Dějiny filosofie I: 5. Eleaté

Prameny

• Svoboda, K. Zlomky předsokratovských myslitelů. (ZPM.) Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1962. (S. 46-50, 66-79.)
• Xenofanovy zlomky na Fysis.cz.
• Parmenidovy zlomky na Fysis.cz.
• Zénónovy zlomky na Fysis.cz.
• Melissovy zlomky na Fysis.cz.
• Díogenés Laërtios. Životy, názory a výroky proslulých filosofů. (DL.) Přel. A. Kolář. 2. vyd. Pelhřimov 1995. (IX 2-5.)

Literatura

• Kirk, G. S. — Raven, J. E. — Schofield, M. Předsókratovští filosofové. (KRS.) Vyd. 1. Praha: Oikoymenh, 2004.

Cíle tématu

Tento způsob myšlení či tato škola se jmenuje podle města, v němž její dva nejvýznamnější členové působili — v Eleji. Město se nacházelo na jihozápadním pobřeží dnešní Itálie (podívejte se na mapu řeckého světa). Čím elejská filosofie přispěla k vývoji filosofie?

Obecná charakteristika

„... důkaz, na který se dotazoval Zénón sofisty Prótagory:
‚Pověz mi, Prótagoro,‘ řekl, ‚zda působí zvuk jedno prosné zrno, upadne-li, nebo jedna desítitisícina zrna?‘
A když on řekl, že nepůsobí, tázal se:
‚Upadne-li měřice prosa, působí zvuk či ne?‘
Když pak on řekl, že měřice působí, pravil Zénón:
‚Jak pak, není jakýsi poměr měřice prosa k jednomu zrnu a k desetitisícině jednoho?‘
Když on uznal, že jest, pravil Zénón:
‚Nebudou také tytéž vzájemné poměry zvuků? Neboť jako zvučící předměty, tak také zvuky. Ježto je tomu tak, vydává-li zvuk měřice prosa, vydá jej též jedno prosné zrno i desítitisícina zrna.‘“
DK 29 A29 (Simplikios, In Physica 1108, 19-28)

Tento zlomek velmi dobře ilustruje podstatu nového přístupu k filosofickým úvahám, jejž přinášejí myslitelé označování jako „eleaté“. Podstatné jsou ve zlomku následující motivy:

• Smyslové poznání je nespolehlivé.
• Pravdivé poznání poskytuje pouze rozumová (logická) úvaha.
• Tedy chceme-li poznat skutečnost, musíme postupovat racionálně bez ohledu na údaje smyslů.

Tyto závěry aplikovali eleaté při zkoumání především jsoucna, přesněji pojmu jsoucna. To je ostatně další charakteristický rys — zkoumáme-li něco pouze rozumem, zkoumáme vlastně myšlenky či myšlenkové koncepty, tedy pojmy. U eleatů nacházíme počátky postupu, který bude později označen za pojmovou analýzu.

Tímto způsobem rozpracovali problémy jsoucna, jednoho, mnohosti, pohybu. Proto u nich — především u Parmenida — spatřujeme počátky metafyziky či ontologie. Přitom typickým rysem elejské ontologie bylo popření mnohosti a pohybu. Tím absolutizují stálost a neměnnost, a tak vlastně dovádějí do extrému nám už dobře známou snahu Řeků najít v základech skutečnosti právě tyto vlastnosti.

Ještě dodejme, že tento přístup nutně vedl také k odlišení jistého (rozumového) vědění od mínění, jež pochází ze smyslového vnímání.

Elejští filosofové — postup výkladu

Náš postup bude tentokrát jednoduchý — popořadě se totiž seznámíme se čtyřmi mysliteli, které tradice k elejské škole řadí.

• Začneme „otcem“ elejské filosofie — Parmenidem. Ten pocházel z Eleje a zřejmě v ní prožil celý život, údajně dokonce sepsal pro spoluobčany zákony (DK 28 A1 — DL IX 23). Velmi přibližně určeno, žil kolem r. 500 př. n. l.
  

  Poznámka:
  Platón v dialogu věnovaném tomuto mysliteli, v Parmenidovi, tvrdí, že Parmenidés i se Zénónem zavítali do Athén a hovořili s mladým Sókratem. Parmenidovi v té době mělo být 65 let. Sókratés se narodil r. 470/69, proto by se takový rozhovor mohl odehrát nejdříve kolem r. 450 a Parmenidés by se narodil kolem r. 515. Ovšem Platón je trochu mystifikátor a v tomto případě je velmi podezřelé, že dvacetiletý Sókratés představuje starému Parmenidovi teorii idejí, jež je podle Aristotelova svědectví (Met. XIII 4, 1078b30-32) počinem až pozdějších myslitelů. Proto většina moderních badatelů přijímá Platónovu zprávu s rezervou (KRS a J. Palmer na SEP jsou spíše výjimkami).

  Pro nás je podstatné, že právě Parmenidés stanovil základní teze elejského myšlení: jsoucno je, nejsoucno není, jsoucno nemůže vzniknout z nejsoucna, jsoucno se nemění, jsoucno je jedno.
• Také Zénón pocházel z Eleje a byl Parmenidovým stoupencem či žákem (podle bulvárnějších zpráv dokonce jeho adoptovaným synem nebo miláčkem — viz DK 29 A1 z DL IX 25).
  
  Také on dostal významnější roli v Platónovu Parmenidovi, podle nějž bylo Zénónovým cílem podpořit Parmenida tím, že podá protiargumenty vůči námitkám proti Parmenidovi (DK 29 A12 z Platón, Parm. 128b-e). Jeho argumentace směřovala proti mnohosti, (prázdnému) prostoru a pohybu.
• Melissos ze Samu (tedy Pýthagorův krajan) je eleatou nikoli geograficky, nýbrž svým myslitelským zaměřením, neboť poněkud odlišně rozpracoval Parmenidovu koncepci jsoucna. Je zřejmě nejmladším eleatou, doba jeho působení se odvozuje od spolehlivě datované historické události: r. 441 př. n. l. velel samskému loďstvu ve vítězné námořní bitvě s Athénami v čele s Perikleem.
• Naopak Xenofanés z Kolofónu je z celé čtveřice nejstarší a také se zřejmě dožil nejvyššího věku — podle vlastních slov (DK 21 B8 z DL IX 19) přes devadesát. Žil přibližně v letech 565-475 př. n. l.
  
  Jeho spojení s elejskou filosofií je ovšem sporné. Ne snad geograficky, Xenofanés zřejmě při útoku Médů opustil Kolofón (hledejte na mapě severně od Efesu) a posléze se asi skutečně dostal do Eleje, neboť je mu připisována báseň Odstěhování do italské Eley (DK 21 A1 z DL IX 20, viz také A29/1 z Platónova Soph. 242c-d). Problematické je však tvrzení antické filosofické tradice, podle níž byl Xenofanés první z elejských myslitelů (viz uvedená pasáž ze Sofisty a viz také Aristotelés v Met. I 5, 986b23-24 — DK 21 A30), proto ji moderní badatelé nepřijímají (např. M. Patzia na IEP nebo KRS s. 213-14; ti ovšem na s. 313 naopak potenciální spojnice mezi Xenofanem a Parmenidem nacházejí).
  
  My si představíme u Xenofana především jeho nejcharakterističtější téma — kritiku tradičních náboženských představ, již jsme zmínili už v oddíle 1. C. c.

Eleaty jsme si představili, přecházíme k samotnému výkladu o elejské filosofii.

Náš výklad o Parmenidovi obsahuje následující body:

• Nejprve si představíme Parmenidův spis. Zjistíme — možná s překvapením, že se jedná o báseň, a proto si objasníme, proč asi Parmenidés zvolil tuto formu pro vyjádření svých myšlenek (C. a.). A ještě ukážeme, že jeho báseň měla dvě obsahově zásadně odlišné části.
• Pak se podle očekávání pustíme do výkladu obou částí. Nejprve se budeme věnovat části lépe dochované a filosoficky mnohem závažnější — první části, jež se týká jsoucna a Pravdy (C. b.). Protože výklad o ní bude rozsáhlý, rozdělíme jej ještě na dvě části — první (C. b. i.) se bude zabývat východiskem Parmenidových úvah, druhá (C. b. ii.) důsledky z východiska vyvozenými.
• Poté přejdeme k části druhé, jež podávala takový výklad o přírodě a kosmu, jaký měl být podle Parmenida nejlepší možný, který však má status pouhých domněnek (C. c.).

Bude to řečeno i v závěrečném shrnutí, přesto už nyní předešleme, že Parmenidovy myšlenky v první části básně zásadním způsobem ovlivnily další řeckou filosofii. Platón a Aristotelés rozvíjeli své myšlení do značné části pod Parmenidovým vlivem či v polemice s ním. Např. Parmenidovo pojetí jsoucna bude patřit k nezpochybnitelným základům řeckého myšlení až do konce antiky.

