životní filozofie védských *Indů vycházela z přesvědčení o neodolatelné síle oběti, jejíž bezchybné a přesné provedení může zajistit, ba přímo vynutit přispění všemocných *bohů. Proto byla v tomto raném období připisována taková důležitost obětnímu *rituálu, přinášení úliteb a hojných obětin, provázenému recitováním chvalozpěvů a obětních průpovědí. Provádění obětí se stalo výsadou vrstvy //*bráhmanů//, dědičných žreců a ochránců posvátného vědění, a oběť, zvuk obětní formule //(*brahma)//, stejně jako její přednašeč (bráhman) svou magickou mocí postupně předčili samotné bohy.$Zatímco v nejstarších védských sbírkách byla oběť pouze prostředkem k získání božské přízně, s postupem doby se proměnila v mocný nástroj, s jehož pomocí je možné za určitých podmínek bohy přímo ovládnout. Návody, jak toho dosáhnout, obsahují rituální texty //bráhman//, výklady o magickém významu přesně prováděných úkonů bráhmanského rituálu, jež vznikaly v letech 1000–800 př. n. l. Tyto texty kladou velký důraz na posílení manželských pout, na správný výběr partnerů a na bezchybný průběh svatebních obřadů. Přestože *manželství bylo posvěceno bohy a zpečetěno náboženskými obřady, nepředstavovalo *svátost v duchu judaisticko-křesťanské tradice. Jednalo se v podstatě o společenskou smlouvu, jejímž smyslem bylo zplodit potomstvo, nejlépe syny, aby mohli plnit povinnosti klanu či rodiny. Běžnou formou manželského soužití byl monogamní vztah, i když zámožní *náčelníci a vlivní *kněží či náboženští učitelé mohli mít více žen. Z žen poraženého nepřítele se stávaly otrokyně, některé žily ve vítězově domě jako *konkubíny, ale mohly dosáhnout i postavení manželek. Děti a manželka představovaly hodnotný hmotný statek a nevěra, která ani v raném védském období nebyla vzácností, nepředstavovala porušení božích přikázání, ale v zásadě majetkový přečin. Ženy zůstávaly výlučným vlastnictvím manžela, jejich povinností bylo rodit mu děti a se svým tělem nemohly svobodně disponovat. Styk s konkubínami byl běžnou záležitostí a v případech ženské nevěry záleželo především na manželovi, jak přísně narušení svých majetkových práv potrestá. Nejopovrhovanějším případem *cizoložství bylo, když žák svedl manželku svého učitele. Dokonce vznikl zvláštní obřad, jehož cílem bylo zjistit, zda žena některého z védských žreců věnovala přízeň někomu jinému nežli manželovi. Pokud jí *stud bránil mimomanželské vztahy vyjmenovat, měla vytáhnout tolik stébel trávy, kolik měla milenců, jež pak bůh *Varuna uchvátil a spravedlivě potrestal.$Přestože tedy obraz společnosti zprostředkovaný v nejstarších literárních památkách vykazuje výrazné patriarchální rysy, nedílnou součást indické *materiální i *duchovní kultury tvoří též mnohem archaičtější, snad předárijská vrstva, jež připisuje rozhodující úlohu ženskému elementu. Velká Bohyně v mnoha svých různých vtěleních byla od nepaměti vůdčí postavou lidových kultů, v nichž je uctívána jako plodné lůno světa, poskytující hojnost dobytka, potravy i potomstva. Jejím *symbolem je rozvitý květ lotosu, připomínající ženská *labia, a jako Matka Země v sobě ukrývá velké zásoby podzemních vod, jež vyživují svět jako mateřské mléko *novorozence. Na mnoha místech jihoasijského subkontinentu, stejně jako v oblastech jihovýchodní Asie poznamenaných pronikáním indické kultury, přecházel rodinný původ a majetek z generace na generaci po ženské *linii a mnozí vládcové vděčili za svůj královský majestát *sňatku a sexuálnímu spojení s prapůvodními držitelkami půdy, pozemskými vtěleními Velké Bohyně.$Některé z védských obětí přímo provázel rituální pohlavní styk, ať už skutečný či symbolický, jehož účelem bylo podnítit lidské i zvířecí rozplozovací schopnosti. Během obřadu zimního slunovratu bylo cílem rituálu dosáhnout hojných dešťových srážek a slunečního svitu, nezbytných k dosažení bohaté úrody, při oběti koně //(*ašvamédha)//, kdy byl *pyj zabitého obětního hřebce přikládán k rodidlům královny, jako by se odehrávalo symbolické spojení *Země a *Slunce, přinášející bohaté plody v rostlinné i živočišné oblasti.$Rovněž při budování obětního oltáře se dbalo na dosažení ideálních proporcí: aby v něm bohové nalezli zalíbení, měl být rozšířený na západě i východě a zúžený uprostřed, podobně jako dobře rostlá žena, jež bývá široká v bocích a útlá v pase. Mnohé z védských textů obsahují zmínky o ritualistickém pohlavním spojení, vyskytují se v nich obscénní dialogy v náboženském *kontextu, hovoří o symbolickém párování, či dokonce „páření“ obětních nástrojů či ingrediencí, stejně jako o získávání magických sil či „darů“ prostřednictvím sexuálních praktik.$Jako reakce na diktát bráhmanského obřadnictví stavícího do popředí přinášení hojných a podle složitých návodů prováděných obětí, vzniklo v mladším védském období učení //*upanišad//, jež se obrací do lidského nitra a smysl života hledá ve ztotožnění //brahma//, jež je nyní chápáno jako všepronikající neosobní vesmírná podstata, s částečkou tohoto absolutního jsoucna, jež se v každém jednotlivci skrývá jako individuální duše //(*átman)//.$Také v upanišadových spekulacích o vzniku *vesmíru a o ezoterickém smyslu obětního rituálu hrál významnou roli sexuální symbolismus. Úlohou ženy bylo skýtat muži milostné potěšení a plnit biologickou funkci rodičky a matky. Při rozplozovacím *aktu měl muž na ženu pohlížet jako na obětní oltář a jednotlivé fáze milostného styku, provázené recitací posvátných *hymnů, měl za úkol chápat jako rituální úkony.$Upanišady obsahují řadu dokladů o tom, že mužské *sperma bylo v té době považováno za fyzickou podobu nejvyšší kosmické podstaty, absolutního //brahma//. Asketismus spojený s pohlavní zdrženlivostí představoval základní předpoklad k tomu, aby si hledač vyššího poznání nashromáždil velkou zásobu této *substance, napomáhající osvícení, a výron semene, ať již náhodný anebo při sexuálním styku, znamenal vážnou „duchovní“ ztrátu. Proto každý muž usilující o dosažení vyšších spirituálních cílů, a to dokonce i voják, si měl své sperma co nejvíce střádat a ochraňovat, i když musel respektovat skutečnost, že jeho manželka má nezadatelné právo na jeho pravidelný přísun vždy na konci svého měsíčního období.$S ohledem na uvedenou *symboliku nepřekvapuje, že jedním z nejstarších indických zpodobení božského tvořivého principu se stal //*lingam// („znak“, „znamení“), stylizovaná podoba ztopořeného pohlavního orgánu, který je běžně spojován s kultem boha *Šivy a dodnes tvoří nejčastější posvátný *idol v hinduistických *svatyních. Šivovo //semen virile// v chrámovém rituálu symbolizuje bílý posvátný popel, zpravidla získávaný spálením kravského lejna. Protože se ve staré Indii věřilo, že všechny věci se působením ohně vracejí ke stavu prvotní čistoty, platí popel za navýsost čistou substanci, obdařenou oplozovacími vlastnostmi i schopností oživovat mrtvé.$Semeno jakožto nositel plodivé podstaty je bílé barvy a jeho ženský protějšek je zbarvený rudě – bývá obsažen v menstruační krvi, ale nejedná se o *krev. Jde o šťávu, kterou žena vyroní v okamžiku rozkoše, a splynutí těchto dvou energií při naplněném pohlavním spojení bylo pokládáno za základní tvořivý faktor při *oplodnění; lidská *soulož tak představovala pozemský odraz božského obcování, jež neustále tvoří a obnovuje svět.$Již v době vzniku nejstarších upanišad (800–600 př. n. l.) se objevují první zárodky představy o koloběhu životů //(*sansára)//, který podléhá působení *zákona příčiny a následku, jemuž jsou podrobeny všechny živé bytosti. Cokoli se na tomto světě rodí, opět umírá, aby se znovu zrodilo v postavení, které odpovídá dobrým či zlým činům //(karma, karman)// vykonaným v předcházejícím životě. Protože //brahma //prostupuje vším, co se rodí, je i //átman// každého tvora jeho součástí, nemůže zaniknout s fyzickou smrtí jednotlivce a představuje jeho pravé „já“.$//Buddhistické učení//, jehož historickým zakladatelem a prvním šiřitelem byl indický princ Siddhártha Gautama (563–483 př. n. l.) řečený *Buddha (Probuzený), naproti tomu v lidském životě žádné pravé já nenachází. Pohlíží na něj sice rovněž jako na nekonečný koloběh strastných zrodů a zániků, avšak sled životů vysvětluje jako proces rozkládání a náhodného skládání pěti souborů tělesných a duševních složek //(*skandhy)//, jež v souladu s karmanovým zákonem podléhají neustálým proměnám. Ulpívání na tělesnosti a mylné představě, že existujeme jako trvalá osobnost, jejíž podstatu tvoří nesmrtelné Já //(átman)//, vede k závislosti na kauzálně podmíněném bytí a pokračování strastného řetězce převtělování. Naproti tomu odvrhnutí touhy po životě a překonání nevědomosti vysvobodí jedince z osudového koloběhu, přinášejícího stále další strádání, umožní ukončení strastné existence a spočinutí v //nirváně//.