Dějiny filosofie I

vysvětlit historické, ekonomické i kulturní podmínky a okolnosti vzniku filosofie
blíže popsat vztah filosofie a mýtu
obecně charakterizovat antickou filosofii

Máme-li se věnovat dějinám filosofie, měli bychom si nejprve vyjasnit, co budeme termínem „filosofie“ rozumět. A máme-li se věnovat dějinám filosofie antické, bude vhodné se na výměr filosofie zeptat přímo antických filosofů, konkrétně tuto otázku položíme dvěma nejvýznamnějším myslitelům — Platónovi a Aristotelovi:

„Neboť právě filosofu náleží tento stav, diviti se; vždyť není jiného počátku filosofie než tento...“
Platón, Theaitétos 155d

„... jako dnes, tak v dřívějších dobách lidé začali filosofovat, protože se něčemu divili. Zpočátku se divili záhadným zjevům, jež jim bezprostředně ukazovala zkušenost, a teprve potom ponenáhlu postupujíce cestou naznačenou, dospěli i k záhadám významnějším, například k záhadě jednotlivých období měsíce, dráhy slunce a hvězd a vzniku všehomíra. Ten pak, komu něco není jasné a diví se, má vědomí nevědomosti...
Jestliže tedy lidé filosofovali, aby unikli nevědomosti, je zjevno, že usilovali o vědění proto, aby porozuměli, nikoli pro nějaký vnější užitek. O tom svědčí skutečný vývoj. Neboť o takový druh myšlení a poznání se začalo usilovat teprve tehdy, když byly opatřeny všechny věci potřebné k pohodlnému životu, k jeho okrase a rozptýlení. A tak vidíme, že tuto vědu nevyhledáváme pro žádný jiný vnější užitek, nýbrž jako říkáme, že svobodný je člověk, jenž je pro sebe a nikoli pro druhého, tak i jedině ona je vědou svobodnou; jenom ona totiž je vědou pro sebe.“
Aristotelés, Metafyzika I 2, 982b12-28

Oba dotázaní myslitelé se shodují v názoru, že podstatou filosofie je zvláštní vztah ke skutečnosti — filosof nezaměřuje své úsilí k užití, příp. ovládnutí věcí, tedy k „praktickému“ životu, nýbrž k jejich poznání, touha po němž vychází z „teoretického“, nezúčastněného podivení se nad tím, že věci existují takovým a takovým způsobem. (Nepraktičnost filosofie či spíše filosofa popisuje Platón o něco dále v Theaitétovi — viz 172c-175e.)

Řečeno jednodušeji — filosofie jako snaha pochopit podstatu věcí, jež zůstává každodennímu pohledu skryta, není nezbytná pro biologické přežití (podle líčení Platónova dokonce snižuje schopnost člověka postarat se o praktické záležitosti). Ale na druhou stranu právě úsilí o rozumové poznání a vysvětlení skutečnosti je podle Platóna i Aristotela nejvyšší a nejdůstojnější lidskou činností.

Pro naše potřeby to formulujeme ještě stručněji: Filosofie se rozvíjí jako snaha poznat obtížně odhalitelnou podstatu skutečnosti bez jakýchkoli praktických konsekvencí.

Ještě však musíme doplnit charakteristiku přijatelných postupů, abychom mohli filosofii jasněji odlišit od mýtu nebo od náboženství, které také podávají určitý výklad skutečnosti: Filosofický výklad obsahuje pouze tvrzení, jež jsou snadno doložitelná pozorováním nebo jež jsou argumentačně odůvodněna.

Jak budeme postupovat při studiu nejstarších dějin této snahy po poznání? Začneme zdůrazněním a podtržením něčeho zcela samozřejmého, na co se však často zapomíná: Filosofie je výkladem, vysvětlením skutečnosti. Tedy všechny systémy, s nimiž se v rámci dějin antické i středověké filosofie (ale pochopitelně to platí i pro následující filosofické věky) seznámíme, měly za cíl vysvětlit určitým způsobem vnímanou či pojatou skutečnost. Žádný z myslitelů se tedy nesnažil primárně „vytvořit nějaký systém“, nýbrž najít právě takový systém, který podle jeho úvah vystihuje podstatu skutečnosti. Z toho plyne, že máme-li pochopit a vysvětlit jednotlivé historické filosofické systémy, musíme zjistit, jak daný myslitel vnímal skutečnost a jakým způsobem měl jeho systém tuto skutečnost popsat a vyložit.

K tomu na prvním místě potřebujeme co nejautentičtější a nejvěrohodnější informace o jeho myšlenkách, tedy pramenné zprávy. V ideálním případě to budou jeho vlastní texty či aspoň jejich „zlomky“, tj. úryvky, citáty, zachované u pozdějších autorů (v případě předsókratiků se jedná o zlomky s označením „B“ podle edice Die Fragmente der Vorsokratiker německých badatelů H. Dielse a W. Kranze). Jakékoli studium dějin filosofie tudíž musí vycházet ze studia pramenů.

Od tohoto počátku bychom měli dospět k pochopení myšlenky či celého výkladu, jež jsou ve filosofii téměř vždy založeny na argumentech. Těžiště výkladu (a také posouzení jeho „kvality“) proto musí spočívat právě na rovině sledování argumentace.

Žádoucí podoba porozumění filosofickému systému a jeho vysvětlení (např. u nějakého kontrolního bodu průchodu studiem) by proto měla naplňovat následující obecné schéma:

O takový přístup k nejstarším dějinám filosofie se budeme snažit i v tomto kurzu.

Fakt, že se budeme věnovat filosofii antické, tj. myšlení od nás časově velmi vzdálenému, nám nabízí další užitek: Jistě narazíme na spoustu odlišností ve způsobu úvah i v samotném vnímání skutečnosti. Tyto odlišnosti můžeme využít jako zrcadlo, díky němuž si uvědomíme a budeme moci posoudit naše moderní pojetí skutečnosti a moderní způsob jejího výkladu. Následně budeme schopni kriticky zhodnotit i zvláštnosti našeho vlastního myšlení, jež by nám jinak mohly zůstat skryty pod závojem nereflektované samozřejmosti.

Kontrolní otázky v jiných tématech najdete až v závěrečném „Shrnutí“. První téma je však obsahově odlišné, shrnutí nevyžaduje, proto se výjimečně ptáme už na tomto místě.

Jak byste vy osobně definovali filosofii?
Jak ovlivnily vznik filosofie ekonomické okolnosti?
Popište shody mýtu a filosofie a jejich rozdíly!
Co schází výrokům sedmi mudrců, aby mohly být považovány za filosofii?
Kterými charakteristikami se antická filosofie nejvíce odlišuje od našeho dnešního chápání (vědeckého) poznání?

