• 0. Poznámka
• 1. Úvod
• 2. Míléťané
• 3. Pýthagorejci
• 4. Hérakleitos
• 5. Eleaté
• 6. Po eleatech
• 7. Sofisté
• 8. Sókratés
• 9. Platón
• 10. Aristotelés

Dějiny filosofie I

Všechny výměry ctností uváděné Xenofóntem se shodují v tom, že se jedná o nějaké vědění (Vzpomínky IV 6). Jinde Xenofón přímo píše, že „spravedlnost a každá jiná ctnost je σοφία“ (Vzpomínky III 9), jejíž podstatou jak víme je vědění.

V Platónově Lachétovi 199c-d je zase o zdatnosti (ἀρετή) jako celku řečeno, že to je vědění o dobru a zlu. Viděli jsme v předchozím oddíle, že podle Euthydéma je za vědění považována moudrost.

Ovšem základní svědectví k tomuto problému se nachází v Prótagorovi, který nejenže obsahuje prohlášení „ctnost je vědění“, ale navíc předkládá také argumentaci, jež má toto tvrzení prokázat.

Nejprve se dokazuje, že člověku vládne vědění, tj. lidské jednání je dáno jen tím, co člověk ví a neví. (Nezdá se vám to? Pak jste odhalili kritické místo Sókratovy etiky.) Tomu ovšem většina lidí nevěří, neboť vědění podle nich podléhá vášním, slastem či strachu. Sókratés se obrací právě k těmto lidem a snaží se je přesvědčit následující argumentací (352b-357e):

• Slasti a vášně, kterým lidé podléhají, nejsou zlé proto, že poskytují chvilkovou rozkoš, ale proto, že vedou k potížím, útrapám.
• Naproti tomu existují věci, které jsou nyní nepříjemné (tělesná cvičení, bolestivé léčení), ale do budoucnosti poskytují zdraví, dobrou kondici, blaho měst apod. Takže jejich výsledkem jsou slasti nebo nepřítomnost strastí, a právě proto jsou dobrem.
• Jestliže lidé touží po slasti jako po dobru, pak pro ně nemůže být dobrem taková slast, která má za následek velké strasti.
• A naopak — strast je dobrem, jestliže připravuje větší slasti anebo zbavuje strastí ještě větších.
• Jestliže se tedy připustí totožnost dobra se slastí a zla s útrapami, pak tvrzení, že člověk je od dobra odváděn slastmi, je absurdní. Záměnou slov „dobro“ a „slast“, „zlo“ a „strast“, která jsou zde synonymy, Sókratés dostává:
  • Člověk je přemáhán ke zlu, i když ví, že jde o zlo, slastí, tedy vlastně dobrem.
  • Je-li dobro přemáháno, musí být menší než zlo, jiný rozdíl mezi nimi Sókratés nenalézá.
  • Pak opačnou záměnou slov docházíme k výsledku: Člověk dělá pro něj nepříjemné (nelibé) věci, i když ví, že jsou nepříjemné, protože je k tomu přemáhán věcmi příjemnými.
• Na obou miskách vah („pro“ a „proti“ vzhledem k nějakému konkrétnímu jednání) se tedy v tuto chvíli nacházejí slasti a strasti. Chceme-li rozhodnout, co máme zvolit a jak jednat, musíme je porovnat. Slasti a strasti lze porovnávat jen kvantitativně: jedny jsou větší nebo je jich více, resp. jsou menší nebo je jich méně než těch druhých. A po takovém srovnání je třeba volit následovně:
  • Jsou-li srovnávány věci příjemné s příjemnými, volíme to jednání, ve kterém je více příjemného.
  • Jestliže jsou srovnávány věci bolestivé s příjemnými, pak je-li příjemných více než bolestivých, máme dané jednání podstoupit, je-li v něm však více nepříjemného, nemáme to dělat.
• Ke správnému srovnávání je ještě třeba umět dobře měřit budoucí slasti a strasti, protože ty jsou chápány zkresleně, podobně jako se zraku jeví daleké předměty menšími.
• A schopnost dobře měřit, tedy „měřičství“ je nepochybně uměním (ve smyslu τέχνη) a věděním. Jestliže při srovnávání slastí a strastí někdo chybuje, pak jedině pro neznalost tohoto umění a vědění, a ne proto, že by podléhal slastem či strachu.
• To chtěl Sókratés dokázat — vědění není přemáháno slastmi, naopak podléhání slastem je nedostatkem vědění.

Nyní víme, že o našem jednání rozhoduje úroveň našeho vědění a schopnost srovnávání dobra a zla (či libého a nelibého). Ovšem zatím nepadlo ani slovo o ctnosti. Kde se najednou objeví?

Argumentace pokračuje následovně (358b-361c):

• Každé jednání, které směřuje k přijemnému a bezbolestnému životu, je krásné.
• Je-li krásné, je také dobré (vida!).
• Ovšem zlé (nelibé, nepříjemné) věci nikdo nechce.
• V tom případě např. stateční i zbabělí lidé chtějí totéž — dobré a příjemné.
• Obojí se také vyhýbají tomu, co považují za zlé (nepříjemné), a čeho se proto bojí.
• Přitom však se jejich činy podstatně liší — např. stateční jsou ochotni jít do boje, zbabělí nikoli.
• Jít do boje je ovšem krásné (zde je ono snadné a jednoznačné východisko!), a tedy dobré, a pak samozřejmě i příjemné.
• Jestliže zbabělí přesto do boje jít nechtějí a bojí se toho jako něčeho zlého, evidentně nemají vědění o krásném, dobrém a příjemném.
• Jejich zbabělost pak spočívá v neznalosti toho, co je bezpečné (dobré, příjemné) a nebezpečné (zlé, nepříjemné).
• Statečnost statečných pak bude opakem vůči neznalosti, proto statečnost je „moudrá znalost (σοφία!) věcí nebezpečných a bezpečných“.

Protože právě o statečnosti se zdálo, že se liší od ostatních ctností a že u ní nehraje vědění takovou roli, je nyní prokázáno, že ctnost vůbec je věděním.

To má závažný důsledek: Jestliže ἀρετή je věděním, tj. souborem poznatků, pak je možné se jí naučit. V tuto chvíli je tedy Prótagorova činnost obhájena — ἀρετή je učitelná, Prótagorás se může prohlašovat za jejího učitele.

Poznámka k paradoxu Prótagory:
Ovšem v Prótagorovi se projevilo Platónovo mistrovství jemné ironie, neboť nechal slavného sofistu hájit stanovisko, jež popíralo tezi, že společným jmenovatelem všech ctností je právě vědění...

Pojetí ἀρετή jako vědění umožňuje také překvapivým způsobem vysvětlit chyby v našem morálním jednání a odpovědět na otázku, proč se někdy dopouštíme zlých činů.