Dějiny filosofie I

Od 90. let 20. století opakovaně vycházely a stále vycházejí překlady jednotlivých dialogů či menších skupin dialogů. Celkový počet vydaných knih je už značný, proto je zde uvedeno pouze souborné pětisvazkové vydání; vydání jednotlivých dialogů lze snadno dohledat v katalozích knihoven.

Platónská literatura představuje přebohatý a pro jedince nevyčerpatelný zdroj nejrůznějších úvah o všemožných tématech Platónovy filosofie. Budete-li se někdy (např. v diplomové práci) blíže zabývat konkrétním platónským problémem, snadno naleznete publikace speciálně k Vašemu problému. Proto se zde omezím na dosud nejrozsáhlejší české přehledové dílo o Platónovi, jedno zásadní dílo z poslední doby, jeden odkaz na bibliografii platónských textů publikovaných v ČR a dosavadní brněnské diplomové práce o Platónovi.

Jakožto výjimečné osobnosti — svého druhu celebritě — je Platónovi věnována značná pozornost i na internetu. Vedle informací v obecně filosofických zdrojích, např. v encyklopediích, můžeme najít i značný počet speciálních platónských webů.

Podrobné informace o dílčích problémech (odrolujte k heslu „Plato“, kde najdete odkazy např. na témata etika, utopie, metoda a metafyzika v Sofistovi a Politikovi, přátelství a erós, Tímaios atd.):

The Stanford Encyclopedia of Philosophy

Souvislejší texty od jiných autorů najdete v IEP:

obecný přehled;
Platónovy politické názory;
rozbor dialogu Theaitétos.

Platón je natolik významnou filosofickou celebritou, že vznikly celé společnosti, jež se horlivě věnují studiu jeho díla, a to jak na mezinárodní úrovni —

The International Plato Society

— tak na úrovni národní:

Česká platónská společnost

(na webech obou společností pak najdete odkazy na další platónské weby.)

A pokud byste se chtěli seznámit s jednou neobvyklou interpretací Platóna sice v angličtině, ale z pera českého badatele, navštivte stránku

Julia Tomina.

především objasnit zásadní význam Platónova myšlení pro následující dějiny filosofie
vysvětlit motivaci a smysl zavedení idejí jako výkladového principu
podrobně vyložit přednosti (vzhledem k době) i slabiny hypotézy idejí
poukázat na souvislost duše a idejí a vysvětlit roli, jež v Platónově myšlení náleží duši
ozřejmit motivaci Platónových politických úvah a představit jeho dvě verze nejlepšího státního uspořádání

„Božský Platón“ — pozdně antický a středověký titul athénského filosofa žijícího v letech 427 — 348 př. n. l. naznačuje, že nyní budeme mít do činění s někým velevýznamným, s někým, kdo natolik poznamenal evropskou filosofickou tradici, že ta prý sestává jen z poznámek k Platónovi.¹ Jestli Platón opravdu byl takový velikán, musel vymyslet něco skutečně velkého. V čem tedy spočívá Platónova velikost?

Vzpomeňme si na předsókratovská vysvětlení přírody (především témata 2 a 6). Jejich podstatou bylo určení látkového složení věci — např. kámen je nejzhuštěnější forma vzduchu (Anaximenés) nebo krev je složena ze stejného počtu dílů ohně, vzduchu, vody a země (Empedoklés). Takové látkové určení však nedokáže vysvětlit celky složené z masa, kostí, krve a dalších tkání (přičemž každá z těchto složek je dána určitým poměrem elementárních živlů, držíme-li se Empedokleova výkladu). Postrádáme tedy vysvětlení člověka nebo krávy, a také jejich odlišení, jestliže se v těle jak člověka, tak krávy nacházejí maso, kosti, krev atd. Jinak řečeno, látkové určení stěží vysvětlí druhovou různost individuí.

Platón si jako první důsledně a systematicky² klade otázku co věc je?, tedy jaké je její určení jako celku nebo jaká je její podstata.

Jeho odpověď na tyto otázky spočívá jednoduše v zařazení zkoumaného individua do odpovídajícího druhu: Co je Sókratés? Nikoli určitá kombinace živlů, nýbrž — člověk. Stejná odpověď navíc platí také pro Platóna, Aristotela atd., zkrátka pro všechna individua téhož druhu, a to jak u individuí („věcí“), tak i u vlastností (např. krásy nebo dobra):

„Říkáme, odpověděl jsem, že jest mnoho věcí krásných a mnoho dobrých a tak dále, a v řeči je rozeznáváme.
Ano, říkáme.
A ovšem také krásno i dobro samo a tak při všech jevech, při kterých jsme tehdy uznávali množství, mluvíme zase o podstatě jednoho každého, uznávajíce při každém jednu ideu jako znak pro každou věc.“
Platón, Ústava VI, 507b2-8

Díky tomu lze množství jednotlivých věcí kolem nás vysvětlit stejným způsobem — Sókratés je člověk, Platón je člověk, a tím postihnout jejich příbuznost (druhovou totožnost). To ale ještě není nejhlubší podstata Platónova výkladu skutečnosti.

Náš božský myslitel totiž dospěl k přesvědčení, že druh (člověk) nejen osvětluje podstatu individuí (například Sókrata), nýbrž že ji taky příčinně zakládá. V dialogu Faidón se tvrdí, že příčinou vzniku nějaké dvojice je jednoduše nabytí účasti na druhu dvojice, dvojici samé o sobě nebo ideji dvojitosti. To je totiž jednoznačné a obecně platné určení příčiny na rozdíl od jiných pokusů, posuďte sami: Dejme tomu, že by někdo tvrdil, že příčinou vzniku dvojice je přece přidání jednotky k jiné jednotce. Jenže pak by někdo jiný jistě namítl, že dvojice naopak vzniká rozpůlením jednotky. Při takovém způsobu vysvětlení se tedy zdá, že příčinou vzniku téhož jsou různé, ba téměř protikladné děje — rozdělení a přidání (nebo spojení dvou jednotek). Platónovo jednoznačnější určení příčiny vzniku věcí tedy zní (vyjádřeno příkladem):

„Hodlám se tedy pokusit ti ukázati ten druh příčiny, který jsem si pracně sestrojil, a vracím se k oněm mnoho přetřásaným myšlenkám a od nich začínám, předpokládaje totiž, že jest jakési krásno samo o sobě a tak i dobro, velikost a všechno ostatní; jestliže mi ty věci připouštíš a uznáváš, že jsou, doufám, že ti z toho naleznu příčinu a dokáži, že je duše nesmrtelná.
Ale ano, řekl Kebés, věz, že ti to připouštím, a hleď co nejrychleji provésti svůj důkaz.
Pozoruj tedy důsledky oněch věcí, zdali budeš mít o nich stejné mínění se mnou. Zdá se mi totiž, že jestliže jest něco jiného krásného mimo samo krásno, není krásné pro nic jiného než proto, že má účast v onom krásnu; a tak soudím o všech věcech. Připouštíš takovouto příčinu?
Připouštím.
Proto tedy již nechápu, řekl Sókratés, ostatních příčin, těch učených, ani jim nemohu rozumět; ale jestliže mi někdo říká, proč je něco krásné, totiž že má buď skvoucí barvu nebo krásný tvar nebo některou jinou z takových vlastností, tu nechávám to ostatní být — neboť při všem ostatním jsem jen uváděn ve zmatek — avšak držím se prostě a neučeně a snad i bláhově toho, že nic jiného to nečiní krásným nežli buď přítomnost (παρουσία) nebo účast (κοινωνία) onoho krásna, nebo ať už to krásno sem přistoupilo kudykoli a jakkoli...“
Platón, Faidón 100b3-d6 (zvýraznění J. P.)

Platón si tedy klade zcela novou otázku a určuje příčiny vzniku věcí novým způsobem. Přitom navíc předpokládá, že existuje skutečnost, zcela odlišná od té, kterou bezprostředně vnímáme smysly. Ta je totiž nemateriální, a proto smyslově nevnímatelná, nýbrž poznatelná pouze rozumem, a je neměnná a věčná. Ona a jedině ona si plně zaslouží označení jsoucno a právě ona je pevným základem pravidelnosti a zákonitosti proměnlivých a pomíjivých materiálních věcí. Tuto rovinu představují ideje (viz oddíl C.) a tato rovina pro nás bude — v rámci tohoto kurzu — onou nejhlubší podstatou platónského výkladu.

Přestože nejvlivnější Platónův filosofický odkaz představuje právě jeho koncepce idejí, také v jiných oblastech dosáhl významných myslitelských výsledků, jimž náleží zasloužené místo v dějinách filosofie.

My si z nich představíme Platónovo pojetí duše (oddíl D.), která plní roli zprostředkovatele mezi nemateriálním světem idejí a světem materiálním a tělesným. Problematika duše je navíc bytostně spjata s otázkou, jež byla ústředním tématem Sókratových rozmluv: Jak dosáhnout dobra a blaženého života? Už z toho je vidět, že Platón uvažuje o duši ve velmi širokém kontextu, a to v rámci kosmologie a ontologie a také v rámci etiky a politiky.

K politickým teoriím Platóna přivedla neutěšená (neklidná, válkami a rozbroji naplněná) doba, v níž žil. Velmi usilovně proto hledal takový model společenského a státního uspořádání, který by minimalizoval nebezpečí tohoto zla. Seznámíme se se dvěma jeho představami o ideální společnosti, jež vylíčil v Ústavě a v Zákonech (oddíl E.).

Tento plán by neměl vzbudit dojem, že žádným dalším tématem se Platón nezabýval nebo že snad v něm nepodal výklad hodný sama sebe. V rámci tohoto kurzu se nutně musíme spokojit s neúplným výkladem. Aspoň prozradíme, že komplexní výklad by si zasloužila také Platónova kosmologie a fyzika, epistemologie, etika a samozřejmě také nauka o prvních principech, jež mají být počátkem idejí. Jen částečně je tento dluh vůči Platónovi smazán v kurzu Platón bez idejí.

¹ Whitehead, A. N. Process and Reality. An Essay in Cosmology. New York: The MacMillan Company, 1929. S. 63.