Při pohledu do minulosti — ať už do obecných dějin, či do dějin jakékoli dílčí lidské činnosti — nacházíme mnoho milníků, které představují vznik něčeho nového, např. politického uspořádání, společenských poměrů, výrobních postupů nebo i způsobu myšlení. Při bližším pohledu se však vždy ukáže, že taková změna se už delší dobu připravovala a byla spoluzapříčiněna různými okolnostmi. Můžeme tedy tvrdit, že snad nic nevzniká zcela náhle a bez přípravných dějů.

Tento závěr musíme aplikovat i na filosofii. Pak před námi vyvstávají otázky po myšlenkových zdrojích filosofie a po vnějších okolnostech, které umožnily její vznik. Odpovíme na ně z trojího hlediska:

Asi každému studentovi se středoškolskou znalostí dějin je známo, že v některých dobách a na některých místech se kultuře dařilo lépe, jindy či jinde hůře, a to do značné míry v závislosti na vnějších, mimokulturních podmínkách (např. politických či ekonomických). To platí jak pro umění, tak i pro vědu či filosofii. Bude tedy užitečné seznámit se s historicko-politickými okolnostmi také nyní, když sledujeme zrození filosofie.

I v tomto případě budou hrát roli ekonomické okolnosti a také proměna politických poměrů, která umožnila rozvoj svobodného přemýšlení. Obecně řečeno se jednalo o nárůst politické svobody pro širší okruh příslušníků obce.

Z Aristotelovy zprávy v oddíle B. je zjevné, že o poznání, jež není v praktickém životě užitečné (což je podstatou filosofického poznání), může usilovat pouze člověk, který je materiálně už zabezpečen. Proto ne náhodou vznikla filosofie na území Malé Asie (západ dnešního Turecka), na kterém se vždy dařilo obchodu, neboť představovalo hranici a kontaktní místo mezi Řeky a východními civilizacemi (Foiničany, Káry, ale třeba i Peršany). Obchodníci se totiž mohou vždy zaměřit na zboží, jehož je dostatek a o něž je zájem, zatímco třeba specialista pěstitel oliv při nepřízni počasí spláče nad výdělkem a na zlepšení musí čekat do příštího roku. Zkušený obchodník má zkrátka větší šanci na zbohatnutí.

Hospodářský rozvoj řeckých obcí však měl také významné politické důsledky. Shrnuto jednou větou — přispěl k přechodu politického zřízení řeckých obcí od království přes aristokracii k oligarchii.

Kolem r. 1000 př. n. l. byly řecké obce královstvími (vzpomeňme na Homérovy verše — významné postavy jsou představeny jako králové jednotlivých městských států). Později — v 8. st. př. n. l. — však královské rody ztrácejí svou moc, jež se dostává do rukou malých aristokratických skupin. Ale také jejich mocenské postavení bylo během následujících dvou století podlomeno.

Rozvíjela se totiž specifická složka válečných sil — hoplíté, těžkooděnci. Ti potřebovali nákladné vybavení (pancíř, štít, zbraně atd.), hoplítou se tedy mohl stát pouze majetný člověk. Dostatečné bohatství pak měli obchodníci, neboť obchodní aktivity právě v této době vzkvétaly. A protože tehdy stejně jako v jiných dobách platilo — kdo má peníze, má zbraně, kdo má zbraně, má moc — moc se postupně stěhovala k většímu počtu bohatých občanů bez aristokratického původu. Ti často podporovali silného vůdce, který s jejich pomocí provedl protiaristokratický převrat, a pak vládl jako tyran (τύραννος). Tyranové se začali objevovat v 7. st. př. n. l. ve vlastním Řecku, v Iónii asi o několik desítek let později. Zatímco dnes má jejich titul zcela negativní nádech, řecké tyranidy měly často pozitivní dopad, protože podporovaly ekonomický rozvoj obcí.
Jak ale tyto politické procesy souvisejí se vznikem filosofie?

Pro zdárné provozování obchodu jsou nezbytná jasně a pevně stanovená pravidla — zákony. Ovšem v dobách království a aristokracií vládlo právo nepsané, jež bylo na základě tradice v rukou dědičných vládců, kteří tedy rozhodovali o každém případu individuálně. Nyní — v 7. st. př. n. l. — však bylo třeba zákonů všeobecně známých a platných nezávisle na osobě soudce, tedy zákonů psaných.

Z řečeného plyne, že nové zákoníky už nebyly vytvářeny shora, nýbrž vznikaly z vůle podstatné části obce a musely získat souhlas většiny občanů (nebo aspoň většího počtu bohatých občanů). Občané tedy stanovovali zákony sami sobě. Reflexe této skutečnosti jistě podpořila sebevědomí současníků při rozvíjení nových a od předchůdců odlišných výkladů celé skutečnosti. (Všimněme si analogie mezi ději v přírodě a právními určeními v Anaximandrovu zlomku B1!)

Podstatný je i fakt, že se jednalo o psané zákony. To si totiž vyžádalo rozšíření znalosti písma a jeho užití (pokud měly být zákony přístupny širší veřejnosti), čímž se podstatně rozrostl okruh potenciálních čtenářů filosofických výkladů přírody. Připomeňme, že mýtus se šíří naopak především ústní tradicí.

Předchozí pasáže jsou zpracovány podle knihy Hussey, E. Presokratici. Praha: Nakladatelství Petr Rezek, 1997.

Celkově vzato přinesly ekonomicko-politické změny možnost přemýšlet novým způsobem a s využitím vlastních intelektuálních schopností jednotlivce.

Rodící se filosofie byla dotčena také velkými historickými událostmi, jež přesahovaly politické záležitosti jednotlivých obcí. Asi nelze říci, že dějinné okolnosti přímo přispěly ke vzniku filosofie, ale zcela jistě ovlivnily její rozvoj a její šíření (nejvíce snad v osobě Xenofana). Jakým způsobem se tak stalo?

Filosofie vzniká v řeckých osadách na pobřeží Malé Asie, tedy v dnešním Turecku a na přilehlých ostrovech (vyhledejte si na mapách Mílétos, Efesos, Kolofón, ostrov Samos). Tím se myslí, že právě z těchto sídel pocházeli nejstarší myslitelé považovaní za filosofy.

Tato mapa (kliknutím zvětšete, abyste mohli vyhledat filosoficky významná sídla!) pochází z webu Plato and his dialogues Bernarda Suzannea (poslední aktualizace 26. 11. 2000).

Na tomto webu najdete i několik podrobnějších map, na něž budeme dále v kurzu odkazovat.

Jak se ovšem Řekové dostali do Asie? Při osídlování dnešního Řecka došlo totiž k pochopitelnému jevu — řecké kmeny se „rozlily“ i do okolních oblastí, např. do jižní Itálie, na Sicílii a také na ostrovy v Egejském moři a blízké východní pobřeží (viz mapa řeckého světa).

Přitom severní část pobřeží obsadili Aiolové, jih Dórové a uprostřed v asi 150 km pásu se usadili Iónové. Právě Iónie byla kolébkou předsókratovského myšlení.