$*Buddhismus někdy bývá mylně označován za učení, jež absolutizuje utrpení, zdůrazňuje pouze trýznivé, nepříjemné a neradostné stránky života, z něhož hledá únik v ukončení neúprosného cyklu zrození, bolestných prožitků, *chorob, neduhů stáří a smrti, v absolutním nebytí a prázdnotě //(šúnjatá)//. Tento *názor však pramení z nepochopení skutečnosti, že v buddhistickém pojetí strast, utrpení, nespokojenost, strádání a ostatní nepříjemnosti neodlučně patří jen k takovému životu, který je ovládaný „žízní“ (pálijsky //tanhá//, sanskrtsky //tršná//), ctižádostí, žádostivostí, tužbami a sobeckým ulpíváním na předmětech tohoto světa. Buddha svou nauku zformuloval do čtyř ušlechtilých pravd, z nichž první vyjmenovává životní situace, které jsou nezbytně spojené s bolestí, strastí, strádáním: zrození, stáří, smrt, spojení s věcmi nepříjemnými, odloučení od věcí příjemných, každé nenaplněné přání – krátce, všech pět činitelů způsobujících lpění na fyzickém bytí (tělesnost, pociťování, vnímání, duševní vlohy, vědomí) provází strast. Nauka o strasti vyjádřená v první ušlechtilé pravdě tedy zdaleka neznamená absolutizaci utrpení; naopak nabízí naději, že přes strastnou povahu zrození lze konečně přetnout řetězec přerozování, nashromáždit příznivou karmu, vedoucí k vysvobození, pokud dokážeme překonat onu žízeň, jež vede ke znovuzrození, totiž žízeň chtíče, žízeň bytí, žízeň zániku. To ovšem předpokládá vést mravný život, založený na dodržování pěti (v případě *mnichů deseti) slibů (či zápovědí, tzv. //*paňčašíla//), jež buddhistovi ukládají neubližovat živým tvorům, nebrat co není darováno, zdržovat se nedovoleného pohlavního styku, vystříhat se lživých a pomlouvačných řečí a vyvarovat se opojných nápojů. K hromadění zásluh navíc přispívá pěstování buddhistických *ctností, především láskyplné blahovůle či přívětivosti (pálijsky //mettá//, sanskrtsky //maitrí//), slitovné něhy či soucitu //(karuná)//, schopnosti sdílet *radost se všemi bytostmi //(muditá)// a vyrovnané rovnodušnosti //(upekkha)//, spolu s dobročinností //(dána)//.$Nejstarší podoba Buddhova učení (tzv. buddhismus pálijského *kánonu, označovaný jako „učení starších“, //théraváda//, anebo v poněkud pejorativním smyslu jako //*hínajána//, „malá cesta, malé vozidlo“, protějšek pozdější školy tzv. severního buddhismu známé jako „velká cesta, velké vozidlo“, tj. //mahájána//) tedy nehlásá ani vypjatý *asketismus, ani zřeknutí se přirozených radostí života, včetně naplňování sexuálních potřeb. Pro členy mnišské obce, a to jak mnichy, tak mnišky, jejichž přijímání do řádu Buddha připustil jen neochotně a s přísnými omezeními, byla přísná pohlavní zdrženlivost (*celibát) nezbytnou podmínkou duchovního rozvoje, protože lidská mysl je svou vnitřní podstatou těkavá, přelétavá, neustále hledá nové podněty a rozptýlení, snadno podlehne rušivým vnějším vlivům a pokud ji ovládne touha, naruší mentální rovnováhu, jež je předpokladem pravého soustředění. Naproti tomu v případě laiků, kteří si teprve ctnostným životem hospodáře vytvářejí předpoklady pro vyšší duchovní poslání v příštích znovuzrozeních, dodržování pravidel //paňčašíly// znamenalo zejména vyloučení jakýchkoli mimomanželských vztahů a nepřirozených způsobů uspokojování pohlavního pudu.$Odpor k bráhmanskému obětnictví, kastovním přehradám a slepé víře v *autoritu védů s buddhismem sdílí rovněž další heterodoxní nábožensko-filozofický systém, pro který se podle přízviska jeho posledního historického hlasatele a reformátora Vardhamány Mahávíry (540–468 př. n. l.) – Džina („vítěz“) – ustálil název //džinismus.// Džinistické učení klade důraz na mravný, ukázněný a naprosto nenásilný způsob života umožňující oproštění duše od tíživého nánosu nepříznivé karmy, vysvobození z koloběhu životů a návratu k původní blaženosti. Pro laické vyznavače je dosažení nejvyššího stavu čistého vědění, síly a klidu označovaného pojmem //*nirvána// téměř nemožné; k tomu vede výhradně cesta odříkání, *umrtvování těla, studia a rozjímání, jaké umožňuje jen řádová disciplína, odvržení všech světských pout a majetku, včetně *oděvu. Zejména v otázce odívání, ale i v některých dalších otázkách výkladu původního Mahávírova učení došlo někdy mezi léty 79–82 n. l. uvnitř džinistické obce k roztržce a jejímu rozdělení na tradicionalisticky zaměřenou *sektu //digambarů// („oděných světovými stranami“), předepisující svým mnichům povinnou nahotu, a liberálnější //švétámbary// („bíle oděné“), kteří svým členům dovolovali vlastnit trojdílné roucho a připouštěli i vstup žen do řádu. Pokud se mniškou rozhodla stát vdaná žena, její manžel byl považován za vdovce a mohl se znovu oženit.$K tomu, aby příslušník *mnišského řádu dostál svému hlavnímu poslání, a to zdokonalovat sebe i jiné s cílem zbavit duši karmické zátěže, mu má dopomáhat plnění patera velkých slibů (neubližovat živým tvorům, nelhat, nebrat, co nebylo dáno, zachovávat naprostou pohlavní zdrženlivost, vystříhat se světského majetku), z nichž u každého musí dbát na pět zásad opatrnosti //(paňčabhávaná)// a vždy dodržovat tři „ostražitosti“ //(gupti)// – bezpodmínečně ovládat svou mysl, řeč a tělo. Má-li přísně dodržovat celibát, musí se zejména vystříhat vyprávění o ženách, jež by v něm mohla roznítit touhu, uvažování o půvabech žen, jakož i o rozkoších, jež snad dříve se ženami zakusil, pohlavně vzrušujících nápojů a výživných či příliš kořeněných jídel, stejně jako zženštilého pěstování svého těla. Pokud se setká s osobou opačného pohlaví, neměl by na ni hledět, hovořit s ní smí, jen je-li tázán či táže-li se na cestu, případně v souvislosti s přijímáním almužny a dotknout se jí smí jen pokud ji tak může uchránit před vážnější újmou.$U laických vyznavačů džinistického *náboženství tvoří obdobu „velkého“ mnišského slibu naprosté pohlavní zdrženlivosti „menší“ slib varovat se pohlavních výstředností. Ten od věřícího vyžaduje, aby se spokojil svou manželkou, nesváděl jiné ženy ani k takové činnosti nevedl nikoho jiného. K prohřeškům proti tomuto slibu patří dohazování sňatků, nepřirozené ukájení pohlavního pudu, zalíbení v dvojsmyslných a chlípných řečech, přílišná vášnivost i ve styku s vlastní manželkou a styk s nevěstkami.$Složitý komplex náboženských představ, mytologických příběhů, filozofických spekulací, společenských vztahů, příkazů a zápovědí, který tvoří zhruba od 4. století př. n. l. samostatnou vývojovou etapu rozvíjející tradice staršího *bráhmanismu a pro nějž se ustálil souhrnný název //*hinduismus//, určuje *étos a životní filozofii převážné části obyvatel Indie. Nejde v pravém slova smyslu o náboženství, protože příslušnost k němu nijak nesouvisí s vírou, a dokonce ani nemá nic společného se svobodným rozhodnutím. Hinduistou se člověk nemůže stát z vlastní vůle, musí se jím zrodit a narození na určitém stupni kastovní *hierarchie předurčuje jeho postavení ve společnosti. Tradičně se hinduistická společnost dělí do čtyř *stavů //(*varna)//, na příslušníky kněžské vrstvy //*bráhmanů//, na skupinu vládců a válečníků, tvořících kastu //*kšatrijů//, na vrstvu zemědělců, dobytkářů a obchodníků, nesoucích označení //*vaišjové//, a na služebný a dělný *lid, řazený do opovrhované a společensky diskriminované varny //*šúdrů//. Teorie čtyř stavů posloužila jako východisko pro vznik rozsáhlého a spletitého kastovního systému, zahrnujícího řadu kast, podkast, sociálních skupin a etnických pospolitostí, který tvoří základ hinduistické společnosti.$Smysl lidské existence podle hinduistického pojetí spočívá v naplnění tří základních životních cílů //(*trivarga)//: svědomité plnění závazků a povinností, vyplývajících z kastovní příslušnosti, věku a pohlaví, stejně jako péči o vlastní duchovní rozvoj každému jedinci předepisuje odvěký „mravní řád“ čili //dharma//; usilovat o hmotný blahobyt, opatřovat prostředky k zabezpečení rodiny mu ukládá //*artha// („prospěch“); vyhledávat smyslové požitky, žít plným milostným životem a hovět tělesným žádostem vyžaduje //káma// („žádostivost“). K uvedeným třem cílům byl později přiřazen čtvrtý, //*mókša// („vysvobození“), který hinduistovi ukládal pěstovat sebekázeň, hledat nejvyšší poznání a jeho prostřednictvím se vymanit z pout fenomenálního bytí.