Dějiny filosofie I

v prvé řadě poukázat na zásadně odlišné tématické zaměření sofistů
přitom obhájit jejich význam v dějinách filosofie
objasnit podstatu sofistického učitelského působení
představit hlavní problémy sofistického zkoumání
seznámit se s jednotlivými sofisty

Sofisté provedli revoluci v dějinách antické filosofie, neboť se rozhodně odmítli (až na výjimky) věnovat problémům, jimž se věnovala dosavadní filosofická tradice — totiž zkoumání kosmu a úvahám o jsoucnu. Především odklon od „přírodní filosofie“ dokládá následující úryvek z Platónova dialogu, věnovaného nejuznávanějšímu ze sofistů:

„A Prótagorás, uslyšev tuto mou řeč, pravil: ‚Dobře se tážeš, Sókrate, a já rád odpovídám těm, kteří se dobře táží. Nuže přijde-li Hippokratés ke mně, nestane se mu to, co by se mu stalo, kdyby se dal do učení u některého jiného sofisty. Neboť ti jiní týrají mladé lidi: kteří utekli od odborných nauk, ty proti jejich vůli vodí zase nazpět a vrhají je do odborných nauk, učíce je počtářství a astronomii a geometrii a hudbě‘ — při tom pohlédl na Hippiu — ‚ale když přijde ke mně, nebude se učit o ničem jiném než o tom, proč přišel. Ta nauka pak jest rozvážnost i v soukromých věcech, aby co nejlépe spravoval své hospodářství, i ve věcech obecních, aby byl co nejschopnější činem i slovem říditi obce.‘“
Platón, Prótagorás 318d-319a

Nejprve si všimněme, že celý text popisuje proces učení a vztah mezi sofistou — učitelem a potenciálním žákem. Tedy Platón představuje Prótagoru jako učitele, nikoli snad jako původce originálních myšlenek nebo nového výkladu skutečnosti.

A co má být obsahem Prótagorova učitelského působení? Nikoli poznání skryté podstaty přírody nebo nalezení skutečného jsoucna, nýbrž praktické činnosti v nejširším slova smyslu — udržování vlastního majetku a účast na správě obecních záležitostí, v tom obojím by měl sofistův žák vynikat. V jistém ohledu je takové zaměření přímo protikladné cílům Thalétovým (aspoň jak byly pochopeny Platónem a Aristotelem, viz 2. C. a.).

Na první pohled by se dokonce mohlo zdát, že takové zaměření nespadá pod filosofii, jak jsme si ji definovali v 1. B., neboť Prótagorovi zjevně nejde o „poznání obtížně odhalitelné podstaty skutečnosti“. Ovšem jak uvidíme v závěru a v příštím tématu, sofisté přece jen hráli ne zcela bezvýznamnou roli v dějinách antické filosofie, tedy do nich sami patří. Můžeme jejich místo obhájit tím, že přece usilovali o poznání skutečnosti, totiž o poznání jedné její části — lidské společnosti a člověka jako takového. (To zase bylo stranou zájmu Míléťanů, tedy ani oni nepodali výklad úplně celé skutečnosti.)

Jestliže sofisté do dějin filosofie patří, můžeme přejít k další otázce: Kdy a kde je tam najdeme?

Sofisté, o nichž budeme nyní hovořit, působili v rozmezí od 2. pol. 5. až do počátku 4. st. př. n. l. Doba jejich působení se do značné míry překrývala s dobou Sókratova života, což právě přispělo k vlivu sofistů na dějiny filosofie.

Na otázku, kde sofisté působili, lze podat jednoduchou, ale alibistickou odpověď — v Řecku. Tím naznačujeme, že sofisté nepředstavovali geograficky vyhraněnou skupinu myslitelů, a to ze dvou důvodů. Jednak pocházeli z nejrůznějších částí řeckého světa, od Leontin na západě na Sicílii (Gorgiás), přes Élidu na severozápadě Peloponésu (Hippiás), ostrov Keos jihovýchodně od Athén (Prodikos) až po Abdéry na severu Egejského moře (Prótagorás), abychom zmínili rodiště těch nejvýznamnějších sofistů.

A jednak — a hlavně — sofisté cestovali a vyučovali po celém Řecku. Doložíme to ukázkou z Platónova dialogu Hippiás Větší. Sice musíme mít na paměti, že Platón sofisty kritizoval a zřejmě se ve svých dialozích nesnažil o nestranné a nezaujaté líčení, nicméně faktografické údaje, které o sobě pronáší sofista Hippiás, můžeme snad přijmout:

„... Élis, kdykoli potřebuje něco vyřídit s některou z obcí, pokaždé se obrací ke mně prvnímu, volíc mě za vyslance, protože mě pokládá za nejschopnějšího soudce a zvěstovatele řečí, které jsou vzkazovány od jednotlivých obcí. Tu jsem šel mnohokrát jako vyslanec také do jiných obcí, ale nejčastěji, a to ve velmi mnohých a důležitých věcech, do Lakedaimonu...“
Platón, Hippiás Větší 281a-b

O stránku dále (HMa. 282b-c) se doplňuje, že při těchto „státnických“ cestách sofisté vykonávali i svou běžnou učitelskou praxi. Jejich působiště tedy bylo omezeno v podstatě jen hranicemi řeckého osídlení.

Co takovou velkou změnu způsobilo? Lze uvést několik druhově odlišných, ovšem doplňujících se příčin.

Podstata věci si vynucuje odlišný přístup než u dřívějších témat. Nejprve zodpovíme otázku, kdo vlastně byl „sofista“ (oddíl C.) Protože zjistíme, že zásadní charakteristikou sofisty je jeho učitelská působnost, zaměříme se v dalším oddíle na její popis (D.). Poté identifikujeme vlastní myslitelský a filosofický příspěvek sofistů (E.) a konečně si představíme nejvýznamnější sofisty osobně (F.).

¹ Kerferd, G. B. The Sophistic Movement. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. s. 16-17.

² Guthrie, W. K. CH. The Sophists. 4. vyd. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. s. 15.

Klademe-li otázku typu „co je X?“, chceme v odpovědi nejlépe definici, v tomto případě tedy definici sofisty. Protože však naše definiendum (tedy to, co máme definovat) je cizím slovem, navíc jsme si je kvůli procvičení alfabety uvedli v originální podobě, začneme objasňování stručnou etymologií.

Hned na první pohled je zřejmé, že slovo σοφιστής bude mít úzký vztah ke slovům σοφός = „moudrý“ a σοφία = „moudrost“. Původně i slovo σοφιστής označovalo moudrého člověka nebo odborníka, znalce v libovolné odborné oblasti. V tomto významu bývalo používáno o básnících, ale také jím byli označováni mužové ze skupiny „sedmi mudrců“, a dokonce filosofové (Pýthagorás, Anaxagorás, Empedoklés, Parmenidés atd.).⁴

Tolik etymologie. Nás ovšem zajímá výraz σοφιστής ve specifickém užití pro určitou poměrně máločetnou skupinu mužů (historická fakta zde opravdu neumožňují genderovou korektnost), považovaných za znalce či odborníky v jedné konkrétní oblasti — v oblasti výchovy ke ctnosti či občanské zdatnosti. Pro jejich bližší vymezení musíme přikročit k samotné definici.

„... sofista je člověk, kterému plyne peněžitý zisk ze zdánlivé moudrosti, nikoli z moudrosti opravdové.“
Aristotelés, O sofistických důkazech 1, 165a22-23

„Je tu tedy napodobovací činnost projevující se v umění zaplétati do rozporů, které náleží k záludné části umění pracujícího se zdáním, rodu přeludového, kejklířství v řečech, ne božská, nýbrž lidská část tvoření, oddělená od umění obrazotvorného. Kdo řekne, že skutečný sofista pochází z takého původu a krve, vysloví, jak se podobá, čistou pravdu.“
Platón, Sofistés 268c-d

Poznámka:
Platónova definice zřejmě potřebuje vysvětlení — je totiž výsledkem dlouhého specifického postupu zkoumání a bez znalosti celého tohoto postupu je stěží srozumitelná. Tedy, Platón chce především říci, že sofista napodobuje moudrého člověka (filosofa) tím, že na základě zdánlivého vědění vyvrací pomocí různých argumentačních triků názory ostatních.
Ještě si všimněme, že sofistovi je podle názvu věnován celý dialog — jeho rámcovým tématem je skutečně najít definici sofisty.