² První nesystematický a nedůsledný pokus o takové tázání najdeme u pýthagorejců v jejich snaze určit věci pomocí čísel, důsledněji a systematičtěji kladl tuto otázku Sókratés, avšak pouze v oblasti etiky.

Pro studium tohoto tématu můžete využít také podrobnější (ale k PS 2014 stále jen pracovní) materiály k samostatnému kurzu

Platónova nauka o idejích

Co vedlo Platóna k formulaci jeho ústřední myšlenky — hypotézy o existenci ideálních jsoucen? Jak jej vůbec něco takového napadlo?

Pokusíme se postupovat ve stopách myšlenek samotného Platóna. To nám umožní pochopit zavedení idejí jako výsledek jeho snahy vysvětlit svět, přírodu, skutečnost kolem nás a vyhnout se jednoduché a snadno zapamatovatelné, avšak mylné představě o „světě idejí“ jako samoúčelné konstrukci, do níž se snad Platón utekl jsa nespokojen s nedokonalou materiální skutečností.

Proto se nejprve seznámíme s Platónovým pojetím materiálního světa, tedy skutečnosti, již vidíme (vnímáme svými smysly) všude kolem sebe. Materiální svět sestává z jednotlivých „věcí“, filosoficky řečeno z jednotlivin. Tím je dán název prvního oddílu (C. a.).

Ontologickou a epistemologickou nedostatečnost jednotlivin kompenzoval Platón postulováním idejí, jimž náležejí téměř ve všech aspektech vlastnosti protikladné vůči vlastnostem jednotlivin. Ideje představíme v oddíle C. b.

Poté (C. c.) detailně ukážeme, jak ideje „zachraňují“ jednotliviny, tj. jakým způsobem jsou jednotliviny založeny na idejích, a jak má tato hypotéza odstranit nebo minimalizovat uvedené nedostatky jednotlivin.

S Platónovým vysvětlením se však jen tak nespokojíme, nýbrž poukážeme také na vnitřní problematičnost hypotézy idejí. Přitom vyjdeme především z námitek Platónova nejvýznamnějšího žáka a největšího kritika Aristotela (C. d.).

Položme si tedy výchozí otázku: Jak Platón pojímal materiální skutečnost?

Materiální skutečnost kolem nás sestává z jednotlivých věcí, tedy z jednotlivin. Jejich charakteristiku podává Platón na mnoha místech svých dialogů, několik z těchto pasáží nyní využijeme.

„A jak tomu jest, když jde o množství krásných věcí, jako jsou lidé nebo koně nebo roucha nebo kterékoli jiné takové věci, nebo o množství stejných věcí nebo všech jiných, majících s tam těmi jsoucny stejná jména? Zdali pak jsou ty věci stále stejné či v úplném opaku proti tam těm jsoucnům nejsou zkrátka nikdy a nijak stejné, ani každá sama se sebou, ani mezi sebou navzájem?
S těmito, řekl Kebés, je to zase takto; nikdy nejsou v témž stavu.
Nuže těchto věcí se jistě můžeš i dotknouti i viděti je i ostatními smysly vnímati; ale těch jsoucen, která jsou stále stejná, ničím jiným bys nikdy nepojal nežli rozumovou činností mysli; takové věci jsou neviditelné a nejsou viditelné.“
Platón, Faidón 78d-79a

V následujícím úryvku se Sókratés a Glaukón dostávají k charakteristice jednotlivin při snaze určit, kdo jsou filosofové. Přitom odlišují filosofy od filodoxů, tj. „milovníků mínění“, kteří svou pozornost věnují právě množství jednotlivých věcí. Jednomu takovému fiktivnímu filodoxovi je určena následující argumentace:

„... jest snad v tomto množství krásných věcí něco, co by se neukázalo také ohyzdným? A v množství věcí spravedlivých, co nespravedlivým? A v množství věcí zbožných, co nezbožným?
Nikoli, nýbrž nutně se to ukáže jistým způsobem krásné a jistým způsobem ohyzdné a tak i nač se dále tážeš.
A co ty četné dvojnásobné věci? Nejeví se snad zrovna tak polovičními jako dvojnásobnými?
Zrovna tak.
A věci veliké a malé, lehké a těžké, budou snad větším právem nazvány těmito přívlastky, nežli by byly opačnými?
Nikoli, nýbrž každá vždy bude ve spojitosti s obojími.
Zdalipak tedy každá z těch četných věcí více jest, či není to, čím ji kdo nazývá?
...
Nuže víš, co si s těmi věcmi počneš nebo kde jim dáš lepší místo než uprostřed mezi jsoucností a nebytím? Tam se jistě neobjeví temnějšími než nejsoucno, takže by měly větší míru nejsoucnosti, ani jasnějšími než jsoucno, takže by měly větší míru jsoucnosti.“
Platón, Ústava V, 479a-d

Na konci dialogu Kratylos se nachází nejasná a temná pasáž, v níž se hovoří o jsoucnu o sobě, ale také o tom, co je jiné a co je v neustálé změně. Můžeme si domyslet, že tím Platón myslí materiální skutečnost, tedy jednotliviny. O nich pak platí:

„Sókratés Zdalipak tedy je možno, jestliže stále uniká, správně o něm vyslovit, za prvé, že to je to, a dále, že je takové, či je nutně míti za to, že se, zatímco my mluvíme, stává hned jiným, mizí a již není v tom stavu?“
Kratylos Nutně.
Sókratés Jak by tedy mohlo být něco to, co nikdy není v témže stavu?
...
Ale jistě by ani nemohlo být od nikoho poznáno. Neboť jak by k němu přicházel, kdo by je chtěl poznat, současně by se stávalo jiným a různým, takže by se již nemohlo poznat, jaké asi je nebo v jakém stavu; vždyť přece žádné poznání nepoznává svého předmětu, jestliže není v žádném určitém stavu.
Platón, Kratylos 439b-440a

A konečně v Theaitétovi jsou následujícím způsobem charakterizovány předměty smyslového vnímání:

„... nic není samo o sobě jedno, ani ... není správné, jestliže užiješ názvu ‚něco‘ nebo ‚nějaké‘, nýbrž jestliže něco nazveš velikým, objeví se i malým, a jestliže těžkým, objeví se lehkým a tak dále, protože nic není jedno ani něco ani nějaké; avšak všechno vzniká ze změny místa, z pohybu a ze vzájemného míšení; my o tom říkáme, že to jest, ale to užíváme nesprávného názvu, neboť přísudek ‚jest‘ nenáleží nikdy ničemu, nýbrž všechno stále vzniká.“
Platón, Theaitétos 152d-e

V prvních dvou úryvcích se o jednotlivinách píše jako o „množství věcí“, a to způsobem prozrazujícím, že mnohost představuje atribut (podstatnou, určující vlastnost) jednotlivin. V čem mnohost spočívá?

Jednoduše v tom, že různých jednotlivých věcí nacházíme kolem sebe velmi mnoho, a když přihlédneme k neustálému zrodu dalších a dalších jednotlivin, dojdeme k počtu „nekonečně mnoho“. Přitom je podstatné, že se některé z nich navzájem velmi podobají. Tyto skutečnosti vyjádříme obecně filosoficky tvrzením, že jednotliviny jsou individua, která náležejí do různých druhů a rodů. A ta individua, jež patří do téhož druhu, se navzájem podobají. Druhovou strukturu skutečnosti si nejsnáze osvětlíme poukazem na moderní klasifikaci živých organismů do druhů, rodů, čeledí, tříd atd. Příkladem druhu může být třeba „člověk“, do nějž patří například tato individua (jednotliviny) — Sókratés, Platón, Aristotelés, Xanthippa, Aristotelův syn Níkomachos (jistě sami najdete mnoho dalších jednotlivin téhož druhu i druhů jiných).

První text nás zpravuje také o tom, že jednotliviny jsou smyslově vnímatelné. To je dáno tím, že jsou materiální — pouze to, co je materiální, lze vnímat smysly. (V pozdním dialogu Tímaios Platón dokazuje, že podmínkou viditelnosti je oheň, podmínkou hmatatelnosti země a oheň i země jsou pochopitelně látkové povahy.)

Podle druhého textu náležejí jednotlivinám protikladné vlastnosti. Jak je to možné? Dejme tomu, že jsme v květinářství zahlédli krásnou růži, a kvůli její kráse si ji koupíme. Avšak když ji pak doma dáme do vázy a mimoděk otočíme k sobě druhou stranou, uvidíme uschlý okvětní lístek (což květinářka dobře věděla, a proto růži chytře natočila k zákazníkovi tou krásnější stranou). Růže tedy je z jedné strany krásná, z druhé ošklivá (viz Symposion 211a). A dále dejme tomu, že váza, do níž tuto krásno-ošklivou růži dáme, bude mít dvojnásobný objem oproti láhvi nejmenované minerální vody, ovšem zároveň objem poloviční ve srovnání s největším hrncem, v němž vaříme brambory. Tedy dokonce ani toto kvantitativní určení není jednoznačné (to by byl ořišek i pro pýthagorejce), nýbrž závisí na tom, s čím danou jednotlivinu poměřujeme — v jednom poměru je dvojnásobná, ve druhém poloviční (viz opět Symposion 211a).

Podobnými úvahami Platón naznačuje, že jednotliviny nemůžeme uchopit jednoznačně samy o sobě. Ovšem k jejich neurčitosti dále podstatně přispívá ještě jedna zásadní charakteristika.

Poslední dva texty (dále viz Tímaios 49d-e) dokládají hérakleitovské kořeny Platónovy filosofie. Není náhoda, že jeden z nich pochází z dialogu pojmenovaného po nejznámějším Hérakleitovu stoupenci — Kratylovi — a stanovisko vyjádřené ve druhém je vzápětí připsáno „všem filosofům“ s výjimkou Parmenida, jmenovitě Prótagorovi, Hérakleitovi a Empedokleovi (Tht. 152e).

