6. Důkazy existence Boha

sipka A. Prameny a literatura

Prameny



Literatura

sipka B. Proč a jak se dokazuje Bůh?

sipka a. Důvody dokazování Boha

Proč se dokazuje Bůh?

V mnoha filosofických systémech (Platón, Aristotelés, středověcí myslitelé, Descartes, Spinoza...) je prvním principem více či méně transcendentní entita, která právě díky své transcendenci, tj. vlastnostem a schopnostem podstatně překračujícím vlastnosti a schopnosti empirických jsoucen, může být jejich Tvůrcem nebo aspoň uspořadatelem či zdrojem a usměrňovatelem veškerého dění.

Ovšem kvůli své transcendenci je tato entita v principu velmi obtížně poznatelná. Jinak řečeno - kdyby byla snadno přístupná pro naše poznání, nemohly by jí náležet ty výjimečné vlastnosti a schopnosti. Proto silně vyvstává otázka evidence takové entity, jednoduše řečeno otázka, odkud víme, že taková principiální entita skutečně existuje a působí. Pokud otázku nezodpovíme, celý další výklad - který tuto entitu považuje za počátek a základ všeho - stojí na snadno zpochybnitelném předpokladu.
Potřeba dokázat existenci principu však může být naléhavá i z pragmatických důvodů - chceme-li někoho přesvědčit, že právě náš výklad se všemi jeho (zvláště morálními) důsledky je pravdivý a závazný. Z obou těchto důvodů se mnozí filofové pokoušeli existenci této entity prokázat.

Jelikož je tato entita rozhodně nemateriální, a tedy nepřístupná smyslovému vnímání, zbývá pouze cesta rozumového důkazu, který ovšem přinejmenším v některých typech vychází z určitých empirických dat.

sipka b. Typy důkazů Boha

Jak se dokazuje Bůh?

(Následující pasáže jsou zpracovány podle A. Plantingy.)

Argumenty pro existenci Boha se objevují poprvé u Platóna a Aristotela, který dokazoval existenci nehybného prvního hybatele. Ve středověku byly důkazy rozvíjeny všemi významnými filosofy - arabskými a židovskými stejně jako křesťanskými (Augustin, al-Ghazálí, Anselm, Maimonidés, Akvinský, Duns Scotus). Důkazy přinesli také mnozí moderní myslitelé - Descartes, Leibniz, Kant. Ve 20. st. se staly předmětem velkého studia z hlediska logiky.

Na otázku v nadpise odpovídá tradiční Kantovo dělení typů důkazů na kosmologické, ontologické a teleologické:



Zde je však místo termínu "teleologický" použit výraz "fysikotheologický".
Kritika čistého rozumu, Transcendentální dialektika, kniha druhá, 3. část, 3.-7. kap. Zvláště kap. 3., A 590-591; B 618-619; český překlad - OIKOYMENH 2001 - s. 367-68.
Tyto úvahy o důkazech existence Boha je možné srovnat také s následujícím stručnějším pojednáním:
Kritika soudnosti II, Obecná poznámka k teleologii; český překlad - Odeon 1975 - s. 244-251.


Kosmologické důkazy

Princip:

  1. Ve smyslově vnímatelném světě pozorujeme určitou charakteristiku (pohyb, kauzalitu, nahodilost jednotlivin...).
  2. Při úvaze se ukazuje, že tato charakteristika nemůže světu náležet z něj samotného.
  3. Musíme tedy postulovat zdroj této charakteristiky (prvního hybatele, první příčinu, nutné jsoucno...).

Tento typ argumentace sice sahá až k Aristotelovi, ale klasická podoba pochází od Tomáše - argument pro první nezapříčiněnou příčinu, prvního nehybného hybatele a nutné jsoucno. Tomáš dokazuje, že první hybatel je zároveň první příčinou a nutným jsoucnem, v následujících částech Summy theologické (Ia, qq. 3-11) dodává, že takové jsoucno musí mít atributy Boha.

Ontologické důkazy

Princip: Z pojmu (tj. určité úrovně existence) se usuzuje na reálnou existenci nejvyšší bytosti.

Nejznámějším reprezentantem tohoto dypu je Anselmův argument (viz E. a.).
Ve 20. st. se pak objevila nová (modální) verze argumentu.

Teleologické důkazy

Princip:

  1. Ve smyslově vnímatelném světě pozorujeme, že mnoho jsoucen svým chováním směřuje k určitému cíli.
  2. To se týká i jiných jsoucen než člověka, tedy jsoucen nerozumných (např. živočichové, rostliny), která nemohou sama od sebe záměrně směřovat k nějakému účelu.
  3. Proto je nutno předpokládat, že toto účelné směřování bylo do věcí vloženo nějakým rozumným činitelem.