Co to? Sáhli jsme po definicích, jež pocházejí od autorů sofistům časově blízkým, tedy od lidí, jež by měli sofisty dobře znát, ale v jejich vymezeních čteme něco podstatně odlišného od předchozí etymologické charakteristiky! Jak je to možné?

Odkrývá se nám zde jeden velký problém nutně spojený s každým studiem sofistiky. Protože se nám až na výjimky nedochovala díla samotných sofistů (navíc jejich díla nepředstavovala podstatu jejich činnosti), musíme se obrátit k dochovaným pramenným zdrojům. Těmi jsou na prvních místech spisy Platónovy a Aristotelovy, ovšem oba tito myslitelé se sofisty polemizovali a byli vůči nim naladěni nepřátelsky. Tudíž v jejich dílech nacházíme především kritiku (u Platóna navíc kritiku tendenční), nikoli nestranné historické zprávy o sofistech. Dokladem jsou obě uvedené definice, jež nepřiznávají sofistům žádnou zásluhu či přednost.

Abychom se přiblížili přece jen více k historické realitě, musíme se obrátit ještě k dalším textům.

„... když je člověk cizinec a přichází do velikých měst a v těch přemlouvá nejlepší z mladých lidí, aby opouštěli styky s ostatními, s domácími i cizími, se staršími i mladšími, a učili se u něho, aby se tak stali učením u něho co nejlepšími, — musí se mít na pozoru, kdo se zabývá těmito věcmi, neboť při nich vznikají nemalé závisti a i jiné nepřízně a úklady.
...
... přiznávám se, že jsem sofista a že vzdělávám lidi.“
Platón, Prótagorás 316c-317b

Zase ten tendenční Platón? To sice ano, ovšem uvedená slova pronáší sám Prótagorás. Platón jistě mohl i Prótagoru líčit tendenčně, ale nemohl mu do úst vložit slova, jež by výrazně odporovala Prótagorovu smýšlení — čtenáři, kteří mohli Prótagoru osobně znát, by takovou postavu nepřijali.

Shrňme informace ze všech uvedených popisů: Sofisté byli učiteli zdatnosti, ἀρετή (myšleno zdatnosti požadované ve veřejném občanském životě), kteří cestovali po Řecku a za mzdu nabízeli určité nadstandardní vzdělání. Zřejmě kvůli sebepropagaci se přitom snažili budit dojem, že všemu rozumějí, i když to nebyla a v zásadě nemohla být pravda. (Dnešní reklama funguje vlastně stejně.)

Na závěr této části uvedeme ještě jednu moderní odpověď na otázku tohoto oddílu, která doplní další informace a jež nám bude sloužit jako dostačující vymezení sofistů:

Sofisté byli putující profesionální učitelé a myslitelé druhé poloviny 5. st. př. n. l., kteří pravidelně navštěvovali Athény a další řecká města. Za mzdu nabízeli mladým majetným mužům výchovu ve zdatnosti nebo ctnosti, což jim přineslo majetek a proslulost, ale také významné antipatie.⁵

⁴ Guthrie, W. K. CH. The Sophists. 4. vyd. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. s. 28-31.

Jestliže je první a nejzákladnější charakteristikou sofistů učitelská činnost, bude užitečné se jí věnovat podrobněji, i když to příliš nesouvisí s dějinami filosofie. Nicméně si tím vytvoříme pozadí pro úvahu o Sókratových postupech v příštím tématu, které už vykazují podstatný vztah k myšlenkovému obsahu.

Proto se v následujících oddílech seznámíme nejprve s lukrativností sofistického zaměstnání (D. a.), pak s metodami sofistické výuky (D. b.) a na závěr s reakcemi athénské veřejnosti, jež byla vzhledem ke kulturním, historicko-politickým i hospodářským okolnostem hlavním „trhem“ sofistů (D. c.).

Sofisté nejenže učili, ale učili za odměnu, vyučování bylo zdrojem jejich obživy, byli tedy „profesionálními učiteli“. Tu nás jistě napadne — ze zvědavosti, abychom se s nimi porovnali nebo abychom si učinili obrázek o závažnosti a relevanci Platónových a Aristotelových výtek —, kolik asi ti sofisté brali. Abychom si však mohli učinit obrázek, je třeba se nejprve seznámit se starými řeckými peněžními jednotkami.

Za účast na soudu, v lidovém shromáždění a na divadle stát platil občanům 2 oboly denně, což stačilo rodině na skrovné živobytí. Řečník Lysiás byl zřejmě štědrý, neboť vyčíslil své výdaje na podporu 5 lidí přibližně na 3 drachmy (= 18 obolů) na den, tedy na jednoho to bylo přes 3 oboly. Jiný, ještě slavnější řečník — Démosthenés určil výši výdajů na tři osoby (sebe v době nezletilosti, svou sestru a matku) na 700 drachem za rok, tj. asi 2 drachmy (= 12 obolů) na den pro 3 osoby.

Teď už dokážeme ocenit peníze, kolik obolů, drachem či min tedy vydělávali sofisté?

Fakt, že sofisté přijímali mzdu za výuku, je doložen z několika zdrojů, z Xenofóntových Vzpomínek na Sókrata (Mem. 1, 6, 13), u řečníka Ísokrata, u Aristotela, ale především v dialozích největšího kritika sofistů Platóna. Abychom se i tentokrát vyhnuli jednostrannosti, začneme zprávou velkého Platónova rivala ve vzdělávání — Ísokrata.

Ísokratés tvrdí, že největší odměnou pro sofistu je, když vidí, jak se některý z jeho žáků stal moudrým a respektovaným občanem. Sofisté si podle něj nevydělali tolik, aby žili v nadbytku a luxusu, spíše vedli uměřený život (tím se asi myslí, že měli průměrný či mírně podprůměrný příjem). Jako nejpádnější argument proti obvinění sofistů z přílišného bohatství uvádí Ísokratés Gorgiovu situaci: Tento sofista — rétor neměl žádné výdaje s domem či daněmi ani s rodinou (starý mládenec a bez dětí), žil a vydělával velmi dlouho, a přitom prý jeho pozůstalost tvořila částka odpovídající pouhým 200 min (Antidosis 155-56). Tyto údaje jsou ovšem v nesouladu s Platónovými zprávami.

Platón naopak zdůrazňuje bohatství sofistů — Prótagorás si prý vydělal víc než Feidiás (Men. 91d) a Gorgiás a Prodikos víc než znalci kteréhokoliv jiného umění (Hipp. Maj. 282d). Hippiu, kterého líčí jako velmi samolibého a se sebou spokojeného muže, Platón využívá (či zneužívá?) ke vzbuzení dojmu, že pro sofisty byl výdělek hlavním motivem:

„... ty nevíš nic, Sókrate, o krásných úspěších v této věci. Neboť kdybys věděl, kolik peněz jsem si vydělal já, to bys užasl. Ostatní případy vynechávám, avšak kdysi jsem přišel na Sicílii, když tam dlel Prótagorás, proslulý a starší, a tu jsem si já, mnohem mladší, v krátké době vydělal mnohem více než sto padesát min, jen z jedné velmi malé osady, Inyka, více než dvacet min; když jsem přišel s těmi penězi domů a dal jsem je svému otci, on i ostatní spoluobčané žasli a byli ohromeni. A skoro myslím, že já jsem si vydělal více peněz než kteříkoli dva jiní sofisté dohromady.“
Platón, Hippiás Větší 282d-e

Necháme-li veleúspěšného Hippiu bokem jako možnou uměleckou hyperbolu, najdeme jinde u Platóna informace o mzdě 5 min (Ap. 20a) za Euénův přednáškový kurz nebo 1 či 50 drachem za různé verze jedné Prodikovy přednášky (Crat. 384b). Na druhou stranu podle jiných zdrojů, např. Díogena Laërtského (DL IX 52) si Prótagorás stanovil „školné“ 100 min. D. Blank přepočítal tuto částku na průměrnou denní mzdu dělníka, což byla 1 drachma, a Prótagorovi by pak jeden žák vystačil na průměrný denní plat po více než 28 let. Přitom se pochopitelně musíme domnívat, že Prótagorás měl současně více žáků.

A máme-li z nezávislého zdroje doloženo, že sám Ísokratés učil za 10 min (Plútarchos, Vitae decem oratorum 838E5), zdá se, že blíže pravdě je tentokrát Platón a že sofisté si asi přišli na pěkné peníze.