$Teorie životních cílů úzce souvisela s představou o čtyřech životních stadiích //(*ášrama//), jimiž měl v ideálním případě projít každý z příslušníků tří nejvyšších kast. V mládí trávil čas studiem posvátných písem a dodržoval přísnou pohlavní zdrženlivost //(*brahmačarja)//. Po *svatbě žil jako hospodář //(*grhastha)//, jehož úkolem bylo plodit děti, konat předepsané oběti a plnit povinnosti plynoucí z jeho společenského postavení. V době, kdy přestal vést aktivní manželský život a jeho synovi se narodil syn, uchýlil se buď sám anebo s manželkou do lesního ústraní, kde se jako poustevník //(*vánaprastha)// oddal četbě náboženských textů, rozjímání a *pokání. Po této přípravné etapě se pak zřekl všech světských statků a oblečený pouze do bederní roušky strávil zbytek života v odlehlé poustce v meditacích a naprostém odříkání //(*sannjása)//. Pro ty, kdo naplnění života hledají v asketismu, ovšem cesta kajícníka zůstává otevřena v kterémkoli životním údobí, i bez toho, že by si naplněním *údělu hospodáře zajistili pokračovatele rodu, jenž za ně provede předepsané *pohřební obřady; za normálních okolností však představovalo založení rodiny nejenom společenskou nezbytnost, ale přímo náboženskou povinnost.$Napětí mezi smyslností, poživačností a uspokojováním tělesných žádostí a mezi sebekázní, vzdáním se světa a pokáním je příznačné jak pro hinduistickou *mytologii, tak pro celé indické myšlení. Příběhy o dávných kajícnících a svatých mudrcích vyprávějí, že i prostý smrtelník může dlouholetým odříkáním a krutou *askezí dosáhnout nadpřirozených sil a schopností, narušit odvěkou vesmírnou rovnováhu a ohrozit postavení samotných bohů. Pro takové případy však mají nebešťané v zásobě neomylnou *zbraň: svody luzných nebeských víl, jejichž zářivému zjevu a vnadným postavám dokáže jen málokterý ze svatých mužů odolat, takže zaslepený touhou vmžiku promrhá veškerou nadpozemskou moc, jíž se pracně domohl dlouholetým pokáním.$Hinduistův život od *početí až do *smrti provázejí obřady životního cyklu //(sanskáry)//, jež podle tradičních představ tvoří prostředek, jak zduchovnit život jednotlivce, přispět k očistě jeho těla a k rozvoji jeho osobnosti, požehnat jeho hmotným i duchovním aspiracím a připravit mu důstojný odchod z tohoto světa. S ohledem na důležitost, jaká byla již od védských dob připisována manželskému svazku, patřil vždy k nejvýznamnějším obřadům sňatek //(viváha)//; svatební obřad byl ztotožňován s obětí //(*jadžňa)// a toho, kdo jej nepodstoupil, označují védské texty za polovičního člověka a za bezbožníka, jenž nepřináší „předepsané oběti“ //(ajadžňa)//. Po ukončení doby studií, pro niž byl samozřejmostí celibát, podstupoval brahmačárin obřad „návratu“ //(samávartana)// domů z učitelova příbytku; za hlavní součást ceremonie je považována rituální koupel, jež podle některých antropologů symbolizuje konec nevinnosti a přechod do běžného života – dotykem s božským věděním vstřebalo studentovo tělo část božské aury, kterou je třeba smýt, aby se kontaktem s vnějším světem neznečistila. Byl-li však mladík hrbatý, chromý, od narození slepý, impotentní, trpěl vážnou chorobou anebo se rozhodl vzdát světa, nemusel obřad samávartana absolvovat, nadále setrval v guruově (*guru) obydlí a zasvětil svůj život hledání nejvyššího poznání.$Jako //snátaka //(„omytý, vykoupaný“) byl mladý muž připraven vstoupit do stavu manželství, což podle údajů hinduistických zákoníků představovalo běžný a preferovaný postup. Pokud se okamžitě neoženil, dopouštěl se tím *hříchu, protože v duchu ustanovení posvátných písem mezi přechodem z jednoho //ášramu// („životního stadia“) do druhého nesmí vzniknout prodleva. Od *středověku se proto obřad odchodu od učitele zpravidla konal poslední den před svatbou.$Uzavřít manželství a zplodit syna, jenž se postará o zachování rodu a převezme péči o *kult uctívání zemřelých předků, bráhmanská tradice považuje přímo za náboženskou povinnost, jejíž naplnění dává hospodáři právo zažehnout posvátný *oheň, přinášet každodenní oběti bohům a provádět předepsané obřady. Posvátné texty definují manželský svazek jako spojení muže a ženy s cílem přivést na svět potomstvo a společně dodržovat náboženské *obyčeje. Hlavním posláním ženy a vlastně jediným smyslem její existence je rodit manželovi syny a umožnit mu splnění jeho povinností vůči předkům a bohům. Pouze toho, kdo po sobě zanechá syna, jenž jako jediný může přinášet oběti za zemřelé, očekává nebeská blaženost; naopak muž bez mužského potomka připravuje duše zemřelých o plody zádušních obětí, obrací proti sobě jejich hněv a po smrti se musí toulat světem jako bludný duch. Tím, že se přiblíží k ženě, povstává v jejím lůně jako embryo, a když se z ní znovu zrodí, zajišťuje sobě i svému rodu nesmrtelnost. Manželka je tak podle starého bráhmanského pojetí orným polem //(kšétra)//, kde muž rozsévá své semeno. Roli ženy jako budoucí matky vyjadřuje sanskrtský výraz pro manželku //džájá //(„rodička“); naproti tomu označení //patní// („paní“) odkazuje na její rituální úlohu pomocnice muže při obětních úkonech a ceremoniích vyžadujících vzájemnou součinnost obou manželů.$Pro volbu partnera posvátná tradice stanoví řadu složitých pravidel a omezení, z nichž k nejdůležitějším patří požadavky *endogamie a *exogamie, což v případě příslušníků tří nejvyšších stavů znamená omezení výběru na vlastní kastu, zato však s vyloučením osob patřících ke stejné „rodové skupině“ //(gótra)//. Smíšené sňatky mezi příslušníky různých kast doložené již z védského období nejčastěji patřily do kategorie hypergamních spojení – tzv. sňatků „po srsti“ //(anulóma)//, kdy ženich pocházel z vyšší kasty než nevěsta, přičemž bráhman představoval ideálního partnera pro ženy jakéhokoli původu, a taková manželství byla považována za zákonná, i když poněkud nepřístojná. Mesalianci „proti srsti“ //(pratilóma)//, zejména vzácné případy, kdy si bráhmanka vzala příslušníka nejnižšího stavu šúdrů, texty zavrhují a děti zrozené z takových manželství zařazují až na samý okraj kastovní společnosti, mezi nedotknutelné //čandály//, odsouzené k nečistým povoláním. Mladší právní autority varují před mísením kast hrozícím rozvratem společenského řádu, mezikastovní sňatky zakazují jako chlípné a nezákonné a provinilcům hrozí ztrátou kasty a ohněm pekelným.$Při posuzování osobních kvalit budoucí nevěsty dharmašástry doporučují přihlížet k tomu, z jaké pochází rodiny, k majetku, kráse a intelektu. Přitom *sekulárně založení autoři staví do popředí fyzické půvaby budoucí partnerky, jež dokáží upoutat nápadníkovy zraky a v nichž jeho mysl najde zalíbení; k čemu by mu byl její intelekt? Na ten naopak klade důraz většina náboženských autorit: //„Jak vystát takovou, jež nemá rozmysl?“// Podle //Manuova zákoníku// (//Mánavadharmašástra//, iii.10) z doby mezi 2. stoletím př. n. l. a 2. stoletím n. l. je ideální partnerkou „žena dokonalých tvarů //(avjangángí)//, libozvučného jména //(saumjanámní)//, s ladnou chůzí labutě či *slona //(hansaváranagáminí)//, jemně ochmýřená, hebkých vlasů, s drobnými zoubky //(tanukéšalómadašaná)// a něžnými údy //(mrdvángí)//“. Naopak vyhýbat by se měl ženitbychtivý muž dívkám, jež mají některý úd navíc, jsou neduživé, hádavé, lysé či naopak příliš ochlupené, s narudlými vlasy či červenýma očima. Texty varují rovněž před manželstvím s ženou, jež má na tváři vous či knír, má mužskou postavu, drsný hlas a vždy mluví jízlivě. Moudrý muž by si nikdy neměl brát ani dívku s ochlupenými stehny, nápadně vystouplými *kotníky, tenkými pažemi a nohama, propadlými tvářemi, řídkými zuby a odpudivými ústy, jež je slepá, trpasličí anebo vyčouhlé postavy, trpí žloutenkou, či ztratila půvab. Budoucí nevěstu diskvalifikovalo i trapně znějící či neblahověstné jméno – zvolené podle souhvězdí, stromu, řeky, hory, ptáka, hada, otroka, příslušníka nízké kasty, anebo nahánějící strach. Předpisy školy Ápastambů navíc zakazují sňatek s dívkou, jejíž jméno končí na „r“ nebo „l“.