Klasickým příkladem je Tomášova pátá cesta. Moderní filosofie opět nabídla lépe promyšlené verze.

Důležitým argumentačním momentem v tomto typu důkazu se stala evoluční teorie. Ukazuje totiž, jak zdánlivý záměr a konstrukce mohou být výsledkem čistě přírodních sil. Obhájci teleologického argumentu zase narážejí např. na nutnost velmi přesného nastavení kosmologických konstant pro možnost života a tvrdí, že to vyžaduje konstruktéra.

sipka C. Důkazy existence Boha v antické filosofii (4. - 3. st. př. n. l.)

Přestože je problematika důkazů Boha spjata především se středověkou filosofií, transcedentní entita byla principem skutečnosti už pro mnoho antických filosofů. Proto i oni narazili na nutnost epistemologicky ospravedlnit zařazení tohoto principu do svého výkladu skutečnosti.
Jako první si tento úkol položil Platón (u něhož ovšem větší roli hrál zřejmě jiný než čistě epistemologický důvod):

Platón - Zákony X

Úvaha o bozích vychází z politického kontextu - pro mravný život je nezbytné, aby občané věřili v existenci bohů a jejich péči o lidi a dohled nad nimi. Ovšem někteří filosofové (Platón má na mysli zvláště Anaxágoru) tvrdí, že nebeská tělesa - tradičně považovaná za bohy - jsou jen kameny a země, a tedy na lidi nedohlížejí. Proto je třeba dokázat, že bohové existují (a o lidi se starají). Důkaz vychází od obecnějšího tvrzení - duše (tj. rozum, záměr, účelnost) je dřívější a přednější než tělo (tj. materie, mechanické působení, náhoda).

Postup důkazu

  1. Na "fyzikální" rovině je rozlišeno 10 druhů pohybů, z nichž nejzákladnější ("metafyzicky") jsou dva -
  2. Na "biologické" úrovni se dále ukazuje, že sebepohyb je typický projev živého organismu, jehož podstatou je duše, z čehož plyne duše = sebepohyb.
  3. Závěr: Mechanické pohyby těles mají původ v sebepohybu duše (která jediná se dokáže pohybovat sama od sebe a následně uvádět do pohybu tělo), proto duše je dřívější a přednější než tělo.
  4. Duše tedy je starší než tělo a pohybuje jím a celým kosmem, včetně jednotlivých nebeských těles (sluncem, měsícem, hvězdami...).

"A tuto duši, která je něco lepšího než samo slunce, ať již pohání slunce jakoby na voze a tak rozvádí vesmíru světlo, nebo zvenčí nebo jakýmkoli způsobem, má každý člověk pokládat za boha." (Nom. 899a)
"A všechny hvězdy a měsíc, roky a měsíce a všechna roční období - jaký jiný výklad o nich podáme nežli tentýž, že když se jedna duše nebe více duší ukázalo příčinou toho všeho, a ty jsou dobré veškerou dobrostí, budeme je pokládat za bohy..." (Nom. 899b)

Tím byla prokázána existence bohů jako síly, v níž má svůj počátek dění ve světě a jeho účelné uspořádání (pro Platóna jako antického filosofa zřejmé především z pravidelnosti nebeských pohybů - viz zvláště Timaios) - argumentaci tedy lze považovat za spojení kosmologického a teleologického typu důkazu.

Aristotelés - Metafyzika XII, kap. 6-9

Aristotelés se k problematice vyslovuje v souvislosti s hledáním podstat a rozlišováním jejich typů (tři typy: smyslově vnímatelná - jednak pomíjivá a jednak nepomíjivá - a smyslově nevnímatelná a nehybná). Přitom dokazuje nutnost existence nepomíjivé podstaty.

  1. Podstaty (οὐσίαι) jsou základem jsoucna, bez nich by nic nebylo. Pokud by všechny tři podstaty byly pomíjivé, bylo by pomíjivé všechno.
  2. Ovšem není možné, aby pohyb a čas pomíjel nebo naopak začínal - pohyb a čas je nepřetržitý a bez začátku => musí existovat něco nepomíjivého jako základ a počáteční zdroj (z hlediska příčiny, nikoli "počáteční" ve smyslu časovém) pohybu.
  3. Tento počátek pohybu musí:
  4. Má-li být absolutním počátkem pohybu, musí být sám nehybný (jinak by se musela hledat i příčina jeho pohybu).

    5.  Ve II. knize Metafyziky Aristotelés dokazuje, že nemůže jít donekonečna řada příčin (zdrojů pohybu), z nichž každá by byla sama zapříčiněna (sám pohybován). Pak by totiž všechny byly jen středními členy, ale nikoli skutečnou příčinou, skutečným počátkem, jemuž dále nic nepředchází. Musí tedy na základě samotného pojmu příčiny existovat absolutně první, nezapříčiněná příčina.