K. L. Ross se pokusil přepočítat athénské částky na americké dolary. Přepočet vychází ze srovnání průměrné denní mzdy. Podrobnosti postupu a také pokus o přepočet na základě hodnoty stříbra najdete zde (oddíl „Money in Plato’s Apology of Socrates“). Výsledek shrnuje následující tabulka (údaj o množství stříbra se samozřejmě vztahuje k 1 mině — takovému množství stříbra odpovídala její hodnota).

Pokud by byly zprávy o 100 minách za studium u Prótagory pravdivé, jednalo by se tedy na dnešní poměry o velmi vysoké školné.

⁶ Podle článku Davida Blanka „Socratics vs Sophists on Payment for Teaching" (Classical Antiquity 4, 1985, 1-49).

Tento bod zařazujeme do výkladu především jakožto avizovaný přípravný krok pro nadcházející výklad o Sókratovi.

Nejlépe nám podstatu věci ilustruje delší citát z dialogu Prótagorás, v němž Sókratés líčí svou rozpravu s tímto slavným sofistou o tom, jestli je zdatnost učitelná (tedy vlastně jestli sofisté vůbec mohou splnit svůj závazek):

„Prótagoro, já jsem jakýsi zapomnětlivý člověk, a když ke mně někdo dlouze mluví, zapomínám, o čem je řeč. Kdybych byl nahluchlý, jistě bys pokládal za potřebné, jestliže bys chtěl se mnou rozmlouvat, mluvit hlasitěji než s jinými lidmi; proto tedy podobně i nyní, když ses setkal se zapomnětlivým, stahuj mi své odpovědi a dělej je kratší, mám-li tě sledovat.
V jakém smyslu mě to vybízíš, abych ti krátce odpovídal? Mám ti snad dávat kratší odpovědi nežli je třeba?
Nikoli, děl jsem já.
Tedy tak dlouhé, jak je třeba?
Ano, děl jsem já.
Zdalipak ti tedy mám dávat takové odpovědi, jaké se zdají potřebnými mně či jaké tobě?
Slyšel jsem, děl jsem já, že ty i sám umíš i jiného dovedeš naučit mluvit o týchž věcech podle libosti tak dlouze, že řeč nikdy nedojde, nebo zase tak krátce, že by nikdo nepromluvil stručněji než ty. Jestliže tedy hodláš se mnou rozmlouvat, užívej ke mně toho druhého způsobu, stručnosti.
Sókrate, pravil, já jsem již s mnoha lidmi podstoupil řečnický zápas, a kdybych dělal toto, k čemu mě ty vybízíš, to jest kdybych mluvil tak, jak by mi poroučel mluvit protivník, nad nikým bych nevynikal ani by nebylo známo Prótagorovo jméno mezi Hellény.“
Platón, Prótagorás 334c-335a

Z hlediska organizace výuky lze rozlišit předávání poznatků uzavřenému kroužku posluchačů — příkladem je právě situace v Prótagorovi, odehrávající se v domě bohatého Athéňana Kalliy — a veřejné projevy pro nejširší publikum — takový projev se snad konal před začátkem dialogu Hippiás Menší a v každém případě se tak dálo při Hippiových vystoupeních na olympijských hrách (viz HMi. 363c-d). (Na olympijských — jako i na dalších všeřeckých hrách se totiž soutěžilo i v „uměleckých“ disciplínách včetně rétorických přednesů.)

⁷ Ale přesto sofisté tvrdili — i Prótagorás, jak dosvědčuje náš citát –, že dokáží použít i tu druhou, interaktivnější metodu. Snad to byla otázka prestiže a opět reklamy.

Jak zjistíme, co si o sofistech myslel běžný Athéňan ve druhé polovině 5. st. př. n. l.? Pokud o svém vztahu k sofistům nesepsal nějaký traktát, tak stěží, pokud něco takového sepsal, nebude to běžný Athéňan. Z toho plyne, že tato otázka je složitá. Přesto můžeme podniknout několik pokusů, jak se k běžnému mínění té doby dostat.

Začneme opět u Platóna a budeme zase předpokládat, že nemohl zcela překroutit realitu, protože by tím jeho texty utrpěly na věrohodnosti. Vědomi si toho, můžeme si v dialogu Menón přečíst, jak vážený athénský občan Anytos (který byl jedním ze Sókratových žalobců) reaguje na tvrzení, že odborníky, kteří vychovávají lidi ke zdatnosti, mají být právě sofisté:

„u Héraklea, nevyslovuj to jméno, Sókrate! Kéž nikoho z mých příbuzných a přátel, ani domácího ani cizince, nepojme taková šílenost, aby k nim šel a dal se mrzce zkazit, neboť oni jsou zřejmá zkáza a zhouba těch, kdo se s nimi stýkají.“
Platón, Menón 91c

Zvláštní přitom je, že Anytos se ještě se žádným sofistou nesetkal, a tedy se o nich nemohl přímo nic dozvědět. Přesto je prý dobře zná (92b-c). Platón si tedy nezvolil kvalifikovanou postavu pro odmítnutí sofistické výchovy, nýbrž poukazuje na zřejmě historicky reálný předsudečný postoj mnoha Athéňanů vůči těmto mužům. Vysvětlení takového předsudku snad obsahuje pasáž z dialogu Euthyfrón, která nehovoří přímo o sofistech, avšak popisuje obecné naladění Athéňanů vůči učitelům:

„Athéňanům totiž, jak se mi zdá, nezáleží příliš na někom, koho pokládají sice za zdatného v některém oboru, avšak ne za učitele toho umění; ale o komkoli se domnívají, že i jiné činí tak zdatnými, na toho se hněvají, ať už ze závisti, ... nebo pro něco jiného.“
Platón, Euthyfrón 3c

K těmto pasážím ještě přidejme Prótagorův proslov (Prótagorás 316c-317b, část pasáže je v oddíle C.), kde Platón nechává tohoto sofistu prohlásit, že mnozí jeho předchůdci učitelskou sofistickou činnost různě zastírali, protože se báli vládců obcí (tedy tentokrát nikoli mínění běžných občanů, což ale může být dáno pouhou odlišností politického zřízení — mimo demokracii nemá veřejné mínění takový vliv). Prótagorovo vyjádření se netýká Athéňanů, ale opět na obecnější rovině charakterizuje naladění Řeků vůči sofistům, Athéňané (athénští vládcové) by v tom pochopitelně měli být zahrnuti také.

Tolik Platónova svědectví, jež nás zpravují o jednoznačně kritickém vztahu vůči sofistům. Abychom se však ujistili, že se nejedná o svědectví zavádějící a tendenční, představíme si ještě další a nezávislý zdroj. Jedná se navíc o muže, který byl mnohem více než Platón odkázán na mínění běžných Athéňanů, a tedy pravděpodobně jejich postoje vyjadřuje lépe.

Poprvé se setkáváme s nejznámějším skladatelem komedií, Aristofanem (vrátíme se k němu u Sókrata). Ten byl mužem konzervativním a hájil tradiční hodnoty, díky nimž podle něj Athéňané dosáhli vítězství nad Peršany u Marathónu. Ve své snad nejznámější komedii Oblaky posílá tyto hodnoty (otužilost, střídmost, statečnost, prosté umění) do souboje s hodnotami novými, jimiž jsou jednoduše řečeno pohodlí a slast.

Přitom je příznačné, že reprezentanti těchto dvou pozic jsou označeni jako „silnější“ a „slabší slovo“ nebo „důkaz“ (κρείττων a ἥττων λόγος). Mezi předměty výuky sofistů totiž patřilo také „jak učinit slabší důkaz silnějším“, tedy vlastně jak ve sporu (např. u soudu) zvítězit, přestože nejsem v právu.

Poznámka:
Vzhledem k tomuto důsledku se Aristofanovy postavy v českém překladu J. Šprincla z r. 1954 jmenují „spravedlivý“ a „nespravedlivý řečník“. Chcete-li si učinit představu, jak podle autora komedií mohla tato sofistická činnost vypadat, přečtěte si z Oblak aspoň verše 962-1103.

Tedy ani Aristofanés nenachází na sofistickém působení nic pozitivního pro Athény, naopak v něm spatřuje velký morální úpadek.

Svědectví naznačují dvě kritické výhrady ze strany Athéňanů na adresu sofistů — Athéňanům se nelíbilo už to, že sofisté za nemalé peníze chtějí učit jejich mladé muže. Jak totiž říká onen sebejistý Anytos — stykem s kterýmkoli slušným Athéňanem bude mladý muž vychováván lépe než stykem se sofisty. Není třeba žádné speciální výuky, aby se člověk stal dobrým občanem, a tedy sofisté pobírají odměnu nezaslouženě.