Sídla nejstarších filosofů se nacházela mezi vlastním Řeckem a blízkovýchodními civilizacemi, kde jak už víme se čile a úspěšně obchodovalo. Obchod přináší kontakty a výměnu, a to nejen v rovině materiální, nýbrž i z hlediska kultury či vědomostí. Tedy obchodníci — pokud byli i zvídaví a přemýšliví — mohli zároveň získat nejvíce poznatků a podnětů od svých obchodních partnerů a — pokud byli úspěšní a bohatí — měli dost času třeba na neužitečné přemítání o čemkoli, tedy například o otázkách, jež budou později spadat do filosofie.

Ovšem bohatství těchto obcí lákalo také jejich sousedy, kteří chtěli z něj získat nějaký podíl, a proto byla maloasijská řecká města téměř neustále vystavena různým formám nátlaku z východu (tedy z centra dnešního Turecka). Nejdříve se o jejich podrobení pokoušela lýdská říše. Kolem poloviny 6. st. př. n. l. se to povedlo lýdskému králi, věhlasnému boháči Kroisovi. Určitou samostatnost si udržel pouze Mílétos.

Lýdové se ovšem sami museli bránit útokům z dálnějšího východu. V letech 591-585 př. n. l. bojovali s médským králem Kyaxarem. Boj skončil ve všeobecné panice způsobené zatměním Slunce (tím, které předpověděl Thalés) smírem. Jako hranice mezi oběma říšemi byla stanovena řeka Halys.

Médskou říši však v polovině šestého století dobyl perský král Kýros II. Veliký, a dostal se tak do sousedství říše lýdské. Lýdský Kroisos se podle věštby („Překročíš-li řeku Halys, zničíš říši velikou.“) rozhodl překročit řeku Halys a skutečně zničil velkou říši — totiž tu svou — a sám padl do zajetí. Pro řecké obce a potažmo řeckou filosofii tak vyvstalo obrovské nebezpečí.

Peršané následně ovládli řecké osady v Malé Asii, přičemž jejich nadvláda byla mnohem tíživější než lýdská. Lýdští králové totiž podporovali řecký obchod, protože z něj měli zisk ve formě daní. Také měli slabost pro vyspělou řeckou kulturu. Peršané však podporovali jim geograficky bližší foinické obchodníky. Řecká města se s touto situací nedokázala smířit a r. 499 př. n. l. povstala proti perské nadvládě. Po počátečních úspěších bylo povstání potlačeno a jeho centrum Mílétos roku 494 př. n. l. zničeno. Pomoc, kterou povstavším maloasijským osadám poskytla města z vlastního Řecka, především Athény a Eritrea, se stala pro Peršany záminkou k útoku na Řecko, čímž dospíváme k proslulým řecko-perským válkám.

Válečné události jistě ztížily či přímo znemožnily filosofické tázání a snad i ony přispěly k přesunu filosofie do vlastního Řecka a do Athén.

Historické změny a politické poměry pochopitelně ovlivňují životy všech zúčastněných lidí, tedy i filosofů. V jejich případě se tyto vnější okolnosti často promítají do jejich myšlení a díla. Dokázali byste už nyní, na začátku vašeho studia, najít v dějinách filosofie aspoň tři výrazné příklady takového ovlivnění filosofického myšlení ze strany historických a politických poměrů?

Zpracováno podle Hussey, E. Presokratici. Praha: Nakladatelství Petr Rezek, 1997.

Po osídlení Iónie, tj. v 10. a 9. st. př. n. l. ještě nebyla řecká kultura příliš rozvinuta, a to ani řemesla ani výtvarná umění. Až kolem r. 700 př. n. l. dochází k zásadním změnám, jež nastartovaly kulturní rozkvět.

Už víme, že se intenzivně rozvíjel zahraniční obchod, tj. obchod s mimořeckými oblastmi. Iónové v čele s Mílétem byli zdatnými mořeplavci a dokázali obchodovat v celém východním Středozemí. Kromě obchodu však byli také zvídaví a vstřebávali nové poznatky. Přitom se o Řecích říká, že v mnoha oblastech sice vyšli z dědictví sousedních kultur, avšak pak je dokázali samostatně rozvinout a dovést mnohem dále (příkladem budiž převzetí písma od Foiničanů, jež Řekové podstatně vylepšili zavedením znaků pro samohlásky).
Co všechno Řekové od svých sousedů načerpali?

Vliv nejbližších východních sousedů — Lýdů a Frygů — nebyl příliš silný, Řekové od nich přejali některé hudební motivy (viz např. Platónova Ústava III 398e-399a nebo Aristotelova Politika VIII 7, 1342a28-b33) a v hospodářské oblasti mince, které poprvé razili Lýdové kolem 600 př. n. l.

Mnohem významnějším zdrojem myslitelských podnětů byla východnější Babylónie, jež dosáhla svého vrcholu v 6. st. př. n. l. před vzestupem Persie. V ní Řekové čerpali vědomosti matematické, astronomické a příběhy o bozích a o světě, ovšem je těžké určit míru získaných poznatků.

Příklad matematické inspirace přitom ukazuje, jak Řekové naložili s převzatými poznatky. Babylóňané pěstovali matematiku pouze pro praktické účely a pojímali ji jako sbírku postupů k řešení každodenních problémů. Proto jakmile v ní dosáhli dostatečného rozvoje (snad už kolem r. 1600 př. n. l.), dále ji nerozvíjeli. Neměli totiž zájem o abstraktní teoretickou rovinu matematiky. Řekové velmi pravděpodobně (lze to ovšem obtížně dokázat) praktickou babylónskou matematiku převzali, avšak následně na tomto základě rozvinuli dvě odvětví čisté („teoretické“) matematiky — aritmetiku a eukleidovskou geometrii a koncipovali základní metodologické postupy a pojmy jako axióm, teorém, definice, důkaz.

Podobný poměr se ustavil také v oblasti astronomie. Babylóňané nashromáždili hodně empirických dat a odhalili některé jednoduché zákonitosti nebeských úkazů, avšak až Řekové dospěli k představě sférického kosmu a určení příčin kruhových pohybů na nebi (viz Platónův Tímaios a Aristotelův spis O nebi). Ovšem otázka přenosu babylónských astronomických poznatků do Řecka je velmi nejasná.

Část babylónského vlivu se k Řekům dostala přes Foiníčany. Ti byli vyhlášenými mořeplavci (viz „Fajákové“ v homérské Odysseii), a proto také úspěšnými obchodníky. Řekové od nich přejali především písmo, z nějž po úpravách vytvořili svou alfabetu.