Konečně máme v rukou to, co je pro studium dějin filosofie nezbytné — souvislý text. Přesněji řečeno, máme aspoň trochu delší souvislý text. První část básně se dochovala v několika zlomcích snad celá, a protože je v ní popsán i rozvrh celé básně, víme také, co nám dnes chybí.

Přesto je velmi těžké báseň interpretovat, neboť se jedná o dílo filosoficky velmi obsažné a zhuštěné. Existuje proto mnoho různých interpretací.

Nejprve je však třeba položit a zodpovědět jednu vtírající se otázku:

Proč báseň?

Vždyť právě i básnická forma komplikuje interpretaci, báseň jako žánr přece není nejvhodnějším prostředkem pro přesné vyjadřování myšlenek, neboť musí ctít také formální pravidla žánru. Proč si tedy Parmenidés zvolil báseň místo prozaického výkladu, jaký známe od Míléťanů?

Poznámka:
Volba básně mohla být jednou z inspirací od Xenofana, jak uvidíme v oddíle F.

Dřívější filosofická díla Περὶ φύσεως pravděpodobně začínala takto: „Anaximandros (Anaximenés apod.) z Mílétu praví toto: ...“ Naproti tomu v Parmenidově básni pár veršů od začátku čteme:

„Tehdy bohyně vlídně mě přijala, chopila rukou
pravici mou a tak slova vyřkla a mluvila ke mně:
'Vítej mi, jinochu, který ses spojil s nesmrtelnými
vozatajkami a na koních, již tě nesou, jsi přibyl
do domu mého. Nebyla zlá to sudba, jež tebe
přivedla touto cestou — je vzdálena od dráhy lidské —,
avšak zákon a právo. Máš proto zvěděti všechno:
jednak statečné srdce ty poznáš okrouhlé Pravdy,
jednak domněnky lidské, v nichž není jistoty pravé.
Přesto však poznáš i to, jak domnělé mělo by býti
podobné pravdě, kdyby snad proniklo veskrze všechno.'“
DK 28 B1 (Sextos Empeirikos, Adversus mathematicos VII 111, 28-36 + Simplikios, In de caelo VII 557,25-558,2)

Celý obsah básně tedy sděluje božská bytost, člověk Parmenidés jej pouze tlumočí! Přitom se nejedná o žádnou svůdnou Afrodítu či žárlivou Héru, nýbrž o Spravedlnost a Nutnost (Δίκη καὶ Ἀνάγκη — DK 28 A37, v B1 pouze Δίκη, v ZPM přeloženo jako „bohyně práva“). Parmenidova bohyně je tedy principem skutečnosti a jako taková je zdaleka nejkompetentnější sdělit pravdu.

Parmenidés se tím snažil své současníky přesvědčit, že jim zprostředkovává božské, a tedy pravdivé poznatky. Ovšem to činili pravidelně básníci:

„O hněvu Peléovce, ó bohyně, Achilla zpívej...“
Homér, Ílias I 1

„O muži nesmírně bystrém mi vyprávěj, Múso, jenž velmi mnoho
se nabloudil ve světě, když rozbořil posvátnou Tróju...“
Homér, Odysseia I 1-2

„Múzy z Pierie, vy písněmi dáváte slávu:
pojďte, zvěstujte Dia a svého velebte otce!“
Hésiodos, Práce a dni 1-2

„Od Múz helikónských ať naše započne píseň!
...
od nich Hésiodos se krásně naučil zpívat,
pod svatým Helikónem když jednou jehňata pásl
...
z bujného vavřínu utrhly větev a vdechly mi božský
zpěvu dar, abych zpíval, co bude, i to, co se stalo...“
Hésiodos, Theogoniá 1, 22-23, 31-32

Poznámka:
Músy jako dcery bohyně paměti Mnémosyné pochopitelně znají pravdu o veškerém dění, a proto ji mohou poskytnout člověku.

Poezie v antice nebyla na rozdíl od moderní doby vnímána jako originální tvůrčí čin básnického génia, nýbrž jako božské sdělení skrze básníka. Ten často tvoří v posvátném vytržení (podobně jako věštec), kdy jeho rozum je oslaben, aby měl tím snažší průchod rozum božský. Básník je tedy božským nástrojem ke sdělování pravdy. (Tak vysvětluje básnickou tvorbu i Platón v dialogu Ión.)

Podle J. Mansfelda (Die Vorsokratiker, 1991) si Řekové tímto způsobem vysvětlovali proces vlastní kreativity, který je samotnému člověku jinak nepochopitelný. Najednou a v základě nečekaně se mu objevilo řešení jeho otázek, což si dokázal vysvětlit jen působením božské inspirace.

Parmenidés se evidentně snažil využít tohoto typického řeckého motivu (jako to později učiní i Empedoklés). Pak ale podle Mansfelda stojí v ostrém protikladu k Anaximandrovi, jehož výklad se nedovolává božských sil v žádném ohledu.

Podobně jako u Hérakleita se zabýváme zvláštnostmi formy filosofického textu. Až vy budete jednou psát tu diplomovou práci, proč si nezvolíte básnickou formu? Nebo zvolíte? Jaké přednosti a nevýhody by pro vás taková forma měla?

Prooimion (úvod básně)

Parmenidova báseň na začátku symbolicky ukazuje jeho vlastní cestu k poznání Pravdy. Popisuje ji v minulém čase, tedy jako vědoucí, a proto může poučovat a vyvyšovat se nad ostatní lidi.

Vypráví, jak jej rozumní koně (to je básnické naznačení Parmenidovy metodologie) podle jeho přání vezli k bohyni práva. Doprovázely jej a cestu mu ukazovaly sluneční dívky.

Nyní se musíme vrátit k výše uvedenému citátu ze začátku básně, protože jeho poslední čtyři řádky člení Parmenidovu báseň i náš výklad. Bohyně mu totiž slibuje dvojí ponaučení:

• poznání Pravdy (Ἀλήθεια), tj. jisté vědění,
• poučení o nejistých domněnkách (δόξαι) smrtelníků.

Z toho si vezmeme dvě věci. Jednak vizme, že se zde představuje stručný obsah básně: Pravda — o jsoucnu — je náplní její první části (a našich oddílů C. b. i. a C. b. ii.), část druhá obsahuje domněnky vztahující se k empirickému světu (budou předmětem oddílu C. c.).

A jednak si musíme všimnout, že Parmenidés jako první v dějinách myšlení rozlišuje dvě úrovně či dvě třídy našich poznatků: a) poznatky jisté a nutně pravdivé, b) pouhé domněnky. Toto rozlišení nás bude nadále provázet antickou filosofií, nejvýrazněji se projeví ve filosofii Platónově.

Nyní se už můžeme vydat ke zkoumání nejprve Pravdy.

Parmenidův postup v této části je považován za ukázku deduktivní metody, a jeho výklad pak za deduktivní systém. Ostatně pouze takový způsob výkladu si může nárokovat absolutní jistotu a Pravdu, již bohyně Parmenidovi slíbila.

V deduktivně budovaném systému — např. v geometrii — však potřebujeme nějaká východiska, axiómy (ty Parmenidés stanoví v části C. b. i.), z nichž se pak korektně vyvodí celý systém poznatků (Parmenidés provede v C. b. ii.). Stanovení axiómů je při tomto postupu klíčovým — a také nejproblematičtějším — bodem, neboť takové počátky nemůžeme získat stejným způsobem jako tvrzení z nich vyvozená. Proto je výběr počátků nejsnáze napadnutelným krokem deduktivního postupu (když předpokládáme logicky správný postup vyvozování). S tímto problémem se musel potýkat i Aristotelés, jak uvidíme v oddíle 10. E. a.

Ještě upozorníme, že právě takový deduktivní postup je typickým postupem racionalistické metodologie, jež je u Parmenida dovedena do krajnosti ještě faktem, že ani při volbě východiska se neuplatňuje žádná jiná poznávací schopnost než rozum.

Parmenidés si překvapivě vystačí s jediným poměrně jednoduchým axiómem. Jedná se ovšem o tvrzení, jež má dvě části (a pochopitelně je pronáší Δίκη a oslovuje jimi samotného Parmenida):

„Nuže tedy, já ti řeknu (a ty si s sebou odnes výklad, který uslyšíš),
jaké jediné cesty zkoumání lze myslet.
Jedna, že [to] jest a že je nemožné, aby [to] nebylo;
to je cesta Přesvědčivosti (neboť Přesvědčivost následuje Pravdu).
Druhá, že [to] není a že je třeba, aby [to] nebylo;
o té prohlašuji, že je to naprosto nezbadatelná stezka:
neboť nemůžeš poznat to, co není — vždyť se to nedá provést —,
ani to nemůžeš vyjádřit.“
DK 28 B2 (Proklos, In Plat. Tim 1, 345,18 a jinde)
(Překlad převzat z KRS.)