Co v těchto textech vlastně Platón tvrdí? Absolutizuje nepřetržitost změny všech materiálních věcí natolik, až popře možnost jakékoli identity. Takové tvrzení se zdá být příliš radikální, ale kupodivu nám by mohlo být bližší než Platónovým současníkům. My dnes totiž dobře víme, že skutečně ve všech jednotlivinách neustále probíhají procesy na buněčné úrovni (u organismů) nebo až na úrovni molekulární a atomární (to i u neživých jednotlivin), a že tedy se věc opravdu neustále proměňuje a ani okamžik nezůstává neměnná a zcela identická se svým předchozím stavem.

To ovšem Platón vědět nemohl. Přesto z evidentní zkušenosti, že všechny materiální věci míří od vzniku k zániku, vyvodil závěr, že se mění neustále, a tedy vlastně unikají naší snaze je uchopit a získat o nich pevné a neměnné poznatky. To nás přivádí k další charakteristice.

Úryvek z Kratyla vyvozuje z neustálé proměnlivosti jednotlivin další radikální závěr (a tentokrát nás překvapí mnohem více než Platónovy současníky). Jestliže se něco neustále mění a nezůstává to v nějakém stavu, nelze to poznat. Co kdybychom namítli, že my dnes přece taky dobře víme o neustálé proměně věcí na úrovni mikrosvěta, ale přesto o nich máme poznatky, dokonce vědecké poznatky, a že navíc své poznatky neustále rozšiřujeme a zpřesňujeme? Platón by odpověděl, že v tom případě nemáme žádné vědění, protože skutečné vědění je trvalé a neměnné.

Na tomto místě narážíme na jedno ze základních specifik antického myšlení, totiž přesvědčení, že má-li být poznatek skutečně věděním (ἐπιστήμη), musí být definitivní a nutně pravdivý. Věda je pak souborem takových nutně pravdivých poznatků. Podle tohoto striktního kritéria by dnes mohly být označeny za vědy pouze matematické disciplíny, které se nezabývají empirickým světem. Poznatky všech ostatních oborů by Platón označil za pouhá mínění.

Od tvrzení o nepoznatelnosti jednotlivin je už jen krůček k poslední důležité charakteristice.

Podle druhého a čtvrtého textu nelze o jednotlivinách říci, že jsou. Důvodem je opět jistá radikálnost řeckého myšlení, s níž jsme se poprvé setkali u Parmenida: Pouze to, co je — a to neustále, bez vzniku a zániku, beze změny a pohybu, může být označeno za jsoucno. Domyslíme se, že právě a jedině něco takového by také mohlo být předmětem skutečného vědění.

Neustále se měnícím materiálním jednotlivinám však nenáleží označení „jsoucno“ a ani nemohou být předmětem vědění.

Jestliže tedy bereme v potaz pouze materiální svět, nenacházíme podle Platóna nikde žádné jsoucno a nemůžeme mít žádné vědění. Navíc jednotliviny samy od sebe jsou zcela neurčité a proměnlivé a pomíjivé. Žádné jsoucno, nic určitého, nic poznatelného — ale to přece neodpovídá tomu, co kolem sebe vidíme. Vždyť pozorujeme určitost (jednotliviny jsou krásné i ošklivé) a druhovou stálost a pravidelnost (Sókratův otec Sófroniskos byl člověk, Sókratés byl člověk, jeho syn Lamproklés byl taky člověk). Odkud tato určitost a pravidelnost pocházejí, když samotným materiálním jednotlivinám nejsou vlastní?

Zdrojem pravidelnosti, určitosti a stálosti v materiálním světě jsou ideje. Abychom si toto tvrzení mohli vysvětlit, musíme si nejprve představit ideje samotné. Proto se nyní ptáme: Co jsou ideje?

Na tuto jednoduchou otázku budeme moci i poměrně jednoduše odpovědět, neboť Platón ideje popisuje v několika pasážích a my vyjdeme od tří z nich:

„Ta nadsvětní místa dosud žádný z našich básníků neopěvoval, jak by zasloužila, ani nikdy nebude opěvovat. Má se to s nimi takto — musím se totiž odvážit pověděti pravdu, zvláště když mluvím o pravdě — tento prostor zaujímá bezbarvá, beztvará a nehmatatelná jsoucnost (οὐσία) vskutku jsoucí, viditelná jedinému řidiči duše rozumu, k níž se vztahuje pojem pravdivého vědění.“
Platón, Faidros 247c3-d1 (zvýraznění J. P.)

„Sama stejnost, samo krásno a každé jednotlivé jsoucno samo o sobě (αὐτὸ ἕκαστον ὃ ἔστιν, τὸ ὄν), přijímá to snad někdy byť jakoukoli změnu? Či každé jednotlivé z těch jsoucen, protože je samo o sobě jednoduché, je stále stejné a v témž stavu, a nikdy po žádné stránce nijak nepřijímá žádnou změnu?“
Platón, Faidón 78d3-7 (zvýraznění J. P.)

„... krásno podivuhodné podstaty, ... které je za prvé věčné a ani nevzniká, ani nezaniká, ani se nezvětšuje, ani ho neubývá, dále krásno, které není z jedné strany krásné a z druhé ošklivé, ani hned krásné a hned zase ne, ani v jednom poměru krásné a v druhém ošklivé, které není zde krásné a tam zase ošklivé, jedněm lidem krásné a jiným ošklivé. A to nebude přelud krásna jako na příklad nějaká tvář nebo ruce nebo něco jiného, co náleží tělu, ani některá řeč nebo některé vědění ani něco, co by bylo někde na něčem druhém, na příklad na živočichu nebo na zemi nebo na nebi nebo na čemkoli jiném, nýbrž něco, co je věčně samo o sobě (αὐτὸ καθ' αὑτό) a se sebou a jednotné; všechny ostatní krásné věci jsou toho účastny, a to tak, že když ostatní vznikají a zanikají, tohoto při tom ani nepřibývá ani neubývá a vůbec nic se s ním neděje.“
Platón, Symposion 210e4-211b5

Co z těchto pasáží můžeme vyčíst?
Především je třeba objasnit skutečnost, že se v nich vůbec neobjevuje slovo „idea“. Platón totiž většinou používá různé opisy a ideje označuje jako jsoucna sama o sobě — ὄντα αὐτὰ καθ' αὑτά, případně jednoduše jako jsoucna (a výjimečně jako jsoucnost — οὐσία). Velmi často narazíme také na výraz označující konkrétní jsoucno o sobě, například krásno samo o sobě — καλὸν αὐτὸ καθ' αὑτό. Ale co vlastně to „samo o sobě“ znamená?

Tímto výrazem se označuje takový způsob existence, kdy daná „věc“ existuje zcela nezávisle na čemkoli jiném, tedy bez čehokoli dalšího, a proto „sama o sobě“. V případě Platónových idejí se tím myslí, že existují nezávisle na materiálních jednotlivinách (a „odloučeně“ od nich, tj. mimo ně), které všude a bezprostředně vnímáme, a jsme tedy přesvědčeni, že právě tyto jednotliviny tvoří celek jsoucna. To ovšem z Platónova hlediska vůbec neplatí.

Ze všech tří citátů (a explicitně z prvních dvou) je totiž zřejmé, že Platón považuje za jsoucí právě ideje, nikoli vnímatelné jednotliviny. Důvod jeho postoje osvětlíme níže, nyní jen konstatujme, že Platón evidentně pokračuje v elejské myslitelské tradici, protože se pokouší najít skutečné jsoucno, aby pak — to už ovšem eleaty překračuje — na jeho základě vyložil vše, co kolem sebe vnímáme.

Tato skutečnost je obzvláště zdůrazněna v prvním citátu, v němž Platón popisuje ideje velmi silným výrazem — „jsoucnost vskutku jsoucí“ (οὐσία ὄντως οὖσα).

Druhý text (a jeho širší kontext) vysvětluje tvrzení, že právě ideje („jsoucna o sobě“) jsou. Nemají totiž v sobě žádnou mnohost (nebo dokonce protikladnost), nýbrž jsou zcela jednoduché, jsou jen tím, čím jsou (tj. jsou totožné samy se sebou; například krásno má v sobě jen krásu, nikoli ošklivost — viz třetí citát). Co je jednoduché, bez částí, to nemůže být rozloženo a u toho se nemůže změnit poměr částí. Tedy skutečně právě jednoduchá a nesložená „věc“ může trvat bez vzniku, zániku a vůbec beze změny, což je od Parmenidova vystoupení kritérium pro přiznání „titulu“ jsoucno.

Neměnnost, trvalost a jednoduchost (sebetotožnost) zároveň zajišťují identitu dané vlastnosti (např. krásy).

Avšak jakákoli tělesná či materiální věc nutně má části, jednoduše kvůli své prostorové rozlehlosti (nutně má nenulovou, a tedy dělitelnou velikost ve třech rozměrech). Proto například krásno samo o sobě není nic tělesného ani nic spojeného s tělem, jak se uvádí v pasáži ze Symposia. Ideje tedy představují nový druh jsoucnosti — Platón je prvním myslitelem v evropské tradici, který zavádí nemateriální či „ideové“ jsoucno.

Vidíme, že Platón rozlišuje dvě ontologické úrovně skutečnosti — materiální a nemateriální. Zároveň rozeznává dvě základní poznávací schopnosti (v tom se ovšem shoduje s ostatními antickými filosofy a namnoze by s ním souhlasili i jeho moderní kolegové) — smysly a rozum. Pro antické myšlení vůbec a pro Platóna zvláště je pak charakteristické přesvědčení, že každá z těchto schopností se vztahuje jen k jedné ze dvou ontologických rovin.

V citátu z Faidra čteme, že skutečná jsoucnost — ideje — není přístupná smyslům (zraku ani hmatu), nýbrž lze ji poznat pouze rozumem, intelektem, je tedy inteligibilní. Tohle přesvědčení zakládá rozhodující význam rozumu a rozumové činnosti nejen z epistemologického hlediska, nýbrž i v rovině lidské morálky a lidského dobra.

Text ze Symposia se jako jediný zmiňuje o „účasti“ (μέθεξις) jednotlivých krásných věcí na krásnu samotném. Tím už překračujeme odpověď na zdejší otázku a míříme k bodu C. c.