$K přednostem budoucí nevěsty patřilo, že má bratry, je panna a vypadá skvěle i neoděná //(nagniká)//, neboť, jak uvádí komentátor k //Manuovu zákoníku//, dokonce i šereda v krásných šatech a špercích dokáže okouzlit, zatímco ne každá nahá žena je půvabná. Texty též vyžadují, aby byla mladší nežli ženich //(javíjasí)// a dosud nepřišla do styku s jiným mužem //(ananjapúrviká)//; tato poslední podmínka vylučovala jak sňatek s přelétavou manželkou, jež z žádostivosti opustila bývalého chotě pro jiného muže, tak s ženou, která se již jednou provdala, bez ohledu na to, zda došlo ke konzumaci manželství či nikoli. Zde je již patrná tendence zakazovat znovuprovdávání vdov, jež v ortodoxně smýšlejících kruzích přetrvává dodnes. Jedním z nejdůležitějších požadavků bylo, že nevěsta musí být „ženou“ //(strí)//, potenciální matkou, protože pro žádného muže nemělo smysl, aby za manželku pojal partnerku, jež mu nebude schopna rodit děti.$K hlavním předpokladům vstupu do manželství se u muže vedle dovršení životní etapy brahmačárina cení veselá mysl, schopnost překonávat hněv, vzdělání, charakter, skromnost a schopnost získat si přátele. Rodiče nevěsty by měli přihlížet i k ženichovu původu, tělesné zdatnosti, věku, majetku a vynalézavosti. Tak jako u nevěsty „ženství“ //(strítva)//, byla u nápadníka za nezbytnou podmínku považována „mužnost“ //(punstva)// neboli *potence. Jak praví Nárada (//Náradasmrti//, asi 4. století n. l.): //„Ženy jsou stvořeny pro potomstvo; žena je polem, muž vlastníkem semene. Pole je třeba dát tomu, kdo vlastní osivo, kdo je nemá, pole si nezasluhuje.“// Podmínka předchozí nedotčenosti se u mužů neprosazovala; hinduista měl právo znovu se oženit, pokud ovdověl, byla-li jeho manželka fyzicky nezpůsobilá nebo mravně zkažená. Oddat dívku za svobodného mládence však její rodině přinášelo mnohem větší náboženské zásluhy. Texty obsahují dlouhý výčet vad, jež potenciálního nápadníka diskvalifikují pro manželství; vedle příslušníků jiné kasty či stejné gótry jsou za nezpůsobilé považováni muži, kteří se vzdali světa, žijí v přestrojení, jsou nenáviděni vlastními lidmi, opuštěni přáteli, či exkomunikováni z kasty, mají velké břicho //(udarí)//, trpí pomateností, *impotencí, malomocenstvím či padoucnicí. Podle zákonodárce Vasišthy (//Vásišthadharmašástra//, asi 3. století př. n. l.) není vhodným ženichem ani muž bez prostředků obživy, jenž je churavý, jiného náboženství, anebo idiot a pokud mu ji otec zaslíbil, může ji povolat zpět. Parášara (//Parášarasmrti//, snad 2. století n. l.) dodává, že pokud někdo z touhy po majetku provdá dceru za muže, jenž je starý, podlý //(níča)//, znetvořený //(kurúpa)// a nepochází z řádné rodiny //(akulína)//, přerodí se napříště jako //préta //(„toulavý duch“).$Ve védském období byla za nejvhodnější věk pro uzavření manželství považována doba, kdy jsou dva lidé způsobilí vzájemně se jeden o druhého ucházet, zvolit si partnera, žít spolu jako muž a žena a mít potomstvo. Rovněž v době vzniku velkých eposů, //Mahábháraty// a //Rámájany// (5.–3. století př. n. l.), byla role milenek, svůdnic a manželek přisuzována zralým, dospělým ženám a nejinak je tomu i v bráhmanských *mýtech a *legendách z předepického období. Podle svědectví //grhjasúter //(„příruček domácího rituálu“, převážně z doby mezi 8.–3. stoletím př. n. l.) se dívka stávala nevěstou zpravidla poté, co dosáhla *puberty, a ke konzumaci manželství docházelo za rok, za dvanáct, šest, případně tři dny po svatebním obřadu.$Teprve v pozdějších rituálních textech se objevuje doporučení provdat dceru ještě předtím, než se stane ženou, dokud je ještě dítě (//nagniká//, tj. může chodit nahá a nestydí se za svou nahotu) anebo právě začala menstruovat (stala se z ní //anagniká//, „neodhalená“). Podobně i starší zákoníky, odrážející názory rozšířené v 5.–3. století př. n. l., doporučují provdávání dívek nejlépe před dosažením dospělosti, ale nezakazují ani pozdější sňatky. Zhruba od 5. století n. l. však zákonodárci striktně prosazují požadavek najít dívce manžela ještě před pubertou; otec či opatrovník, který tuto povinnost zanedbá, spáchá těžký hřích. Protože se při výběru nevěsty kladl důraz na to, aby byla čistá panna, prosazovala se tendence provdávat dívky ještě před dosažením pohlavní dospělosti, aby nemohly vzniknout pochyby, zda je nevinná.$Jako nejzazší věkovou hranici, po kterou může neprovdané děvče zůstat v domě rodičů, právní kompendia zpravidla uvádějí 12 let. Podle Parášarova zákoníku (//Parášarasmrti// VII, 5), sestaveného před 4. stoletím n. l., předkové těch, kdo neuvedli dceru po dosažení tohoto věku do manželského stavu, musí měsíc co měsíc hltat její menstruační krev; o něco mladší text Jádžňavalkjův (I, 64) k tomu dodává, že rodiče takové dívky se při každých jejích měsíčkách dopouštějí hříchu zabití *plodu //(brúnahatjá)//. Za stejný hřích tradice považovala každé promarnění plodného období //(rtu)//, kdy žena mohla počít, avšak bez manžela (anebo z nenávisti k němu) této příležitosti nevyužila. V prvním případě zůstávala dívce, kterou se nepodařilo do tří let (podle jiných textů již po třech promarněných //rtu//) od dosažení biologické dospělosti provdat, možnost hledat si manžela; vdaná žena odmítající svatými písmy předepsaný styk mohla být prohlášena za vražedkyni plodu a vyhnána z domova. Pokud ale dcera na vdávání zůstala neprovdána v rodičovském domě, stala se pro své okolí opovrhovanou //vršalí// (doslova „jalůvka“, žena stojící na úrovni nejnižšího stavu šúdrů), kterou bylo možno dokonce beztrestně unést, a rovněž jejímu budoucímu manželovi hrozilo, že poklesne na její úroveň, a vystaví se tak obecnému opovržení.$U novějších autorů je patrná tendence věk vhodný pro vstup do manželství dále snižovat. Zatímco Manuův zákoník (IX, 94) pro třicetiletého muže považuje za nejvhodnější dvanáctiletou nevěstu a čtyřiadvacetiletému doporučuje sňatek s osmiletou, zhruba o sto až dvě stě let pozdější //Brhaspatismrti //(„Tradice podle Brhaspatiho“) tyto hranice posouvá na 10 a 7 let, a nechybí ani texty, jež stanoví ještě nižší věkové rozmezí – od 4–6 do 8 let. Přestože se podobné svazky označovaly jako „dětské sňatky“ //(bálaviváha)//, šlo spíše o závazné zaslíbení, po němž oba manželé nadále žili odděleně až do dosažení pohlavní zralosti (zejména nevěsty, protože ženich býval často podstatně starší), kdy mohlo manželství začít plnit své – posvátnou tradicí stvrzené – rozplozovací poslání.$Obyčej dětských sňatků, v období muslimských vpádů patrně dále upevněný snahou uchránit dospívající dívky před odvlečením do *harémů dobyvatelů, přežil až do moderního období. V 19. století se tyto tradicí posvěcené nelidské praktiky staly terčem ostré kritiky náboženských a sociálních reformátorů, kteří poukazovali na bezprávné postavení dětských nevěst nucených být po vůli starším mužům, na jejichž výběr neměly žádný vliv, na rostoucí počet dívek, jež se ještě jako děti staly vdovami, a na nízkou zákonnou hranici věkové způsobilosti k pohlavnímu životu (10 let), umožňující manželovi beztrestně zneužít nedospělou manželku, jež znásilnění někdy zaplatila životem.$Boj proti zakořeněným přežitkům narážel nejenom na odpor tradicionalistů, ale i na nedokonalost právního systému, při jehož tvorbě britská koloniální správa převzala z ortodoxní bráhmanské tradice řadu ustanovení, jež přes svůj často sektářský charakter získala obecně závaznou platnost. Když v roce 1887 mladá Bengálka Rukma Báí po dosažení zletilosti odmítla žít se svým nevzdělaným, nemocným manželem, za něhož byla v dětství provdána, hrozilo jí vězení pro porušení manželských práv a před trestem ji zachránily teprve protesty reformních organizací a osobní zásah královny Viktorie. Naopak v roce 1890 trestu zcela unikl o 29 let starší manžel desetileté Phúlmani, jenž prepubertální dívenku několik týdnů po svatbě brutálně znásilnil a způsobil jí tak vážná zranění, že vykrvácela. Přestože porušil příkazy //*šáster// (písem), požadujících, aby manželé až do puberty žili odděleně, britský *soud násilníka osvobodil s tím, že jednal v mezích *zákona, kodifikujícího dávný obyčej a právo manžela vyžadovat tělesný styk s mladistvou, která již úředně dosáhla pohlavní zodpovědnosti.