A navíc sofisté byli podezříváni z toho, že jejich výchova podrývá spravedlnost a morálku. Jestliže se žáci sofistů dokážou o každé věci vyjadřovat pro i proti (což patří do studia řečnictví), pak samozřejmě mohou obhajovat i nemorální jednání, jak ukazují celé Aristofanovy Oblaky. Sofistická výuka pak vede spíše ke schopnostem obhájit osobní prospěch na úkor blaha celé obce, a to je samozřejmě ještě mnohem závažnější výtka a důvod averze vůči sofistům.

Ovšem ještě jeden závěr můžeme vyčíst mezi řádky. Jestliže měli Athéňané tak vyhraněný názor na sofisty — a určitě nebyli všichni tak demagogičtí jako Anytos a svůj názor si vytvořili na základě osobní zkušenosti, museli sofisté v Athénách působit. Proto se můžeme domýšlet, že se našlo také dost mladých mužů, kteří byli ochotni sofistům platit, a také že se vždy sešlo publikum, jež bylo zvědavé na veřejné přednášky a projevy sofistů.

Nikoli kosmogonie, nikoli fyzika, nikoli meteorologie, zato teorie společnosti, analýza jazyka, rétorika, etika. Tak můžeme ve stručnosti charakterizovat oblasti odborného studia sofistů. Pochopitelně se věnovali tématům, jež souvisela s jejich učitelským působením.

G. Kerferd vypočítává konkrétní problémy, jimž se sofisté věnovali a jež mu připadají tématicky blízké problémům, jež řešíme dnes:⁸

Hlubší proniknutí do sofistických řešení těchto problémů je komplikováno už zmíněným nedostatkem pramenů (viz C.), proto se na tomto místě omezíme na obecné osvětlení vzájemných vztahů některých uvedených problémů sofistického bádání a také jejich vztahu k učitelské působnosti.

V oddíle F. pak doplníme detailnější řešení problémů v podání jednotlivých sofistů.

Jestliže sofisté požadovali mzdu za to, že z mladého muže učiní zdatného a úspěšného občana, museli být přesvědčeni o tom, že zdatnost (ἀρετή) je učitelná, že je možné ji předat formou sdělení informací (přednášky, v menší míře rozprava formou otázek a odpovědí — to přece byly standardní sofistické metody).

Avšak není vůbec jisté, že ἀρετή lze předávat takovým způsobem. Athéňané totiž mohli namítnout, že mnozí významní mužové (tj. zdatní občanskou ἀρετή) nedokázali svou zdatnost předat vlastním synům (např. Themistoklé, Aristeidés, Periklés), a proto asi ἀρετή nebude učitelná (Meno. 93a-94e). Objasnění, za jakých okolností by ἀρετή mohla být předmětem výuky, je hlavním problémem dialogu Prótagorás.

To nás přivádí k dalšímu problému. Co vlastně máme očekávat od sofistické výuky, co všechno spadá pod občanskou ἀρετή? Podle dialogu Prótagorás představuje ἀρετή jakousi jednotu, má však několik částí — moudrost, rozumnost, spravedlnost, zbožnost a statečnost. Vysvětlení si žádá jednak jejich jednota (co činí všech pět ctností něčím jedním), jednak otázka, zda tyto kvality už plně formují zdatného občana. Budeme-li od sofistů požadovat, aby za takové peníze nevychovávali jen obyčejného „slušného“ občana (to by totiž měl Anytos pravdu, že takovým se mladík stane stykem se stávajícími slušnými občany), nýbrž samé Themistokly, Aristeidy a Perikly, pak rozhodně musejí ve své výuce ještě něco přidat.

Totiž ani dnes, ani tehdy by se tak významným občanem nemohl stát muž bez přesvědčivého vystupování a sebeprezentování v řeči. Někomu je vrozeno, jako bylo asi vrozeno Perikleovi, komu vrozeno není, ten se musí vycvičit v řečnických schopnostech. Proto všichni sofisté bez výjimky vyučovali rétorice, dokonce sepisovali první učebnice či příručky rétoriky (jak je dosvědčeno o Gorgiovu žáku Pólovi, viz Grg. 462b-c).

Rétorika, umění pracovat s řečí, si však vyžaduje také studium jazyka, aby se lépe vědělo, z jakých prvků se řeč skládá, jak tyto prvky sestavit, aby byli posluchači co nejvíce přesvědčeni, jaké typy výpovědí vůbec existují, jaké jsou významy slov atd.

Rétorské umění však vzbuzuje i další otázky. Jestliže dokáže posluchače přesvědčit, aby sdíleli řečníkův názor, co když toho řečník využije nikoli v zájmu celé obce, nýbrž pouze ve svůj osobní prospěch? Co když se bude dopouštět nespravedlností, a pak na soudu činit slabší důvod silnějším, aby se vyhnul spravedlivému trestu? (Takové záměry připisuje Platón v Gorgiovi už zmíněnému bezskrupulóznímu Pólovi.) Rétorika nás tedy vrací k morální problematice, konkrétně k otázce, zda je něco absolutně nebo aspoň objektivně, tj. pro všechny spravedlivé, nebo zda záleží jen na úhlu pohledu, a spravedlnost je tedy pouze něco relativního. Vede či nevede sofistická výchova k mravnímu relativismu?

Možná vede ještě dál, zpochybňuje totiž legitimitu samotných norem. Lidské zákony (νόμοι) vznikly přece dohodou skupiny lidí a jejich platnost a síla jsou podmíněny lidskou kontrolou. (Kdybychom se chtěli pojistit a řekli, že zákony pocházejí od bohů, a že to bohové — jako u Hésioda Zeus — dohlížejí na jejich dodržování, jak potom vysvětlíme, že po celém Řecku jsou tak rozdílné zákony a zvyky, stejně jako náboženské představy? Spíše to vypadá, že i náboženství má původ v různých lidských společenstvích, tedy ani tvrzení o bozích si nemohou nárokovat bezpodmínečnou pravdivost.)

Přitom zde máme jiné „zákony“ či závazky, které na nás klade příroda (φύσις), a které platí nezávisle na tom, zda někdo vidí, jak je porušujeme. Co tedy má mít v našem jednání přednost — φύσις nebo νόμος?

V kontextu této problematiky vyzdvihuje Guthrie ještě dva důležité motivy. Jestliže se tvrdí — νόμοι jsou pouhou lidskou konvencí, znamená to na druhé straně, že se ocitáme blízko myšlence společenské smlouvy jako základu společnosti.

A dále zpochybnění významu νόμοι a naopak zdůraznění φύσις představuje také první kroky směrem ke kosmopolitismu a ideji jednoty lidstva. Νόμος totiž rozděluje do různých tříd lidi, kteří jsou od přírody stejní. Tato myšlenka vedla až k závěru pro tehdejší dobu radikálnímu, že co do přirozenosti není žádný rozdíl mezi Řeky a barbary. Všichni totiž mají stejné životní funkce a orgány — dýchání, nos, ústa, potřebu potravy. Z hlediska φύσις jsou si tedy všichni lidé rovni.

Ještě jednou vyjděme od rétorského souboje na soudu a pojďme trochu jiným směrem: Jestliže obě strany — žaloba i obhajoba — přednesou řeč ze svého stanoviska, lze vůbec nějak rozhodnout, kdo má pravdu a kdo lže? Jakým způsobem poznáme objektivní pravdu? Máme důvěřovat spíše rozumu a deduktivní argumentaci, nebo raději smyslům? Tyto otázky prozrazují, že sofisté se zabývali také epistemologickými problémy.

⁸ Kerferd, G. B. The Sophistic Movement. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. s. 2.

Podrobněji se seznámíme se čtyřmi muži a k tomu ještě s jedním anonymním spisem, jenž obsahuje ukázku charakteristické sofistické argumentace „pro i proti“. Na tomto místě k nim přidáme několik dalších jmen, u nichž nám stačí stručnější a dílčí informace.

Tento samolibý a se sebou spokojený všeuměl a polyhistor (co všechno znal a uměl? Přečtěte si pasáž 368b-d z dialogu Hippiás Menší!) byl pro Platóna vděčným objektem, a proto dostal hlavní roli (vedle Sókrata, pochopitelně) hned ve dvou dialozích — Hippiovi Větším a Hippiovi Menším.