Egypt představoval pro samotné Řeky (např. Hérodotos, Platón — opět Tímaios) pokladnici starověké moudrosti. Mnozí Iónové i další Řekové tuto zemi navštívili v 7. a 6. st. př. n. l. jako obchodníci a žoldnéři, o mnohých filosofech se tvrdilo (ovšem ne vždy jsou tato tvrzení podložená), že právě v Egyptě získali podněty pro vlastní myšlení či přímo svou moudrost (např. o Pýthagorovi či Platónovi). To je však problematická představa, neboť není zřejmé, v čem by se mohli zrovna v Egyptě inspirovat. Tamější matematika a astronomie byly totiž na nižší úrovni než v Babylóně. A i když Hérodotos tvrdí, že z Egypta se do Řecka dostaly představy o nesmrtelné duši a jejím stěhování, moderní badatelé takový vliv zpochybňují (viz Pýthagorovo pojetí duše). Snad se z Egypta do Řecka dostaly aspoň medicínské znalosti.

Řekové tedy absorbovali četné vlivy z různých světových stran a v četných oblastech kultury. Snad jen v poezii pak nebyl cizí vliv nikdy významný. Ílias a Odysseia vznikly na tradiční řecké látce asi v 8. st. př. n. l., ovšem vycházely ze starší ústní poezie (viz oddíl věnovaný Homérovi).

Každopádně všechny vlivy zapracovali řečtí umělci a myslitelé zcela organicky do vlastních děl a systémů, čímž vytvořili svébytnou a typicky řeckou kulturu, jedním z jejíchž specifik je právě filosofie.

Nesmíme však zapomenout na jeden důležitý domácí zdroj této kultury a v nemalé míře i filosofie samotné, jímž je mýtus.

Chceme-li ukázat vztah filosofie a mýtu jakožto jednoho z jejích zdrojů a konkurentů, musíme si aspoň v obryse naznačit, čím řecký mýtus byl a jaký měl význam pro Řeky. Začneme samotným slovem a podíváme se na jeho významy ve slovníku.

Μῦθος = „slovo“, „řeč“, „rozhovor“, „vypravování“, „mínění“, „pověst“, „událost“, „bajka“, „myšlenka“, „rada“. Podle K. Flosse¹ byl význam původně stejný jako u slova λόγος, ale časem termín μῦθος nabýval významu „vymyšlená historie“, „pověst“, „legenda“, „pohádka“; naopak λόγος byl chápán stále více jako řeč rozumová a dokazatelná, tedy jeho význam se blížil pojmům „vědecké poznání“, „věda“.

Ilustraci rozdílu těchto dvou termínů podává následující citát z Platónova dialogu Gorgiás v překladu F. Novotného:

„Nuže poslouchej ... velmi krásné vypravování, jež ty snad budeš pokládati za báji (μῦθος), ... já však za vypravování skutečnosti (λόγος)...“
Platón, Gorgiás 523a1-2

Následující pasáže jsou zpracovány podle Kratochvíl, Z. — Bouzek, J. Od mýtu k logu. Praha: Herrmann & synové, 1994.

Tedy báje či pověsti — co však bylo jejich obsahem a k čemu měly sloužit? S určitým zjednodušením lze říci, že mýty plnily pro nejširší publikum podobné funkce, které bude mít i filosofie (ta ovšem nikdy nebude tak široce přijímána). Mýtus totiž kromě jiného odpovídal na otázku po vzniku světa a vkládal do skutečnosti řád např. prostřednictvím výkladu o generacích bohů a héroů (viz oddíl o Hésiodovi). Z toho je zřejmé, že mýtus a filosofie mohou být brány jako konkurenční výklady skutečnosti.

Mýtus však neplnil pouze poznávací funkci, ta dokonce není ani jeho hlavní funkcí. Mýtus je totiž v prvé řadě jakýmsi předlogickým uspořádáním a rámcem veškeré lidské zkušenosti. To znamená, že člověk posuzoval všechno, co prožíval a s čím se setkal, ve světle mýtických vyprávění. Řekové měli například za to, že olympští bohové, o nichž vyprávějí mýty, jsou s nimi důvěrně spojeni, a dokonce se přímo účastní lidského jednání. Mýtus vyjadřoval samozřejmě přijímanou pravdu, bez níž by se člověk vůbec nemohl ve světě orientovat, protože by vše kolem něj bylo jenom chaosem — navršením nesouvisejících, a proto nepřátelských věcí.

Z hlediska pozdějších filosofických výkladů je přitom důležité, že řecká mýtologie je naturalistická, vychází z přírody a z radostí pozemského života, jimž jsou nakloněni i bohové. Bohové mají povahy podobné lidským a mají i lidské chyby. Nejsou všemocní ani vševědoucí, Osud stojí nad nimi (podle homérské Íliady ani nejvyšší bůh Zeus nemohl v trójské válce zachránit své oblíbence, pokud jejich los na vahách osudu klesl k zemi). Právě kvůli těmto nedostatkům a slabostem olympských bohů jim filosofové záhy upřeli status principu světa a jeho řádu.

Jak mýtus „vypadá“, tedy jaká je jeho podoba, má-li plnit tyto funkce? Lze rozlišit dvě roviny:

Řecký mýtus vypráví o tom, co se — pro vypravěče i posluchače — skutečně kdysi odehrálo a co zároveň vytvořilo současný řád skutečnosti. (Řekové ctili tradici a to, co bylo staré, bylo také posvátné. Proto byl posvátný i řád, který byl vytvořen ději a událostmi v dávné minulosti, neustále předávanými dalším generacím v mýtických příbězích. A určitá část této posvátnosti se pak týkala i mýtu samotného.)

Jako příběh má mýtus slabou složku intelektuální, rozumovou, a proto nepodléhá rozumové kritice. Proto lze mýtus označit za „polosen mysli“.² V mýtu se totiž stejně jako ve snu nepozastavujeme před fantastickými jevy a ději. Člověk se až po probuzení diví, co všechno ve snu pozoroval a prožíval jako každodenní samozřejmost. A přitom to bylo něco zcela nereálného a naprosto nemožného. V mýtu je tomu podobně, ovšem z mýtu se člověk ráno nemůže probudit tak jako ze snu.

Na rozdíl od konkrétní teorie (např. teorie idejí) nejsou mýtické příběhy výtvorem jednoho konkrétního člověka. Vznikají anonymně, jsou dílem celého kulturního společenství. Jejich utváření se spoluúčastní každý člověk, který mýtus poslouchá, a pak sám vypráví třeba svým dětem. Mýty jsou tak předávány z generace na generaci, z otce na syna. Přitom se dětem předává i samozřejmá víra v pravdivost příběhů.

Přesto lze vyzvednout roli některých konkrétních osob při formování mýtu. Jelikož v tehdejším Řecku neexistovala kněžská kasta jako sociální vrstva, která by zajišťovala vztah k posvátnému a božskému a která by dohlížela na utváření a uchovávání mýtu, stali autoritami pro mýtická vyprávění básníci, především Homér a Hésiodos. A vzhledem k výše řečenému byli básníci autoritami také pro výklad skutečnosti.