$Protože tragédie Phúlmani nebyla zdaleka ojedinělá, prosadila indická vláda v roce 1891 přijetí zákona, který posunul věk, kdy bylo možno manželství legálně konzumovat, z 10 na 12 let. Zákon o hranici pohlavní zodpovědnosti //(Age of Consent Act)// vyvolal masovou vlnu odporu tradicionalistů, podle nichž šlo o vážný zásah do posvátného životního cyklu hinduistů, jehož závaznou součást tvořil obřad zvaný //garbhádhána// („vkládání zárodku“), který měl proběhnout ihned po příchodu první menstruace. Jeho nezbytnou součást tvořila rituální kohabitace spojená s vzýváním bohů, aby manželskému páru dopomohli k početí. V případě, že manželka dosáhla puberty před 12. rokem, bylo nyní konání obřadu postaveno mimo zákon; podle ortodoxních představ tak oběti předkům //(pinda)// přinášené syny z manželství, kde nedošlo ke konzumaci hned po dosažení pohlavní zralosti, byly považovány za rituálně nečisté, což odsuzovalo celé generace mánů k hladovění. Přes veřejné projevy nespokojenosti, jež měly i soudní dohru, moderně smýšlející část veřejnosti novou právní úpravu přivítala jako pozitivní krok.$K omezení praxe dětských sňatků však *Britové přistoupili teprve v roce 1929, kdy byl přijat zvláštní zákon (podle předkladatele Harviláse Šardy známý jako Šardův), který zakazoval uzavírat manželství, pokud ženich nedosáhl věku 18 a nevěsta 14 let. Takto uzavřený sňatek však nebyl považován za nezákonný, ani nebyl prohlášen za neplatný a *sankce hrozící za porušení zákona byly příliš mírné na to, aby se podařilo zákaz prepubertálních manželství beze zbytku prosadit. Mnozí z příslušníků nižších kast v méně rozvinutých venkovských oblastech zákon ignorovali, ortodoxně smýšlející skupiny obyvatelstva zákaz záměrně porušovaly, a přestože v důsledku rostoucí vzdělanosti, ekonomických tlaků a pokračujícího rozpadu tradiční *velkorodiny se věk vstupu do manželství postupně zvyšoval, dětské sňatky v některých vrstvách a v určitých lokalitách přetrvávají dodnes.$Zatímco v roce 1929 dosahoval podle demografických průzkumů podíl dětských nevěst mladších 10 let asi 39 %, v roce 1941 vykázaly výsledky sčítání obyvatel 17 % dívek provdaných před 14. rokem věku a podle cenzu z roku 1951 tento poměr činil 14 %. Novela Šardova zákona z roku 1978 dále zvýšila zákonný věk pro uzavření manželství u dívek na 18 a u chlapců na 21 let a uzavírání dětských sňatků prohlásila za trestný čin. Postih těch, kdo pořádají, řídí či vykonávají svatební obřad u nezletilých je však nadále velice mírný (nejvýše 3 měsíce odnětí svobody a nevelká pokuta) a případy porušení zákona se jen málokdy dostanou k soudu, takže obyčej provdávání dětí zatím přetrvává a jeho konečné vymýcení je otázkou další osvěty.$Hinduistická tradice (na rozdíl od posvátného védského zjevení, tzv. //šruti//, „slyšeného“, označovaná jako //smrti//, „pamatované“), jak je obsažena zejména v textech velkých sanskrtských eposů a zákoníků (tzv. „učebnic řádu“, //dharmašáster//, vznikajících zhruba od 5. století př. n. l.), rozlišuje osm různých metod, jak uzavřít manželský svazek. Z prvních čtyř, které považuje za vhodné //(prašasta)//, nejvíce vyzdvihuje sňatek brahmovský //(bráhma)//, při němž otec předává panenskou nevěstu čestnému a vzdělanému muži a jde o akt uskutečněný bez jakýchkoli podmínek, fyzického násilí, smyslnosti či touhy po penězích. Předání dívky, jež se doposud těšila péči a ochraně rodiny, do opatrovnictví manžela bylo chápáno jako náboženský dar //(dána)//, k němuž docházelo se souhlasem nevěsty a který nebylo možné vícekrát opakovat (také z toho vyplývala nechuť ke znovuprovdávání vdov). Tento typ sňatku předepsaný především stavu bráhmanů se postupně stal nejrozšířenější formou uzavírání manželství, jež všechny předky i potomky zbaví všech hříchů nejméně do 10. (podle některých pramenů dokonce 21.) kolena a takto provdané ženy po smrti čeká Brahmův či Višnuův *ráj.$Další tři způsoby uzavření manželského svazku uznávané ortodoxní tradicí tvoří sňatek po způsobu bohů //(daivaviváha)//, kdy je ženichem ctnostný a učený bráhman, nejlépe obětník //(rtvidž)//, po způsobu svatých žreců //(ršiů)//, zvaný //áršaviváha//, kdy ženich platil jako symbolické výkupné za nevěstu //(šulka)// zpravidla dva kusy hovězího //(gómithuna)//, a po pradžápatiovském způsobu //(prádžápatja)//, při němž otec přijal od nápadníka *závazek, že dvojice bude společně plnit náboženské i společenské závazky vůči pánu tvorstva Pradžápatimu, tedy plodit a vychovávat děti.$Mezi zbývajícími čtyřmi, jež patří mezi nevhodné //(aprašasta)//, byli zákonodárci původně ochotni tolerovat první dva – sňatek po způsobu asurů //(ásura)//, démonských nepřátel bohů, při němž si ženich nevěstu od *příbuzných kupoval, a po způsobu gandharvů //(gándharva)//, polobožských nebeských hudebníků, uzavíraný na základě vzájemné dohody milenců, stvrzené pohlavním stykem. Získávání manželky za úplatu bylo známo již ve védském období a doklady o sňatcích tohoto typu se objevují i v buddhistické literatuře a v eposech. Tento obyčej se ale netěšil velké společenské prestiži a zůstával omezen pouze na určité vrstvy společnosti. Podle Manuova zákoníku (III. 24) byl asurovský sňatek povolen pouze stavu obchodníků //(vaišjů)// a nejnižším vrstvám //šúdrů//, ale i u nich právní autority přijímání „platby za nevěstu“ //(kanjášulka)// odsuzují jako nedůstojné kupčení. Dokonce i k placení výkupného v podobě dvou kusů skotu, jež bylo v rámci ršiovského sňatku přípustné mezi bráhmany, docházelo pouze naoko a získaný pár dobytčat rodina nevěsty vzápětí darovala ženichovi jako vklad do nového manželství. Rovněž platba za nevěstu obvyklá při sňatku po způsobu asurů byla zpravidla chápána jako dar ženichovy strany straně nevěsty, jež uhrazenou částku či jiné cennosti obdržela jako svůj osobní „ženský“ majetek //(strídhana)//, se kterým měla výhradní právo disponovat. Všeobecně však převládl názor, že žena zakoupená při asurovském sňatku nemůže dosáhnout plnoprávného postavení manželky, není oprávněna účastnit se uctívání bohů a předků a smí být pokládána nanejvýš za služku. Ti, kdo zaslepeni lakotou, provdávají své dcery za peníze, kupčí s vlastním já, promrhají zásluhy sedmi generací a dopouštějí se velkého hříchu, za nějž upadnou do strašlivých pekel.$Podle svědectví eposů ovšem úhrada dohodnuté částky začasté opravdu znamenala, že si ženich nevěstu zakoupil, a některé právní texty uznávají koupi ženy jako zvláštní formu uzavírání manželství, označovanou termínem „sňatek po způsobu lidí“ //(mánušaviváha)//. Podle některých autorů skutečnost, že ženich za nevěstu musel zaplatit, vedla ke zlepšení postavení žen, protože manžel si jako kupec uvědomoval hodnotu své investice a nedovolil si ji svévolně znehodnocovat.$Současná *antropologie vysvětluje platbu za nevěstu jako majetkový převod mezi ženichovou a nevěstinou rodinou představující kompenzaci za právo těžit z novomanželčiných schopností produktivně pracovat a plodit děti. Často získané prostředky dále posloužily dívčiným bratrům, aby si rovněž mohli zakoupit nevěstu, a přispívaly tak k prohloubení společenské solidarity. Tradičně byl tento obyčej rozšířen na jihu a mezi nižšími sociálními skupinami, i když s pokračujícím procesem „sanskrtizace“ (přejímání obyčejů vyšších kast nižšími ve snaze zvýšit svůj společenský *status) komunity doposud praktikující koupi nevěsty stále častěji přecházejí na vyplácení *věna. Přes snahy reformátorů 19. století se tuto instituci zcela nepodařilo vymýtit dodnes. Spíše naopak: v důsledku rostoucí nerovnováhy mezi podílem mužů a žen v indické populaci se nevěsty stávají nedostatkovou komoditou, za niž jsou rodiny potenciálních ženichů ochotny platit nemalé obnosy.$Gandharvovský způsob někteří autoři chválí jako svazek posvěcený vzájemnou láskou a touhou, jež jsou nad veškeré náboženské obřady; byl zejména výsadou kšatrijských válečníků a v erotických příručkách je vyzdvihován jako nejlepší ze všech manželských spojení. Časem se ale většinový právní názor přiklonil k mínění, že jde o manželství založené na chtíči, který není zárukou pro trvalý vztah. Všeobecný odsudek vzbuzovaly dva nejnižší způsoby, jak zahájit manželský život, a sice po způsobu rákšasů (zlovolných démonů), který představoval uchvácení nevěsty násilím, obvykle jako válečnou kořist či s dívčiným souhlasem, ale proti vůli jejích příbuzných, a po vzoru pišáčů //(paišáča viváha)//, lidožravých běsů sídlících na pohřebištích, při němž se násilník zmocnil dívky zmožené spánkem, opojené či nacházející se v bezvědomí.$Původně prostý svatební obřad byl s postupem doby obohacován o různé rituální úkony, zvyklosti a ceremonie. Vlastní svatbě předcházelo slavnostní zaslíbení //(vágdána)//, při němž slavnostně oblečený nápadník za doprovodu hudebníků a recitace posvátných veršů navštívil rodiče své vyvolené a získal jejich souhlas ke svatbě. Od středověku se ustálil *zvyk vysílat na námluvy namísto budoucího ženicha jeho otce, od něhož rodiče nevěsty dostali nabídku k sňatku, a pokud s ní souhlasili, obřadně mu ji zaslíbili. Na jihu tento obyčej přežívá dodnes; v severní Indii „volbu panny“ //(kanjávarana)// nahradila volba ženicha //(varavarana)//, kdy se na námluvy vydává bratr nevěsty doprovázený kněžími, a vybranému mládenci odevzdává posvátnou šňůru //(upavíta)//, ovoce, květiny a určitou částku peněz.