Na rozdíl od ostatních sofistů se věnoval i „exaktním“ oborům (viz pasáž Prot. 318d-319a v oddíle B.) a podle DK 86 B21 z Proklova komentáře k Eukleidovým Základům přispěl i k řešení geometrických problémů.

Pro nás bude po myslitelské stránce nejzajímavější Hippiovo vyjádření připsané mu Platónem v Prótagorovi (337c-d), že zákon je tyranem, který znásilňuje lidskou přirozenost, v níž jsou si všichni lidé příbuzní. Jeho stanovisko tedy zdá se vyzdvihuje φύσις nad νόμος.

Ještě stručněji pak jen pro zajímavost uvedeme jména několika dalších sofistů, s nimiž se setkáme v Platónových dialozích. Najdeme tam např. Euéna z Paru (Ap. 20A-c), Thrasymacha (dramaticky velmi vděčná postava v I. knize Ústavy) či několikrát zmíněného Póla (Gorgiás). Extrémním příkladem sofistů či spíše už představitelů eristického „umění“ jsou bratři Euthydémos a Dionýsodóros v dialogu pojmenovaném podle prvního z nich.

O dalších sofistech se můžete více dozvědět v článku „The Sophists“ od C. C. W. Taylora ve

The Stanford Encyclopedia of Philosophy...

… nebo v podobném článku G. Dukea v

The Internet Encyclopedia of Philosophy.

Samostatnou kapitolu v článku „The Sophists“ věnuje Prótagorovi C. C. W. Taylor ve

The Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Celý článek o Prótagorovi sepsal C. Poster pro

The Internet Encyclopedia of Philosophy.

Částečný překlad Prótagorových zlomků do češtiny nabízí opět

Fysis.cz.

Tento muž patřil k nejstarším a nejuznávanějším sofistům a, jak už víme, výslovně se k sofistickému povolání hlásil. Pocházel z Abdér (tedy Démokritův krajan) a žil asi v letech 490 — 420 (starší Démokritův krajan). Měl blízké vztahy s athénským vůdcem Perikleem, dokud nebyl v Athénách obžalován z bezbožnosti. Když kvůli tomu z Athén prchal, prý se s ním potopila loď (viz DK 80 A1, DL IX 50-56).

Zabýval se mj. typologií základních typů promluvy (přání, otázka, rozkaz atd.). Žalobu si vysloužil za následující tvrzení ve spise O bozích:

„O bozích nemohu vědět, ani že jsou, ani že nejsou, ani jakou mají podobu. Neboť mnoho věcí to brání vědět, i nezjevnost bohů i krátký život člověka.“
DK 80 B4 (Eusebios, Praeparatio Evangelica XIV 3, 7 a DL IX 51)

Vidíme, že jde pouze o neutrální skeptické tvrzení, které nevylučuje existenci bohů. Ovšem i takové tvrzení je nepřijatelné ve společnosti, jež je přesvědčena o důvěrných stycích s bohy a o božských zásazích do lidského života.

„Aj Protagoras chce, aby bol človek mierou (μέτρον) všetkých vecí, jestvujúcich, že/jak (ὡς) sú, nejestvujúcich, že/jak (ὡς) nie sú, pričom ‚mierou‘ nazýva kritérium, ‚vecami‘ skutočnosti, takže podľa zmyslu hovorí, že človek je kritériom všetkých skutočností, jestvujúcich, že sú, nejestvujúcich, že nie sú. A preto uznáva, čo sa každému javí, a takto zavádza relatívnosť.
... Takto sa podľa jeho učenia človek stáva kritériom vecí — všetko, čo sa ľuďom javí, tiež je, a čo sa nikomu z ľudí nejaví, vôbec nie je.“
DK 80 B1/1 (Sextos Empeirikos, Základy pyrrhonskej skepsy I 216-19)
(Překlad J. Špaňára.)

Slavný a velmi nejasný zlomek (viz např. zásadně rozdílné možnosti překladu spojky ὡς). Jisté je tolik, že Prótagorás činí člověka — v Sextově interpretaci jako druh — kritériem skutečnosti. Jinak řečeno, nemůžeme překročit to, jak se nám skutečnost jeví. Nemáme tedy možnost se nějak (např. na základě rozumu) dostat za pouhé jevy.

„Sókr. Nuže zdá se, že jsi podal o vědění ne všední výměr, nýbrž takový, jaký vyslovil i Prótagorás. Ten řekl jiným způsobem právě totéž. Praví totiž asi tak, že ‚všech věcí měrou je člověk, jsoucích, že jsou, nejsoucích, že nejsou.‘ Četl jsi to asi?
Theait. Četl, a to mnohokrát.
Sókr. Tedy to jistě myslí asi tak, že jakými se jednotlivé věci jeví mně, takové jsou pro mne, a jakými tobě, takové jsou zase pro tebe; člověk jsi ty i já, že ano? ...
Sókr. Není-li pravda, že někdy, když duje tentýž vítr, jeden z nás mrzne, a druhý ne? A jeden jen trochu, a druhý silně?
Theait. Ba věru.
Sókr. Zdalipak tedy nazveme tehdy vítr sám o sobě buď studeným, nebo nestudeným? Či řekneme s Prótagorou, že pro mrznoucího je studený a pro nemrznoucího ne?
Theait. Podobá se.
Sókr. Tak tedy se také jeví jednomu i druhému?
Theait. Ano.
Sókr. Avšak slovo ‚jeví se‘ znamená vnímání?
Theait. Tak jest.
Sókr. Tedy přijímání jevů a vnímání je totéž, jak při teplotě, tak při všech takových věcech. Neboť jak je každý jednotlivý člověk vnímá, takové pro každého patrně i jsou.“
DK 80 B1/2 (Platón, Theaitétos 151e-152c)

Podle této interpretace existují pro každého jednotlivého člověka jiné věci (nebo jim náleží jiné vlastnosti) v závislosti na nastavení jeho smyslů. Podstatné v takovém případě je, že pocity či vjemy dvou různých lidí jsou stejně oprávněné a nelze říci, že jeden z nich má pravdu a druhý nikoli. (Viz také A19/3, Aristotelés, Metafyzika XI 6; 1062b13-19.)

Od tohoto tvrzení je už jen kousek k další významné Prótagorově myšlence.

„První prohlásil, že jsou o každé věci možné dvě protichůdné výpovědi...“
DK 80 B6a (DL IX 51)
(Překlad A. Koláře.)

Můžeme tedy stejně oprávněně říci „Sókratés kazí mládež“ i „Sókratés nekazí mládež“. Volba příkladu (jeden z bodů Sókratovy žaloby) naznačuje, v jakém kontextu se mohla Prótagorova teze uplatnit. Přitom si domyslíme, že se tak často muselo dát bez ohledu na skutečnou podstatu činu a bez zájmu dostát spravedlivému rozsudku.

Představte si, že jste u soudu a vaším protivníkem je nějaký prótagorovec. Jaké důkazy a jaké argumenty byste museli předložit, abyste soudce přesvědčili, že jste v právu?

To vlastně znamená „činit slabší důvod silnějším“, což Aristotelés v Rétorice (II 24, 1402a24-28) charakterizuje jako pouhé Prótagorovo vychloubání a klam a jako nikoli vědecký, nýbrž rétorický a eristický postup.

Aristotelés přidává kritiku ještě z dalšího, metafyzičtější úhlu pohledu. Prótagorovo tvrzení je vlastně porušením zákona sporu (neplatí, že A a zároveň non A). Tento zákon považuje Aristotelés za nezbytný předpoklad veškerého uvažování. Protože jako předpoklad nemůže být dokázán, Aristotelés jej pouze obhajuje poukazem na nepřijatelné důsledky jeho porušení. Výslovně na adresu Prótagory uvádí, že podle jeho tvrzení je člověk např. trojveslicí. Nevěříte? Jestliže se člověk někomu jako trojveslice nejeví, pak jí samozřejmě není. Jenže jestliže platí A a zároveň non A, pak tedy trojveslicí je. V důsledku je všechno jedno (člověk, zeď, trojveslice, projektor atd.).

Vidíme, že Prótagorovy teze budily pozornost a znepokojení, a to jak v rovině morální (Prótagorás byl nejstarším sofistou, proto už Aristofanés kolem r. 420 př. n. l. mohl reagovat právě na jeho myšlenky), tak v rovině filosofické, kde s ním polemizuje Aristotelés i Platón (v Theaitétovi je Prótagorovo tvrzení přivedeno k absurdním důsledkům).

