreda Schütze, Jürgena Habermase, Eugena Finka, Ludwiga
Landgrebeho, Maurice Merleau-Pontyho, Jana Patočky, Jeana-Paula Sartra, Emmanuela Lévinase,
Rudolfa Berneta Michela Henryho, Jacquese Derrida a nakonec Heinricha Rombacha, o něhož
se tak trochu přetahuje fenomenologie s antropologií. Kdybych měl doporučit Blechovu knihu
studentům, asi bych radil studovat tyto kapitoly samostatně, nejlépe současně s některou z hlavních
prací komentovaných filosofů. Jsou to totiž skvělé vstupy do myšlení zmiňovaných postav novější
evropské filosofie, které mohou značně usnadnit pochopení primárních textů.
115RECENZE
Celkově si dílo I. Blechy zasluhuje pochvalu a doporučení ke čtenářskému zájmu. Nebude je
moci obejít nikdo další, kdo by se chtěl věnovat kterémukoli ze širokého spektra (mnohdy sporných)
otázek spojovaných s fenomenologií. Prací tohoto typu je stále výrazný nedostatek a je jenom dobře,
můžeme-li říci o dalším místě na mapě moderního filosofického rozumu, že zde již nejsou lvi.
Břetislav Horyna
Marek otisk: Metafyzika jako věda. Ibn Síná a Ibn Rušd ve scholastické diskusi, Praha: Filosofia
2006, 184 s.
Studium středověké filosofie ani hlubší zkoumání myšlení této epochy evropských kulturních
dějin, které je nám v mnohém bližší, než by se při povrchním pohledu zdálo, nepatřilo nikdy
k tradicím brněnské katedry filosofie. Přestože bylo a ke škodě věci stále je spíše popelkou v jejích
studijních programech, vzešla z jejích absolventů, zdá se, jedna z nových a velice slibných nadějí
celé české medievalistiky. Je jí Marek Otisk, náležející k mladé začínající generaci vědců, jenž
v současnosti působí na univerzitě v Ostravě a na Filosofickém ústavu Akademie věd v Praze.
Již krátce po ukončení doktorandského studia vydal svou první knižní monografii, věnovanou
Lanfrankovi z Pavie a Anselmovi z Canterbury (Na cestě ke scholastice. Klášterní škola v Le
Bec, Praha: Filosofia 2004), která byla příznivě přijata českými i zahraničními odborníky. Začal
tak pracovat na renomé zodpovědně pracujícího, filosoficky nadaného badatele se smyslem pro
historický detail, preciznost i přípustnou míru generalizace, to vše založeno na odpovídajících
jazykových znalostech, studiu pramenů a schopnosti zaujímat takové úhly pohledu na historickou
látku s jejími přesahy, které přinášejí vedle vědeckého standardu rovněž nové dispozice
medievalistického poznání. Dobré jméno, které si tím získal, neztratí ani po vydání své další práce,
věnované obtížnému tématu metafyziky a cestám jejího rozvíjení v kulturním prostředí latinského
Západu 13. a 14. století.
Úsilí o metafyziku mělo ve středověké filosofii mnoho tváří a také mnoho motivů. Úsilí
o metafyziku jako vědu je pak neseno impulsem, který je patrně nejcharakterističtějším pro dobu
navazující na renesanci 12. století, na opakovaně objevovanou funkci rozumu v poznání, a tudíž
celkově na možnost stavět filosofii jako disciplínu sice opřenou o teologické pilíře, ale nikoli teologií
přehlušenou a ve své relativní svébytnosti umlčenou. Otisk si dobře všímá, že filosofie scholastické
éry není pouze křesťanská filosofie či dokonce filosofie proměněná jen v myslivou teologii. Zrovna
tak se neutváří jen ve svárech a sporech s teologií, jako její ancilla, bojující za rovnoprávnost. Ploché
interpretace založené na polarizacích středověké intelektuální kultury, na ,,buď ­ anebo" rozumu
a víry, pomíjejí několik obrovských myšlenkových světů, které se středověkým učencům otevřely po
zpřístupnění jednak do té doby na Západě neznámých spisů starořeckých filosofů, jednak kontaktem
s díly vědců, zvláště filosofů, lékařů, fyziků (optiků) a alchymistů islámského světa.