Mýtus ovšem není jen vyprávěním o minulosti, nýbrž představuje i součást přítomného života. Jeho druhou základní formou totiž je náboženský kult. V kultovním rituálu se opakuje původní mýtický děj. Cílem takového opakování je zajistit si přízeň přírodních sil, jako to učinil onen děj v minulosti. Jedná se např. o kult plodnosti, který oslavuje znovuzrození přírody na jaře a který se váže k mýtu o Persefoně: Tato bohyně symbolizuje obilí a její matka Démétér zemi, z níž obilí roste. Kultovní slavnosti na jaře vítají Persefonu, která podle mýtického příběhu přichází na dvě třetiny roku z podsvětí zpět mezi živé (aby se na podzim zase vrátila do podsvětí).

Mýtus je tedy výsledkem neuvědomělé snahy člověka nekriticky porozumět přírodním dějům a zajistit si v jejich rámci příznivé podmínky pro vlastní přežití.

Filosofie jakožto výklad skutečnosti může navázat pochopitelně spíše na vyprávění než na kult. Ale jak vlastně na mýtus navazuje?

Především přebírá předmět výkladu. Dobře to vidíme zvláště v Xenofanově vysvětlení kosmických a meteorologických jevů: Kde mýtus nachází bohyni Isis (tj. duhu), tam je podle Xenofana jen oblak určitého typu (viz zlomek DK 21 B32). Xenofanés své vysvětlení formuluje výslovně v polemice s mýtickým výkladem. Podobně postupuje i Platón, když odmítá tradiční mýtické představy o bozích, aby mohl vypracovat filosofičtější koncepci boha (viz Euthyfrón 6a-c a zvláště druhá a třetí kniha Ústavy). Blízko k tomuto přístupu má zřejmě i Anaximenés, když bohy podřizuje přirozenému principu, jímž je pro něj vzduch

Snad se filosofie inspirovala také mýtickým hledáním počátku a zdroje všech věcí, jehož mýtickou podobu reprezentuje nejlépe Hésiodos. Hésiodovu líčení se pak blíží především poetická, ale už filosoficky koncipovaná kosmologie Parmenidova (viz zlomek DK 28 B13). Tento přístup snad vidíme v i mílétském hledání počátků všech věcí.

Hned však upozorníme také na odlišnost filosofie od mýtu: Filosofické vysvětlení je rozumově či empiricky odůvodnitelné, často vychází ze všední zkušenosti (zvláště u Míléťanů) a je založeno na dějích a silách obsažených v přírodě.

I tehdy, kdy se filosofie sama utíká k božským mocnostem (to bude v antice často, protože bude převažovat teleologický výklad skutečnosti), odmítá příliš antropomorfní bohy řeckých mýtů a konstruuje dokonalého boha filosofického (Xenofanés, Platón, Aristotelés, stoikové).

Vztah filosofie k mýtu lze charakterizovat následovně:

Mají totožný cíl — vysvětlit skutečnost (případně určit člověku jeho úkol v rámci skutečnosti).
K cíli směřují rozdílnými cestami a prostředky — filosofie podává vysvětlení a argumenty, mýtus pouze neověřitelné a často evidentně vymyšlené příběhy.
Mají rozdílnou motivaci — mýtus pomáhá člověku v přežití a orientaci mezi věcmi, zatímco filosofické úsilí směřuje především k poznání skutečnosti (i když samozřejmě poznání lidského úkolu je součástí tohoto úsilí).

Mýty byly některými filosofy ostře kritizovány (zvláště Xenofanem a Platónem, viz ale také poznámka níže), avšak trochu překvapivě se staly také součástí některých filosofických výkladů. Filosofové využívali symbolického významu některých mýtických postav — např. Zeus či Erós (Afrodíta) se objevují ve výkladu mnoha filosofů (namátkou u Hérakleita, Parmenida, Empedoklea, Platóna).

Výjimečně pronikl mýtus do filosofie ještě hlouběji, a to — ano, U velkého kritika mýtů Platóna. Platón se často dovolává těch nejobvyklejších mýtických představ tam, kde dospívá na hranici lidského rozumu, zvláště při popisu osudů duše po jejím oddělení od těla. Pomocí obecně srozumitelného a názorného mýtu se pak snaží přesvědčit o morálních pravdách širší publikum, jež možná nedokázalo sledovat předchozí rozumové argumenty.

S jiným — racionálně-kritickým — vztahem filosofa k mýtu se můžete seznámit v knížečce Palaifatos — O neuvěřitelných příbězích, Praha: KLP 2005. Překladatelka Irena Radová v „Úvodu“ charakterizuje dvě typické interpretace mýtů — alegorickou (v níž patří mezi čelní zástupce také filosof — jeden ze spoluzakladatelů epikúreismu Métrodóros z Lampsaku) a racionalistickou, jež se pěstovala v Aristotelově škole (s. ix-xi). Mezi významné představitele racionalistického výkladu mýtů patřil právě také Aristotelův žák Palaifatos.

Útlá knížečka jistě stojí za přečtení kvůli pobavení i poučení. Pokud se do Palaifata začtete, všimněte si alespoň dvou věcí. Jednak jeho opatrného, ale i skeptického vztahu k božskému působení (viz také „Úvod“, s. xiii) a jednak jistoty, kterou připisuje svému výkladu. Srovnejte tento druhý bod s přístupem jeho velkého učitele!

Jistě znáte některé konkrétní motivy (události, postavy...) z antické (řecké) mýtologie. Popřemýšlejte, které z nich jsou z filosofického hlediska (a to z hlediska antické filosofie) nepřijatelné!

Abychom věděli, kde se můžeme s mýty detailně seznámit (kdybychom se chtěli pustit do detailního srovnávání s filosofií), představíme si jejich zdroje.

Mýty se v prvé řadě předávaly ústním vypravováním (podobně jako se dnes vyprávějí dětem pohádky; odmysleme si ovšem dnešní vymoženosti — běžně dostupné pohádkové knihy, pohádky v rozhlase, v televizi, v kině).

Teprve časem se mýtické příběhy dostaly i do psané podoby, a to zásluhou epických (Homér, Hésiodos) a dramatických (Aischylos, Sofoklés, Eurípidés) básníků. Zvláště řecké tragédie až na výjimky zpracovávaly mýtologické náměty. Tato díla se — v případě tragédií aspoň zčásti — dochovala, a proto z nich můžeme čerpat představy o tradiční řecké mýtologii.

Výklad o mýtu zakončíme stručným představením dvou nejvýznamnějších zdrojů mýtických představ, jejichž díla se dochovala až do naší doby — Homéra a Hésioda.

¹ Úvod do řecké a latinské filozofické terminologie a četby. 1. vyd. Olomouc 1992. S. 49.

² Patočka, J. Nejstarší řecká filosofie. Praha 1981, archivní soubor prací J. Patočky, 2. vyd. S. 19.

Homér je jedním z nejznámějších a nejuznávanějších umělců v celých lidských dějinách, ovšem o něm samotném toho víme jen velmi málo:

Tyto eposy líčí hrdinské činy mykénské epochy (13. st. př. n. l.), avšak písemné podoby nabyly až v 8. st. př. n. l. (To víme podle toho, že v básních jsou užity některé reálie typické právě pro toto období — např. pohřeb žehem a běžné užívání železa.)