Zlomek je velmi nejasný (už takto záhy se projevují nevýhody poezie jakožto vyjadřovacího prostředku filosofických myšlenek), přesto se pokusíme určit jeho hlavní motivy.

• Zlomek nejprve ukazuje, jak je axióm získán: Vezme se v potaz univerzum všech možností pro daný případ, tj. pro uvažování o jsoucím, z nich se pak vyloučí ty nepřijatelné, takže zůstane jediná myslitelná možnost, jediné tvrzení. Zde máme pouze dvě možnosti — „je“ (ἔστι) a „není“ (οὐκ ἔστι), přitom možnost „není“ je nepřijatelná, nemyslitelná. Jako axióm tedy zůstává „je“.
• Ale co vlastně „je“ (případně co „není“)? Co si máme myslet jako subjekt této výpovědi? (Jen pro připomenutí — každá správná výpověď má obecnou strukturu „S je P“, tj. „subjektu S náleží predikát P“.) To právě patří k těm velkým nejasnostem tohoto zlomku. Parmenidovým záměrem je zřejmě omezit lidské zkoumání na jsoucí a odvrátit jej od nejsoucího. Pak ono „jest“ a „není“ představuje základní kritérium pro odlišení toho, co můžeme poznávat, od cesty, jež je pro naše poznání neschůdná. První cesta se tedy ubírá k věcem, jež jsou, druhá by se ubírala k tomu, co není, ale to není možné, proto je tato cesta vyloučena. (Nemůžeme poznávat např. vodníka, protože vodník neexistuje.) Subjekt je tedy záměrně vynechán, aby byl zdůrazněn význam onoho „jest“. Subjekt pak může být libovolně dosazen.
• Poznání se tedy týká pouze jsoucího. Prozatím se Parmenidés pohybuje na této nejabstraktnější možné rovině — něco je, nebo není. V tomto pohledu splývá vodník třeba s ježibabou, protože obojí není a ani o jednom z toho nemůžeme přemýšlet (nechme nyní stranou pohádkové postavy). Podobně však Parmenidovi splývá například Slunce s Měsícem, přestože se mnoha vlastnostmi liší, protože obojí ve stejné míře — jest. To naznačuje další postup úvahy, pokud by Parmenidés zůstal na této rovině abstrakce. A — on skutečně zůstává. Nadále se tedy v této části básně budeme zabývat jen jsoucností věcí, jinak řečeno vlastnostmi jsoucna (Aristotelés to později vyjádří spojením „co náleží jsoucnu jakožto jsoucnu“).

Do tohoto kontextu náleží i známý úryvek ze druhé poloviny zlomku B8 o sepětí myšlení a jsoucna:

„Totéž je myšlení a předmět myšlenky. Neboť nenajdeš myšlení bez jsoucího — v němž je myšlení vyjádřeno. Neboť není ani nebude nic jiného mimo jsoucno, protože Sudba je spoutala, aby bylo celé a nehybné. A tak bylo nazváno všemi jmény, která smrtelníci ustanovili v důvěře, že jsou pravdivá: vznikat a zanikat, být a nebýt, měnit místo a střídat jasnou barvu.“
DK 28 B8, 34-41 (Simplikios, In Physica 146, 7-14)
(Překlad převzat z KRS.)

Nyní se ukazuje, že ať hovoříme o čemkoli a říkáme o tom cokoli, vždy vlastně hovoříme o jsoucnu. O ničem jiném nelze hovořit, nic jiného než jsoucno nelze myslet. Platón tuto myšlenku interpretuje v dialogu Sofistés následovně: Kdykoli něco myslím, myslím právě už to „něco“. A „něco“ je označení něčeho určitého a určeného, a proto jsoucího. Naprosté nejsoucno skutečně myslet nejde. Když totiž myslím a říkám „nejsoucno“, opět už říkám a myslím nějaké „to“, tedy něco určitého. I kdybychom se snažili sebevíc, nemůže být naším předmětem nic jiného než „to“ či „něco“, a tedy než nic jiného než jsoucno.

Máme-li axióm, můžeme začít vyvozovat.

„Zbývá ještě jediný výklad o cestě, že [to] jest. Na této cestě je velké množství znamení, že jsoucno je nezrozené a nehynoucí, celé, jednorodé, neochvějné a dokonalé.“
DK 28 B8, 1-4 (Simplikios, In Physica 78, 8-13; 145, 1-4)
(Překlad převzat z KRS.)

Nyní před sebou máme tvrzení — jsoucnu (jakožto jsoucnu) mají náležet uvedené vlastnosti. Protože některé jsou vyjádřeny poněkud poeticky, přeformulujeme je:

• jsoucno nevzniká a nezaniká
• je celé (bez částí)
• je homogenní
• nepodléhá působení (nelze jím „otřást“), je „pevné“, přesně určené — zřejmě se zde myslí nehybnost a neměnnost
• je dokonalé (nic mu co do jsoucnosti neschází)

Ovšem s pouhým tvrzením se samozřejmě nemůžeme spokojit, nýbrž čekáme důkazy. Ihned následují.

Nevzniklé a nezanikající

„Nikdy nebylo ani nebude, protože jest nyní zároveň celé, jedno, souvislé. Neboť jaké zrození pro ně budeš hledat? Jakým způsobem a odkud vyrostlo? Nedovolím ti, abys řekl nebo myslel, že z nejsoucího: neboť není dovoleno říkat nebo myslet, že [to] není; a jaká potřeba by je mohla nutit, aby vyrostlo spíše později než dříve, pokud začíná z ničeho? Musí tedy být buďto úplně, nebo vůbec ne.
Síla přesvědčení rovněž nepřipustí, aby z nejsoucího někdy vzniklo něco vedle něho. Proto Spravedlnost neuvolnila pouta, aby mu dovolila vzniknout nebo zahynout, nýbrž pevně je drží. Rozsudek nad tím spočívá v tomto: jest, nebo není.
...
Jak by mohlo jsoucí být potom? A jak by mohlo vzniknout? Neboť kdyby vzniklo, není, a kdyby mělo být v budoucnu, také není. Takto vyhaslo vznikání a po zániku není ani slechu.“
DK 28 B8, 5-16 + 19-21 (Simplikios, In Physica 145, 5-17 + 20-22)
(Překlad převzat z KRS.)

Básnická forma opět komplikuje pochopení argumentu, přesto se pokusíme mu porozumět:

• Nemůžeme říct, že by jsoucno snad vzniklo z nejsoucího, protože nejsoucno prostě nelze myslet ani vyslovit.
• Kdyby mělo jsoucno přece jen vzniknout z nejsoucna, z jakého důvodu by vzniklo v jednom určitém okamžiku a ne už dříve? Na takovou otázku zřejmě není uspokojivá odpověď, proto taková situace nemohla nastat, a tedy jsoucno nevzniklo z nejsoucna.
• Z nejsoucna vůbec nemůže vzniknout nic jiného. z toho plyne — co je, to prostě navždy je, co není, to navždy není.
• Jsoucí v principu nemohlo vzniknout, protože by bylo v sobě rozporné — jsoucí totiž už podle svého označení je a musí být vždy.

Parmenidés tedy dokazuje nevzniklost jsoucna tím, že vyvrátí všechny možnosti, jimiž by mohl vznik nastat. Protože na této rovině abstrakce můžeme uvažovat pouze o dvou alternativách — „je“ a „není“, jakýkoliv vznik jsoucna by musel počínat od nejsoucna. Ale nejsoucno nelze myslet, tedy je nelze ani vyslovit při odpovědi na otázku po vzniku jsoucna (a analogicky při otázce na zánik jsoucna).

Všimněme si posledního argumentu. „Je“ pro Parmenida znamená „je vždy“. Tento význam slovesa „být“ najde následovníky, opět především Platón bude tvrdit, že jako jsoucno lze označit jen to, co existuje věčně (pro Platóna to budou ideje).

Celé a homogenní

„Není ani rozdělené, protože je celé stejné; ani jej není zde více a jinde méně, neboť by mu to bránilo držet pohromadě, nýbrž je plné jsoucna. A tak je souvislé: neboť jsoucí se blíží jsoucímu.“
DK 28 B8, 22-25 (Simplikios, In Physica 145, 23-26)
(Překlad převzat z KRS.)

Zatímco např. vody může být někde hodně (v moři) a jinde málo (na poušti) a jednotlivé vodní nádrže (jezera, řeky, moře) jsou od sebe odděleny, u jsoucna tomu tak být nemůže. Vodní nádrže jsou totiž odděleny něčím od vody odlišným — zemí. Podobně tvrzení „na poušti je málo vody“ vlastně říká, že je jí tam podstatně méně v poměru k zemi než např. na břehu jezera.