Uvedené teze by naznačovaly, že Prótagorás oslabuje roli zákona, neboť člověk bude také mírou spravedlivého a nespravedlivého a o jakémkoli činu bude možno stejně tvrdit, že je zákonný i nezákonný. Avšak — jestli můžeme věřit Platónovi — Prótagorás hájil νόμος vůči φύσις.

Platón mu v „jeho“ dialogu — Prótagorovi — vkládá do úst dlouhou obhajobu (320c-328d) učitelnosti občanské zdatnosti, tedy základního předpokladu sofistického působení. Sofistova úvaha postupuje následovně:

Prótagorova úvaha ještě pokračuje a zaměřuje se pochopitelně především na učitelnost zdatnosti a schopnost sofistů jí učit. Nám však dostačuje tento vedlejší závěr — zákony (νόμοι) je nutno dodržovat, protože lidská φύσις samotná je příliš slabá a nezajistí přežití lidského rodu. Zákony a ctnost/zdatnost, stud a spravedlnost rozhodně vyžadují od jednotlivců omezení přirozených tužeb, nicméně takové omezení je nezbytné pro člověka jako druh.

Hodnocení Prótagory na eticko-politické rovině, tedy rovině nejvlastnějšího sofistického zájmu, je ve výsledku ambivalentní: Na jedné straně vedou důsledky jeho tezí k oslabení a relativizaci požadavku spravedlnosti, na straně druhé Prótagorás rozhodně obhajuje zákonné uspořádání lidské společnosti.

Gorgiovi a jeho vyvracení existence jsoucna i jeho teorii rétoriky je věnován článek C. Francise Higginse v

The Internet Encyclopedia of Philosophy.

Gorgiův významný rétorský počin — Chválu Heleny — je dostupný on-line

řecky a anglicky.

Prozatím (k 7. 8. 2014) jen částečně jsou přeloženy Gorgiovy zlomky na

Fysis.cz.

Gorgiás byl o něco málo mladší než Prótagorás (narodil se asi r. 483 př. n. l., ovšem staršího kolegu podstatně přežil, zemřel snad až r. 375 př. n. l.) a také se stal populární i v Athénách (r. 427 př. n. l.). Na rozdíl od Prótagory se však neoznačoval za sofistu — učitele zdatnosti, nýbrž pouze za učitele rétoriky (Meno. 95c). Umění řeči totiž podle něj skýtalo velkou moc.

„Řeč (λόγος) je mocnou vládkyní, která vykonává nejbožštější díla nejmenším a nejnepatrnějším tělem, neboť dovede i zahnat strach i odstranit zármutek i způsobit starost i zvětšit soucit.
...
V stejném poměru je síla řeči k uspořádání duše jako uspořádání léků k přirozenosti těl. Neboť jako z léků každý vyhání z těla jiné šťávy a jedny léky zastavují nemoc, druhé však život, tak i z řečí jedny zarmoutí a druhé potěší, jiné poděsí a jiné dodají posluchačům odvahy, jiné však špatnou jakousi přemluvou duši očarují a omámí.“
DK 82 B11 (Gorgiás, Chvála Heleny 8, 14)
(Překlad B. Boreckého.)

V tomto krátkém spisku („hříčce“, jak se říká v závěru) se Gorgiás snaží proti obecnému mínění očistit Helenu z obvinění, že je vinna trójskou válkou a smrtí tisíců řeckých bojovníků. Jeho argumentace postupuje následovně: Jestliže Helena opustila svůj dům, svého manžela a odešla s Paridem do Tróje, musel za tím být jeden ze čtyř možných důvodů — učinila tak buď „na pokyn osudu a na příkaz bohů a z rozhodnutí nutnosti, nebo byla násilím uchvácena, nebo slovy přemluvena, nebo láskou přemožena.“ (Chvála Heleny 6)

Následně Gorgiás ukáže, že ani v jednom případě to nelze považovat za její svobodné rozhodnutí, a tedy za její vinu. Proti osudu přece nezmohou nic ani bohové, násilí se jako žena nemohla ubránit atd. Pro náš výklad je podstatné, že Gorgiás přisuzuje řeči stejnou moc jako nutnosti. Jestliže snad byl Paris talentovaný rétor a věděl, jak sestavit řeč, aby působila na duši posluchačky Heleny, ta neměla šanci mu vzdorovat. Pak veškerá vina padá na Paridovu hlavu, Helena je zproštěna.

Poznámka:
Celý hravý spisek, který lze chápat jako ukázku „činění slabšího argumentu silnějším“, si můžete přečíst v knize Tribuni výmluvnosti, Praha: Odeon 1974. (Výše viz odkazy na řecký a anglický text na webu.)

Má-li řeč takovou moc, je její ovládnutí skutečně velkým dobrem, neboť zkušený řečník dokáže přemlouvat nejen laiky ve veřejných úřadech — na soudu, na sněmu, v radě —, ale i odborníky jako lékaře či finančníky a všechny vést k vlastnímu prospěchu. Rétorika je podle Gorgii přímo nejvyšším dobrem (Grg. 452d-e).

Ovšem — Gorgiás dodává — podobně jako bojová umění nesmí být zneužita pro nespravedlivou věc, dobrý rétor musí vědět, co je spravedlivé, případně jej to Gorgiás naučí současně s výukou rétoriky (Grg. 457a-c, 460c). Toto přiznání však Gorgiu sbližuje s ostatními sofisty a činí sofistu z něj samotného, neboť je nucen učit své žáky i mravní dokonalosti.

Schéma argumentace z Chvály Heleny najdeme v propracovanější verzi také ve spise o nejsoucnu (nebo O přírodě). V tomto ve zlomcích dochovaném textu Gorgiás evidentně polemizuje s elejskou filosofií a s elejskou metodou — racionální analýzou pojmů. Ukážeme si část jeho úvahy (DK 82 B3, Sextos Empeirikos, Adversus mathematicos VII, 65-70):

Avšak neexistuje ani jsoucí, ani nejsoucí, ani jsoucí a nejsoucí. Není tedy nic. Nyní bude vyvracet každou z možností a) — c).

Neboť je-li nejsoucí, pak zároveň bude a nebude, neboť pokud se myslí na jeho nejsoucnost, potud nebude, a pokud jest nejsoucí, potud zase bude. Je však zcela nemožné, aby něco zároveň bylo i nebylo; není tedy nejsoucí.

A jinak: je-li nejsoucí, pak jsoucí nebude, neboť jsou to navzájem protivy, a přísluší-li nejsoucímu bytí, bude příslušet jsoucímu nebytí. Není však možné, aby jsoucí nebylo, a tedy není ani možné, aby nejsoucí naopak bylo.

Není však ani věčné, ani vzniklé, ani obé zároveň, jak Gorgiás dokáže; jsoucí tedy není.

Je-li jsoucí věčné, nemá žádného počátku. Neboť vše vznikající má nějaký počátek, avšak věčné, jež nevzniklo, nemělo počátek. Nemá-li však počátek, je neomezené, a je-li neomezené, není nikde. Neboť je-li někde, pak je něco odlišného od něho — to, v čem jest — a nebude tedy jsoucí již neomezené, protože je něčím obklopeno; neboť obklopující je větší než obklopené, nad neomezené však není nic většího, takže neomezené není nikde.

A nelze ani tvrdit, že jsoucí může být obsaženo v sobě samém. Neboť pak bude totožné to, v čem něco je, a to, co v tom je, a jsoucí se stane dvojím, místem a tělem — to totiž, v čem něco je, je místo a to, co je v tom, je tělo — a to je nemožné. Jsoucí není tedy ani v sobě samém, takže je-li jsoucí věčné, je neomezené, a je-li neomezené, není nikde, a není-li nikde, tedy není. Tudíž je-li jsoucí věčné, není vůbec jsoucím.

Podobným způsobem Gorgiás vyvrátí všechny zbývající možnosti, takže mu skutečně vyjde tvrzení „nic není“. Co si o tom máme myslet?

Jedna možná interpretace — Gorgiás zde předkládá vážně míněnou ontologii (a epistemologii, která je spojena s 2. a 3. tezí). Byla by to ovšem prapodivná ontologie, neboť úvaha přece vyvrací jsoucnost čehokoli, jednalo by se tedy o ontologii bez jsoucího, o ontologii, která neobsahuje žádné τὸ ὄν.