Líčení reálií však také prozrazuje, že Odysseia je asi o půl století mladší než Ílias, proto se moderní zkoumání kloní k závěru, že eposy jsou dílem dvou různých básníků.

Doplňme pro zajímavost, aby jasně vysvitlo, v jakých časových dálavách se pohybujeme: Jak jsme už řekli, eposy byly sepsány v 8. st. př. n. l., poté už v 6. st. př. n. l. za vlády tyrana Peisistrata v Athénách došlo k jejich redakci, tj. jakémusi oficiálnímu uspořádání. Nám se však fyzicky dochovaly teprve opisy ze středověku, tedy z doby téměř 2000 let po vzniku obou básní.

Oba eposy představují písemný záznam či písemné zpracování ústně podávaných veršů, jež šířili potulní pěvci — aoidové. Ústní charakter se projevuje např. v používání fixních přívlastků jako „chytrý Odysseus“, „rychlonohý Achilleus“ (to se totiž dobře pamatuje). K tomuto závěru se dospělo ve 20. — 30. letech minulého století srovnáním s dosud živou ústně tradovanou epickou poezií u jihoslovanských národů.

Nás ovšem v prvé řadě zajímá vztah obou eposů — literárních děl — k filosofii.

Obsahují eposy nějaké filosoficky relevantní či zajímavé motivy? Ano, a to přinejmenším ve dvou ohledech:

Je dílem boha (Héfaista), tzn. následný popis je prezentován jako božský pohled na celek světa, ne jako pohled lidského ducha či rozumu.

Štít má kruhový tvar a jsou na něm zobrazeny čtyři pruhy soustředně umístěné kolem středového kruhu (podle obrázku M. M. Willcocka, dne 23. 8. 2014 dostupného např. na Oxford Tutorial Service, překreslil M. Peichl):

Uprostřed:
Země, nebeská báň, mořská hladina — základní prostorové vymezení řeckého života.

1. pruh (kolem středu):
a) Město v míru: svatba, soud;
b) město ve válce: záloha, boj.

Na tomto pruhu Héfaistos zobrazil svět lidského soužití — jednak soužití podle zákona a řádu a proti tomu porušení zákona, řádu a uplatňování síly. Obojí patří k lidskému společenskému životu.

2. pruh:
Venkovský život: orba, žně, vinice — obstarávání obživy, „rostlinná výroba“.

3. pruh:
Lvi přepadnou stádo, pastvina, tanec = „živočišná výroba“ — skot, ovce.

Druhý a třetí pruh představují člověka v přírodě, z níž získává obživu. Homér zřejmě spatřuje v takovém venkovském životě správné určení pro člověka, protože popis obou pruhů končí tancem a zpěvem.

Na rozdíl od toho začíná popis městského života svatbou, tj. spojením lidí, pokračuje soudem, tedy rozepří a rozdělením, které je ještě urovnáváno podle práva. Líčení pak končí válkou, v níž se nezachovávají žádná pravidla — dochází k přepadení ze zálohy. Homér sice přisuzuje vytvoření štítu bohu, ale sám volí počátek, směr a konec popisu, a tím zřejmě prozrazuje své hodnocení znázorňovaných skutečností.

4. pruh:
Ókeanos, který tvoří okraj celého štítu, a objímá tak celý lidský svět.

Vidíme, že Homér podává pouze popis, nikoli však vysvětlení či odůvodnění. Zobrazen je celý lidský svět a jeho hranice. Je uzavřen do určitých struktur, které mu dávají řád. Lze vysledovat, že tato struktura je dualistická: dva stavy městského života; rolnictví vs. pastevectví; dále uvnitř jednotlivých pruhů svatba vs. soud; záloha vs. boj. Takový popis skutečnosti zůstává na mýtické rovině.

Hésiodos byl o něco mladší než Homér — žil asi kolem r. 700 př. n. l. a tentokrát známe i místo jeho pobytu — celý svůj život zůstal v Boiótii (území na sever od Attiky). Vytvořil dvě velké básně — Theogonii a Práce a dni — a my si z každé z nich představíme jeden motiv, jenž bude později rozpracován filosoficky.

Výklad o vzniku podává Hésiodos v básni Theogoniá („O původu bohů“ nebo také „Zrození bohů“; podívejte se na stručnou osnovu básně v angličtině).

„Nejdříve ze všeho tedy byl Chaos, ale pak Země,
širokoprsá, to na věky bezpečné pro všecky sídlo,
pro nesmrtelné, jež temeno sněžného Olympu hostí;
v útrobách země širokých drah pak mrákotný Tartar
a pak Erós, jenž z věčných bohů je nejspanilejší,
údy oprošťuje a veškerých bohů i lidí
mysl v prsou si podmaňuje i rozšafný rozum.
Z Chaosu černá Noc a Erebos počátek vzali;
z Noci se zase narodil Aithér a Den, které v lásce
z objetí Erebu počala matka a přivedla na svět.
Země zrodila napřed jí samé podobné nebe,
Úrana plného hvězd, kol dokola aby ji halil,
aby blaženým bohům byl na věky bezpečným sídlem;
mocné pak zrodila hory, ty rozkošné příbytky bohyň,
příbytky nymf, které v roklinatých si libují horách.“
Hésiodos, Theogoniá 116-130

Proces plození pak pokračuje mnohem dále: Noc sama ze sebe zrodila Osud, Moranu, Smrt, Spánek, Sny, Hoře, Hesperidky, Moiry či Kéry (Klóthó, Lachesis, Atropos), Nemesidu, Šalbu, Lásku, Starobu, Eridu. Ta zase zrodila Trud, Zapomenutí, Hlad, Žaly, Vřavy, Vraždy, Bitvy, Řeže, Spory, Hádání, Nezákonnost, Zkázu, Přísahu.

Hésiodos tedy udává původ nejen všech „věcí“, ale také všech lidských vztahů, pocitů a činností. Všechno to spojuje božský původ a božský charakter (všechno je potomstvem bohů, tedy samo bohem či božstvem), tedy popis vzniku všeho představuje vlastně jakousi božskou genealogii.

Je otázkou, zda to Hésiodos myslel doslovně jako reálnou posloupnost generací, nebo zda chtěl spíše naznačit jisté vztahy mezi jednotlivými skutečnostmi, s nimiž se setkáváme. Tento druhý pohled asi bude užitečnější pro porozumění např. uvedenému výčtu potomků Noci — temnou noc si přece běžně spojujeme s neblahými událostmi (proto Smrt, Morana či Nemesis, ale také bohyně sváru Eris a její potomstvo) a ještě samozřejměji je Noc spojena se spánkem a se sny.