Ovšem co by mohlo oddělovat jednotlivá shromaždiště jsoucna? Vůči čemu by jsoucno mohlo být někde méně a jinde více koncentrováno? Ano, opět jedině vůči tomu, co ani nelze vyslovit (pro jistotu — vůči nejsoucnu). Také jedině nejsoucno by mohlo od sebe oddělovat jednotlivá jsoucna (jak ještě vysvětlí Zénón). Opět tedy vidíme, že vyloučení nejsoucna z našeho myšlení (i z existence) má za následek další vlastnosti jsoucna, jeho jednotnost a homogenitu.

Obrázek schematicky znázorňuje elejský pohled na skutečnost: vše je jedním, protože vše „je“ (existuje) ve stejné míře. Proto také jsoucí „se blíží jsoucímu“.

Neměnné a nehybné

„Nehybné v mezích velikých pout je bez počátku a bez konce, neboť vznik a zánik byly zahnány do velké dálky a pravdivé přesvědčení je odstrčilo pryč. Zůstává tímtéž na témže místě a spočívá o sobě a tímto způsobem upevněno bude setrvávat i pak. Neboť mocná Nutnost je drží v poutech hranice, která je kolem dokola svírá.“
DK 28 B8, 26-31 (Simplikios, In Physica 145, 27-146, 4)
(Překlad převzat z KRS.)

Zde nacházíme spíše další tvrzení než argument, přinejmenším je argumentační rovina nejasná. Totiž z toho, že byla vyloučena možnost vznikání a zanikání jsoucna, by mělo dále vyplývat, že jsoucno je neměnné („stále tímtéž“) a nehybné.

Takové vyplývání však není příliš jasné. Musíme si vstřícně vůči Parmenidovi domyslet některé okolnosti. Jestliže tvrdíme, že jsoucno je a že tím se vyčerpává jeho podstata, pak lze jakoukoli změnu chápat pouze jako změnu v jeho jsoucnosti, tedy jakoby směrem od jsoucnosti (když jsoucno je). Jakákoli změna by potom znamenala vstup do nejsoucnosti.

Tvrzení o nehybnosti si osvětlíme tím, že vezmeme v potaz místní pohyb. Kdyby se jsoucno mělo místně pohybovat, muselo by se posunout někam, kde nyní není. Ovšem na tomto místě bychom tedy nyní mohli najít jedině — nejsoucno. Už víme, že to nemůžeme připustit. Jestliže tedy vedle (myšleno prostorově) jsoucna nic není, jsoucno se nemůže místně pohybovat, nýbrž je „Nutností svíráno na svém místě“.

Tyto úvahy nás asi příliš nepřesvědčí. Ostatně uvidíme později, jak si Aristotelés dává záležet na tom, aby odlišil vznik a (kvalitativní) změnu jako rozdílné druhy pohybu, přičemž změna je takovým pohybem, který neruší podstatu předmětu. Tedy podle Aristotela se (jakékoli) jsoucno může měnit, aniž by se to dotklo jeho jsoucnosti. Mění se např. jeho barva, tvar, velikost atd. Stejně tak se jsoucno může místně pohybovat, jestliže si „střídá“ místo s nějakým jiným jsoucnem, a tedy ani v tomto případě nemusíme předpokládat existenci nejsoucna.

Vidíme, že Parmenidova tvrzení představují krajní a poněkud nepropracované pochopení změny a pohybu. To je však pochopitelné, Parmenidés tuto problematiku otevírá jako první, teprve později po kritickém promyšlení jeho tezí (a také Zénónových aporií) bude možno dospět k jemnějším rozlišením v konceptech změny či pohybu.

Dokonalé (úplné)

„Proto je správné, že jsoucí není nedokonalé; neboť není takové, aby se mu něčeho nedostávalo — kdyby takové [ne]bylo, nedostávalo by se mu všeho.“
DK 28 B8, 32-33 (Simplikios, In Physica 146, 5-6)
(Překlad převzat z KRS.)

Jsoucno je, ke jsoucnosti mu nic nechybí (jinak by mu nenáleželo označení „jsoucno“). A protože Parmenidés neuvažuje o ničem jiném než o jsoucnosti jsoucna, jsoucnu skutečně nemůže nic scházet. Má tedy vše, co mít může, proto je dokonalé. Úvaha o dokonalosti jsoucna přivedla Parmenida ještě k jednomu důsledku, který je však velmi problematický, a dokonce je zřejmě v rozporu s tím, co bylo řečeno doposud:

„Avšak protože existuje nejzazší mez, je završené, podobno mase ze všech stran krásně zaoblené koule, od středu na všechny strany stejné. Neboť nesmí být ani o něco větší ani o něco menší na této nebo na oné straně. Neboť není ani nejsoucí — to by mu bránilo dosáhnout stejnosti — ani není jsoucí tak, že zde bylo jsoucího více a jinde méně; je totiž celé neporušené. Neboť je ze všech stran samo sobě rovné a stejnostejně spočívá ve svých mezích.“
DK 28 B8, 42-49 (Simplikios, In Physica 146, 15-22)
(Překlad převzat z KRS.)

Jako dokonalé a ukončené by jsoucno mělo mít nějaký tvar a koule je pro Řeky nejdokonalejším tělesem (v tom se s Parmenidem shodne třeba i Aristotelés). Ale právě zde se objevuje onen problém: Jednak z geometrického hlediska přestává být jsoucno homogenní — můžeme přece rozlišit např. střed koule a její povrch. Ovšem především se vtírá otázka, čím je jsoucno jakožto koule omezeno? Jestliže jsoucno tvoří kouli, pak vně ní musí být — nejsoucno! Jakékoli tvarové určení jsoucna vede k tomuto nepřijatelnému důsledku. To je možná důvod, proč Melissos upře jsoucnu jakýkoli tvar.

Došli jsme na konec výkladu Pravdy. Dozvěděli jsme se:

- poznávat (myslet, popisovat) lze jen jsoucno
- jsoucno je (a nejsoucno být nemůže)
- jsoucno nevzniklo, nezanikne, nepohybuje se, nemění se
- je homogenní, bez částí, veskrze stejné
- je úplné a dokonalé
- jako dokonalé by mělo mít podobu koule

Teď už známe Pravdu — a vlastně bychom mohli skončit, protože cokoli dalšího už pravdivé nebude. Parmenidés přesto z nějakých důvodů pokračuje v básnění, budeme jej tedy následovat (a přitom naznačíme, jaké důvody mohl mít).

Náplň druhé části básně

„Zde já pro tebe končím již o pravdě hodnou vší víry
řeč i myšlenku; odtud pak pouhé domněnky lidí
smrtelných poznávej, vyslechna slov mých pořádek klamný!
Dvoje podoby lidé se rozhodli pojmenovati
— jednu z nich netřeba uznat, neb v tom se mýlili oni —,
protivná přiřkli jim těla a navzájem odlišné zcela
dali jim znaky; z nich jedna je plamenný etheru oheň,
mírný, velice lehký a s sebou veskrze stejný,
ne však s podobnou druhou. I tato prý o sobě trvá,
protivná; temná noc je to, tělo husté a těžké.
Tento řád světa celý ti vyložím, podobný pravdě,
abys míněním lidským již nikdy předstižen nebyl.“
DK 28 B8, 50-61 (Simplikios, In Physica 38, 30-39, 9)
(Překlad převzat z KRS.)

V tomto zlomku je obsaženo vlastně vše, co potřebujeme vědět o druhé části básně. Jedná se o nejisté poznatky, „pouhé domněnky“. Jedná se poznatky lidské v kontrastu k Pravdě, již zná bohyně. Jedná se o poznání smyslové skutečnosti (viz popis dvou „podob“), zatímco první část básně představovala poznání rozumové. A jedná se o výklad, který předpokládá existenci dvou počátků.

To pro nás budiž nejdůležitějším momentem. V dalších zlomcích bychom se dočetli, že právě kombinací těchto dvou prvků (světlého a temného) je dána struktura kosmu (na detaily se podívejte do materiálů ke kurzu Kosmologie a kosmogonie u předsókratiků).

S podobným postupem se setkáme především v příštím tématu (atomisté, Empedoklés, Anaxagorás). Jestliže totiž každé jedno — má-li být skutečně jedním — musí být homogenní a neměnné (má-li být, tj. má-li mu náležet označení „jsoucno“), pak z jednoho nelze nijak získat různost a mnohost. Avšak všude kolem sebe vidíme — smyslově vnímáme — mnohost a různost. Chceme-li to vysvětlit, už nevystačíme s jedinou ἀρχή jako u Míléťanů, nýbrž potřebujeme aspoň dva počátky. Parmenidovy úvahy o jsoucnu totiž vylučují mílétskou představu, že jeden počátek se může měnit v jiné věci. (Přesněji — takový počátek bychom nemohli označit za jsoucno. A podat výklad jsoucího světa, který by neobsahoval žádné jsoucno, by bylo absurdní.)

Smysl druhé části básně

Zbývá otázka, jaký smysl vůbec měla druhá část básně, jestliže z principu nemůže obsahovat pravdu. Proč Parmenidés vůbec popsal takový výklad poté, co ukázal jediný možný pravdivý výklad? Jinak řečeno — jak spolu souvisejí obě části básně?