V tuto chvíli můžeme konstatovat, že Platón idejím připisuje většinou charakteristiky protikladné vlastnostem jednotlivin a přitom charakteristiky idejí jsou ontologicky hodnotnější než vlastnosti jednotlivin.

Nyní už můžeme vysvětlit nejpodstatnější aspekt Platónovy hypotézy o existenci idejí, totiž jak ideje zakládají materiální svět. Přitom odhalíme tři základní funkce.

„Zdá se mi totiž, že jestliže jest něco jiného krásného mimo samo krásno, není krásné pro nic jiného než proto, že má účast (μετέχει) v onom krásnu...“
Platón, Faidón 100c (zvýraznění J. P.)

„... ty věci, které mají podíl v podobnosti, stávají se tím a potud, pokud v ní mají podíl, podobnými, ty však, které mají podíl v nepodobnosti, nepodobnými, a ty, které mají podíl v jednom i v druhém, že se stávají obojakými...“
Platón, Parmenidés 129a (zvýraznění J. P.)

„A hlasitě bys volal, že nevíš, že by každá jednotlivá věc vznikala nějak jinak než tím, že nabude účasti ve vlastní jsoucnosti každého jednotlivého jsoucna, v kterém právě má účast, a tak i v těchto případech že nemůžeš uvésti žádnou jinou příčinu vzniku nežli nabytí účasti v dvojce; té že se musí státi účastny ty věci, které mají býti dvě, a jednotky to, cokoli má být jedno...“
Platón, Faidón 101c (zvýraznění J. P.)

Jednotliviny samy jsou proměnlivé a neurčité, proto v materiálním světě nenajdeme nic pevného. Abychom vůbec mohli pochopit, proč se ve světě vyskytují stále tytéž druhy a tytéž vlastnosti (například rok co rok vykvetou růže a mnohé z nich jsou rok co rok červené), musíme předpokládat, že je to zapříčiněno působením něčeho stálého a neměnného.

U Platóna budou takovým činitelem pochopitelně ideje, proto tvrdí, že (dočasná a pomíjivá) identita jednotliviny nebo určitost její charakteristiky závisí od účasti (μέθεξις) na odpovídající ideji. Vše určité je tedy jednotlivině „propůjčeno“ ideou a jen díky tomu vlastně může jednotlivina jako tato určitá jednotlivina vůbec existovat.

A neustálá proměnlivost jednotlivin? Tu pak můžeme pochopit jako pozbývání účasti na jedné ideji (např. malosti) a nabývání účasti na jiné (třeba velikosti), což znamená přechod od určitosti k určitosti. Tím je vysvětlena nejen pravidelnost a zákonitost materiálního světa v jeho pomíjivosti, nýbrž i možnost jeho klasifikace, což nás přivádí ke druhé funkci idejí.

„Sókratés ... Vždyť patrně je ve veškerém jednání zbožné samo se sebou totožné, kdežto hříšné je zase opakem zbožného v celém jeho rozsahu, ale samo se sebou je stejné, a všechno, cokoli má být hříšné, obsahuje, hledíc k hříšnosti, jakýsi jeden vid (ἰδέα).
...
Nuže, pamatuješ se, že jsem nechtěl od tebe tohle, abys mi vyložil jednu nebo dvě z mnoha zbožných věcí, nýbrž onen vid (εἶδος) sám, kterým jsou všecky zbožné věci zbožné? Vždyť jsi tuším uznal, že jeden vid (ἰδέα) je příčinou, že věci hříšné jsou hříšné a zbožné zbožné; či se nepamatuješ?
Euthyfrón Zajisté.
Sókratés Pouč mě tedy o tomto vidu (ἰδέα) samém, co asi jest, abych mohl, hledě na něj a užívaje ho za vzor, nazývat zbožným, cokoli by bylo v tvém jednání nebo v jednání někoho jiného takové, jako je on, a hříšným, co by nebylo takové.“
Platón, Euthyfrón 5d, 6e (zvýraznění J. P.)

Ideje představují standardy vlastností (ale i druhů věcí), jež umožňují identifikovat vlastnosti jednotlivin (i druhovou identitu jednotliviny). V dialogu Euthyfrón se jedná o otázku, jak určíme, který čin je zbožný a který ne. Podle Sókratových slov k tomu potřebujeme znát obecný výměr nebo obecnou definici zbožnosti. U zkoumaného (konkrétního, jedinečného) činu pak jednoduše posoudíme, zda obsahuje definicí vyměřenou podstatu zbožnosti.

Jak s jistotou rozlišíme, zda je nějaké zvíře pes či medvěd? Jednoduše — porovnáme je s ideou psa a ideou medvěda!

Pro Platónovo myšlení na rozdíl od našeho je ovšem charakteristické, že taková definice není dána lidskou dohodou, nýbrž existuje zcela nezávisle na člověku, a to dokonce ve formě jsoucna — ideje, jež danou vlastnost v čisté (můžeme říci v „absolutní") formě reprezentuje.

Poznámka k Euthyfrónovi a idejím
Přestože uvádíme úryvek právě z tohoto dialogu a přestože se v textu přímo objevují termíny ἰδέα a εἶδος, je třeba upozornit, že se v tomto dialogu zbožnosti nepřipisuje status jsoucna o sobě. Přísně vzato tedy nemáme doklad, že by už v tomto raném díle Platón pozvedl tzv. „ontologický závazek“, tj. že by zbožnost považoval za ideu ve smyslu samostatného nemateriálního jsoucna.
Na principu epistemologické funkce to však nic nemění — i obecný pojem zbožnosti bez ontologického závazku totiž plní identifikační funkci pro jednotliviny stejně jako zbožnost jsoucí sama o sobě.

„A přece jak budeš ty vědět, zdali kdo krásně provedl řeč nebo kterýkoli jiný výkon či ne, když neznáš krásno?“
Platón, Hippiás Větší 304d8-e1

Tato otázka nám zároveň naznačuje, že znalost krásna není potřebná jen pro posouzení, zda řeč je či není krásná, nýbrž snad ještě ve větší míře ji potřebujeme, když chceme krásnou řeč sami vytvořit. Poznání krásna — a idejí vůbec — se pak stává normativem našeho jednání. Nejvýrazněji to Platón tvrdí v Ústavě, když vysvětluje, proč mají vládnout filosofové mající vědění o idejích:

„Nuže, od slepých se patrně ničím neliší ti, kteří jsou zbaveni poznání skutečného jsoucna jednotlivých věcí a nemají v duši žádného jasného vzoru, takže jim není možno, aby jako malíři, pohlížejíce na čistou pravdu a stále tam obracejíce zraky a co možná nejbystřeji se dívajíce, zařizovali podle potřeby i zde zásady o krásném, spravedlivém a dobrém a zásad již stanovených aby střehli a je zachovávali.“
Platón, Ústava VI, 484c-d

Jednoduše řečeno — pouze ten, kdo zná podstatu dobra a spravedlnosti, dokáže zavést skutečně dobrý a spravedlivý řád ve společnosti a státu.

„... souhlasilo se, že každý jednotlivý z těch pojmových druhů něco jest a že ostatní věci nabývajíce v nich účasti dostávají právě podle nich jméno...“
Platón, Faidón 102b

„... jak pravíš, že jsou jakési ideje a že tyto jiné věci, majíce v nich účast, dostávají jejich jména...“
Platón, Parmenidés 130e

Je nasnadě, že když jsou ideje dokonalou reprezentací vlastnosti či druhu, pak také primárně jim náleží odpovídající „jméno“, např. zbožnost, krásno, člověk. Proměnlivé a neurčité jednotliviny lze tímtéž jménem označit v té míře, v níž aktuálně mají danou vlastnost díky své účasti na ideji. Jak vlastnost samotná, tak i její označení náleží jednotlivinám jen odvozeně a v závislosti na jejich vztahu k ideji. Proto další funkcí idejí je garance významu slov, jimiž náš svět popisujeme.

Co zajišťuje tyto funkce v rámci našeho přístupu k poznání (např. v rámci moderní vědy)? Nebo už některé z nich nejsou vůbec aktuální a naše poznání si klade zcela jiné otázky?

Teď už víme, proč Platón předpokládal existenci odloučených idejí a jak s pomocí této hypotézy pojímal materiální svět, v němž žijeme. Jako zájemci o filosofii však musíme jeho hypotézu posoudit také z hlediska její konzistence a odhalit případné slabiny.

Řekli jsme (viz oddíl B.), že Platón podal zcela novou odpověď na otázku po příčinách. Byla to odpověď velmi provokativní, protože za příčinu označila něco, co nikdo nikdy neviděl a co nikdo nikdy z principu vidět nemůže. Už to je z filosofického hlediska důvodem pro pochybování a pro kritické posouzení předložené odpovědi. Ukážeme ovšem, že Platónova hypotéza obsahuje mnohem více nejasností či problémů, a že její kritikové podávají často pádné a přesvědčivé argumenty proti platónskému výkladu skutečnosti.

Prvním a nejvýznamnějším kritikem hypotézy byl Platónův žák Aristotelés, proto se budeme často opírat o jeho texty.

Ideje nejsou přístupné smyslům, poznat je lze pouze rozumem, což je samo o sobě problematické, protože jsme zvyklí brát za prokázané pouze to, co si můžeme „osahat“ nebo co aspoň můžeme vidět. Ale s idejemi je to ještě problematičtější, protože zdaleka nejsou přístupné rozumu každého člověka:

„Když se ty jednotlivé věci, jména a výměry, názory a jiné smyslové vjemy vespolek o sebe trou, v laskavých posudcích jsouce opravovány a s nezávistivým užíváním otázek a odpovědí, tu konečně vyšlehne oheň poznání a rozumu o každé jednotlivé věci, při největším úsilí, jakého je lidská síla schopna.“
Platón, Sedmý list 344b-c (zvýraznění J. P.)

Platón dále upřesňuje, kdo může vystoupat až k nazření idejí — jedině člověk rozumově velmi zdatný, ale zároveň také člověk mravně dokonalý. Domyslíme si, že takovou kombinaci kvalit by Platón nalezl jen u velmi malého počtu lidí.