Pak můžeme říci, že Hésiodos odhaluje souvislost a jednotu všech skutečností lidského světa, a tedy jeho strukturu. V tom případě bychom měli najít ty nejzákladnější a nejobecnější strukturní vztahy. Jsou vlastně popsány ve výše uvedených verších a lze je intepretovat tímto způsobem (opět podle knihy Kratochvíl — Bouzek, Od mýtu k logu):

Nejprve byl Chaos — propast, nestrukturovaná bezednost, protiklad a předchůdce kosmu, řádu. Pak se rodí Gaia a v ní Tartar, a pak Erós (toužící láska po tom, co chybí). Dále se z Chaosu rodí Temnota (Erebos) a Noc. Potom se ze Země zrodí Nebe (Úranos), Noc a Erebos zplodili Aithér a Den. Takto se z Chaosu postupně vyděluje lidský svět a jeho struktura — časová (Den a Noc) i prostorová (Země a Nebe). Především Země je pro člověka základní oporou („pevnou půdou pod nohama“), vzhledem k ní se člověk orientuje a ona mu umožňuje, aby se nechal Erótem, toužící láskou, vést k tomu, co potřebuje, aby mohl lidsky žít.

Theogoniá činí krok ke vzniku filosofie tím, že explicitně pojmenovává skutečnosti, které doposud byly jen pozadím mýtu (vznik země a nebe, dne a noci). Tyto skutečnosti však nejsou ještě interpretovány a nejsou předmětem tázání: Chaos je jen kladen, není rozebírán, analyzován. Podle Kratochvíla nejde o historii božských rodů, ale o „jevovou logiku“ zkušenosti božství, archaickou „fenomenologii“ vynořování řádu z Chaosu.

Na závěr upozorníme, že Theogoniá je nejstarším dochovaným pokusem o uspořádání božských vztahu. Pořádá také různorodé starší mýty a vytváří mýtologický systém (např. tři generace bohů).

Ve své druhé velké básni, Práce a dni, líčí Hésiodos pět pokolení či „věků“ (stádií, fází): pokolení zlaté, stříbrné, bronzové, hérojské, železné. Básník jednotlivá pokolení a věky hodnotí, a to z hlediska „kvality života“ (jak bychom řekli dnes) a z hlediska mravů. Nejlepší bylo a nejlépe se mělo první pokolení — zlaté, pak zřejmě následují héroové (časově až na čtvrtém místě), poté druhé pokolení — stříbrné — a ještě horší bylo pokolení bronzové ve třetím věku. Věk železný je dobou Hésiodovou a v ní se žije velmi zle, neboť:

„Kéž jsem se neoctl já mezi muži pátého věku,
kéž jsem umřel dřív nebo přišel na svět až potom!“
Hésiodos, Práce a dni 174-75

Tím je naznačena možnost, že bude následovat další věk a další pokolení, které na tom bude lépe.

Za zmínku stojí také skutečnost, že v této básni Hésiodos představuje morální a životní ideál zcela odlišný od ideálu homérských hrdinů — vrcholem lidského života už není slavná smrt ve válce, nýbrž každodenní bohabojná práce.

Vysvětlení světa z jeho počátků nalezneme u Míléťanů, Anaxagory, Empedoklea, atomistů. Výklad o proměnách člověka či lidské společnosti podá později Empedoklés, Platón a mnohem později Augustinus (v jeho výkladu se také objeví „věky“). Nakolik tedy můžeme označit tyto motivy už u Hésioda za filosofické myšlenky?

Hésiodos stejně jako Homér podává popis určitých zkušeností. Na rozdíl od Homéra přidává i jisté vysvětlení — vysvětluje vznik všeho jako proces božského plození. To je ovšem vysvětlení v duchu mýtů, nikoli vysvětlení ověřitelné či vycházející ze zkušenosti, s jakým se setkáme třeba u Thaléta nebo Anaximena.

Podobně je tomu i u jednotlivých pokolení — stříbrné bylo vyhubeno přímo Diem a tentýž osud je ohlášen i pokolení železnému. Především je ale třeba si všimnout, že tato pokolení nejsou vývojovými stupni jednoho a téhož „druhu“, nýbrž jakoby různými „druhy“, z nichž každý byl vytvořen Diem. Hésiodovo líčení tedy nelze chápat jednoduše jako popis vývoje téhož subjektu, čímž se liší od jmenovaných filosofických následníků. Ani tuto úvahu tedy nelze považovat za úvahu filosofickou.

Shrnujeme: Homérovo i Hésiodovo líčení obsahují pochopitelně mnoho motivů mýtických, scházejí v nich však filosoficky přijatelná vysvětlení a odůvodnění. S takovými postupy se setkáme až u pozdějších myslitelů, jimž bude právě kvůli těmto postupům přiznáno označení „filosofové“.

Než započneme výklad o počátcích samotné filosofie, bude vhodné zmínit ještě jeden zvláštní způsob uvažování, který se v Řecku objevil na přelomu 7. — 6. st. př. n. l. Jde o jakousi praktickou, životní moudrost, jejíž původ je připisován skupině významných mužů, působivších v řeckém veřejném životě. Tato skupina je označována jako „sedm mudrců“. Kterým mužům se dostalo takového vysokého uznání?

Jako první — alespoň v rámci dochovaných textů — vypočítává sedmičku moudrých mužů Platón v Prótagorovi:

„Mezi ty náležel Thalés z Mílétu, Pittakos z Mytilény, Biás z Priény, náš [tj. athénský státník] Solón, Kleobúlos z Lindu a Mysón z Chénu; na sedmém místě mezi nimi byl uváděn Chilón z Lakedaimónu.“
Platón, Prótagoras 343a

To ovšem neznamená, že Platónovým vyhlášením byla skupina sedmi mudrců s konečnou platností ustavena. V různých výčtech se objevovala různá jména, jejichž celkový počet dosahoval až ke dvaceti. pro ilustraci této nejednoznačnosti můžeme uvést jiný soupis, pocházející od Díogena Laërtského:

„Za mudrce byli pak považováni Thalés, Solón, Periandros, Kleobúlos, Chilón, Biás a Pittakos. K nim připočítávají ještě Anacharsida ze Skythie, Mysóna z Chénu, Ferekýda ze Syru a Epimenida z Kréty, někteří pak též samovládce Peisistrata.“
Díogenés Laërtios, Životy, názory a výroky proslulých filosofů I 13

Z uvedených výčtů lze vyčíst jednak to, které postavy byly mezi mudrce řazeny pravidelně, jednak také značný rozptyl jejich „zaměstnání“ — jsou mezi nimi politikové (např. Solón, Periandros), básníci (Pittakos a opět Solón) i filosof.

Těmto jménům byly připisovány jednotlivé výroky, jež mají představovat jejich moudrost. Ovšem sedm mudrců bylo chápáno jako kolektivní orgán lidské moudrosti, proto jejich výroky jsou jejich společným majetkem a konkrétního autora výroku nelze určit. Připsání jednotlivých tvrzení konkrétním jménům je proto pouze záležitostí tradičního podání.