  5. Tedy - počátek pohybu pohybuje, ale není pohybován, je věčný, je podstatou (jsoucností) a skutečnou činností => tak působí předmět žádosti a předmět myšlení, tedy dobro, po kterém jiná jsoucna touží.
  6. Jako nutně jsoucí (kvůli nepřetržitosti pohybu) je dobrý (tedy bytí je dobré), a proto je počátkem pohybu dobro.
  7. Tento počátek pohybu je nejvyšší dokonalostí, a proto božský. Jeho podstata spočívá v myšlení sebe sama, tedy v myšlení myšlení (νόησεως νόησις).

Aristotelova argumentace patří ke kosmologickému typu, protože její podstatou je nalezení počátku pohybu ve smyslově vnímatelném světě.

Stoikové (viz Cicero, O přirozenosti bohů II, 6-8)

Chrýsippos:

Zénónovy argumenty:

Odlišnosti antických a středověkých důkazů boha

sipka D. Augustinův "noologický" argument (4. - 5. st.)

Noologický důkaz

(Heinzmann podle De libero arbitrio; viz také Conf. X, 6-18)

Nejde o to, jestli Bůh je nebo není. Je. Augustin nechce dokázat Boha čistě racionálně, nýbrž chce dovést prostou víru na vyšší stupeň nahlédnutí víry, intellectus fidei. Jde o to, jak se Bůh ukazuje. Chce ukázat, že fakt jeho existence je zjevný a očividný ve své vnitřní rozumnosti.

Postup argumentu

  1. Vychází se od toho, že člověk je, žije a rozumí.
  2. Člověk poznává smysly a rozumem - právě rozum jej pozvedává nad bytí a život.
  3. Podobně jako smysly vnímají skutečnost společnou všem, tak i rozum poznává věčné a neproměnlivé věci (zatímco jejich poznání samotné je proměnlivé).
  4. Rozum tedy nachází v sobě samém něco, co jej přesahuje, něco absolutního, věčného a neměnného. Pokud už není nic vyššího, je to Bůh.

Důkaz tedy vede od evidence vlastní existence a od sebepoznání k absolutní pravdě. Bůh přesahuje lidské myšlení, a proto jím nemůže být plně pochopen.

sipka E. Anselm z Canterbury (1033 - 1109)

O Anselmových životních osudech máme poměrně dost informací, protože se zachoval jeho životopis, který sepsal jeho žák Eadmer.

Anselm pocházel z italského Savojska, narodil se v Aostě na SZ Itálie (asi r. 1033) jako syn langobardského šlechtice. Kvůli neshodám s otcem (Anselm chtěl vstoupit do kláštera, ale otec s ním měl jiné plány, a proto mu nedal svolení) odešel ve svých 23 letech z domova do Burgundska a později do Normandie, kde r. 1060 vstoupil do benediktinského kláštera Le Bec (mezi městy Rouen a Le Havre). Tam působil jako převor vyhlášený učenec Lanfranc, také Langobard z Pavie. Za jeho převorství se klášter stal jednou z nejslavnějších západních škol. Když Lanfranc odešel z kláštera, Anselm zaujal jeho místo převora (1063).

Během 15 let Anselmova vedení klášter Le Bec dále vzkvétal - vstoupilo do něj 180 mnichů. Zde Anselm také sepsal dvě díla, v nichž se věnoval problematice důkazů existence Boha - Monologion (1076) a Proslogion (1077–8).
V 60 letech se stal opět Lanfrankovým nástupcem - tentokrát na arcibiskupském stolci v Canterbury (Lanfranc byl arcibiskupem od r. 1070). Anselm o tuto funkci neměl zájem, ale byl donucen převzít úřad proti své vůli. Na přání ostatních biskupů nakonec místo přijal. Znamenalo to opakované konflikty s normandskými králi. Po čtyřech letech se vydal do Říma stěžovat si papeži. Králi se postavil a hájil to, co bylo prospěšné církvi. Ve svém úřadě zemřel (1109).

Podstatným rysem Anselmova myšlení je princip spojení rozumu a víry, který je obsažen ve dvou výstižných vyjádřeních: fides quaerens intellectum a credo ut intelligam. V první shrnuje Anselm obsah Proslogia, původně to měl být jeho titul - jak uvádí v předmluvě. Druhá formulace uzavírá první kapitolu Proslogia:

"Nepokouším se, Pane, proniknout tvé výšiny, protože na to mé nahlédnutí ani zdaleka nestačí. Toužím však alespoň poněkud nahlédnout tvou pravdu, v kterou věří a kterou miluje mé srdce. Nesnažím se totiž nahlédnout, abych věřil, ale věřím, abych nahlédl. Neboť věřím také tomu, že pokud nebudu věřit, nemohu ani nahlédnout."