Druhý možný výklad — Gorgiás paroduje elejskou filosofii s cílem zpochybnit závěry její metodologie. Ani tato práce s pojmy nepřináší žádné jisté vědění — vždyť lze stejně vyvozovat, že jsoucno je jako že jsoucno není, tedy pokusy o výklad skutečnosti jsou neúspěšné. Rozumné proto bude věnovat se lidským záležitostem. A jelikož je to právě řeč, jež vlastně v elejské i Gorgiově argumentaci hraje hlavní roli, mohla i tato „nihilistická“ úvaha sloužit jako podnět pro studium rétoriky u slavného sicilského rétora.

Tomuto muži věnujeme samostatný medailonek tak trochu z protekce — jeho myšlenky totiž neměly takový historický vliv jako Prótagorovy, zato se za jeho žáka prohlašuje Sókratés (v Platónových dialozích Kratylos 384b, Menón 96d, Prótagorás 341a). Sice to občas zavání ironií, na druhou stranu nikde v Platónových textech nenajdeme žádnou kritickou či výsměšnou poznámku na Prodikovu adresu nebo zpochybnění jeho znalostí, snad tedy měl i Platón vůči němu jistý respekt.

V uvedené pasáži Prótagory se Sókratés dovolává Prodikovy znalosti významů slov, což je téma velmi blízké hlavní Prodikově specializaci — určování jemných rozdílů mezi významově blízkými slovy (např. strach a obava). Tomu měl být věnován spis O správnosti jmen. V následujícím úryvku z Prótagory nacházíme příklad takového rozlišování. Přestože slova pronáší postava samotného Prodika, jde možná o Platónovu invenci a jemnou parodii:

„... ti, kdo jsou přítomni při takovýchto řečech, mají být společní posluchači obou rozmlouvajících, nikoli však k oběma stejní — neboť to není totéž: je totiž třeba společně oba vyslechnout, ale ne měřit jednomu i druhému stejnou měrou, nýbrž moudřejšímu větší, méně vzdělanému menší. Já sám vás žádám, Prótagoro a Sókrate, abyste byli povolní a abyste se o myšlenkách domlouvali, nikoli však přeli — domlouvají se totiž i v dobrém přátelé s přáteli, ale přou se mezi sebou odpůrci a nepřátelé — a tak by se nám naše schůzka stávala nejkrásnější. Neboť vy, řečníci, byste takto u nás, posluchačů, získávali nejvíce ocenění, nikoli pochvaly — neboť cenění vzniká v duších posluchačů bez klamu, kdežto chvála vzniká v řeči lidí často proti svému mínění lhoucích — a my zase, posluchači, bychom takto měli největší potěšení, nikoli požitek — neboť mít potěšení jest, když se člověk něčemu učí a nabývá poznání samou myslí, kdežto mít požitek, když něco jí nebo zakouší nějakou jinou libost samým tělem.“
DK 84 A13 (Platón, Prótagorás 337a-c)

Prodikos při úvaze o bozích projevil pro sofisty typický přístup — nic není „svaté“, nic není vyňato z rozumového zkoumání. Zatímco Prótagorás se spokojil s pochybností, Prodikos postupuje ještě dále (nemáme žádné zprávy o případných obviněních z bezbožnosti):

„Slunce, měsíc, řeky, prameny a vůbec vše, co prospívá našemu životu, pokládali naši předkové za bohy pro užitek z toho, tak jako Egypťané Nil.“
DK 84 B5 ze Sexta (B5/4 = Sextos Empeirikos, Adversus mathematicos IX, 18)

„Prodikos spojuje každý lidský obřad, mysteria i zasvěcování s prospěchem z orby a má za to, že odtud přišla mezi lidi i představa bohů i veškerá zbožnost.“
DK 84 B5 z Themistia (B5/6 = Themistios, Oratio 30; p. 422)

Prodikos tedy hledá počátky náboženství se zjevným přesvědčením, že bohové jsou lidským výtvorem. Konkrétně si lidé měli zbožštit ty přírodní skutečnosti, které byly důležité pro jejich přežití. Každá taková skutečnost byla personifikována a prohlášena za boha (voda — Poseidón). Vykonávání kultu a dalších náboženských aktivit pak má přímo souviset se zemědělstvím, tedy s obstaráváním obživy.

Takové pochopení bohů neumožňuje považovat bohy za garanty práva, spravedlnosti a morálky (uvědomte si rozdíl oproti Hésiodovi), proto bychom mohli očekávat, že Prodikos založí svou koncepci morálky na φύσις, tedy na uspokojování přirozených potřeb. Jak tomu bylo ve skutečnosti?

Xenofón (Vzpomínky na Sókrata II 1, 21-34; DK 84 B2) nechává Sókrata převyprávět příběh o Hérakleovi, který prý sepsal a často vyprávěl Prodikos. V příběhu soupeří o mladého Héraklea, budoucího velkého hrdinu, dvě symbolické postavy — Ctnost a Blaženost/Neřest. (Vzpomeňte na souboj slabšího a silnějšího argumentu z Aristofanových Oblak!)

Z pojetí příběhu je zřejmé, že jeho autor straní Ctnosti, jež činí člověka silným, spolehlivým a užitečným pro obec a pro přátele. Slast a příjemnost má být odměnou po vykonané práci ve chvíli, kdy si toho žádá přirozená potřeba.

Je ovšem zajímavé, že Ctnost se opakovaně odvolává na své ocenění nejen lidmi, nýbrž i bohy, což jí má dodat váhy.

Můžeme konstatovat, že Prodikos patřil k sofistům, kteří respektovali tradiční morální hodnoty, nicméně samotné vyprávění o Hérakleovi stojí také na tradičním pojetí bohů, jež odporuje Prodikovu přirozenému vysvětlení náboženství.

Zlomky tohoto muže, který žil asi v letech 470 — 411 př. n. l., se týkají opět především vztahu přirozenosti a zákona (i když se také věnoval i geometrii, dokonce slavnému problému kvadratury kruhu, viz DK 87 B13/1 z Aristotelovy Fyziky I 2, 185a1417 a B13/3 z Themistiova komentáře k Fyzice). Uvedeme si delší pasáž zlomku, v němž se nám dochoval příklad argumentace pro φύσις:

„... Spravedlnost je tedy nepřekračovat zákony obce, v níž je někdo občanem. Pro sebe nejprospěšněji by tedy užíval člověk spravedlnosti, kdyby si před svědky vážil zákonů, beze svědků však požadavků přírody. Neboť nařízení zákonů jsou umělá, nařízení přírody však nutná a nařízení zákonů jsou smluvená, ne přirozená, nařízení přírody však přirozená, ne smluvená. Přestupuje-li tedy někdo zákony a unikne-li pozornosti těch, kdo je smluvili, je zbaven hanby i trestu; neunikne-li, není zbaven. Porušuje-li však proti možnosti něco z toho, co je vrozeno od přírody, není to zlo o nic menší, unikne-li pozornosti všech lidí, a není o nic větší, uvidí-li to všichni, neboť netrpí škodu z mínění, nýbrž z pravdy.

Zkoumání o těchto věcech se pak podniká rozhodně proto, že většina z toho, co je spravedlivé podle zákona, je nepřátelská přírodě.
...
Nuže přírodě není o nic milejší ani bližší to, od čeho zákony odvracejí lidi, než to, k čemu je vybízejí. Zato život a umírání náleží k přírodě a život je z věcí lidem prospěšných, umírání z věcí neprospěšných. Prospěšné pak věci, jsou-li určeny zákonem, jsou poutem přírody, a jsou-li určeny přírodou, jsou svobodny.

Podle správného mínění neprospívá nikterak přírodě více to, co působí strast, nežli to, co působí radost, a není tedy prospěšnější bolestné než příjemné, neboť co je doopravdy prospěšné, nesmí škodit, nýbrž prospívat. ...