Kleobúlos: „Míra je nejlepší“; „je třeba ctít otce, ochotně naslouchat a nemnoho tlachat...“

Solón: „nic příliš!“; „vyhýbej se rozkoši, která plodí zármutek!“; „pečeť své řeči mlčením a mlčení vhodnou dobou!“; „nebuď drzý!“

Chilón: „poznej sebe!“; „při pití mnoho netlachej, neboť pochybíš!“; „vystrojuj laciné svatby!“; „blahoslav mrtvého!“; „poslouchej zákonů!“

Biás: „měj v nenávisti rychlé mluvení, abys nepochybil, neboť pak následuje lítost!“; „nehodného muže nechval pro bohatství!“

Periandros: „krásný je klid, nebezpečná je prudkost“; „rozkoše jsou smrtelné, ctnosti nesmrtelné.“
(Překlad převzat ze ZPM, Praha 1962, s. 29-30.)

Abychom dostáli způsobu výkladu ohlášenému v oddíle B., musíme nejprve vyjasnit, na jaké otázky se mudrci snažili odpovídat.

Z předložené ukázky jednoznačně vyplývá, že jejich zájmem nebyl výklad celku světa, s nímž jsme se setkali už u Hésioda a který pochopitelně v mnohem větší míře nalezneme ve filosofii samotné. Už v tuto chvíli tedy můžeme konstatovat, že mudrcové striktně vzato nespadají do filosofie (navzdory tomu, že Platón i Díogenés je v kontextu citovaných úryvků s filosofií sbližují).

Jejich zájmem a cílem totiž je zabezpečit člověku poklidný život mezi druhými lidmi bez nepříjemností, bez neúspěchů, ale také bez vzrušení a dobrodružství. Takový život totiž bude ku prospěchu obce (viz příkaz poslouchat zákony). Svými výroky proto podávají mravní a praktické rady či přímo příkazy, jejichž dodržení by mělo člověku žádoucí klidný život zajistit.

Dále se můžeme ptát, jak mudrcové chtějí své publikum přesvědčit, že je žádoucí plnit právě tyto příkazy. Ty se v naprosté většině obejdou bez posvěcení a založení božskou mocí, božím příkazem. Mudrcové tedy netvrdí, že „tak to stanovili věční bozi“. Jejich platnost však potvrzuje obecná lidská zkušenost o fungování společnosti. Překročení příkazu proto není trestáno bohem, ale vrátí se ke svému původci na základě nějaké zpětné vazby.

Např. ten, kdo „tlachá“ při pití, řekne i to, co by nikdo další vědět neměl, a pak z toho má škodu. A právě z této osobní škody čerpají výroky mudrců své ospravedlnění. V tom se uvažování mudrců podstatně liší od mýtické představy Hésiodovy:

„Kterým však svévole zlá je milá a ukrutné činy,
širokovidný Zeus, syn Kronův, jim odvetu strojí.“
Hésiodos, Práce a dni 238-39

Mudrcké vysvětlení ovšem stojí na pouhé obecné zkušenosti, a proto nemůže být považováno za filosofické odůvodnění.

Tito mužové byli i později uznávanými autoritami především v mravních otázkách — jejich historicko-společenský význam tedy byl značný.

V kontextu sledování počátku filosofie je podstatné to, že mudrcové představují lidskou moudrost (a to více či méně individuální, připsanou konkrétním lidem — nikoli božskou či obecnou mýtickou), která si natolik důvěřuje, že na základě pozorování a životní zkušenosti se pokouší sama zorganizovat lidský život.

Protože se jedná o lidskou moudrost a zkušenost, jsou výroky mudrců často banální, triviální, pragmatické. Nemají poezii mýtu ani přesnost filosofie. Od ní mudrce odlišuje jak uvedený fakt, že neusilují o poznání přírodní skutečnosti a jsoucna v celku, tak i naprostá absence zdůvodňování a příčinného vysvětlování — jejich moudrost je vyjádřena pouze formou příkazů.

Už bychom měli být s to odlišit filosofii od jiných kulturních aktivit, jež také zahrnují nějaké poznání (např. od mýtu). Protože se však máme věnovat speciálně filosofii antické, bude vhodné podat na úvod obecnou charakteristiku tohoto období dějin myšlení.

Jestliže se totiž hovoří o různých obdobích filosofie — např. o filosofii středověké, novověké nebo právě antické, má se za to, že jde nejen o časové určení, nýbrž že se tím postihuje také specifický způsob filosofického uvažování. Pak je možné se ptát, co každou z těchto „filosofií“ charakterizuje. V rámci tohoto kurzu to znamená otázku po obecné charakteristice antické filosofie.

Na následujících řádcích předložíme s pomocí dvou zkušených badatelů v oblasti antické filosofie velmi obecný výčet těch nejvýraznějších specifik nejstaršího filosofického výkladu skutečnosti, který však i tak může poskytnout ono zmiňované zrcadlo k obecné reflexi našeho myšlení.

Filosofie je úsilí poznat a naučit pravdu věcí. Oproti uspokojení s povrchními dojmy filosofie klade otázku, jak se všechno skutečně chová. Proto také polemizuje s množstvím, tj. s ne-filosofy, a přinejmenším filosofové si myslí, že filosofie je něco víc než běžné mínění o skutečnosti.

Cílem je poznání skutečnosti — φύσις, tedy toho, co je už dáno. Proti tomu stojí básnictví (v Řecku byli básníci považování za moudré muže, a dokonce za učitele), které nepoznává, nýbrž vymýšlí. Na druhé straně se filosofie odlišuje od politiky, která nehledá poznání, nýbrž vládu na dušemi lidí.

Třemi základními pojmy nejstarší řecké filosofie jsou: celek, řád, počátek.

V několika prvních stoletích (až po helénistickou filosofii) přitom lze vysledovat zřetelný posun zájmu v těchto tématech, který souvisel s rozvojem filosofických úvah, a jeho reflexi samotnými filosofy. Schématicky lze tento posun či vývoj vyjádřit následovně:

přírodní filosofie (předsókratovští filosofové) → etika (sofisté, Sókratés) → spojení obou témat + logika v klasickém období (Platón, Aristotelés) a v helénismu (stoicismus, Epikúros)

Sborník prací FF brněnské univerzity. Řada B. Ročník 36-37. 1989-90. s. 29-39.

Historický typ antického filosofického myšlení lze charakterizovat pěti základními postoji:

Zkuste už nyní odhadnout nebo popřemýšlet, které z těchto rysů nejsou vlastní novověké nebo současné filosofii a jaké charakteristiky je vystřídaly.

Výklad v kurzu bude u jednotlivých témat poukazovat na tyto obecné charakteristiky.

A. Prameny a literatura

B. Co je (antická) filosofie?

C. Jak vznikla filosofie?

D. „Sedm mudrců“

E. Obecná charakteristika řecké filosofie