Ovšem o idejích přece psal ve svých dialozích, jak tedy přesvědčil své čtenáře, že taková jsoucna existují? Se situací se vypořádal velmi chytře a jako zkušený autor. Dialogická forma jeho děl mu totiž umožnila se takovému přesvědčování vlastně elegantně vyhnout tím, že se existence takových jsoucen vylíčí jako něco samozřejmého a přijímaného. V dialogu Faidón, který je podle obecného mínění prvním, v němž se explicitně píše o idejích jako samostatných jsoucnech, je Platón uvádí jako hypotézu a jednu ze svých postav využije k jejímu přijetí:

„... předpokládaje totiž, že jest jakési krásno samo o sobě a tak i dobro, velikost a všechno ostatní; jestliže mi ty věci připouštíš a uznáváš, že jsou, doufám, že ti z toho naleznu příčinu a dokáži, že je duše nesmrtelná.
Ale ano, řekl Kebés, věz, že ti to připouštím, a hleď co nejrychleji provésti svůj důkaz.“
Platón, Faidón 100b-c

Platón tedy nepovažoval důkaz existence idejí za zásadní problém. Nějaké důkazy v pozdějších dialozích sice najdeme, ovšem platí o nich následující Aristotelovo kritické vyjádření:

„... žádný důvod z těch, jimiž se dokazuje jsoucnost idejí, není jasný; neboť z některých nevyplývá nutný závěr a z některých jako důsledek vyplývají ideje také pro to, pro co se nepředpokládají.“
Aristotelés, Metafyzika I 9, 990b9-11

„... vychází-li se z pojmu jako jednoho v mnohém, byly by i ideje záporů...“
Aristotelés, Metafyzika I 9, 990b13-14

Totiž budeme-li předpokládat vždy jednu ideu k mnohosti stejně (druhově) označených jednotlivin, např. ideu člověka k Platónovi, Sókratovi atd., budeme muset uznat i ideu např. ne-člověka — vždyť Sókratův kohout není člověk, a tedy je ne-člověk, jeho oděv je ne-člověk, jeho lehátko je ne-člověk a snadno nalezneme obrovské množství dalších jsoucen, jež nejsou člověk. Máme tedy skutečně uznat existenci ideje ne-člověka? To nemůžeme, to by byl nesmysl (promyslete sami). Pak ale důkaz idejí z mnohosti druhově totožných jednotlivin nemá obecnou platnost, a tedy mu náleží jen malá gnoseologická hodnota, pokud vůbec nějaká.

Ale kvůli dalšímu zkoumání předpokládejme, že ideje existují — mohou pak skutečně plnit všechny funkce, které jim Platón připisuje? Jinak řečeno — jak konkrétně probíhá působení idejí, jak „funguje“ zmíněná účast? Aristotelés má v tomto bodě jasno:

„Řekneme-li, že [ideje] jsou vzory a že jiné věci mají v nich účast, mluvíme naprázdno a je to pouhá básnická metafora.“
Aristotelés, Metafyzika I 9, 991a20-22

„Ale nejvíce nesnází působí asi otázka, jaký význam vlastně mají ideje pro to, co je věčné mezi věcmi vnímatelnými, a pro to, co vzniká a zaniká. Neboť nejsou pro ně ani příčinou pohybu, ani nějaké změny. Ani však nijak nepřispívají k poznání jiných věcí — neboť nejsou jejich podstatou, sice by byly v nich —, ani k jejich bytí, poněvadž nejsou přítomny v tom, co v nich má účast.“
Aristotelés, Metafyzika I 9, 991a9-14

Aristotelés tedy odkazuje koncept účasti do oblasti krásné literatury, která může používat slova, aniž by přesně vymezila jejich význam a aniž by přesně vysvětlila myšlenku. Své radikální stanovisko vysvětluje ve druhém uvedeném úryvku.

„... myslíš, že je něco podobnost sama o sobě, různá od podobnosti, kterou my máme, a tak také i jednost i mnohost...?
Ano, odpověděl Sókratés.
Zdalipak i takové věci, řekl Parmenidés, jako že je nějaká samostatná idea spravedlnosti a krásna a dobra a všech takových pojmů?
Ano.
A což idea člověka, různá od nás i ode všech, jako jsme my, jakási samostatná idea člověka nebo ohně nebo i vody?
O těch věcech jsem byl, Parmenide, již mnohokrát na rozpacích, zdali je o nich souditi zrovna tak jako o oněch, či jinak.
Snad jsi na rozpacích i o těchto věcech, Sókrate, které by se snad zdály i směšnými, jako je vlas a bláto a špína nebo něco jiného zcela bezcenného a malicherného, zdali je třeba souditi, že i ke každé z těchto náleží idea, jež je mimo ně a něco jiného nežli ty věci, kterých se dotýkáme, či ne.
Nikoli, řekl Sókratés, nýbrž o těchto věcech, které vidíme, soudím, že ty také jsou; ale uznávati nějakou jejich ideu bylo by snad příliš divné. Věru již kdysi mě napadla pochybnost, zdali tomu není se všemi věcmi stejně; potom kdykoli se postavím na to stanovisko, prchám pryč z obavy, abych snad nespadl do nějaké prohlubně tlachání a tam nezahynul; vracím se tedy tam, k věcem, o kterých jsme právě mluvili, že mají ideje, a těmi se usilovně zabývám.“
Platón, Parmenidés 130b-d

Ideje měly sloužit mj. k uspořádání a klasifikaci materiálních jednotlivin a jejich vlastností. Mělo by se tedy předpokládat, že existují ideje všech přirozených druhů. Ovšem není úplně jednoduché všechny přirozené druhy určit ani smířit se s tím, že by musely existovat ideje esteticky neutrálních či dokonce negativních věcí (viz třetí a čtvrtá skupina v uvedeném textu). Přestože se v Parmenidovi naznačuje, že skutečně je třeba přijmout existenci také ideje bláta či špíny, úplné a jednoznačné zodpovězení otázky z nadpisu v Platónových textech nenajdeme.

K této otázce se však druží možná ještě závažnější problém, na který poukazuje opět Aristotelés:

„Ti však, kteří za příčiny pokládají ideje, nejprve ve snaze, aby pochopili příčiny viditelných věcí, přibrali jiné v stejném počtu s nimi, zrovna jako ten, kdo chce něco spočítat a myslí, že nemůže, dokud je toho méně, a že teprve tehdy bude moci počítat, až to rozmnoží. Neboť idejí je skoro stejně tolik anebo ne méně než věcí, jejichž příčiny hledajíce postoupili od nich k oněm. Vždyť pro každou jednotlivou věc je stejnojmenná idea nejen pro podstaty, nýbrž i pro vše ostatní, kde je jedno v mnohém, a to jak u věcí smyslových, tak i u věčných.“
Aristotelés, Metafyzika I 9, 990b1-8

Jak to Aristotelés myslí? Vezměme jako příklad opět Sókrata (je na to už zvyklý). Ten má samozřejmě účast na ideji člověka. Ale protože každý člověk je živočich, musí mít účast také na ideji živočicha („živočišnosti“ o sobě), dále na ideji organismu, tělesa — ale také na ideji rozumnosti, dvounohosti, bělosti, spravedlnosti, statečnosti a velmi mnoha jiných. Lze sice namítnout, ano, to platí, nicméně kromě Sókrata ještě mnoho dalších jednotlivin bude mít účast na každé z těch idejí, proto skutečně budou pod jednu ideu spadat mnohé jednotliviny. Ovšem protože vlastně platí taky opačný vztah — každá jednotlivina má účast na mnoha idejích — a protože nemáme k dispozici celkový výčet idejí, nemůžeme si být zcela jisti tvrzením, že ideje umožňují roztřídění nespočetných (nebo nekonečně mnohých) jednotlivin do podstatně menšího počtu druhů a rodů. Aristotelova výtka zdvojení věcí je tedy případná.

A konečně zmíníme problém třetího člověka. Ten je detailně analyzován v samostatném oddíle v rámci kurzu Platónova teorie idejí, proto se zde omezíme jen na vysvětlení podstaty této námitky.

V tom případě dostáváme nekonečné množství idejí u každého druhu či velikosti — např. nekonečně mnoho idejí člověka, což je přesný opak záměru, který Platón zavedením idejí sledoval. Proto pokud by se nepodařilo ubránit ideje před touto námitkou (možné strategie obrany viz na uvedeném odkazu), znamenalo by to skutečně vyvrácení hypotézy idejí.

Z jistého hlediska, spíše hravého než vážného, mají matrjoška a „třetí člověk“ něco společného. Pohrajete si s touto analogií?

To byly aristotelské či „antické" námitky. Co by bylo nejzávažnější námitkou z dnešního pohledu? (Asi se totiž shodneme, že pro vysvětlení světa kolem nás se platónské ideje příliš nevyužívají...)

Platónovo přesvědčení o existenci nemateriálních neměnných jsoucen jako standardů a základů pro pomíjivou materiální skutečnost má tedy mnoho problematických nebo přímo kritických míst. Na druhou stranu nabízí první vysvětlení druhové pravidelnosti materiálního světa. To bylo v antice natolik přínosné, že navzdory problémům se k Platónově myšlence hlásily zástupy jeho následovníků a že i jeho největší kritik Aristotelés posléze nabídl odpověď sice jinou, nicméně odpovídal vlastně na tutéž otázku. A koneckonců jeho odpověď nebyla ani tolik odlišná, vždyť forma (μορφή, εἶδος) má mnohem více společného s Platónovou ideou než např. s atomy nebo živly (viz oddíl 10. F. a.).

Podrobněji je téma zpracováno v rámci kurzu

Platón bez idejí.

Kdybychom chtěli stanovit pořadí témat Platónovy filosofie z hlediska významnosti, jistě by na prvním místě byla teorie či hypotéza idejí. Ovšem hned na druhé příčce by se umístila problematika duše. Význam tohoto tématu je zřejmý už z rozsahu jeho zkoumání, např. z výčtu dialogů, v nichž problematika duše patří k ústředním tématům (přitom je tato problematika aspoň dotčena i v dalších dialozích): Faidón, Ústava, Faidros, Tímaios, Zákony, Epinomis. A jaký význam duši náleží z hlediska obsahu?