Z posledních dvou řádků zlomku B8 a posledních dvou řádků zlomku B1 (viz oddíl C. a.) se zdá být přijatelné následující vysvětlení: K jisté pravdě vede pouze racionální výklad o jsoucnu. Avšak lidé se nespokojí pouze s abstraktními a do značné míry absurdními závěry racionální úvahy, nýbrž chtějí podat výklad smyslové skutečnosti. Proto Parmenidés (bohyně) předkládá vedle toho pravdivého deduktivního výkladu jsoucna také nejlepší možný výklad smyslové skutečnosti („abys míněním lidským již nikdy předstižen nebyl“). Tento výklad do jisté míry respektuje úvahy o jsoucnu — každý ze dvou prvků je se sebou totožný („veskrze stejný“) a zřejmě neměnný („o sobě trvá“). Přesto nemůže dosáhnout takové jistoty jako výklad rozumový, neboť vychází ze smyslové evidence. Může být nanejvýš „podobný pravdě“. A právě Parmenidův výklad bude pravdě nejpodobnější, neboť opět pochází od bohyně.

Bohužel ze druhé části básně se nedochovalo příliš B zlomků a popis struktury kosmu v A zlomcích je velmi nejasný. Nemůžeme tedy příliš posoudit, zda Parmenidés skutečně splnil, co na konci zlomku B8 neskromně ohlašoval.

To ovšem v žádném případě nesnižuje jeho myslitelský význam pro dějiny antické filosofie. Vrátíme se k němu v oddíle G.

U Parmenida nacházíme dva odlišné postupy, dva odlišné typy výkladu. Kterému z nich dáváte přednost? Který považujete za filosofičtější? Deduktivní postup na základě analýzy pojmů, nebo výklad empirické skutečnosti vycházející z pozorování?

Jak budeme postupovat u Zénóna? V oddíle B. jsme už charakterizovali Zénónův záměr: Podpořit jakoby z druhé strany Parmenidova tvrzení. Schematicky: Parmenidés tvrdí X, Zénón dokazuje, že neplatí tvrzení „X není pravda“. Takový záměr hned prozrazuje specifické promýšlení problému, tedy specifický postup. Proto si nejprve ukážeme, jakou metodu pro svou snahu Zénón zvolil (D. a.).

Následně si budeme moci představit aspoň některé z jeho argumentů, tedy jádro jeho myslitelské činnosti (D. b.).

Protože Zénón nepředstavil vlastní systém či vlastní koncepci skutečnosti, stěží se v jeho stopách mohli vydat nějací následníci, „zénónovci“. Přesto však Zénónovy paradoxy antickou filosofii ovlivnily, jak si ukážeme v oddíle D. c.

Přistupujeme k prvnímu bodu — jak tedy Zénón ve svých úvahách postupoval?

„Ve svém spise obsahujícím četné důkazy dovozuje po každé, že ten, kdo uznává mnohost, nutně mluví věci sobě odporující.“
DK 29 B3 (Simplikios, In Physica 140, 5-7)

Zénón systematicky využíval jeden metodický postup, za který si od Aristotela vysloužil titul „zakladatele dialektiky“ (DK 29 A10 v DL IX 25). Tento postup je nazýván důkaz sporem. Osvětlíme si ho na jednom ze Zénónových argumentů.

Parmenidés v básni mj. tvrdil, že jsoucno je jedno. Avšak jeho kritikové se snadno mohli odvolat na smyslovou zkušenost, která nám ukazuje mnoho věcí. Jak se s takovou námitkou má eleata vyrovnat? Zénón odpovídá:

„Jestliže jsou věci mnohé [H], je nutné, aby jich bylo právě tolik, kolik jich je, tj. ani více, ani méně. Avšak kdyby jich bylo tak mnoho, kolik jich je, byly by omezené. [D] Jestliže jsou věci mnohé, jsou neomezené, poněvadž vždy jsou mezi nimi nějaké další a mezi nimi opět další. A tak jsou věci neomezené.“ [x D]
DK 29 B3 (Simplikios, In Physica 140, 29-33)

Jaké je schéma argumentu? Zénón si bere za výchozí předpoklad či hypotézu (H) tvrzení Parmenidových kritiků — dejme tomu, že máte pravdu a existuje mnoho věcí. Z toho pak vyplývá určitý důsledek (D). Jenže při jiné úvaze z toho vyplývá přímo opačný důsledek (x D). Tedy — z vašeho tvrzení, kritikové, vyplývá rozpor:

(H) → (D) & (x D)

Ale tvrzení, z nějž rozpor vyplývá, nelze připustit, tedy hypotézu (H) musíme odmítnout.

Pokuste se najít toto schéma také v dalších Zénónových aporiích!

Aporie? Prosím?

„Neboť Zénónova aporie (ἀπορία) vyžaduje nějakého odůvodnění...“
Aristotelés, Fyzika IV 1, 209a23-24

Slovo ἀπορία znamená „obtíž“, „nesnáz“, „hádanku“ či „otázku k diskusi“. Aristotelés jím označuje Zénónovy argumenty, a tím přiznává jejich závažnost. Sám věnoval hodně úsilí jejich řešení (viz Phys. VI 2 a 9), měl tedy za to, že se jedná o důležité problémy při vysvětlování pohybu.

Přehled dochovaných aporií

Ze zmíněné Platónovy zprávy z Parmenida (viz oddíl B.) lze vyčíst, že Zénón sepsal více podobných argumentů, novoplatónik Proklos v komentáři k Parmenidovi (694,23-25, viz DK 29 A15/1) určuje jejich počet na čtyřicet. Ovšem nevysvětluje, jak bylo možno asi 900 let po Zénónově smrti zjistit přesný údaj. Nám se dochoval podstatně menší soubor argumentů — pětina počtu uvedeného Proklem. Jsou to:

• 2 aporie proti mnohosti
• antinomie omezeného a neomezeného
• antinomie rozlehlého (velkého) a malého
• 4 aporie proti pohybu
• 1 aporie proti místu či prostoru
• 1 aporie proti spolehlivosti smyslového vnímání

Nyní podáme vysvětlení několika z nich.

Výklad vybraných aporií

Proti mnohosti

Při vysvětlování metody v předchozím oddíle jsme si uvedli jeden argument proti mnohosti, nyní představíme ten druhý. Má stejnou strukturu jako ten náš dřívější, tedy dvě úvahové větve. Ty se dochovaly na různých místech Simplikiova spisu, proto jsou rozděleny do dvou zlomků:

„V tomto argumentu dokazuje, že to, co postrádá velikost, masivnost a objem, nemůže vůbec existovat. ‚Neboť‘, říká, ‚kdyby to bylo přidáno k nějaké jiné jsoucí věci, nemohlo by ji to zvětšit, poněvadž nemá-li něco žádnou velikost a je to k něčemu přidáno, pak to nemůže přispět k velikosti. A tak to, co přibývá, je ve skutečnosti nic. A jestliže se věc při ubývání nezmenší a při přibývání nezvětší, je zřejmé, že přidané i ubrané bylo ničím.‘ A toto Zénón neříká proto, aby zrušil jedno, ale z toho důvodu, že každá z mnoha nesčíslných věcí má velikost, poněvadž před tím, co je vzato, je vzhledem k nekonečnému dělení vždy něco jiného. To dokazuje, když předtím podal důkaz, že nic nemá velikost, ježto každá z mnohých věcí je se sebou totožná a jedna.“
DK 29 B2 (Simplikios, In Physica 140, 7-19)
(Překlad převzat z KRS.)


„Neomezenost co do velikosti dokazoval dříve, a to stejnou argumentační metodou. Poté, co nejprve dokázal [viz B2], že pokud něco nemá žádnou velikost, nemůže to ani existovat, pokračuje takto: ‚Jestliže nějaká věc je, je pro každou nutné, aby měla určitou velikost a masivnost a aby jedna její část byla vzdálena od druhé. A tentýž argument platí i pro část, která je před ní, poněvadž i ona bude mít velikost a nějaká její část bude před ní. Vyjde však nastejno říci to jednou a říkat to stále, poněvadž žádná její část nebude poslední a žádná část nebude prosta vztahu k části jiné. — Pokud jsou takto věci mnohé, jsou nutně malé i velké: tak malé, že nemají velikost, a tak velké, že jsou neomezené.‘“
DK 29 B1 (Simplikios, In Physica 140, 34-141, 8)
(Překlad převzat z KRS.)