Takový přístup jej přivedl až k přesvědčení, že i nejdůležitější náboženské události lze vysvětlit jako nutné události, tedy že je lze logicky odvodit z určitých výchozích tvrzení. Ukázka, jak konkrétně vypadá takové odvození nutnosti Kristova vtělení na základě výchozího tvrzení, že člověk byl Bohem stvořen pro věčnou blaženost, je uvedena v úvodu L. Karfíkové ke knize Anselm z Canterbury. Fides quaerens intellectum (Praha 1990), s. 11-12.

sipka a. "Ontologický" důkaz

Termín "ontologický důkaz Boha" použil pro označení tohoto typu argumentace I. Kant v Kritice čistého rozumu, ovšem měl přitom na mysli Descartovu verzi.
Anselm svůj argument sepsal v díle Proslogion asi ve svých 45 letech v klášteře Le Bec. Na výzvu svých řádových bratrů chtěl najít argument, který by nepotřeboval odkaz na žádnou náboženskou či církevní autoritu - tedy který by byl přijatelný pro každého, kdo uznává logickou či racionální argumentaci - a který by stačil k tomu, aby bylo možno s jistotou tvrdit, že Bůh je a že je svrchovaným Dobrem. Podle jeho životopisce se mu dlouho nedařilo toto zadání naplnit, a teprve když se už vzdával naděje na úspěch, tu se mu jedné bezesné noci jeho cíl odkryl.
Argument zní následovně:

Proslogion, II. kapitola

"Věříme zajisté, že jsi něco, nad co nic většího nelze myslet.

...

Není ovšem možné, aby to, nad co nic většího nelze myslet (id, quo maius nihil cogitari potest), bylo pouze v nahlédnutí. Je-li to totiž pouze v nahlédnutí (in intellectu), lze myslet, že je to také věc sama, což je více. Je-li tedy to, nad co nic většího nelze myslet, pouze v nahlédnutí, pak to, nad co nic většího nelze myslet, je zároveň něco, nad co lze myslet něco většího. To však jistě není možné. Existuje tedy beze vší pochyby něco, nad co nic většího nelze myslet, a to jak v nahlédnutí, tak jako věc sama." (Proslogion II)

Postup argumentu

  1. Rozumíme (intelligimus) pojmu "to, nad co nic většího nelze myslet" - tedy "to, nad co nic většího nelze myslet" existuje v našem rozumu, tj. v naší duši.
  2. Ale "to, nad co nic většího nelze myslet" nemůže být pouze v rozumu:
  3. Tedy "to, nad co nic většího nelze myslet" musí existovat i jako věc (in re).

Proslogion, III. kapitola

"To, nad co nic většího nelze myslet, je navíc tak pravdivé, že je zcela nemyslitelné, že by to nebylo. Vždyť lze myslet, že je něco, o čem není možné myslet, že to není. Proto jestliže o tom, nad co nic většího nelze myslet, je možné myslet, že to není, pak to, nad co nic většího nelze myslet, není to, nad co nic většího nelze myslet; což je spor. To, nad co nic většího nelze myslet, je tedy tak pravdivě, že ani není možno myslet, že to není. A to jsi ty, Pane, náš Bože. Jsi tedy tak pravdivě, Pane, můj Bože, že ani není možné myslet, že nejsi, a to právem." (Proslogion III)

Vzápětí Anselm ještě dokazuje, že "to, nad co nic většího nelze myslet", je Bůh. Přitom se ukazuje, že "větší" znamená "lepší".

"Kdyby totiž něčí mysl mohla myslet něco lepšího, než jsi ty, vypínalo by se stvoření nad Stvořitele a posuzovalo by Stvořitele, což je velký nesmysl. Ostatně o všem, ať je to cokoliv vyjma tebe samého, je možné myslet, že to není. Ty jediný máš proto bytí svrchovaně pravdivě, a tedy nade vše svrchovanou měrou, neboť nic jiného, co je, není tak pravdivě, a má proto méně bytí."

Postup argumentu

  1. Je (logicky) myslitelné "něco, o čem není možné myslet, že to není" - tedy něco nutně existujícího (tj. nelze to myslet jako neexistující).
  2. Pokud o tom, "nad co nic většího nelze myslet", lze myslet, že to není, pak to může nebýt, a tedy to neexistuje nutně.
  3. Ovšem v tom případě je tento pojem rozporný, neboť "to, o čem není možné myslet, že to není", bude "větší" než "to, nad co nic většího nelze myslet".
  4. Tedy o "tom, nad co nic většího nelze myslet", nelze myslet, že to není.