Jestliže jsou ideje ontologicky nadřazeny materiálnímu světu (a dokonce od něj odloučeny), ale přitom mezi těmito úrovněmi má fungovat podstatný vztah, pak je pro platónského myslitele nezbytné, aby zde fungoval nějaký prostředník, zprostředkovatel těchto dvou „světů“. Tento úkol či toto místo náleží ve více ohledech právě duši.

Náš výklad se bude věnovat všem uvedeným hlediskům. Nejprve detailněji osvětlíme poměr duše a idejí (D. a.). Poté sestoupíme od idejí do materiálního světa, který by nemohl být stabilní a uspořádaný, kdyby jej neřídila duše — této její působnosti se budeme věnovat v D. b. Poté přistoupíme k duši lidské a ukážeme, co znamená pro člověka, ale i pro celé lidské společenství, tj. pro obec (D. c.). Celý výklad o duši zakončíme problémem, který se dotýká všech předchozích dílčích témat a v němž Platón výrazně navazuje na pýthagorejce a Empedoklea — tvrzením o nesmrtelnosti duše (D. d.).

„Kdykoli však zkoumá sama o sobě, odchází tam k tomu, co je čisté a stále jsoucí a nesmrtelné a v témž stavu, a protože je s tím jsoucnem příbuzná, je vždy v jeho společnosti, kdykoli se octne sama o sobě a je jí to možno; tu ustane od toho bloudění a také i k oněm jsoucnům je stále stejná a v témž poměru, protože ona jsoucna, jichž se dotýká, jsou taková; a tento její stav se nazývá rozumné myšlení...
...
... duše je zcela podobna božskému, nesmrtelnému, rozumovému, jednoduchému a nerozbornému, tomu, co je stále v témž stavu a stejné samo se sebou...“
Platón, Faidón 79d + 80a-b

„Ta nadsvětní místa dosud žádný z našich básníků neopěvoval, jak by zasloužila, ani nikdy nebude opěvovat. Má se to s nimi takto — musím se totiž odvážit pověděti pravdu, zvláště když mluvím o pravdě — tento prostor zaujímá bezbarvá, beztvará a nehmatatelná jsoucnost vskutku jsoucí, viditelná jedinému řidiči duše rozumu, k níž se vztahuje pojem pravdivého vědění. Protože se pak mysl boha i veškeré duše, které na tom záleží, aby dostala, co jí patří, živí rozumem a čistým věděním, proto se raduje, když po čase spatří to, co jest, a pohlížejíc na pravdivé věci, sytí se a má se dobře...
...
A příčinou onoho velikého usilování uvidět, kde je rovina pravdy, je to, že z tamější louky pochází pastva příhodná pro nejlepší složku duše a tím že se živí ústroj peruti, kterou je duše nadnášena.“
Platón, Faidros 247c-d + 248b-c

Ve Faidónovi čteme, že duše se nachází na ontologické rovině blízké rovině idejí (je s nimi „příbuzná“), má s nimi společné některé vlastnosti — je nesložená, a tedy nerozložitelná, z čehož má vyplývat její trvanlivost (ve srovnání s tělem, ovšem). To vše platí za podmínky, že se duše oddá rozumové činnosti, myšlení a nenechá se zaplnit a zotročit podněty vycházejícími od těla, např. smyslovými vjemy.

Ve Faidrovi je rozveden jiný motiv — duše (konkrétně rozum) se má k idejím pozvednout, tj. nahlížet je, aby dosáhla dobrého stavu (to je prozaický ekvivalent „pastvy příhodné pro nejlepší složku duše“). Duše jsou tedy závislé na poznání idejí.

Ze samotného faktu, že je nutno duši vyzývat k poznávání idejí, však vyplývá, že duše se této činnosti nevěnuje automaticky a neustále. Její působnost se totiž nevyčerpává pouze starostí o vlastní dobro, nýbrž má také ontologické povinnosti vůči světu materiálnímu:

„Veškerá duše pečuje o to, co je bezduché, a obchází po veškerém světě, hned v té, hned v jiné podobě.“
Platón, Faidros 246b

Duši tedy náleží jakási střední pozice mezi idejemi a tělesným světem. Jejím povinnostem vůči tomuto světu se věnuje následující oddíl.

Na této úrovni se setkáváme s novou myšlenkou — duší celku, tedy celého světa. Přesvědčení o její existenci vychází především z pozorování pohybů nebeských těles: Pro Platóna (stejně jako pro mnoho jeho současníků) byla nepochopitelná stálost a pravidelnost těchto pohybů. Nedokázali si je nakonec vysvětlit jinak než jako výsledek rozumové činnosti. Platón tento motiv rozvinul do koncepce světové duše.

„A pak ani nebylo ani není nejvýše dobré bytosti volno konati něco jiného mimo to, co je nejkrásnější; tu pak úvahou nalézal [tvůrce, δημιουργός], že ze jsoucen podle přirozenosti viditelných žádné jsoucno nerozumné nikdy nebude všestranně krásnější nad to, které má rozum, že však nelze, aby se něčemu dostalo rozumu bez duše. Podle této úvahy tedy stavěl svět tak, že vložil rozum do duše a duši do těla, aby vykonal dílo co do přirozenosti nejkrásnější a nejlepší. Tak tedy lze s pravděpodobností říci, že tento svět prozřetelností boží stal se živým tvorem, majícím duši i rozum.“
Platón, Tímaios 30a-c (zvýraznění J. P.)

Podstatné je odůvodnění démiúrgova postupu: Svět měl být nejkrásnější, tj. nejlepší. Tedy všechno v něm musí být uspořádáno účelně, vše musí být odůvodnitelné rozumově. Máme před sebou ukázkový příklad teleologického výkladu, jenž v antickém myšlení převažoval, avšak do moderní vědy vůbec nepatří.

Zamyslete se a pokuste se na obecné rovině formulovat paralelní výklad uvedené pasáže podle principů moderní vědy!

Působení světové duše na tělo vesmíru se pak projevuje v kruhových pohybech nebe. Planety, Slunce a Měsíc se pohybují po sedmi drahách rozděleného kruhu různosti (Tim. 38c-d), hvězdy stálice se pohybují pod vládou dráhy totožnosti a stálosti (Tim. 40a-b). Takovým způsobem světová duše působí rozumový pohyb viditelného světa (Tim. 39e, 47b).

Dokonalost duše je zajištěna zvláštním způsobem její konstrukce (ano, duše je démiúrgem vytvořena z určitých látek), jež se řídí harmonickými poměry (Tim. 35b-36b). Detaily této konstrukce jsou komplikované a nejasné, ale na obecnější rovině je zřejmé, že slyšíme ozvěnu pýthagorejské „hudby sfér“. (K ní se Platón hlásí ještě explicitněji v mnohem mýtičtějším (a časově dřívějším) popisu kosmu v X. knize Ústavy, 616b-617c.)

Dokonalost našeho viditelného (tj. materiálního) světa je zajištěna ještě jedním prostředkem:

„Proto uvažme dále ... podle jakého z obojích vzorů tvořil svět jeho budovatel, zdali podle jsoucna stále téhož neproměnného, či podle vzniklého. Jestliže jest tento svět krásný a tvůrce dobrý, patrno, že hleděl na jsoucno věčné; v opačném případě — co by hřích bylo říci — na vzniklé. A tu jest každému zřejmo, že na věčné, vždyť tento svět jest nejkrásnější z toho, co vzniklo, a tvůrce jest nejlepší z příčin. Takto tedy vznikl a jest vytvořen podle jsoucna přístupného myšlení i rozumu a neproměnného. Jestliže jest tomu tak, vyplývá z toho naprosto nutně, že tento svět je obrazem něčeho.“
Platón, Tímaios 28e-29a

„Věčné jsoucno“, neproměnné a přístupné pouze rozumu — to jsou charakteristiky idejí, takže Platón vlastně říká, že tento svět je uspořádán podle idejí jako vzorů. Ty jsou sice neměnné, zatímco v materiálním světě vše podléhá zániku, avšak tento nedostatek je vyvážen pravidelností dění ve světě — vznikají neustále individua týchž živých i neživých druhů (člověk, oheň atd.), nebeská tělesa se působením světové duše opakovaně vracejí kruhem na tatáž místa na obloze.

„A co má jméno ‚duše‘, jaký je výměr toho? Máme snad jiný než právě nyní řečený, totiž ‚pohyb, který může sám sebou hýbati‘?“
Platón, Zákony X, 895e-896a

Duše je sebepohybem, to znamená, že nepotřebuje žádného dalšího činitele, aby započala svou činnost (jíž se myslí „chtíti, uvažovati, pečovati, raditi se, míniti správně, nebo nepravdivě, radovat se, strádat, být smělý, bát se, nenávidět, milovat“ — Zákony 896e).

Duše je starší než příroda ve významu látka a její vlastnost. Protože je zároveň prvním pohybem (jakýkoli další pohyb už potřebuje vnější zdroj, podnět, impuls), řídí duše všechny tělesné a látkové děje. Příklad — duše něco chce, a tím vzniká impuls pro tělo, aby za chtěným směřovalo.

Jaká role tedy náleží duši ve vztahu k tělesnému světu? Platón pochopitelně pozoroval v tomto světě pohyb a změnu, ale také pravidelnost a opakování pohybů a změn, což se ukazuje především na kruhových pohybech nebeských těles. Byl přesvědčen, že příčinou obojího je duše — jakožto sebepohyb je příčinou neustálého dění a jakožto rozumová entita příčinou pravidelnosti. Pro nás možná překvapivě spatřoval Platón projev rozumnosti právě v uspořádaném pravidelném dění (zvláště v pohybech nebe).

V citátu z Faidra v oddíle D. a. je vynechána pasáž prozrazující, že vozataj rozum má při své jízdě těžkou práci s koňmi, které řídí (248a). Tím básník Platón naznačuje, že v duši je více složek a že mezi nimi může docházet k neshodám. Přitom už víme, že za nejlepší je považována složka rozumová a tušíme, že celá duše by měla být uspořádána tak, aby se rozumu dostalo možnosti „pást se na louce pravé jsoucnosti“.