$Při samotných oddavkách tvoří jeden z klíčových obřadů „darování panny“ //(kanjádána)//, kdy otec, bratr či jiný oprávněný opatrovník odevzdává nevěstu budoucímu manželovi jako posvátný dar. Protože v hinduismu je k dokonání každého obětního úkonu třeba zaplatit příslušný poplatek //(dakšina)//, rovněž završení svatebního obřadu, který je považován za určitý druh oběti, musí stvrdit „platba ženichovi“ //(varadakšina)// ve formě peněz, šperků a dalších cenností. Vyplácený obnos byl po dlouhou dobu do jisté míry symbolický a spolu s osobními dary od příbuzných a přátel představoval výpomoc mladému páru a počinek při zakládání nové domácnosti.$Charakter věna získala platba ženichovi teprve od 13. až 14. století, zejména mezi aristokratickými rodinami v Rádžpútáně, pro něž se množství majetku, který si nevěsta přinášela do manželství, stalo měřítkem společenského postavení a prestiže. Běžně ovšem věno zůstávalo více méně dobrovolným příspěvkem, který rodiče poskytovali provdávané dceři, aby jí usnadnili vstup do manželství a pomohli jí příznivě se uvést v ženichově rodině. Podle některých antropologů navíc movitý majetek, předávaný do osobního *vlastnictví nevěsty //(strídhana)//, představoval jistý nespecifikovaný podíl na otcovském jmění, tedy jakousi zálohu na dědictví, jež se po smrti rodičů dělilo pouze mezi syny. Postupně však sílící tlak na včasné provdávání dívek v zájmu uchování rituální čistoty rodiče nutil získat vhodného partnera téměř za každou cenu a věno mělo posloužit jako lákadlo pro potenciální ženichy. Tato tendence pak vedla k deformaci původní povahy a poslání věna jako svatebního daru nevěstě či novomanželům a jeho vyplácení příbuzenstvu z manželovy strany se v moderní době stalo nezbytnou podmínkou uzavření manželské smlouvy a předmětem nedůstojných licitací.$Mezi hlavní příčiny přeměny věna z dobrovolného příspěvku v nedobrovolné výkupné vymáhané ženichovou rodinou badatelé uvádějí sílící tendenci k uzavírání hypergamních manželských svazků, od nichž si rodiny na nižších stupních kastovní hierarchie slibovaly dosažení vyššího společenského postavení, a byly za ně ochotny zaplatit. Zatímco v předkoloniálním období se *hypergamie omezovala převážně na oblasti severní Indie a na vyšší kasty, kdežto na jihu a v chudších vrstvách byla hypergamní manželství vzácností, a naopak běžné bylo získávat nevěstu za výkupné, legislativní, sociální a hospodářské změny za britské éry a zejména po *druhé světové válce přispěly k hromadnému rozšíření praxe nabízet a vyžadovat věno, spojené s neblahými společenskými dopady.$Vzhledem k omezením, jež klade kastovní systém, a nutnosti dodržovat složitá pravidla exogamie či endogamie předepsaná pro danou společenskou vrstvu se výběr vyhovujícího partnera pro dospívající dceru stával často neřešitelným úkolem, který se podařilo splnit jen za cenu těžkých osobních obětí včetně doživotního zadlužení nevěstiny rodiny. Nezřídka se majetkové požadavky ženichovy strany stupňovaly natolik, že je nebylo možné uspokojit, a novomanželka byla v manželově domě vystavena psychickému nátlaku, špatnému zacházení a fyzickému týrání.$Přestože indický parlament v roce 1961 přijal zvláštní zákon zakazující vyžadovat a vyplácet věno, nedokázal zabránit dalšímu šíření tohoto společenského nešvaru, který v pozměněné podobě zachvátil prakticky všechny kasty a sociální skupiny. Věno se nyní ženichově rodině předávalo ve skrytější formě – jako vybavení domácnosti, investice do podnikání, nákladný zahraniční zájezd, úhrada školného či nákladů spojených s provdáním dcery. Zároveň byl mezi čerstvě provdanými ženami zaznamenán znepokojivý nárůst domácích úrazů se smrtelnými následky a *sebevražd, z nichž k mnohým došlo nejspíše kvůli věnu, a v některých případech se skutečně podařilo prokázat, že šlo o majetkově motivované vraždy. I když se díky soustavné osvětové činnosti ženských organizací, přijetí novel z roku 1984 a 1986, jež přinesly zpřísnění sankcí za majetkové transakce představující skrytou podobu věna, a důslednému šetření podezřelých úmrtí souvisejících s vymáháním věna podařilo nejkřiklavější projevy domácího násilí souvisejícího s tímto obyčejem omezit, lze předpokládat, že tato instituce zanikne teprve tehdy, až zmizí dojednávané sňatky.$K důležitým ceremoniálním úkonům, jež tvoří neoddělitelnou součást hinduistické svatby, patří //pánigrahana //(uchopení ruky), symbolizující nevěstino uvedení do role manželky, slavnostní obejití posvátného ohně //(agnipradakšiná)// a obřad sedmi kroků //(saptapadí)//, považovaný za právně závazný akt stvrzující pravoplatné uzavření manželství. Podle posvátných průpovědí provázejících tento obřad se nevěsta sedmým krokem mění v manželovu přítelkyni a jeho neodmyslitelný protějšek – je-li on nebem, ona se stává Zemí, pro osivo je ornicí, pro chápání mluvou, slovy písně pro melodii. V bráhmanismu i v pozdější hinduistické tradici buduje žena manželovi cestu k nebeské blaženosti. Činí tak ale pouze jako rodička, matka jeho dětí, neboť děti jsou příčinou štěstí na tomto i na onom světě. Musí dbát na to, aby byla přitažlivá, protože jen když se muži zalíbí, zatouží s ní zplodit potomstvo.$Aby manželský svazek splnil svou biologickou funkci, ukládají náboženská písma manželovi, aby vstupoval ke své choti každý měsíc v období rituální čistoty po menstruaci. Jako nejvhodnější doba pro početí bylo pokládáno rozpětí mezi 4. až 16. nocí od počátku měsíční periody; některé autority (například Ášvalájana) však varují, že dokud neskončí výtok menstruační krve, je žena považována za nedotknutelnou a její partner se při styku s ní nejenom poskvrní, ale protože zároveň nadarmo vyplýtvá své semeno, dopustí se neodčinitelného hříchu usmrcení embrya, srovnatelného s vraždou bráhmana //(brahmahatjá)//. Ve dne se manželé měli styku vyvarovat, protože se věřilo, že děti zplozené za denního světla budou nešťastné, neduživé a dožijí se krátkého věku; pro muže přebývající v cizině, odloučené od svých manželek, anebo jejichž partnerky jsou obzvláště roztoužené, texty připouštějí výjimku.$Jakmile žena otěhotněla, těšila se již ve staré Indii zvýšené *úctě i různým výsadám: měla ji být dávána přednost i před učenými bráhmany, pojíst mohla dříve než pán domu, nezřídka i dříve nežli čestný host, spolu s askety a svatými muži byla osvobozena od placení cla a poplatků za přívoz; zabití těhotné ženy patřilo k nejtěžším zločinům stavěným naroveň vraždě bráhmana a vyhnání plodu. Úctu hraničící s uctíváním pak hinduistická tradice přiznává matce. Podle dávných zákoníků matka patří spolu s učitelem a otcem k osobám zasluhujícím nejvyšší vážnosti, avšak ve srovnání s otcem je tisícinásobně úctyhodnější. Pokud se otec vážně provinil proti světským či posvátným zákonům a byl v důsledku toho vyloučen z kasty, museli se ho zříci dokonce i jeho synové; matce v podobné situaci však byli nadále zavázáni úctou a poslušností. Tento rozdíl v postavení obou rodičů odrážel jejich rozdílnou úlohu při plození dětí: zatímco muž usiloval o získání potomstva pomocí obětí, modliteb, asketických cvičení a zaklínadel, matka děti fyzicky přivedla na svět a zahrnula je mateřskou péčí. Stejně uctivě jako na vlastní matku by měl muž pohlížet i na svou manželku, matku svých synů, jejímž prostřednictvím se v nich znovuzrozuje. Matka, která porodila syna, zaujímá čestné postavení i v dnešní indické rodině, kde zastává postavení hlavy domácnosti, a zejména snachy jí musí prokazovat bezvýhradnou poslušnost.$Zatímco příchod syna se v Indii odnepaměti slavil s velkou pompou a radostí, narození dcery znamenalo neštěstí, smůlu, či přinejmenším nicotnou událost, jež se přecházela mlčením. Podle tradičních představ žena nepřichází na svět kvůli sobě samé, ale kvůli svému muži a kvůli synům, jež mu porodí. Neprovdaná stará panna, neplodná manželka, matka rodící výhradně dcery či bezdětná vdova nenaplňovaly základní poslání ženy – obdařit chotě mužskými potomky, a zajistit mu tak posmrtnou blaženost. Manželku, která do osmi let neporodila, jejíž všechny děti umřely anebo která rodila jen dcery, mohl podle staroindických zákonodárců muž vyměnit za jinou; stejně tak mohl zapudit ženu marnotratnou, hašteřivou, vzdorovitou, popudlivou, oddávající se pití či neřesti.