• 0. Poznámka
• 1. Úvod
• 2. Míléťané
• 3. Pýthagorejci
• 4. Hérakleitos
• 5. Eleaté
• 6. Po eleatech
• 7. Sofisté
• 8. Sókratés
• 9. Platón
• 10. Aristotelés

Dějiny filosofie I

Nikoli kosmogonie, nikoli fyzika, nikoli meteorologie, zato teorie společnosti, analýza jazyka, rétorika, etika. Tak můžeme ve stručnosti charakterizovat oblasti odborného studia sofistů. Pochopitelně se věnovali tématům, jež souvisela s jejich učitelským působením.

G. Kerferd vypočítává konkrétní problémy, jimž se sofisté věnovali a jež mu připadají tématicky blízké problémům, jež řešíme dnes:¹

• vztah vědění a vnímání
• podstata pravdy a vztah jevů a pravdy
• vztah mezi jazykem, myšlením a realitou
• společenská podmíněnost poznání
• evoluční vysvětlení kultury
• povaha a původ bohů
• problém spravedlnosti a trestu
• problém učitelnosti ctnosti
• role výchovy ve společnosti

Hlubší proniknutí do sofistických řešení těchto problémů je komplikováno už zmíněným nedostatkem pramenů (viz C.), proto se na tomto místě omezíme na obecné osvětlení vzájemných vztahů některých uvedených problémů sofistického bádání a také jejich vztahu k učitelské působnosti.

V oddíle F. pak doplníme detailnější řešení problémů v podání jednotlivých sofistů.

Vyučování zdatnosti a jeho filosofické problémy

Je ἀρετή učitelná?

Jestliže sofisté požadovali mzdu za to, že z mladého muže učiní zdatného a úspěšného občana, museli být přesvědčeni o tom, že zdatnost (ἀρετή) je učitelná, že je možné ji předat formou sdělení informací (přednášky, v menší míře rozprava formou otázek a odpovědí — to přece byly standardní sofistické metody).

Avšak není vůbec jisté, že ἀρετή lze předávat takovým způsobem. Athéňané totiž mohli namítnout, že mnozí významní mužové (tj. zdatní občanskou ἀρετή) nedokázali svou zdatnost předat vlastním synům (např. Themistoklé, Aristeidés, Periklés), a proto asi ἀρετή nebude učitelná (Meno. 93a-94e). Objasnění, za jakých okolností by ἀρετή mohla být předmětem výuky, je hlavním problémem dialogu Prótagorás.

Co všechno patří k ἀρετή?

To nás přivádí k dalšímu problému. Co vlastně máme očekávat od sofistické výuky, co všechno spadá pod občanskou ἀρετή? Podle dialogu Prótagorás představuje ἀρετή jakousi jednotu, má však několik částí — moudrost, rozumnost, spravedlnost, zbožnost a statečnost. Vysvětlení si žádá jednak jejich jednota (co činí všech pět ctností něčím jedním), jednak otázka, zda tyto kvality už plně formují zdatného občana. Budeme-li od sofistů požadovat, aby za takové peníze nevychovávali jen obyčejného „slušného“ občana (to by totiž měl Anytos pravdu, že takovým se mladík stane stykem se stávajícími slušnými občany), nýbrž samé Themistokly, Aristeidy a Perikly, pak rozhodně musejí ve své výuce ještě něco přidat.

Rétorika a jazyk

Totiž ani dnes, ani tehdy by se tak významným občanem nemohl stát muž bez přesvědčivého vystupování a sebeprezentování v řeči. Někomu je vrozeno, jako bylo asi vrozeno Perikleovi, komu vrozeno není, ten se musí vycvičit v řečnických schopnostech. Proto všichni sofisté bez výjimky vyučovali rétorice, dokonce sepisovali první učebnice či příručky rétoriky (jak je dosvědčeno o Gorgiovu žáku Pólovi, viz Grg. 462b-c).

Rétorika, umění pracovat s řečí, si však vyžaduje také studium jazyka, aby se lépe vědělo, z jakých prvků se řeč skládá, jak tyto prvky sestavit, aby byli posluchači co nejvíce přesvědčeni, jaké typy výpovědí vůbec existují, jaké jsou významy slov atd.

Rétorské umění → mravní relativismus?

Rétorské umění však vzbuzuje i další otázky. Jestliže dokáže posluchače přesvědčit, aby sdíleli řečníkův názor, co když toho řečník využije nikoli v zájmu celé obce, nýbrž pouze ve svůj osobní prospěch? Co když se bude dopouštět nespravedlností, a pak na soudu činit slabší důvod silnějším, aby se vyhnul spravedlivému trestu? (Takové záměry připisuje Platón v Gorgiovi už zmíněnému bezskrupulóznímu Pólovi.) Rétorika nás tedy vrací k morální problematice, konkrétně k otázce, zda je něco absolutně nebo aspoň objektivně, tj. pro všechny spravedlivé, nebo zda záleží jen na úhlu pohledu, a spravedlnost je tedy pouze něco relativního. Vede či nevede sofistická výchova k mravnímu relativismu?

Jsou zákony legitimní?

Možná vede ještě dál, zpochybňuje totiž legitimitu samotných norem. Lidské zákony (νόμοι) vznikly přece dohodou skupiny lidí a jejich platnost a síla jsou podmíněny lidskou kontrolou. (Kdybychom se chtěli pojistit a řekli, že zákony pocházejí od bohů, a že to bohové — jako u Hésioda Zeus — dohlížejí na jejich dodržování, jak potom vysvětlíme, že po celém Řecku jsou tak rozdílné zákony a zvyky, stejně jako náboženské představy? Spíše to vypadá, že i náboženství má původ v různých lidských společenstvích, tedy ani tvrzení o bozích si nemohou nárokovat bezpodmínečnou pravdivost.)

Přitom zde máme jiné „zákony“ či závazky, které na nás klade příroda (φύσις), a které platí nezávisle na tom, zda někdo vidí, jak je porušujeme. Co tedy má mít v našem jednání přednost — φύσις nebo νόμος?

V kontextu této problematiky vyzdvihuje Guthrie ještě dva důležité motivy. Jestliže se tvrdí — νόμοι jsou pouhou lidskou konvencí, znamená to na druhé straně, že se ocitáme blízko myšlence společenské smlouvy jako základu společnosti.

A dále zpochybnění významu νόμοι a naopak zdůraznění φύσις představuje také první kroky směrem ke kosmopolitismu a ideji jednoty lidstva. Νόμος totiž rozděluje do různých tříd lidi, kteří jsou od přírody stejní. Tato myšlenka vedla až k závěru pro tehdejší dobu radikálnímu, že co do přirozenosti není žádný rozdíl mezi Řeky a barbary. Všichni totiž mají stejné životní funkce a orgány — dýchání, nos, ústa, potřebu potravy. Z hlediska φύσις jsou si tedy všichni lidé rovni.

Jak najdeme pravdu?

Ještě jednou vyjděme od rétorského souboje na soudu a pojďme trochu jiným směrem: Jestliže obě strany — žaloba i obhajoba — přednesou řeč ze svého stanoviska, lze vůbec nějak rozhodnout, kdo má pravdu a kdo lže? Jakým způsobem poznáme objektivní pravdu? Máme důvěřovat spíše rozumu a deduktivní argumentaci, nebo raději smyslům? Tyto otázky prozrazují, že sofisté se zabývali také epistemologickými problémy.

¹ Kerferd, G. B. The Sophistic Movement. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. s. 2.