Hlavní motiv argumentu je obsažen v jeho poslední větě. V detailu pak Zénón tvrdí:

1. Má-li být více věcí, každá z nich musí být jednou a od ostatních odlišnou věcí. To předpokládá jednotu a totožnost každé z mnohých věcí. Ale jednota a totožnost zdá se vylučuje velikost, a co nemá velikost, to vůbec není.
2. Předpokládáme-li naopak, že každá existující věc musí mít velikost, jsme nuceni připustit, že má také části, jež zaujímají odlišná místa. Ovšem i těm musí náležet velikost, mají-li existovat, tedy i část bude mít odlehlé části s velikostí, a takový argument lze opakovat stále. Každá věc tedy bude mít nekonečně mnoho částí, a to pro Zénóna znamená, že je nekonečná.

Poslední závěr jistě neplatí, stačí si připomenout, že součet nekonečně mnoha „částí“ typu 1+1/2+1/4+1/8+1/16+.... není nekonečně velký, nýbrž roven dvěma. Tuto aporii jsme si však představili proto, abychom pak lépe porozuměli Anaxagorově myšlence, že „všechno je ve všem“ (viz oddíl 6. D. a.). Jí totiž Anaxagorás polemizuje právě se Zénónovou obavou, že nekonečný počet částí znamená nekonečnou velikost.

Proti pohybu

Argumenty proti pohybu jsou nejznámější. Vysvětlíme si tři z nich.

„První paradox tvrdí, že pohyb neexistuje, poněvadž to, co se pohybuje, musí nejprve dojít do poloviny své dráhy, než dojde k cíli...“
DK 29 A25 (Aristotelés, Fyzika VI 9, 239b11-13
(Překlad převzat z KRS.)

... a do čtvrtiny, než dojde do poloviny, do osminy než do čtvrtiny atd., takže chce-li pohybující dospět do cíle, musí projít nekonečným počtem bodů dráhy. A jak by bylo možné navštívit nekonečný počet míst v konečném čase? Nikterak, proto se nic pohybovat nemůže.

Zřejmě takto se ubírala Zénónova úvaha. Přitom předpokládala, že dráhu lze dělit neomezeně. Ovšem pak si stačí uvědomit, že podobně můžeme dělit i čas, a najednou budeme mít přesně tolik časových okamžiků, kolik dokážeme určit bodů na dráze — polovinu celkového času potřebného pro přechod z místa A do místa B, jeho čtvrtinu, osminu atd.

Tuto aporii, zvanou „půlení“ (dichotomie) nebo „stadión“ ilustruje následující obrázek. Běžec zdá se si ještě nepromyslel její vyvrácení, protože zatím s vyběhnutím váhá:

„Druhým paradoxem je takzvaný Achilleus. Spočívá v tom, že nejrychlejší běžec nikdy nemůže v běhu předstihnout nejpomalejšího tvora, poněvadž pronásledující musí nejprve dosáhnout bodu, odkud vyběhl pronásledovaný, takže ten pomalejší musí být vždy o něco napřed. Tento argument je založen na témže principu, na kterém závisí půlení, ačkoli se od něj odlišuje v tom, že přidaná velikost není dělena na poloviny.“
DK 29 A26 (Aristotelés, Fyzika VI 9, 239b14-20)
(Překlad převzat z KRS.)

Poslední věta zlomku naznačuje souvislost s předchozí aporií, což Aristotelés myslel zřejmě takto: Dejme tomu, že Achilleus je desetkrát rychlejší než želva (tak interpretoval Aristotelův výraz „nejpomalejší tvor“ Simplikios v komentáři k tomuto místu Fyziky — 1014,5) a že želva má na začátku náskok deseti metrů. Když se po odstartování Achilleus přiřítí do místa, z nějž startovala želva, zjistí, že ta mezitím popolezla jeden další metr. Když pak přispěchá do bodu, kde byla želva při prvním mezičase, ta se posunula o dalších deset centimetrů. A tak dále a tak dále — Achilleus je zkrátka nucen proběhnout mezičasem po deseti metrech, po jedenácti metrech, dále po jedenácti metrech deseti centimetrech atd. A želva bude vždy o kousek před ním!

Tedy zatímco u první aporie vznikala geometrická řada s kvocientem 1/2, zde vzniká podobná řada, ovšem kvocient se liší podle toho, jak určíme poměr rychlostí nejrychlejšího a nejpomalejšího běžce. Opět se předpokládá, že můžeme prostor i čas dělit neomezeně, tedy že jsou kontinuální.

„Třetí právě zmíněný paradox spočívá v tom, že pohybující se šíp je v klidu. To vyplývá z předpokladu, že čas se skládá ze samých ‚nyní‘. Pokud totiž tento předpoklad neplatí, nevyplyne ani výše zmíněný závěr.“
DK 29 A27 (Aristotelés, Fyzika VI 9, 239b30-33)
(Překlad převzat z KRS.)


"Zénón vyvrací pohyb, když říká:
‚Pohybující se nepohybuje ani na tom místě, kde je, ani na tom, kde není.‘“
DK 29 B4 (DL IX 72)
(Překlad převzat z Fysis.cz, 21. 7. 2014.)

Třetí aporie podle Aristotelova komentáře pracuje naopak s předpokladem diskontinuitního času a prostoru. Pak lze pohyb chápat jako sérii filmových políček: Na každém z nich je pohybující se v klidu a mezi políčky nic dalšího neexistuje. Za tohoto předpokladu by tedy Zénónovi vycházelo, že v následujících časových okamžicích (jakoby políčkách filmu, těch Aristotelových „nyní“) se šíp sice nachází na různých místech, avšak v žádném okénku své místo nemění, tedy se nehýbe.

Poznámka:
Poslední aporie, nazývaná „pohyblivé řady“, je komplikovanější. Aristotelés ji popisuje opět ve Fyzice VI 9, 239b33-240a1. Její vysvětlení si můžete vyhledat buď v KRS (s. 355-358) nebo na SEP.
na stejném místě najdete také vysvětlení aporie proti místu či prostoru.

Co Zénón těmito provokativními a paradoxními argumenty sledoval? Už jsme si řekli, že obecně vzato podporoval Parmenida tím, že vyvracel názory těch, kdo se snažili vyvrátit názory Parmenidovy.

Zároveň tím vyostřil spor rozumu se smysly. Aporie ukazují, že údaje smyslů jsou velmi problematické z hlediska racionálního výkladu (všimněte si, že občas jsme dokonce použili matematické operace). Respekt vůči elejským racionalistickým závěrům prozrazuje, že řečtí myslitelé nedokázali jednoduše říct — „přece to vidím na vlastní oči, tedy je to samozřejmé“, nýbrž že přikládali velkou váhu racionálnímu vysvětlení a myšlenkové konzistenci.

V tom se skrývá význam a dopad Zénónových úvah. Bylo již zmíněno, že důkladnou analýzu a vyvrácení Zénónových aporií podal Aristotelés. Takový počin byl nezbytnou součástí jeho Fyziky, tedy spisu, v němž předkládá racionální vysvětlení a teorii pozorovaných pohybů. Bez vyvrácení aporií by Aristotelés takovou teorii předložit nemohl.

Připomeneme-li ještě Anaxagorovu reakci na problém nekonečného počtu částí a doplníme-li, že podle Platónova Parmenida lze i teorii idejí formulovat jako polemiku se Zénonovou aporií proti mnohosti (viz Parm. 127e-130a), vidíme, že Zénónův vliv na pozdější myšlení byl skutečně výrazný.

„... se zdá, že Parmenidés chápe jedno pojmově (κατὰ τὸν λόγον), Melissos však látkově (κατὰ τὴν ὕλην); proto také jeden praví, že je něčím omezeným, druhý, že je neomezené.“
DK 30 A11/2 (Aristotelés, Metafyzika I 5, 986b18-21)


„... jejich [tj. Xenofanovy a Melissovy] názory jsou ještě nemálo hrubé. Parmenidés však, jak se zdá, mluví již spíše jako vidoucí.“
DK 30 A7/1 (Aristotelés, Metafyzika I 5, 986b26-28)


„Neboť oba, i Melissos i Parmenidés, usuzují po způsobu eristiků; jednak se totiž chápou nepravdivých premis a jednak jejich důvody obsahují chyby v usuzování.
Melissovo odůvodňování je neobratnější a neobsahuje žádnou obtíž, nýbrž je-li dán jeden nesmysl, vyplývá z toho ostatní; to však není nic obtížného. Je tudíž zjevno, že se Melissos dopouští chybného úsudku; má totiž podle své domněnky za to, že má-li počátek všechno, co vzniklo, pak to, co nevzniklo, počátek nemá.“
DK 30 A7/2 (Aristotelés, Fyzika I 3, 186a6-13)

Jak vidno, Aristotelés často srovnává Melissa s Parmenidem, a to vždy se záměrem ukázat, že Melissos je podřadnější myslitel. My se Aristotelovým srovnáváním inspirujeme a představíme si Melissovu koncepci jsoucna ve srovnání s Parmenidovou. Takové srovnání bude užitečné z didaktického hlediska, díky němu totiž lépe pochopíme některé kroky Parmenidových úvah i jejich slabé stránky. Už z tohoto důvodu nebudeme Aristotela následovat v jeho podceňování Melissa.