$Staroindický svatební obřad provázela recitace posvátných formulí, jež měly zajistit narození syna, a stejnému účelu měl posloužit i zvyk pokládat nevěstě do klína malého chlapce. Ve třetím či čtvrtém měsíci *těhotenství se obvykle konal rituál „vyvolávání mužského potomka“ //(punsavana)//, provázený *modlitbami a obětí bohům, aby rodičům dopřáli syna. Pokud byly prosby oslyšeny a narodila se dcera, představovala pro všechny zúčastněné zdroj starostí a výdajů. Podle starých textů znamená narození dívky nebezpečí pro tři rodiny – rodinu otce, matky a tu, do níž se provdá. Podobné *předsudky podnítily tendenci nechtěného břemene se zbavovat, jež přetrvala až do moderní doby; jsou doloženy případy zanedbávání péče či špatného zacházení s novorozenými holčičkami, mezi nimiž byla zaznamenána mnohem vyšší *úmrtnost nežli u chlapců. Jen roku 1870 zjistily *úřady v jediném indickém *městě tři sta případů, kdy novorozeně údajně roztrhali vlci, a bez výjimky se vždy jednalo o kojence ženského pohlaví. Třebaže Britové v témže roce a rovněž roku 1884 prosadili přijetí zákonů přísně postihujících vraždy novorozenců, trvale se zhoršující poměr mezi počtem mužů a žen při následujících sčítáních obyvatel nasvědčuje přinejmenším vyšší ženské úmrtnosti, ať již v kojeneckém věku, či v důsledku časných sňatků a nedostatečné péče v šestinedělí. Zatímco podle cenzu konaného v roce 1901 připadalo na 1 000 mužů 963 žen, o deset let později se podíl žen snížil na 953 a stejný trend pokračuje prakticky dodnes.$Tradiční důraz na plození synů, vážnost připisovaná matkám, jež mají hodně dětí, nejlépe chlapců, a naopak útrpnost až pohrdání, jež vyvolává neplodnost, v Indii vždy zapříčiňovaly vysokou *porodnost, i když přírůstek obyvatelstva zároveň omezovala značná kojenecká a dětská úmrtnost. V letech po dosažení nezávislosti sice porodnost mírně klesala, avšak zároveň s rozvojem lékařské péče došlo k pronikavému snížení dětské *mortality a Indie zaznamenala populační explozi.$V zájmu snížení prudkého tempa populačního růstu *vláda v 60. a 70. letech prosazovala program plánování rodiny, jehož součástí se vedle antikoncepčních metod včetně sterilizace stala liberalizace přístupu k interrupcím. Zákon přijatý v roce 1971 umožňuje umělé přerušení těhotenství ze zdravotních, humanitárních a eugenických důvodů, mezi něž se počítá i selhání *antikoncepce, a to až do pátého měsíce. Zatímco zpočátku této možnosti využívaly zejména matky více dětí ze sociálně slabších rodin, po rozšíření technických prostředků umožňujících zjišťování pohlaví plodu (amniocentézy, ultrazvuku) od 80. let prudce narostl počet selektivních interrupcí – na 1 000 případů umělého přerušení těhotenství připadalo 995 embryí ženského pohlaví.$Vlna *potratů motivovaných snahou plánovat počet dcer v rodině, jejichž provádění ženské organizace označily jako femicidu, přiměla vládu v roce 1994 k prosazení zákona o prenatálních diagnostických *technikách, jejichž používání připouští, jen pokud je to nezbytné ze zdravotních důvodů anebo ke genetickým výzkumům. Zákon, jehož další zpřísnění přinesla novela z roku 2003, zakazuje ovlivňovat pohlaví při umělém oplodnění, zjišťovat pohlaví plodu a zneužívat výsledky testů k interrupci. Za porušení zákazu, kam patří dokonce inzerce diagnostických služeb, je stanoven trest odnětí svobody až na dobu pěti let a vysoké finanční sankce. Přijatá opatření ale již nedokázala zabránit dalšímu prohlubování nerovnováhy mezi pohlavími, způsobené trvale klesajícím poměrem žen a mužů v indické $populaci: mezi léty 1971 a 1991 podíl žen na 1 000 mužů klesl z 932 na 927, a přestože o deset let později sčítání ukázalo mírně vzestupný trend, ve více než miliardové populaci stále chybí 35,7 milionů žen, tedy na každých 1 000 obyvatel mužského pohlaví jich připadá jen 933.$Mezi oblasti, kde se nezdravý trend projevuje nejvýrazněji, patří hlavní město Dillí (s 821 ženami na 1 000 mužů) a přilehlý svazový stát Harijána (861); poměr mezi chlapci a děvčátky do 6 let v Dillí dosahuje dokonce jen 817 a v Harijáně 820 ku 1000. V dillíských rodinách, kde je prvorozené dítě holčička, dochází při třetím těhotenství k interrupcím ženského embrya v 70 % případů, a párům s jednou či dvěma dcerami se tak na 1 000 chlapců rodí jen 219 děvčátek. Nepříznivý populační vývoj je možno zaznamenat i v Paňdžábu, kde v roce 2001 připadalo na 1 000 mužů 876 žen. Naproti tomu v jihoindické Kérale je dlouhodobě patrná mírná převaha žen nad muži: v roce 1991 jich bylo na každých 1 000 mužů 1036 a o deset let později 1058. Prohlubující se nerovnováhu mezi pohlavími provázejí nepříznivé sociální důsledky, od nárůstu sexuálně motivovaných zločinů vůči ženám (znásilnění, únosů, obchodování s nevěstami, nucené *polyandrie) přes šíření *prostituce, pohlavních chorob a AIDS až po poškozování *zdraví ženské části populace v důsledku opakovaných těhotenství a nucených potratů.$Pro každou ženu je podle ortodoxních představ bráhmanismu hlavním posláním a smyslem existence zasvětit život jedinému muži, jemuž má sloužit, plodit mu děti a uctívat ho jako boha, čímž naplňuje svou náboženskou povinnost. V případě, že ovdověla ještě předtím, nežli stačila porodit syna, bylo již od védského období zvykem zajistit pokračování rodu náhradním sňatkem s manželovým bratrem či jeho jiným blízkým příbuzným. Tento obyčej, zvaný //nijóga// (doslova „závazek, zmocnění“) čili *levirát, vycházel z dávné představy, podle níž je žena polem //(kšétra)//, kam manžel vkládá sémě, a plod, který vzejde, je majetkem vlastníka půdy, i když ji třeba sám neosil. V souladu s tím byl i syn z tohoto náhradního manželství („zrozený z pole“, //kšétradža//) považován za pravoplatného dědice zesnulého a směl za něj vykonávat předepsané *zádušní obřady. V nejstarších dobách si takto v zastoupení mohl pořídit potomstvo i žijící manžel, pokud nebyl pro nemoc či impotenci schopen zplodit vlastní děti.$Postupně však zákonodárci (Manu a další) zpřísňovali podmínky, za nichž bylo možno levirát legálně praktikovat; nesmělo při něm docházet k uspokojování smyslných žádostí a styk mezi oběma „pověřenými“ //(nijukta)// měl skončit ve chvíli, kdy žena otěhotněla a narodil se jí první syn. Patrná je i tendence omezovat či přímo zakazovat dříve tolerované znovuprovdávání vdov za vzdálené mužské příbuzné. Manuův zákoník (IX, 64–70) označuje //nijógu //za „hovadský obyčej“ //(pašudharma)//, který lze připustit jedině v případě, že ženich zemřel ještě před svatbou a budoucí nevěsta mu byla jen zaslíbená //(vágdattá)//.$Ale ani pokud se znovu provdala dívka, zaslíbená předčasně zemřelému ženichovi, ovdovělá panenská nevěsta, anebo žena rozvedená kvůli manželově neplodnosti, vyloučení z kasty, vstupu do mnišského řádu, zmizení či slabomyslnosti, nejednalo se podle ortodoxních představ o řádný, posvátnými průpověďmi stvrzený sňatek a znovuprovdané ženě označované jako //punarbhú //(„obrozená“) právní texty nepřiznávají status plnohodnotné manželky. Ještě nižší postavení zaujímala //svairiní// („nevázaná“, tedy prostopášnice), jež opustila manžela, anebo porušila věrnost památce zesnulého chotě, a buď z vášně či z nouze se oddala jinému muži. Takové ženě podle zákoníků hrozilo vyloučení z kasty, její dotek přinášel poskvrnu a společensky stála jen o stupínek výše nežli děvka //(véšja)// či chrámová tanečnice //(dévadásí)//.$V období kolem přelomu *letopočtu (asi 300 př. n. l.–200 n. l.) se počal prosazovat striktní požadavek bráhmanské tradice uzavírat sňatek pouze s nevěstou, neposkvrněnou předchozím partnerským vztahem, který prakticky vylučoval opětovné provdání vdovy. Jedinou výjimku zákonodárci připouštěli v případě, že byla dívka oddána ještě jako dítě a ztratila muže, aniž s ním stačila zahájit manželský život. Zákaz znovuprovdávání vdov ale zřejmě zprvu dodržovali hlavně příslušníci nejvyššího stavu kněží, obětníků a vykladačů védského zjevení (bráhmanů); naproti tomu proslulý vládce Čandragupta Vikramáditja (376–415) z dynastie *Guptovců, jenž pocházel z obchodnické kasty vaišjů, pojal za ženu vdovu po svém starším bratrovi, což nebránilo tomu, aby jejich syn Kumáragupta I. (415–455/456) zdědil guptovský *trůn.