Možná je příliš optimistické hovořit o interkulturním dialogu mezi islámským a křesťanským
světem (s. 9), který by mohl být pružinou myšlenkového pohybu na Západě. Pro 13. století je
stejně jako pro následující věk představa dialogu v takovém významu, jaký se mu přisuzuje dnes
ve spojení s interkulturalitou, něčím zcela cizím. Doktor illuminatus, Raimundus Lullus, může
sloužit za příklad té ideje komunikace křesťanského, islámského a také židovského vzdělanostního
a náboženského prostředí, k níž měla doba po kruciátách zřejmě nejblíže. Kulturní šok, vyvolaný
zcela nečekaným setkáním s vyspělou islámskou civilizací tam, kde křesťané očekávali barbarské
,,pohany", přestál populus christianus s obtížemi, jež se projevily značně různorodě. Vedle rozvíjení
nástrojů vnitřní (jak vnitrocírkevní, tak i celospolečenské) represe vedené obavami z démonického
vědění přicházejícího zvnějšku křesťanského světa se prosadily i jiné formy reakce. Pro filosofii,
lze-li vůbec mluvit o obecných dějinách evropské filosofie, byla rozhodující učenecká zvědavost
(nemá smysl mluvit o touze po vědění či zvídavosti tam, kde šlo o vůli zjistit, co vědí ti druzí,
o zvědavost, curiositas, zakládající teoretické poznání), s níž západní čtenáři vysáli z nově dostupné
literatury všechno, co jim dokázal odhalit jejich vlastní zájem.
A právě v tomto ohledu by asi spíše než o mezikulturnímu rozhovoru bylo příhodnější hovořit
o setkání tří kulturně ztvárněných monoteismů, jejichž reprezentanti jednali podle poměrně snadno
116 RECENZE
čitelných kulturních a sociálních stereotypů. Latinský Západ využil všeho bohatství, které se mu
nabízelo, aniž by sám byl schopen poskytnout adekvátní kompenzaci. Stále ale ponechával ve hře
svůj prvotní zájem ­ sjednotit význam základních pojmů a z nich vybudovaných výkladových
struktur staré řecké, islámské, židovské a své vlastní filosofie tak, aby mohl prokázat nejen
oprávněnost, ale především jedinečnost zásad vlastní víry (ať již v náboženskou výlučnost nebo ve
vědeckou a civilizační nadřazenost). Recepce arabsky píšících vzdělanců a z ní plynoucí proměna
v oblasti metafyzického tázání a odpovídání se rozvíjela, stejně jako další křesťansky formované
vazby na mimokřesťanské intelektuální prostředí, jako nerovný vztah. Prvopočáteční potenciál,
jenž by mohl skutečně vyústit v dialogickém vztahu tehdejších kultur, tak skončil vzájemným
ochuzením a z hlediska možností pro filosofii také nedůslednostmi a jednostrannostmi.
Vymezení metafyziky probíhalo ve scholastice na základě Aristotelových spisů (vedle
Metafyziky samotné také Druhých analytik), jak ale upozorňuje Otisk, působily přitom dva faktory:
na prvním místě značná mezerovitost ve znalosti Aristotelova díla, jež bránila plnějšímu využití
peripatetické tradice, a vedle toho skutečnost, že aristotelismus závisel na zprostředkovatelské úloze
arabských a židovských interpretací a komentářů. Mezi těmito ovlivněními vyzvedává autor dvě:
Avicennovo dílo, charakterizované jako ,,originální syntéza novoplatonizujícího peripatetismu" (s.
24), a averroismus, tj. rozsáhlý korpus prací Abú al-Walída Muhammad ibn Rušda, komentátora
Aristotelových spisů, jenž si získal na evropském Západě tak silnou oblibu, že podnítil ustavení
školského směru latinského averroismu na pařížské univerzitě.
Pokud jde o první bod, ukazuje Otisk na osudech Metafyziky a Druhých analytik, že si středověcí
učenci uvědomovali jejich význam pro konstituci metafyziky. Analytiky měly mezi první polovinou
12. století a šedesátými léty 13. století čtyři překlady, vycházející z řeckého originálu, naproti tomu
Metafyzika obíhala po latinském Západě v pěti verzích, které se významně lišily co do obsahu
a jejich nesrovnalosti byly zdrojem vykladačských nedorozumění, nepochopení souvislostí
a samozřejmě i rozporů v otázkách týkajících se podoby metafyziky jako vědy.