(V této argumentaci se přijímá dogma o stvoření. Pro stvoření je tím nejvyšším jsoucnem Stvořitel. Ztotožnění Boha a nejvyššího myslitelného předmětu ovšem padá v okamžiku, kdy někdo odmítne stvoření.
Dalším předpokladem je existence stupňů, hierarchie bytí.)

V kapitole V. Anselm odpovídá na vnucující se otázku - jak je určen obsah pojmu "to, nad co většího nelze nic myslet"? Jinými slovy - jaká je podstata nebo jaké jsou vlastnosti Boha? Následně (v této i následujících kapitolách) mu připisuje tyto charakteristiky:

Později ovšem Anselm dodává (Proslogion XV):
"Proto, Pane, nejen že jsi to, nad co nic většího nelze myslet, ale jsi cosi většího, než je vůbec možné myslet. Poněvadž totiž lze myslet, že existuje něco takového, pak nejsi-li to ty, je možné myslet něco většího, než jsi ty. To však nelze."

sipka b. Námitky vůči Anselmovu argumentu

Anselmův argument získal velkou slávu a pozornost dalších myslitelů. To svědčí o tom, že musí mít značnou přesvědčivost a že není možné jej snadno a jednoznačně vyvrátit. Do diskuse o argumentu Anselmovu či vůbec o ontologickém důkazu se zapojili Tomáš Akvinský, Descartes (Meditace o první filosofii V), Leibniz, Hume, Kant (Kritika čistého rozumu), ale také logikové 20. st., např. A. Plantinga, P. Tichý a J. Raclavský (viz bibliografické údaje v oddíle A.).
První reakce však přišla hned vzápětí po Anselmovu sepsání argumentu od jeho řádového bratra z Le Bec:

Gaunilo: Co by mohl někdo odpovědět na obranu pošetilce

Anselm odpověděl dílkem Liber Apologeticus contra Gaunilonem. Tvrdí mj., že "to, co je větší než všechno ostatní" - pojem, který Gaunilo často používá, je zcela odlišný od pojmu "to, nad co nic většího nelze myslet."

Když se nad oběma argumenty dále zamyslíme, nalezneme podstatné rozdíly. Rozdíl v těchto dvou argumentech je v tom, že u abstraktního pojmu "to, nad co nic vyššího si nelze myslet" skutečně existence stupňuje "vysokost", protože je to další vlastnost navíc - a bez ní bude daný pojem rozporný. Ale u pojmu ve tvaru "nejznamenitějšího ostrova", což je mnohem konkrétnější pojem, není samo sebou (tedy logicky) nutné, aby musel existovat, má-li být lepší než jakýkoliv jiný (existující) ostrov.

Gaunilonův argument by byl možná závažnější, kdyby použil co nejpodobnější formulaci výchozího pojmu, tedy např. "ostrov, nad který nelze myslet větší". Ale i v tomto případě zůstává jedna zásadní odlišnost.

Od podobného odlišení obou pojmů vychází i A. Plantinga:

Pojem největšího, nejlepšího ostrova stejně jako pojem největšího čísla nemá smysl, nemůže být doložen příkladem. Totiž vlastnosti, které vytvářejí "velikost" ostrova - velikost, počet palem, kvalita kokosů, nemají svá vnitřní maxima, proto ke každému ostrovu, jakoliv veliký a s jakýmkoliv počtem palem, může existovat ještě větší s ještě větším počtem palem. Ale vlastnosti, které vytvářejí velikost z hlediska bytí - např. vědění, moc, dobrost - mají vnitřní maxima: vševědoucnost, všemohoucnost a naprostou dobrost.

Tomáš Akvinský

Tomášova námitka vůči Anselmovu důkazu podobně jako Kantova vůči Descartovu vychází z toho, že neznáme dostatečně Boží bytnost, proto pro nás není samo sebou zřejmé, že existence patří do jeho bytnosti. Běžný stav mysli obyčejného člověka je takový, že Boha bezprostředně nezná.

Kant namítá Descartovi, že můžeme mluvit o ideji trojúhelníka, protože trojúhelník známe, ale ne o Bohu, protože toho neznáme. Kantova kritika ontologického důkazu se dále zaměřuje na předpoklad, že existence jako nějaká dokonalost zvyšuje "velikost" dané věci.
(Rozdíl mezi Anselmovým a Descartovým důkazem v Rozpravě je ten, že Rozprava je čistou filosofií a že Descartes argumentaci odloučil od Boha víry.)

sipka F. Tomáš Akvinský (13. st.)