Začneme pochopitelně vysvětlením Melissovy argumentace, což nám dochované zlomky dostatečně dovolují.

Melissova argumentace

Tato pasáž vychází z KRS s. 503-515.

Melissovy zlomky umožňují snad ještě lépe než u Parmenida identifikovat argumentační linii jeho úvahy, tedy postup vyvození z výchozího axiómu, jímž je základní elejské „jsoucno je“ (viz DK 30 B1):

1. Co bylo (a je), to vždy bylo a vždy bude. Kdyby totiž vzniklo, před tím by nebylo nic a z ničeho by nemohlo nic vzniknout (DK 30 B1).
1. Je také neměnné, neboť sebemenší změna znamená, že jsoucno zaniká a vzniká nejsoucno. Kdyby se změnilo jen trochu, v celém čase by celé zaniklo (DK 30 B7).
2. Jestliže nevzniklo, nýbrž vždy bylo, je a bude, je neomezené — nemá totiž počátek ani konec (DK 30 B2).
3. Z toho Melissos vyvozuje i neomezenost co do velikosti (rozsahu; DK 30 B3 a B4).
4. Jestliže je jsoucno neomezené, musí být jedno. Kdyby jich bylo více — vzájemně by se svými hranicemi omezovala (DK 30 B6).
1. Melissos se také brání jednoduché námitce — „vždyť přece vidím mnoho věcí, takže existuje mnoho jsoucen“:
   Smyslově vnímaná mnohost totiž není reálně existující mnohostí, neboť všechny smyslově vnímatelné mnohé věci se mění — nelze je tedy označit za jsoucna (viz 1. i.). Mnohá jsoucna by musela mít stejné vlastnosti jako jedno jsoucno.

   Jelikož nám smysly předkládají mnohost věcí (jsoucen), a současně nás právě ony informují o proměnlivosti těchto mnohých věcí (jsoucen), jsou jejich údaje vnitřně rozporné. Proto jsou nespolehlivé a nemůžeme z jejich vjemů usuzovat na reálnou existenci mnohosti (mnoha jsoucen; DK 30 B8).

5. Jestliže je jedno, je homogenní. Kdyby bylo rozrůzněné, už by obsahovalo mnohost a nebylo by jedno (DK 30 A5).
6. Jsoucno není prázdné, neboť prázdno je nic a nic nemůže existovat (DK 30 B7).
7. Jestliže neexistuje prázdno (nic), nemůže se jsoucno pohybovat, neboť nemůže ustoupit do prázdna (DK 30 B7).
8. Jsoucno jako jedno nesmí mít tělo — majíc (rozprostraněné) tělo mělo by části a opět by nebylo jedním (DK 30 B9).

Jak nyní tato úvaha dopadne ve srovnání s Parmenidovými verši?

Melissovo a Parmenidovo jsoucno

Srovnání povedeme ve dvou rovinách — obsahové a argumentační.

A. Z hlediska obsahu se Melissos s Parmenidem ve většině tvrzení shoduje:

• jsoucno je, nevzniká a nezaniká
• ani se nemění
• je veskrze stejné, tj. homogenní
• je jedno (to zdůrazňuje více než Parmenidés)
• nejsoucno neexistuje (i když Melissos používá jiný termín — nikoli τὸ μὴ ὄν, nýbrž κενεόν, tj. κενόν, tedy „prázdno“)
• není-li prázdno, nemůže být ani pohyb

Najdeme však i určité rozdíly:

• Melissos rozhodně tvrdí (dokonce i za cenu logické nepřesnosti), že jedno jsoucno je neomezené.
• S tím souvisí druhý rozdíl — jsoucno má být netělesné, což má zajistit nemožnost rozlišit nějaké části. To spolu s neomezeností znamená, že jsoucno nemá žádný tvar. Vzpomeneme-li na problematičnost Parmenidova přirovnání jsoucna ke kouli, můžeme Melissovo tvrzení brát jako pokus vylepšit elejský výklad.
• A za třetí — Melissos jsoucnu nepřipisuje dokonalost.

B. Z argumentačního hlediska je Melissova úvaha určitě konzistentnější a ucelenější, k čemuž jistě přispěl i střízlivější výklad (žádná bohyně a žádné opovržlivé shlížení na smrtelníky) a evidentně i prozaická forma, jež dovolila přesnou argumentaci.

Melissos tedy ve srovnání s Parmenidem nebyl příliš originálním myslitelem, na druhou stranu dokázal základní elejské myšlenky jasněji a úplněji odůvodnit a uvést v soulad.
Proto také se s Melissovou verzí eleatismu mohli následující myslitelé dobře vyrovnávat — např. termín κενόν bude mít zásadní roli v atomismu a velkou polemiku proti existenci prázdna povede Aristotelés.

V oddíle B. jsme si už ujasnili, že Xenofanés příliš nepatří k tomu typu elejského myšlení, který reprezentují Parmenidés, Zénón a Melissos. Přesto si povíme něco o Xenofanovi právě na tomto místě — řekněme z úcty ke slavné tradici.

Nejprve si představíme jeho specifické téma — kritiku tradičních mýtických představ o bozích (F. a.). A pak aspoň stručně ukážeme, nakolik se jeho „theologické“ úvahy projevily i v jeho výkladu „fyzikálním“, tj. výkladu přírody (F. b.).

„Všechno to bohům v básních svých Homér a Hésiod přiřkli,
všechno to, cokoli zdá se být u lidí hříchem a hanbou,
krást i cizoložit a navzájem podvádět sebe.“
DK 21 B11 (Sextos Empeirikos, Adversus mathematicos IX, 193)

Tento zlomek prozrazuje hned několik podstatných momentů Xenofanovy kritiky. Především vidíme, že kritizuje morální rovinu tradiční představy o bozích, a to z toho důvodu, že řečtí bohové jednají stejně nemorálně jako lidé. Jinak řečeno — řečtí bohové sice převyšují člověka nesmrtelností a snad i blahobytem, nikoli však svým „duchem“. Proto nemohou sloužit jako vzory či působit jako garanti mravních zásad a mravního řádu.

A proto je Xenofanés nucen kritizovat také Homéra a Hésioda, neboť právě v jejich básních byli bohové takto vylíčeni a díky jejich autoritě jako učitelů Řecka se takové představy šířily.

Kvůli barvitosti doplňme, že terčem kritiky tohoto zlomku mohl být mj. Hermés (myslí se samozřejmě představa Řeků o Hermovi), který byl vzýván také zloději a podvodníky, dále pochopitelně Zeus jako velký záletník (Danaé, Léda, Alkméné či Semelé — jen některé příklady jeho mimomanželských vztahů) a jistě také všichni olympští bohové, kteří se osobně zapojili do trójské války a stáli či přímo bojovali proti sobě (jak to líčí Homér v Íliadě).

Všechny tyto představy vlastně vycházejí z jednoho společného jmenovatele, který je odhalen v následujících verších:

„Lidé myslí o bozích, že rodí se,
lidské že mají šaty a hlas i podobu lidskou.“
DK 21 B14 (Kléméns Alexandrijský, Stromata V 109)

Kritika antropomorfního pojetí bohů

Řekové si totiž představují bohy jako lidi (dokonalé, krásné lidi — viz např. Hérakleitův zlomek DK 22 B83 v 4. C. b.), proto jim nevadí, že bohové mají i stejné tužby a názory jako lidé a stejně jako lidé se i chovají.

Z toho však plyne, že takoví bohové a takové náboženství jsou dílem lidí, a nikoli nadlidským principem skutečnosti. Tento podmíněný původ řeckých bohů Xenofanés ironizoval až parodoval v dalších zlomcích:

„Aithiopové svým bohům nos tupý a černou pleť přiřkli,
Thrákové svým oči modré a vlasy dávají rusé.“
DK 21 B16 (Kléméns Alexandrijský, Stromata VII 22)


„Kdyby však voli a lvi a koně též dostali ruce,
anebo uměli kreslit i vyrábět tak jako lidé,
koně by podobné koňům a voli podobné volům
kreslili podoby bohů a právě taková těla
jejich by robili, jakou i sami postavu mají.“
DK 21 B15 (Kléméns Alexandrijský, Stromata V 110; zlomek následuje po B14)

Podle toho jsou náboženské představy podmíněny geografickými podmínkami, a dokonce až biologickými dispozicemi.

Proč by ale takové náboženské představy měly být nežádoucí a odsouzeníhodné?