Za spravedlivé jsou pokládáni i ti, kdo se brání utrpěvše křivdu a nezačínají sami křivě jednat, i ti, kdo dobře činí rodičům, třeba jim oni ubližují, i ti, kdo nechávají na soudě přísahat protivníky a sami nepřísahají. A mezi těmito uvedenými činy lze nalézt mnohé, které jsou nepřátelské přírodě; neboť obsahují více bolestí, ač by mohly obsahovat méně, a méně radostí, ač by mohly obsahovat více, a také utrpení, ač by bylo možno netrpět. Kdyby arci těm, kdo schvalují takové zásady, přicházela nějaká pomoc od zákonů a těm, kdo je neschvalují a protiví se jim, nějaká pohroma, pak by nebyla neprospěšná poslušnost zákonů. Avšak nyní je nabíledni, že těm, kdo schvalují takové zásady, nemůže zákonné právo prospívat. Vždyť ono nejprve nechává trpícího trpět a (nesprávně) jednajícího jednat a až dosud nebránilo, aby trpící netrpěl a jednající nejednal. A když je věc vznesena k potrestání, tu nemá trpící žádnou výhodu proti jednajícímu, neboť musí přesvědčit soudce, že utrpěl křivdu, a pak žádá o to, aby mohl dosíci dostiučinění. Avšak totéž je umožněno i jednajícímu, jenž se rozhodl zapírat...“
DK 87 B44 (OxyrH. Pap. XI n. 1364)

Především si všimněme, že Antifón na problém pohlíží pouze očima jednotlivce, zatímco Prótagorás (viz F. a.) bral v potaz celý lidský rod. Antifóntovi bychom tedy mohli položit otázku: Když se budeme všichni řídit tvými radami, udrží se vůbec lidský rod?

Tedy spravedlnost přináší méně příjemného a více strastí, chce říci Antifón, a proto chce dát přednost nařízením φύσις.

Pro zajímavost doplňme několik veršů athénského aristokrata, Platónova příbuzného, jednoho ze třiceti tyranů a také básníka a myslitele v duchu sofistiky, Kritiy:

„Strach takový on kolem lidí rozestřel
a přitom ve své řeči sídlo krásné dal
i vhodné místo božstvu, ale zároveň
též bezzákonnost vykořenil zákonem.“
DK 88 B25

Zjevně v reakci na antifóntovský první argument považuje Kritiás vytvoření náboženství za výsledek úsilí zajistit dodržování zákonů. Tím se vracíme k Hésiodovi, ovšem s jedním podstatným rozdílem — přinejmenším vládce či zákonodárce si je vědom skutečnosti, že bohové odvozují svůj původ od lidí a ne naopak.

Problém vztahu φύσις a νόμος tedy měl různé aspekty a bylo možno k němu přistupovat z různých hledisek, typicky z hlediska zájmů jedince nebo z hlediska zájmů obce. Pak je pochopitelné, že různí sofisté dospěli k různým řešením tohoto problému.
Můžeme ještě předeslat, že pro Sókrata, Platóna i Aristotela bude rozhodně nepřijatelná pozice, jež upřednosťnuje φύσις z důvodu zájmů jednotlivce.

Můžeme i v dnešních debatách o politickém uspořádání a organizaci společnosti najít nějaké analogie ke starému sporu φύσις vs. νόμος?

Na závěr si uvedeme ukázku ze spisu Dvojí řeči, jehož autora neznáme. Avšak tento spis ilustruje způsob myšlení sofistů, zvláště argumentace pro i proti, a tedy ukazuje, s jakými problémy bylo tehdy nutno se vyrovnat.

Text je ponechán bez komentáře, sami se pokuste rozhodnout problém, jenž je v úvodu nastíněn!

„Dvojí řeč mluví v Řecku filosofové o dobru a zlu, neboť jedni říkají, že je něco jiného dobro a něco jiného zlo, druzí však, že je to totéž a že je to jedněm dobrem a druhým zlem, ano i témuž člověku jednou dobrem, po druhé zlem. A já se k nim také přidávám a mohu to vidět z lidského života, kdo pečuje o jídlo, pití a pohlavní lásku, neboť pro nemocného je to zlem, pro zdravého však a pro toho, kdo toho potřebuje, dobrem. A dále nemírnost v tom je pro nemírné zlem, pro ty však, kdo s tím obchodují a si vydělávají, dobrem. Dále nemoc je pro nemocného zlem, ale pro lékaře dobrem. Dále smrt je pro zemřelého zlem, ale pro obchodníky s pohřebními potřebami a pro hrobníky dobrem. Také orba, která přinese dobrou úrodu, je pro rolníky dobrem, pro obchodníka však zlem. Dále ztroskotání a rozbití nákladních lodí je pro majitele lodi zlem, pro stavitele lodí však dobrem.
...
Také ve válce — a nejprve uvedu poslední události — vítězství Lakedaimoňanů, jímž přemohli Athéňany a jejich spojence, je pro Lakedaimoňany dobrem, pro Athéňany však a jejich spojence zlem. A vítězství, kterým přemohli Řekové Peršana, bylo pro Řeky dobrem, pro barbary však zlem.
...
Druhá pak řeč se mluví, že je něco jiného dobro a něco jiného zlo a že se liší jak jméno, tak i věc. A také já rozlišuji tímto způsobem: myslím totiž, že by nebylo jasné, jaká věc je dobrem a jaká zlem, kdyby bylo obé totéž a ne různé; a to by bylo podivné. A myslím, že by nemohl odpovědět, kdo by to tvrdil, kdyby se někdo otázal:
‚Pověz mi tedy, učinili ti již rodiče něco dobrého?‘ Řekl by: ‚Mnoho a velmi dobrého.‘ ‚Ty jsi jim tedy povinen velikým a mnohým zlem, je-li dobro totéž co zlo. Jak pak, učinil jsi již něco dobrého příbuzným?‘ ‚Mnoho a velmi dobrého.‘ ‚Činil jsi tedy příbuzným zlo.‘“
DK 90 fr. 1

Při našem setkání se sofisty jsme byli svědky zásadní proměny témat a také zcela odlišného typu intelektuální činnosti. Zatímco Hérakleitos pobýval povýšeně v pustině a Parmenidés stejně povýšeně tvrdil o podstatě skutečnosti něco, čemu nikdo jiný nevěřil, sofisté se pohybují mezi lidmi a sdělují jim poučení o tom, s čím se každý neustále setkává. Sofisté se tedy zabývají lidskými problémy a jejich cílem je učit lidi.

To má jeden nepříznivý důsledek — sofisté se tolik nesnažili vložit své myšlenky do spisů, proto jsme při studiu jejich myšlení odkázáni na jiné autory, kteří jsou však převážně k sofistům velmi kritičtí (Aristofanés, Platón, Aristotelés).

Přestože se nesnažili podat výklad o celku skutečnosti, náleží sofistům místo v dějinách filosofie. Proměna zájmu totiž umožnila otevřít filosofickému zkoumání nové problémy a nová témata — problematiku jazyka, původu a legitimity zákonů, původu náboženských představ, výchovy k občanské zdatnosti atd., jimž se filosofie věnovala i nadále a některým se věnuje dodnes. Jako příklad můžeme uvést Aristotelův spisek O sofistických důkazech, v němž odhaluje argumentační chyby, jichž sofisté využívali při „činění slabšího argumentu silnějším“. Z tohoto spisku čerpají i současné úvahy o argumentaci.

Sofistům však dějiny filosofie vděčí ještě v jednom ohledu — v polemice s nimi rozvíjel své myšlenky Sókratés a také Platón. P. Adamson poukazuje na fakt, že zatímco Platón věnoval pouze jediný dialog nějakému předsókratikovi (Parmenidés), hned v pěti dialozích je hlavním Sókratovým protivníkem nějaký sofista (Prótagorás, Gorgiás, Hippiás Větší, Hippiás Menší a Euthydémos).

A jak je to se sofisty a proklamovaným řeckým přesvědčením o stálosti veškeré skutečnosti? Sofisté představují v tomto ohledu výjimku. Prótagorova věta o „člověku — míře“ a snaha obhájit každé individuální stanovisko vůči opačným názorům je vedla k pravému opaku: Není nic stálého a objektivně platného, je jen to, co každý vnímáme a co dokážeme obhájit svou řečí.

Obecně charakterizujte sofistické hnutí!
Z jakých důvodů se sofisté začali věnovat jiné problematice než starší filosofové?
Které disciplíny stály v popředí jejich zájmu a které konkrétní problémy v nich řešili?
Z jakých důvodů a v jakých souvislostech se sofisté věnovali rétorice?
Které sofisty znáte a co bylo charakteristickým myslitelským výkonem každého z nich?

A. Prameny a literatura

B. Sofisté v řecké filosofické tradici

C. Kdo je σοφιστής?

D. Sofisté — učitelé

E. Sofisté — myslitelé

F. Sofisté — mužové

G. Shrnutí