(Viz ST I 2,1-2,2.)

Tomáš tedy nesouhlasí pouze s Anselmovou metodou a s jeho východiskem a sám nabízí jiné východisko a jinou metodu, které jsou podle něj přiměřenější postavení člověka v rámci celku jsoucna.

Za přiměřenější pro lidské poznání považuje vyjít od přirozeného světa (jde tedy o aposteriorní východisko), tj. z božských účinků viditelných ve světě. Na této kosmologické rovině úvah o Bohu se vychází od toho, že Bůh je Stvořitelem světa, a tedy svět musí být obrazem svého tvůrce. Tomášových "pět cest" lze proto chápat jako důkazy podporující vyšší metafyzické poznání Boha, které je Boží bytnosti samotné přiměřenější. S ohledem na lidskou přirozenost vycházejí "cesty" od toho, co je nám známější ("dřívější pro nás", řekl by Aristotelés), a směřují k tomu, co je naší smyslové zkušenosti nejvzdálenější, ale zároveň samo o sobě nejskutečnější ("dřívější prostě" podle Aristotela).

Přesto jediným skutečně adekvátním uchopením Boha je podle Tomáše ono metafyzické poznání, pojetí Boha jako bytí samotného, které nemůže nebýt. To ovšem lidský rozum sám nedokáže nahlédnout.

sipka a. Tomášových "pět cest"

ST I 2,3:

1. Z pohybu

Odpovídám: Musí se říci, že paterou cestou lze dokázati, že Bůh jest.
První pak a zřejmější cesta je, která se béře se strany pohybu. Je totiž jisté a smyslem známé, že v tomto světě něco jest pohybováno. Ale vše, co jest pohybováno, jest pohybováno od jiného. Neboť nic není pohybováno, leč pokud jest v možnosti k tomu, k čemu jest pohybováno, něco pak pohybuje, pokud jest v uskutečnění. Pohybovati totiž není nic jiného nežli přivésti něco od možností do uskutečnění. Avšak od možnosti nemůže nic býti přivedeno do uskutečnění, léč skrze nějaké jsoucno v uskutečnění, jako teplé v uskutečnění, na příklad oheň, činí teplým v uskutečnění dřevo, jež je teplé v možnosti a tak je pohybuje a mění. Není však možné, aby totéž zároveň bylo v uskutečnění a v možnosti vzhledem k témuž, nýbrž jen vzhledem k různým; co totiž je teplé v uskutečnění, nemůže zároveň býti teplé v možnosti, nýbrž je zároveň studené v možnosti. Je tedy nemožné, aby vzhledem k témuž, a týmž způsobem bylo něco pohybujícím a pohybovaným, čili aby samo sebe pohybovalo. Tedy vše, co jest pohybováno, musí býti od jiného pohybováno. Jestliže tedy to, od něhož jest pohybováno, jest pohybováno, musí i ono býti od jiného pohybováno. Tu však nelze postupovati do nekonečna, protože tak by nebylo žádného prvního pohybujícího v důsledku ani žádného jiného pohybujícího, protože druhotná pohybující nepohybují, leč tím, že sama jsou pohybována od prvního pohybujícího, jako hůl nepohybuje, leč tím, že jest pohybována rukou. Tedy jest nutno dojíti k nějakému prvnímu pohybujícímu, které by nebylo od nikoho pohybováno, a jím všichni rozumějí Boha.

Postup argumentu

2. Z příčinnosti

Druhá cesta je z pojmu příčiny účinné. Shledáváme totiž, že v těchto věcech, smysly poznatelných, jest pořad příčin účinných. Ale shledáváme, že není možné, aby něco bylo příčinou účinnou sebe sama, poněvadž tak by bylo dříve, nežli samo jest, což jest nemožné. Není pak možné, aby se v příčinách účinných postupovalo do nekonečna. Neboť ve všech příčinách účinných, seřaděných, první jest příčinou prostředního a prostřední jest příčinou posledního, ať jest prostředních více nebo jen jedno. Ale není-li příčiny, není účinku. Kdyby tedy nebylo prvního v příčinách účinných, nebude prostředního ani posledního. Avšak kdyby se postupovalo do nekonečna v příčinách účinných, nebude první účinné příčiny, a tak nebude ani posledního účinku, ani prostřední příčiny účinné, což jest zřejmě nesprávné. Tedy je třeba stanoviti nějakou příčinu účinnou první, kteroužto všichni nazývají Bohem.

Argumentace je podobná jako u cesty z pohybu. Zdůvodnění, proč nemůže být nekonečná řada hybatelů, z nichž by každý byl hybatelem i pohybovaným, a podobná řada příčin, z nichž by každá byla zároveň účinkem, vychází ze 2. knihy Aristotelovy Metafyziky.