Jestliže se za této situace nabízela pomoc v dílech autorů z nekřesťanských kulturních okruhů,
je víc než pochopitelné, že byla maximálně využita. První cestu, jíž se na Západ dostávaly
nové poznatky, prošlapávaly podle Otiska překlady Ibn Síny (Avicenny). Především v toledské
překladatelské škole se rozběhly již během 12. století práce na latinských verzích jeho stěžejních
děl, zejména medicínského a přírodovědeckého charakteru, návazně ale také Avicennovy filosofické
summy známé pod názvem Kniha uzdravení. Titul je z moderního pohledu metaforický, protože jím
autor myslel uzdravení duše prostřednictvím filosofie, tzn. poznáním. Jak pro něj tak i pro pozdější
recepci ústřední metodologické myšlenky, podle níž vědecké a filosofické poznání léčí duši, tj.
mysl, analogicky tomu, jak medicína léčí tělo, ale o metaforu jít nemůže ­ myšlení v analogiích je
čistě předmětné a tuto Avicennovu představu využívala zcela běžně evropská alchymie, mystika
a lékařství až poměrně hluboko do novověku, rudimentárně ještě na přelomu 18. a 19. století.
Ve scholastické polemice o metafyzice pojaté vědecky hrály hlavní roli první a čtvrtá část Knihy
uzdravení, tj. logika a metafyzika.
Ještě větší zájem vyvolaly knihy córdóbského filosofa Ibn Rušda (Averroa). Když Otisk líčí převod
jeho díla do latiny, zmiňuje někdy opomíjenou židovskou vzdělaneckou komunitu, která Avicennova
díla uchovávala a pomáhala je šířit. Na utváření ideje metafyziky se pak podílely překlady Michaela
Scota, který převedl do latiny Avicennovy komentáře k Fyzice, k O duši a zejména rozsáhlý text
k Metafyzice. Přibližně s tímto pramenným zázemím se středověká filosofie pokusila o metafyziku;
metodologické zajištění jí poskytovaly Druhé analytiky se svou deduktivní variantou dokazování
pravdivosti poznání, naukové charakteristiky pak čerpala z Metafyziky. Otisk nejprve vysvětluje
Aristotelova stanoviska, jak se s nimi mohla seznámit středověká filosofie (v kap. III, Vymezení
metafyziky jako vědy), aby pak konfrontoval antinomie, do nichž upadali středověcí Aristotelovi
čtenáři, se způsobem formální (logické) výstavby metafyziky, který reprezentují zmiňovaní muslimští
autoři. Ukazuje na posuny v chápání metafyziky od řeckého filosofa až k Avicennovu přesvědčení
podmíněnému jeho lékařskou optikou a uvádí jednotlivé problémové body, které přebírala do svých
diskusí latinská vzdělanost: pojem moudrosti, jsoucna, problém předmětu metafyziky (ens, inquantum est
ens; s. 75), termín zapříčiňující příčiny, pojem substance a akcidentů, kategorií, problém dokazatelnosti
vlastního předmětu metafyziky metafyzickými prostředky, ad. Spolu s kapitolou o vlivu Ibn Rušdovy
117RECENZE
Epitomé tvoří tyto pasáže těžiště Otiskovy knihy, která vrcholí v náčrtu vymezování metafyziky jako
vědy v latinském myšlení 13. a 14. století (s. 95­101).
K samotnému výkladu historické látky jsou připojeny dva zrcadlové překlady, Avicennova Liber
de philosophia prima sive scientia divina (I, 1­2) a Averroesova Epitome in librum Metaphysicae
Aristotelis I. Oba texty přeložil Richard Psík. Protože recenzent je stoupencem doplňování
interpretací o textové přílohy, které pomáhají čtenáři získat mnohem přesnější obraz o pojednávané
problematice, případně mu dávají možnost korigovat autorské podání vlastními hledisky, musí
Otiska za tuto nabídku pochválit.