Tato myšlenka je vedle Faidra rozpracována v Ústavě, kde se přímo vyvozuje, že v duši má být více složek. Upozorníme, že celá úvaha o duši probíhá v rámci konstrukce ideální obce, proto můžeme čekat určité paralely mezi psychologickým a politickým výkladem.

Úvaha vychází od předpokladu, že všechny životní projevy mají svůj původ v duši. Ale protože se v člověku objevují současně rozdílné stavy nebo touhy, občas dokonce protikladné, nemůže být duše jednoduchým, jednolitým činitelem. To by totiž znamenalo porušení zákona sporu, který Platón pečlivě formuluje jako metodologické východisko:

„... jeden a týž činitel nebude chtít činit nebo trpět několik dějů opačných zároveň, pokud jde o touž jeho složku a o poměr k témuž jsoucnu vnějšímu, takže kdekoli nalezneme, že se tak při nich děje, budeme vědět, že to nebyl jeden a týž činitel, nýbrž více.“
Platón, Ústava IV, 436b-c

Jako příklad současných protikladných dějů či stavů je uvedena žízeň, tedy touha po nápoji, jejímuž uspokojení přitom něco v nás brání (například ze zdravotních důvodů). Člověk chce pít a zároveň nechce pít — tedy nutně něco v jeho duši chce nápoj, něco jiného jej odmítá. Jedna složka duše stojí proti jiné složce, duše bojuje sama se sebou.

Takovými úvahami se v Ústavě dospělo k rozlišení tří složek v duši — rozumu, vznětlivosti a žádostivosti. Jaké jsou jejich funkce? V celé Ústavě, ve Faidrovi a v dialogu Tímaios lze vyčíst následující působnosti:

Kdybychom měli pouze rozum jako duše celku v Tímaiovi, byl by život mnohem jednodušší, jednali bychom racionálně a nejlépe, stále stejně a klidně, s ostatními bychom se snadno a přesně na všem dohodli... Jenže Platón dobře viděl, že tak to u lidí prostě není, že tak se vůbec nechováme (ani jeho současníci nebyli jiní), proto dospěl k závěru, že naše duše je složitější.

Rozlišení tří složek mu umožnilo vysvětlit několik snadno pozorovatelných skutečností:

Mravní život složené duše jsme už načrtli — rozhodující slovo by měla mít složka rozumová, zbylé dvě mají být podřízené a mají poslouchat, protože jedině rozum ví, co svědčí celku duše. Takový řád v duši nazývá Platón spravedlností (Ústava IV, 444c-445a).

Překážkou k jeho dosažení je konflikt zájmů různých složek, především žádostivost se často vzpírá a je přesvědčena, že lepší jsou tělesné požitky než rozumové poznatky (viz např. Faidros 253e-254e).

Těžké niterné boje mezi složkami duše vylíčil Platón pomocí krásného podobenství v dialogu Faidros.

Podle toho, jaká složka v člověku nakonec získá vítězství a převahu, je určen celkový charakter člověka. Platón dobře ví, že lidé jsou různí, a tento poznatek, odůvodněný na úrovni duše, pak využije při konstrukce ideální obce (viz oddíl E.).

„Veškerá duše je nesmrtelná.“
Platón, Faidros 245c

„A stále je třeba vskutku věřit starým posvátným vypravováním, která zjevují, že naše duše je nesmrtelná i soudce že má nad sebou a že si odpykává veliké tresty, když se odloučí od těla; proto také je třeba pokládat za menší zlo trpěti i veliké chyby a křivdy než se jich dopustiti.“
Platón, Sedmý list 335a

Už víme, že v této otázce Platón navazuje na linii pýthagorejci — Empedoklés. Protože jeho texty se nám na rozdíl od předchůdců kompletně dochovaly, můžeme očekávat detailní propracování této myšlenky.

A skutečně nacházíme, byť ne plně uspokojivé, což je ovšem do značné roviny dáno metafyzičností a nedokazatelností takové představy.

Platón se jednak hodně namáhá, aby nesmrtelnost duše argumentačně dokázal. Ve Faidrovi (245c-d) podává důkaz nesmrtelnosti duše jako kosmického či fyzikálního principu, ve Faidónovi hned čtyři důkazy a v závěru Ústavy (X, 608d-611a) jeden další pro nesmrtelnost individuální lidské duše. Ovšem je pochopitelné, že v takové metafyzické otázce se s logikou daleko nedostaneme.

Proto se Platón často (na konci Gorgii, ke konci Faidóna, v úplném závěru Ústavy, uprostřed Faidra) uchyluje ke druhému, přímo protikladnému prostředku — barvitě líčí osudy duše po smrti, a to v duchu tradičních řeckých mýtů (vzpomeňme na oddíl 1. C. c.!), jen s poetičtějším nádechem. Přitom neváhá pustit se na šikmou plochu (aspoň z filosofického hlediska), protože mýty líčí duši, jako by byla tělesná, např.: „spoutali [tj. velkým zločincům] ruce, nohy i hlavu, srazili je k zemi, do krve je zmrskali a pak je vlekli pryč podél cesty, smýkajíce jimi trním“ (Ústava X, 616a), a posléze při přípravě na další vtělení duše šly „hrozným vedrem a dusnem“ a jejich cílem byla jakási rovina „bez stromů a beze všech rostlin“ (Ústava X, 621a).

V mýtech také Platón odpovídá na otázky, jež jsme položili už u pýthagorejců. Odpovědi se však liší dialog od dialogu, proto zdůrazníme jen společné rysy:

Asi Platónovi odsouhlasíme, že na většinu lidí zapůsobí spíše takové barvité líčení než strohý logický argument a právě mýtus je přiměje k zamyšlení nad vlastním životem. Přesto bychom se měli zeptat, z jakého důvodu se Platón uchýlil k takovým filosoficky pochybným prostředkům.

I z fyzikálně-kosmologického hlediska je třeba předpokládat existenci trvalého (nesmrtelného) činitele, chceme-li tvrdit, že světový řád nezanikne. Ovšem hlavní motivace vycházela z etických úvah.

Platón byl podobně jako Sókratés přesvědčen o tom, že správný život se musí zakládat na spravedlnosti a vůbec na ἀρετή. Vypracoval teorii duše, jež to měla odůvodnit už pro fázi života duše v těle člověka. Avšak zdálo se mu, a snad právem, že pro lidi je větší motivací naděje na věčné a božské odměny nebo obava z věčných trestů, jimž nelze uniknout.

To mohlo Platóna přivést k víře v nesmrtelnost duše a její neustálé převtělování, a dokonce i k jakoby mýtickému líčení procesů, jimiž má duše procházet.

Poznámka:
Detailnější výklad o této problematice najdete v oddíle „Nesmrtelná duše“ v kurzu Platón bez idejí.

Na tehdejší i dnešní poměry byl Platón velmi angažovaným filosofem. Snažil se totiž jednak podat teoretické předlohy pro uspořádání obce, jednak se pokusil je sám uvést ve skutečnost. Neuspěl a jeho neúspěch lze považovat za doklad propasti mezi filosofickými teoriemi a běžnou životní praxí. To nám ale nebrání, abychom se s jeho teoriemi seznámili. Obsahují totiž jakési pravzory pozdějších teorií a představ o ideální společnosti.

Platónovo politické myšlení vycházelo z nespokojenosti s aktuální historicko-politickou situací. V jeho době bylo běžné válčit, zabíjet a podstupovat smrt v boji se zbraní. On sám v domovských Athénách zažil podstatnou část peloponéské války a konečnou porážku Athén (v r. 404 př. n. l.), následnou občanskou válku demokratů proti vládě třiceti tyranů (404-403 př. n. l.), po několika málo dalších letech korintskou válku (395-387 př. n. l.), ještě později válku proti Thébám (60. léta 4. st. př. n. l.). A zcela jistě se jej dotkly také vnitřní rozbroje v Syrákúsách, při nichž byl nejprve jeho přítelem Diónem vyhnán tyran Dionýsios II., aby krátce nato byl Dión sám zavražděn (354 př. n. l.).

Tyto životní zkušenosti přivedly Platóna k přesvědčení, že válka a především vnitřní rozbroj v obci (tj. antickém městském státu) je největším neštěstím a že je třeba uspořádat obecní život tak, aby k občanským válkám a obratům nedocházelo.

Při svých politických úvahách dospěl k tomu, že cíle nelze dosáhnout bez splnění jedné překvapivé podmínky:

„Nestanou-li se, děl jsem, v obcích filosofové králi nebo neoddají-li se nynější takzvaní králové a panovníci upřímně a náležitě filosofii a nespadne-li toto obojí v jedno, politická moc a filosofie, a těm četným duchům, kteří se nyní různě ubírají za jedním nebo druhým cílem, násilím v tom nebude zabráněno, není pro obce, milý Glaukóne, konce běd a myslím, že ani ne pro lidské pokolení...
Avšak to právě jest, co mě již dávno naplňuje ostychem a o čem nechci mluviti, protože vidím, jak silně se to bude lišiti od obecného mínění; jest totiž těžko uviděti, že by v žádné jiné obci nebylo možno dojíti štěstí ani v soukromém životě, ani ve veřejném.“
Platón, Ústava V, 473d-e

Jinak řečeno, Platónovým ideálem byla obec vedená kvalifikovanými vládci. O její ustavení se sám pokusil v sicilských Syrákúsách, když se snažil přivést k filosofii samovládce, tyrana Dionýsia II. Byl veden následující nadějí:

„Kdyby se byla při Dionýsiově moci, jež byla tak veliká, vskutku spojila vjedno filosofie a moc, byla by se v celém světě helénském i barbarském zaskvěla a všem jasně ukázala to správné mínění, že nikdy nemůže dosáhnouti štěstí ani obec, ani žádný muž, který by se po celý svůj život neřídil spravedlností spolu s rozumností, ať by už měl tyto ctnosti sám v sobě, či že by byl náležitě vychován a vzdělán v zásadách zbožných vládců.“
Platón, Sedmý list 335e

Ovšem pokus se nezdařil, ukázalo se, že tyran je příliš tyranem a málo filosofem. Neúspěch této politické mise přiměl Platóna k pozdější revizi jeho politické teorie. V pozdních Zákonech zpochybňuje uskutečnitelnost ideální filosofické obce kvůli lidské slabosti a nedokonalosti, a místo neomezené vlády dokonale moudrých vládců požaduje vládu moudře stanovených neosobních zákonů, u nichž není třeba se obávat zneužití moci pro osobní prospěch.