3. Z nahodilosti a nutnosti

Třetí cesta jest vzata z možného a nutného a je taková: Shledáváme totiž ve věcech některá, u nichž jest možno býti a nebýti, neboť se shledává, že některá se rodí a hynou a v důsledku toho mohou býti a nebýti. Ale jest nemožné, aby všechno, co je takové, bylo vždycky, poněvadž co může nebýti, někdy není. Jestliže tedy všechno může nebýti, někdy nebylo skutečně nic. Jestli však toto jest pravda, ani nyní by nic nebylo, poněvadž co není, nezačíná býti leč skrze něco, co jest. Nebylo-li tedy žádného jsoucna, nebylo možné, aby něco začalo býti, což je zřejmě nesprávné. Tedy ne všechna jsoucna jsou možná, nýbrž musí býti ve věcech něco nutného. Ale každé nutné buď má příčinu své nutnosti odjinud, nebo nemá. Není pak možno postupovati do nekonečna v nutných, jež mají příčinu své nutnosti, jako to není možné u příčin účinných, jako bylo dokázáno. Tedy jest nutno stanoviti něco, co je samo sebou nutné, nemajíc odjinud příčiny nutnosti, nýbrž co jest příčinou nutnosti jiným.

4. Ze stupňů dokonalosti

Čtvrtá cesta se béře ze stupňů, které se shledávají ve věcech. Shledává se totiž ve věcech něco více a méně dobré a pravdivé a ušlechtilé, a tak o jiných takových. Avšak více a méně se říká o různých podle toho, jak se rozličně blíží něčemu, co jest nejvíce. Jako více teplé jest, co se více blíží nejvíce teplému. Je tedy něco, co jest nejpravdivější a nejlepší a nejušlechtilejší a v důsledku toho nejvíce jsoucno. Neboť co jest nejvíce pravdivo, jest nejvíce jsoucno, jak se praví ve 2. Metaf. Co však se nazývá nejvíce takovým v nějakém rodu, jest příčinou všeho, co jest toho rodu; jako oheň, jenž jest nejvíce teplý, je příčinou všech teplých, jak se praví v téže knize. Tedy jest něco, co je příčinou bytí a dobroty a kterékoli dokonalosti ve všech věcech; a to nazýváme Bohem.

5. Z účelnosti přírody

Pátá cesta se béře z řízení věcí. Vidíme totiž, že některé věci, které postrádají poznání, totiž přírodní tělesa, jsou činná pro cíl. Což je zřejmé z toho, že vždycky nebo velmi často jsou činná týmže způsobem a dosahují toho, co jest nejlepší. Z toho jest patrné, že ne náhodou, nýbrž z úmyslu docházejí k cíli. Co však nemá poznání, nesměřuje k cíli, leč řízeno někým poznávajícím a rozumějícím, jako šíp lučištníkem. Tedy jest něco rozumějící, jímž všechny přírodní věci jsou řízeny k cíli, a to nazýváme Bohem.

Na těchto cestách dochází Tomáš k poznání existence Boha, nikoli k tomu, jaký skutečně je.

sipka b. Analýza kosmologických důkazů

Jak lze Tomášovy cesty rozčlenit do typologie uvedené pod bodem B.?

A. Plantinga

Kosmologické důkazy Boha vycházejí z nějakého zřejmého, obecného, ale zkušenostního faktu o světě - existence nahodilých jsoucen, pohyb nebo změna věcí. Náznaky jsou v 10. knize Platónových Zákonů, více rozpracovány u Aristotela (Met. XII, Phys. VII, VIII). Propracovanou podobu podávají al-Ghazálí a Maimonidés, ale klasikou pro západní myšlení jsou první tři cesty Tomáše Akvinského. Nejdůležitější kritika argumentu je u Huma a Kanta.

Tři verze kosmologického argumentu

  1. Důkaz arabské spekulativní teologie (kalámu) - al-Kindí a al-Ghazálí:
    1. Všechno, co začíná existovat (tj. co má počátek v čase) má příčinu své existence v něčem jiném.
    2. Svět začal existovat.
    3. Proto svět měl příčinu své existence a příčinou jeho existence je Bůh.

    Druhá premisa byla dokládána argumenty, podle nichž "aktuální nekonečno" není možné: např. není možné, aby existovalo nekonečně mnoho časově následujících jsoucen, z nichž každé existuje alespoň sekundu, nebo - není možné, aby uplynulo nekonečné množství sekund. Tyto argumenty poukazovaly na některé paradoxy nebo zvláštnosti, které aktuální nekonečno obsahuje.