Méně chvályhodná je naopak typografická a ortografická úprava knihy. Nakladatelství vydávající
spisy vysoce odborného rázu reprezentuje mimo jiné i jistou kulturní úroveň, do níž náleží i technické
zpracování publikací. Je snadné namítnout, že takové nedostatky, jako je špatné rozdělování slov
nebo nesjednocený způsob citací, jsou dnes běžné. Jistě, běžné také zůstanou, pokud se budou běžně
opakovat a přehlížet. Kdo jiný by zde měl jít příkladem, než nekomerční nakladatelství?
Jinak ovšem platí hodnocení uvedené již zpočátku. Marek Otisk pokračuje úspěšně na své cestě
znalce středověké filosofie a kultury a dá se předpokládat, že zanedlouho bude oslovovat nejen
českou odbornou veřejnost.
Břetislav Horyna
Zdeněk a Drahomíra Kožmínovi: Zvětšeniny z Komenského, Brno: Host 2007, 136 s.
Komeniologické bádání Zdeňka a Drahomíry Kožmínových od poloviny 80. let 20. století
shrnuje jejich nová knížka Zvětšeniny z Komenského, kterou pečlivě a se znalostí problematiky
edičně připravili Marie Škarpová a Jan Tlustý. Práci rozdělili do tří oddílů (1612­1628; 1628­
1641; 1641­1670), ve kterých jsou detailně obsahově a formálně analyzovány vybrané spisy J. A.
Komenského. Jako závěr editoři zařadili kapitolu Filozofie Komenského pansofie, kterou přeložili
z Kožmínových německých časopiseckých a sborníkových článků Zuzana a Aleš Urválkovi.
V druhém oddílu (1628­1641) z filozofického hlediska zaujme rozbor práce Physicae synopsis
(Přehled fyziky), která byla vydána v roce 1633 v Lešně a která představuje výklad Komenského
přírodní filozofie ovlivněný především Mikulášem Kusánským a Jakubem Böhmem. Komenský
toto pojetí přírody už později nepřekonal, maximálně ho doplňoval. Je zřejmé, že zůstal v zajetí
staré spekulativní přírodovědy a nepřijal principy moderní přírodní vědy. Fakta a jevy v přírodě
mu slouží pouze jako důkazy pro apriorní teorie, přírodní jev je mu příležitostí ke komentování
a různým výkladům. Nepřijal heliocentrismus, nepochopil úlohu matematiky v přírodních vědách
a teprve postupně a dílčím způsobem se smířil s rolí experimentu ve vědě. Vyplývalo to nesporně
z Komenského pojetí vztahu vědy a víry. Smyslové poznání má být korigováno rozumem, rozumové
poznání pak Biblí. Písmo je nejvyšší autoritou při poznávání světa. Komenský však nepřestal
usilovat o harmonický a dynamický výklad světa a právě svým smyslem pro kvality a smyslem pro
člověka a jeho dějinnost překročil meze dobového přírodovědného mechanicismu.
V závěrečné kapitole Filozofie Komenského pansofie navazuje Zdeněk Kožmín na Patočkovy
úvahy o otevřenosti Komenského ideálu vědy. Chápe triádu ordo ­ usus ­ amor (řád ­ užitek ­
láska) jako nejdůležitější triádu Komenského pansofie, ve které se tyto složky prolínají, vše je
možno převádět na základní struktury a vše ukazuje na jednotu světa. Komenskému je svět dán
tak, že mu naší myšlenkovou, vědeckou, uměleckou a praktickou aktivitou můžeme dát nový směr,
a tím se přiblížit ke stvořitelské moci boží. To je pro Komenského klíčový existenciální důkaz boží
existence. Filozofie Komenského pansofie sama sebe ve specifickém smyslu neguje, nechce jen
vědět, ale spoluvědět, vědění je podmíněno spoluvěděním.
Náš přední komeniolog Martin Steiner v doslovu oprávněně konstatuje, že manželům
,,Kožmínovým se podařilo odkrýt řadu podstatných detailů v Komenského postupech při
zpracovávání témat a jejich myšlenkového pozadí". Knížka Z. a D. Kožmínových pozoruhodně
obohacuje rozsáhlou komeniologickou literaturu. Má všechny předpoklady, aby Komenského
osobnost přiblížila nám i naší době.
Jan Zouhar