Nyní si stručně představíme obě teorie — filosofickou obec z Ústavy i obec zákonů ze stejnojmenného spisu.

I Platónovy politické úvahy můžeme dát do souvislosti s jeho ústředním myslitelským počinem — teorií idejí:

Platón kolem sebe viděl, že lidem se ve stávajících obcích či městských státech nežije příliš dobře. Přitom by se pochopitelně všichni chtěli mít dobře (v tomto tvrzení se se Sókratem shodoval). Jak tedy dosáhnout toho, abychom se měli nejen dobře, ale — když už o tom uvažujeme — přímo nejlépe? Jak poznat, co by bylo pro člověka a pro obec nejvyšším dobrem?

Už to víme z oddílu C. c. — dobro v jeho podstatě (a podobně spravedlnost, statečnost a další ctnosti, jež jsou k dobrému životu potřebné) reprezentuje idea dobra. Potřebujeme tedy uspořádat naši obec nějak s ohledem na ni.

Kdo to má udělat? Není to úkol pro kohokoli, neboť poznání idejí jsou schopni jen nemnozí lidé s obzvláště vyvinutými rozumovými schopnostmi, které označujeme jako filosofy. Proto musejí vládnout filosofové (viz citát z Ústavy výše), kteří dokážou společnost zařídit podle dokonalého vzoru (Ústava VI, 484c-d, viz C. c.).

Pro ostatní lidi jsou v ideálním státě připraveny jiné úkoly podle jejich schopností. V oddíle D. c. jsme si připravili půdu pro bližší vysvětlení. Filosofičtí vládci budou mít pochopitelně nejvíce rozvinutou či nejsilnější rozumovou složku duše. Ti, u nichž má převahu složka prostřední, vznětlivá, ctižádostivá a bojechtivá, budou nejlepšími vojáky. A konečně největší část lidí, jejichž duše pod převahou žádostivosti směřuje především k tělesným požitkům a dokáže je zajistit, bude mít za úkol obstarat pro celou obec nezbytné či vyhovující materiální prostředky počínaje jídlem a konče nástroji.

Dostáváme strukturu obce, jež odpovídá struktuře duše, tedy lidské přirozenosti, a jež zaručuje maximální realizaci dobra:

Filosofům náleží vláda díky jejich kvalifikaci — poznávají dobro a ostatní ideje. Díky tomu dokážou každý problém individuálně posoudit (např. jednoznačně posoudit, zda určitý čin je či není zbožný — viz oddíl C. c.) a zvolit adekvátní rozhodnutí. Proto jim oprávněně náleží absolutní moc, nejsou vázáni ničím jiným než skutečností idejí a korektní rozumovou úvahou. A právě proto se Platón posléze od tohoto ideálu odvrátil.

„... je lidem nutno dávati si zákony a žíti podle zákonů, sice by se ničím nelišili od nejdivočejších zvířat. Příčina toho je to, že přirozenost žádného člověka není sama o sobě schopna poznati, co prospívá lidem k občanskému soužití, a kdyby to poznala, aby vždy mohla a chtěla konat, co je nejlepší. Především je zajisté těžké poznat, že politické umění, a to opravdové, se musí starat nikoli o soukromý, nýbrž o společný zájem — neboť společný zájem obce svazuje, soukromý však je roztrhává — a že prospívá společnému i soukromému zájmu, oběma, jestliže se dobře daří spíše společnému než soukromému; zadruhé pak, i jestliže někdo v odborné nauce dostatečně pojme poznatek, že se to přirozeně tak má, ale potom se zmocní neodpovědné a neomezené vlády nad obcí, nikdy by nemohl setrvat v tomto názoru a po celý život pěstovat společný zájem jako vůdčího činitele v obci a zájem soukromý jako podružný vedle společného, nýbrž lidská přirozenost ho bude stále pudit k prospěchářství a sobectví, nerozumně se vyhýbajíc strázni a honíc se za slastí, a oba tyto zřetele si nastaví jako clonu před to, co je spravedlivější a lepší, a způsobujíc v sobě tmu, nakonec naplní sebe i celou obec všelikými zly. Ovšem kdyby se někdy narodil člověk božím údělem přirozeně způsobilý a byl schopen převzít toto postavení, nic by nepotřeboval zákonů, které by nad ním vládly; neboť ani žádný zákon, ani žádný řád nemá větší moc nad vědění a božské právo vyžaduje, aby rozum nebyl ničím poddaným ani otrokem, nýbrž aby byl vládcem všeho, ač jestliže je podle své přirozené podstaty vskutku pravdivý a svobodný. Ve skutečnosti však takový není naprosto nikde, leda jen v malé míře; proto je třeba voliti to druhé, řád a zákon, jež sice na mnoho vidí a hledí, ale na všechno nemohou.
Platón, Zákony IX, 874e-875d

Nejlepší ze všech možností tedy spočívá ve vládě rozumu bez zákonů, které ve své nutné obecnosti nemohou přesně postihnout každý jednotlivý případ. Avšak neomezená vláda rozumu, tedy schopného vládce, posuzujícího každou situaci individuálně s přihlédnutím ke všem jejím zvláštnostem, má dvě úskalí:

Zákony tedy Platón sepsal proto, aby představil sice ne tak dokonalý model obce jako v Ústavě, ale zato model, jenž více bere v potaz skutečné lidské vlastnosti, a který by tedy měl fungovat lépe než utopická obec plná ctnostných lidí (především ve vládnoucích třídách).

Základní a nejdůležitější princip této realističtější obce vyjadřuje už název celého spisu — vládnout nebudou lidé, nýbrž zákony, jejichž autoritě lidští vládci podléhají. Platón používá mnohem radikálnější vyjádření, vládcové mají být sluhy, či dokonce „otroky zákonů“ (Zákony IV, 715c-d). Jak takovou obec vytvoříme?

Nejschůdnější cestou by bylo spojení zákonodárce s tyranem, a tedy realizace nejlepších zákonů v obci se samovládcem. Ovšem muselo se jednat o kultivovaného tyrana, který by byl „mladý, dobré paměti, učenlivý a svou přirozenou povahou statečný a velkoduchý“ a také uměřený v žádostech (Zákony IV, 709e-710a). Právě tyranida je pro zákonodárce nejvhodnější z toho důvodu, že stačí získat na svou stranu jediného člověka — tyrana, který sám může zákonná opatření uvést v platnost (a také je sám jako první dodržovat, viz 711b-c). Čím více vládců, tím hůře by se nejlepší zřízení uskutečnilo (710d).

Jestliže si připomeneme podmínky realizace ideální obce v Ústavě — personální spojení moci a filosofie v každé generaci, vidíme, že i v tomto ohledu jsou Zákony realističtější. Není třeba speciálního vědění, není třeba filosofů, není třeba, aby se muž s politickými a legislativními schopnostmi sám dostal k moci. Stávající vládcové budou dál vládnout, jen musejí být natolik osvícení, aby si nechali vysvětlit, které zákony jsou nejlepší, a byli ochotni je nastolit.

V obou Platónových obcích jsou zájmy jedince plně podřízeny zájmům celku společnosti. To sice Platón ospravedlňuje tvrzením, že zájem jedince se nemůže rozvíjet mimo úspěšné se rozvíjející obec, přesto by asi stěží někoho z nás přesvědčil, abychom se do jeho obcí přestěhovali. Jsme příliš uvyklí zcela jiným hodnotám, jež jsou kodifikovány v právech a svobodách člověka jako občana, takže státní moc může zasahovat do života jednotlivce jen tak daleko, jak to umožňuje zákon. Platónův přístup je zcela opačný — jednotlivec bude mít jen tolik práv, svobod a soukromí, kolik mu obec (stát) ponechá.

Jistě, v Platónových obcích bychom žít nechtěli, ale nenašli bychom aspoň nějaké prvky z jeho představ, jež bychom uvítali i v našich státních zřízeních?

Tyto motivy vedle mnoha jiných zapříčinily, že platónský výklad skutečnosti se na tisíciletí stal jednou z hlavních variant výkladu světa. Novoplatónismus, platónismus křesťanský a poté renesanční na něj výslovně navazovaly. Po objevu chemických prvků a principu dědičnosti ztratily Platónovy přírodovědné výklady opodstatnění, ovšem v oblasti matematiky či logiky — předměty těchto věd totiž nejsou materiální a přístupné empirii — může být stále inspirativní.

Ještě je třeba zmínit jeden zásadní Platónův příspěvek k dějinám filosofie, kterým je Aristotelés. Ten totiž rozvinul své vysvětlení světa v polemice se svým velkým učitelem a jistě i Platónova velikost přispěla k tomu, že se dokázal dopracovat k takovým myslitelským výšinám.

Co Platóna přivedlo k zavedení idejí? Jakou funkci mají ideje plnit?
Jaké námitky lze vznést proti hypotéze idejí?
Jaký význam má v Platónově myšlení duše?
Co bylo motivací Platónových politických úvah?
V čem se liší jeho dvě ideální obce?
Vysvětlete souvislosti hypotézy idejí, problematiky duše a politiky!

A. Prameny a literatura

B. Platónský výklad skutečnosti

C. Výklad o idejích

D. Výklad o duši

E. Výklad o ideální obci

F. Shrnutí

rozum	uvažování, nabývání poznatků — učení, odpírání žádostí a tužeb, negace aktivit žádostivosti, vláda v duši
vznětlivost	oprávněný hněv, statečnost, strach, boj proti nespravedlnosti, ctižádost, touha po vítězství, stud
žádostivost	žízeň, hlad, erotická touha, tělesné touhy vůbec, touha po penězích

vládnoucí filosofové	rozum
strážci	vznětlivost
výrobci	žádostivost