Morální pozadí Xenofanovy kritiky

„U Lýdů poznali rozmar, jenž k žádnému prospěchu není,
v době, kdy nevládla nad nimi ještě tyrannis zlá.
na agoře se oni celí v purpuru scházeli,
přitom jejich celkový počet byl nejméně tisíc;
vznešení, s volnými vlasy, jež v slunci se úpravně leskly,
dovedně připravená mast jim dávala vůni.“
DK 21 B3 (Athénaios, Deipnosophistae XII, 31)

Tento zlomek o Kolofóňanech, tedy Xenofanových krajanech, ukazuje, že náš básník — filosof kritizoval také mravy svých smrtelných současníků. Snad to souviselo s postupujícím perským nebezpečím, jež posléze dospělo až do Kolofónu, který byl Peršany podroben. Xenofanés se mohl — nikoli neoprávněně — domnívat, že přílišný luxus a rozmařilost učinily maloasijské Řeky méně otužilými a bojeschopnými. To v jeho očích asi přispělo k jejich podrobení.

Jestliže pak sami Homérovi a Hésiodovi bohové sledují soukromé zájmy a holdují svým choutkám, nemohli být Řekům vzorem v jejich boji s vnějším nebezpečím. Možná právě z těchto důvodů Xenofanés hledá (či vytváří) božskou bytost, jež by neměla lidské slabosti a jež by představovala pevný a neměnný princip skutečnosti.

Xenofanův bůh

„Jest jeden bůh, mezi bohy a lidmi největší, který
smrtelníkům ni tělem, ni myslí podoben není.“
DK 21 B23 (Kléméns Alex., Stromata V, 109)


„Celý on vidí, celý též myslí, celý též slyší.“
DK 21 B24 (Sextos Empeirikos, Adversus mathematicos IX, 144)


„Na témže místě stále on zůstává, aniž se pohne;
nijak mu nesluší, aby snad přecházel tam nebo onam.“
DK 21 B25 (Simplikios, In Physica 23, 19)


„Beze vší námahy všechno on koná myšlenkou ducha.“
DK 21 B26 (Simplikios, In Physica 23, 10)

Takový bůh nemá s člověkem a jeho zájmy nic společného. Podle J. Mansfelda (Die Vorsokratiker, 1991) může být chápán jako zosobnění a garant světového řádu, a odvozeně pak i jako záruka pro právní řád v obcích, který je vlastně součástí řádu světového. Následování takového boha by tedy přispělo k mravnímu životu jednotlivců i k pevnosti obcí.

Tato úvaha by tedy spojila Xenofanův život (odchod z podrobeného Kolofónu), jeho mravní a sociální kriticismus s jeho kritikou náboženských představ. Ovšem jak je vidět z uvedených citátů, potřebovali bychom ještě další zlomky, abychom úvahu dostatečně podložili. Bohužel, jiné zlomky nemáme.

Musíme se tak spokojit s konstatováním, že Xenofanés kritizoval tradiční bohy z hlediska jim připisované morálky a že podobnou kritiku směřoval i na své spoluobčany.

V další části se podíváme, zda se úvahy o bozích nějak projevily i v Xenofanově výkladu přírody.

Zdá se, že Xenofanés nerozpracoval myšlenku boha jako počátku světového pořádku natolik detailně, aby vyšlo najevo, jaký je přesně vztah mezi jedním bohem a fyzikálními ději v kosmu.

Poznámka:
Podle některých zlomků (A31 z Aristotela, první části A33 z Hippolyta, A37 z Aëtia — viz kurz Kosmologie a kosmogonie u předsókratiků) by se zdálo, že Xenofanés ztotožnil boha se světem (panteistické stanovisko). Pak by samozřejmě souvislost jeho „teologie“ a jeho „fyziky“ byla nasnadě. Jenže lze poukázat také na zlomky (jiná část zlomku A33, B30, B33), které popisují procesy a změny ve světě, zatímco o bohu by mělo platit, že je neměnný. Proto nelze tak jednoduše panteistickou pozici Xenofanovi připsat. (Viz také pasáž „Was Xenophanes a Pantheist?“ v Patziově článku na IEP.)

Přesto však můžeme uvést aspoň jeden důsledek jeho kritiky náboženství pro jeho „fyziku" — odmítá vysvětlení přírodních jevů jakožto projevů božských sil

„Ta, kterou Iridou zvou, je také jen oblakem pouhým,
na pohled fialovým a červeným, jakož i žlutým.“
DK 21 B32 (Schol. BLT Eust. ad Hom. II)

Duha tedy není Iris, poselkyně bohů, nýbrž zcela přírodní útvar — oblak či mrak. Podobným způsobem vysvětluje Xenofanés všechna nebeská tělesa — jsou zapálenými oblaky nebo nahromaděnými vznícenými výpary z moře (A32, A33, A38, A40, A43). Z toho také vyplývá zásadní význam vody, jenž je dále potvrzen především v B30, kde je „moře“ označeno za pramen všech vod, větrů a mraků, navíc podle Hippolytova A33 pravidelné zatopení povrchu Země limituje existenci všeho živého.

Doplníme ještě dvě informace.

„Všechno, co se rodí nebo roste, je zemí a vodou.“
DK 21 B29 (Simplikios, In. Arist. Phys. 189, 1)

Tento zlomek přibližuje Xenofana k mílétskému výkladu, protože vlastně udává, co je všech věcí nebo aspoň počátkem všech organismů. Od Míléťanů se ovšem liší tím, že počátky mají být dva.

„Xenofanés se domnívá, že země se mísí s mořem a časem se působením vlhka rozpouští. Říká, že má o tom takovéto důkazy: ve vnitrozemí a v horách se nacházejí mušle a v syrakúských lomech byl nalezen otisk ryby a mořských řas, na Paru zase hluboko v zemi otisk vavřínu a na Maltě ploché otisky všech mořských živočichů. A tvrdí, že ke vzniku těchto věcí došlo tehdy, když bylo v dávné době všechno pokryto bahnem a otisk v bahně zaschl.“
DK 21 A33 (Hippolytos, Refutatio omnium haeresium I 14, 5-6)

Vidíme, že Xenofanés zakládal svůj výklad o pravidelné potopě na empirických pozorováních. To potvrzuje domněnku, že jej kritika tradičního náboženství, jež vysvětlovalo mnohé přírodní jevy působením bohů, přivedla k podstatně odlišnému způsobu vysvětlení:

Vše v přírodě se děje „přirozeně“, tedy na základě příčin, jež náležejí samotné přírodě a jež jsou běžně pozorovatelné. Ze zlomků se však bohužel nedozvídáme, co je — aristotelsky řečeno — hlavní „působící“ příčinou (snad voda, jež pravidelně vystupuje na souši a zase ustupuje zpět?) a co zajišťuje pravidelnost jevů.

„Jsoucno je“, „nejsoucno nemůže být“ a především „jsoucno nemůže vzniknout z nejsoucna ani zaniknout v nejsoucno“. Také je třeba odmítnout vše, co by mělo nějaké spojení s nejsoucnem — jestliže to platí o pohybu, neexistuje pohyb, jestliže to platí o tvarové určitosti, jsoucno nemůže mít tvar.

Tím je v kostce elejské myšlení shrnuto. Jsou to tvrzení velmi striktní a mají radikální důsledky (neexistuje pohyb, neexistuje mnohost atd.). Přesto se pozdější filosofové až do konce antiky k elejským závěrům — aspoň k některým — hlásili.

Už jsme zmínili, že tento fakt byl dán sílou elejské logiky, racionální analýzy pojmů, jež představovala nový, typicky elejský metodologický přístup k výkladu skutečnosti. Řecká filosofie byla převážně racionalistická (vzpomeňme na úvodní obecnou charakteristiku), proto racionální argumenty brala s plnou vážností.

Přesto však následující myslitelé nedokázali jít s Parmenidem a Zénónem až na konec jejich dedukcí a přijmout všechny dílčí závěry, protože na této cestě by se museli vzdát možnosti vysvětlit svět kolem nás, v němž žijeme a v němž jednáme. To je přitom snad ještě obecnější zásada filosofie, vždyť pomocí ní jsme si filosofii definovali: Filosofie vysvětluje skutečnost. Filosofové po eleatech se tedy snažili podat vysvětlení vnímatelného světa při zachování platnosti základních elejských tezí.

Elejská logika dovedla do krajnosti další typické řecké přesvědčení — přesvědčení o stálosti a neměnnosti pravého bytí (či skutečného jsoucna). Zároveň dospěla k nejvyšší možné jednotě, neboť je-li jsoucno jedno a nic jiného (nejsoucno) být nemůže, pak se setkáváme s absolutní jednotou.

Eleaté rozvinuli myšlenky, jež nikdo po nich nemohl pominout (chtěl-li se zvát filosofem), jež však zároveň nikdo nemohl přijmout do posledního důsledku.

Pro nás mohou být elejská tvrzení zajímavá ještě z jiného důvodu. Moderní věda (především fyzika a chemie) stojí na uznání zákonů zachování (hybnosti, energie atd.). Zdá se, že v elejském „nic nemůže vzniknout z nejsoucna“ dospělo lidské myšlení poprvé — a to čistě spekulativně! — k jistému tušení pozdějších zákonů zachování. Proto otázka: Co mají elejská tvrzení a fyzikální zákony zachování společného a v čem se liší?

Kontrolní otázky