    Podle stoupenců kalámu žádné aktuální nekonečno není možné. Pak také univerzum neexistuje po nekonečné rozpětí času, ale mělo počátek. Je-li stanoveno, že univerzum má začátek, dalším krokem je ukázat (podle první premisy), že muselo mít příčinu. Závěrečný krok má dokázat, že tato příčina univerza by musela mít určité vlastnosti - vlastnosti Boha.

  2. Druhý typ kosmologického důkazu představují první tři Tomášovy cesty. Jeho druhá cesta postupuje takto:
    1. Mnohé věci v přírodě jsou něčím zapříčiněny.
    2. Nic není příčinou sebe samého.
    3. Nekonečný regres působících příčin je nemožný.
    4. Proto musí existovat první nezapříčiněná příčina - jíž podle Akvinského dáváme jméno Bůh.

    V tomto typu jsou dvě zajímavosti.

    • Problém aktuálního nekonečna
      Tomáš nesouhlasí s kalámem v tom, že není možné aktuální nekonečno. Tvrdí, že nelze prokázat, jestli má svět začátek, považuje za logicky možné (i když nepravdivé), že univerzum existuje po nekonečné rozpětí času. Premisa (3) se týká jen určitého typu následnosti, "podstatně uspořádané" následnosti, následnosti příčin, z nichž každá musí působit během celého trvání působení jejího důsledku. Pouze takové následnosti nemohou postupovat do nekonečna. (Hůl pohybující kamenem, ruka pohybující holí... - jde tedy o současně působící příčiny, nikoli o časovou následnost příčin jako např. v generačním řetězci praděd => děd => otec => syn => ... - Ovšem Aristotelés v Met. II, jehož logiku Tomášova argumentace přejímá, má rozhodně na mysli časovou následnost příčin.) Výsledek úvahy je, že existuje alespoň jedna věc, která zapříčiňuje existenci jiných věcí, ale jejíž vlastní existence není zapříčiněna ničím jiným.

    • Problém totožnosti první příčiny a křesťanského Boha
      Ale nemůže být více takových věcí a nebude každá z nich Bohem? Tomáš ukazuje, že musí existovat první nehybný hybatel, první nezapříčiněná příčina, nutné jsoucno, ale tím není důkaz dokončen. Teprve v dalších osmi kvestiích dokazuje, že cokoliv, co je první působící příčinou, musí být nehmotné, neměnné, věčné, jednoduché a musí obsahovat všechny dokonalosti, které lze najít ve věcech na něm závislých - což může být jedině Bůh. Proto je nemístné kritizovat Tomáše za to, že příliš rychle ztotožňuje první příčinu nebo nehybného hybatele s Bohem.


  3. Třetí typ kosmologického důkazu je spojen s Leibnizem:
    Musí být dostatečný důvod pro skutečnost jakéhokoliv nahodilého stavu věcí. Proto musí být dostatečný důvod pro existenci jakéhokoliv nahodilého jsoucna - ale také pro celou následnost nahodilých jsoucen. Takovým dostatečným důvodem je aktivita Boha.

sipka c. Srovnání metodologických východisek Anselma a Tomáše

AnselmTomáš
apriorní = nevychází ze smyslové zkušenosti, nýbrž z myšlení (rozumu)aposteriorní = vychází ze smyslové zkušenosti
ontologický = z existence (jsoucnosti) v myšlení vyvozuje existenci reálnou kosmologický = dochází k počátku a základu uspořádání smyslového světa, tj. kosmu

sipka G. Jan Duns Scotus (13. - 14. st.)

Tomášovy argumenty nebyly poslední a definitivní odpovědí na otázku po důkazu existence Boha. Dosvědčuje to následující pokus asi o 40 let mladšího myslitele Jana Dunse Scota. (Jeho stručný profil podává: Chabada, M. "Doctor subtilis." Ostium [http://www.ostium.sk/]. 2007, roč. 3, č. 4.)

Stručné schéma jeho důkazu (důkaz je velmi komplexní, jeho detailní rozbor najdete v IEP) vypadá následovně:

  1. Existuje první účinná příčina, první účelová příčina a nejvyšší přirozenost.
    Existenci první příčiny dokazuje Scotus tím, že
    • její pojem nemá v sobě rozpor, je tedy možná.
    • Protože dále řada příčin musí mít nějaký počátek, musí první příčina existovat.
  2. To všechno náleží jedné přirozenosti.
  3. Tato první přirozenost je nekonečná, a proto
  4. Jediná, protože nic ji nemůže omezovat.

Zatímco Anselm tedy vychází z pojmu a představy o Bohu, Scotus staví na bezrozpornosti, která vůbec nezávisí na tom, jestli o ní někdo má představu nebo ne. Proto jeho důkaz nelze řadit mezi důkazy ontologické.