$Od 6. století se na opětovné vdavky vdov pohlíželo jako na přežitek minulých dob, nevhodný pro současný věk, a synové zrození z takových manželství byli vyloučeni z účasti na zádušních //šráddhových// obřadech. Zhruba od roku 1000 se zákaz uzavírat sňatek s vdovou rozšířil i na dětské nevěsty, jež bylo třeba považovat za provdané, i když byly ženichovi zaslíbeny pouze slovně, či dokonce jen v myšlenkách. Když pak jejich nastávající zemřel, bylo je třeba považovat za vdovy, třebaže nebyly oddány při řádném svatebním obřadu. Některé mladší autority dokonce tvrdí, že pokud muž pojal za ženu vdovu, aniž o tom věděl, musel ji opustit a vykonat pokání, přičemž jejich manželství bylo od počátku neplatné. Je však stále třeba brát v úvahu, že tyto předpisy striktně dodržovaly zejména nejvyšší vrstvy hinduistické společnosti tvořící zhruba pětinu všeho obyvatelstva. Masové rozšíření zákazu znovuprovdávání vdov mezi příslušníky nižších kast přineslo teprve *hnutí za jejich sociální povznesení během 19. století.$Ve stejné době ale zesílily snahy náboženských a sociálních reformátorů, mezi nimiž vynikl zejména bengálský učenec, pedagog a filantrop Íšvaračandra Vidjáságar (1820–1891), o očistu hinduismu od přežitků vyplývajících z nevědomosti a mylného výkladu posvátných písem, a výsledkem jejich úsilí byla reforma *rodinného práva, která v roce 1856 legalizovala znovuprovdávání vdov a zákonem o občanských sňatcích z roku 1872 omezila bigamii, oddávání dětských nevěst a některé z překážek ztěžujících ovdovělým ženám uzavřít nové manželství.$Vdovství není v hinduistické tradici považováno za přirozené stadium životního cyklu ženy, nýbrž za vybočení z přirozeného řádu věcí, za úchylku vyžadující mimořádná řešení. Autoři raných //dharmašáster// (asi 400 př. n. l.–100 n. l.) a nejstarší právní autority (Manu, Jádžňavalkja, asi 100–300 n. l.) předepisují ovdovělé ženě přísná omezení, jež musí dodržovat až do konce života. Dokonce i slaměné vdově //(próšitabhartrká)//, jejíž muž je dlouhodobě na cestách, tradice ukládala odložit veškeré šperky, vyhýbat se sladkostem, zdržet se návštěv v cizím domě či veřejných oslav, neukazovat se v okně, nerozpouštět si cop a neužívat masti či zkrášlující prostředky. K povinnostem ženy, jejíž choť opravdu zemřel //(mrtabhartrká)//, navíc patřilo jíst jen jedenkrát denně, nespát v posteli, přestat užívat voňavky, pravidelně se postit, navštěvovat svatá poutní místa, přinášet zádušní obřady a nevyslovit nikdy jméno jiného muže nežli zesnulého manžela.$Zhruba od 4. století př. n. l. se objevují první zmínky o obyčeji //*satí//, považovaném za krajní způsob, jak může vdova demonstrovat manželskou věrnost a oddanost. Ojedinělé případy zaznamenává //Mahábhárata// v pasážích, pocházejících zhruba z tohoto období. V prvním případě (I. 138, 71–72) královna Mádrí soupeří se spolumanželkou Kuntí o čest následovat *krále Pándua na pohřební hranici a nakonec zvítězí se zdůvodněním, že navzdory varování kletby, že Pándu v milostném objetí ženy zahyne, podlehla jeho svodům a nepřímo ho tak zahubila, že by zaživa nedokázala krotit své vášně a že by se nebyla schopna nestranně chovat k vlastním i nevlastním dětem. Na jiném místě (XVI. 7. 73–74) epos uvádí, že když do sídelního města Hastinápury dorazila zpráva o Kršnově smrti, jeho pět manželek si zvolilo smrt v plamenech, zatímco šestá se odebrala do lesů konat pokání.$Případů sebeupalování vdov, ať již spolu s tělem nebožtíka //(sahamarana)//, anebo s určitým časovým odstupem //(anumarana)//, s manželovými střevíci na prsou symbolizujícími jeho přítomnost, postupně začalo přibývat v prvních stoletích našeho letopočtu a od 5. století je možno zaznamenat další šíření //satí//, i když je náboženské a právní autority označují jako jednu ze dvou možných alternativ, přičemž někteří zákonodárci (například Parášara) dávají přednost odříkavému způsobu života //(brahmačarjapakša)//. Smrt v plamenech se nedoporučovala zejména vdovám, jež byly v době manželova úmrtí těhotné, anebo pečovaly o malé děti. Naproti tomu za velkou hříšnici texty označují ženu, jež klesne na duchu //(čitibhraštá)//, poruší posvátný závazek a rozhodne se z pohřební hranice uniknout.$Pro sanskrtského básníka Bánu (kolem roku 625) představuje rozhodnutí následovat zesnulého z lásky na onen svět zbytečnou a osudovou chybu, jíž se dopouštějí jen poblouznění hlupáci. Smrt vdovy nijak mrtvému neprospěje; nedokáže ho vyrvat z *pekla, ani vyzvednout do *ráje, nezaručí manželům dokonce ani posmrtné shledání – ten, kdo zemře, směřuje tam, kam určí jeho //karma//, zatímco osobu provázející zesnulého na pohřební hranici čeká peklo určené pro ty, kdo se proviní hříchem sebevraždy. Naopak vdova, která se rozhodne žít dál, může vykonat mnoho dobrého pro nebožtíkovu posmrtnou blaženost tím, že mu bude přinášet předepsané zádušní oběti.$Podobné kritické hlasy však zůstaly osamocené a od 7. století se naopak počal prosazovat názor považující //satí// za nejvznešenější příklad sebeobětování, jímž manželka dokáže nejenom vykoupit veškeré manželovy viny, ale zajistit si po jeho boku trvalé štěstí na nebesích. Podle jednoho z dobových textů tak jako zaklínač dokáže násilím vytáhnout hada z díry, //satí //vyprostí manžela z pekel a prožije s ním příštích třicet pět milionů let v nebeské blaženosti. Největšího rozšíření obyčej upalování vdov dosáhl mezi příslušníky kšatrijských rodů v severozápadní Indii, zejména mezi rádžpúty a v oblasti Kašmíru, kde se rozšířil i na pozůstalé po jiných blízkých příbuzných; jak uvádí Kalhanova kašmírská královská *kronika //Rádžataranginí //(„Bystřina králů“, 12. století), se zesnulým členem rodiny se nezřídka upalovaly i matky, sestry či švagrové a nechyběly ani případy, kdy v plamenech pohřební hranice s tělem mrtvého vládce odcházeli na onen svět jeho ministři, chůvy a další služebníci.$Přes zákaz //satí//, který si osvícenější část indické společnosti vynutila na britských úřadech již v roce 1829, a přestože podle trestního zákoníku z roku 1860 lze stíhat pro vraždu každého, kdo navádí vdovu k sebeupálení, záměrně k tomu napomáhá, anebo je připravuje, přežívá tento obyčej prakticky do našich dnů: v posledních letech získaly největší publicitu zejména případy osmnáctileté rádžpútské dívky Rúp Kanvár, jež 4. září 1987 ve *vesnici Déorála ve svazovém státě Rádžasthán zemřela na hranici svého o pět let staršího manžela, a pětapadesátileté Čaran Šáh z kasty nedotknutelných dalitů, jež byla upálena spolu s tělem zesnulého chotě 11. listopadu 1998 ve státě Uttarpradéš ve vesnici Satpura. Zatímco v prvním případě vzniklo oprávněné podezření, že Rúp Kanvár byla k sebeupálení donucena násilím, a proti více než čtyřem desítkám účastníků pohřebního obřadu bylo zahájeno soudní stíhání (po šestnácti letech ovšem soud pro nedostatek důkazů všechny obviněné osvobodil), druhé //satí// bylo posuzováno jako dobrovolná sebevražda.$Zákon o prevenci provádění //satí //z roku 1987 //(Commission of Sati Prevention Act)//, platný od 3. ledna 1988, posuzuje nedobrovolné rituální upálení či pohřbení ženy zaživa jako hrdelní zločin vraždy a stanoví trest vězení až do sedmi let spolu s vysokou pokutou dokonce i za glorifikaci této nehumánní praktiky (před dokonáním //satí// je jeho oslava posuzována jako navádění k zločinu a násilí, jeho následná glorifikace či propagace se toleruje). Rovněž osoba, která se sama dobrovolně rozhodne pro sebevraždu na pohřební hranici manžela či jiného příbuzného, může být odsouzena k odnětí svobody až na jeden rok, k pokutě či k oběma trestům současně. Jak však naznačují zprávy o pokračujících dokonaných i na poslední chvíli odvrácených případech upalování vdov, za situace, kdy je sebeobětování ženy ochotné následovat manžela až za hrob nadále předmětem nejvyššího obdivu, vdova, která spáchá //satí//, se stává bohyni a *chrámy oslavující její památku přitahují davy poutníků, samotná *represe k vymýcení tohoto zvyku zdaleka nepostačuje.$Již na přelomu 2. a 1. tisíciletí př. n. l. se v indickém myšlení objevil proud *ezoterických, rituálních a mysticko-filozofických představ kladoucích důraz na kult lidského těla, uplatňování černé i bílé magie propojené s prvky *šamanismu, uctívání bohyně Matky, náboženský eroticismus a probouzení mystické „*hadí síly“ zvané //kundaliní//, jejímž ovládnutím lze dosáhnout nadvědomí, poznání nejvyššího, neosobního božství a splynutí s ním v extatickém stavu konečného vysvobození. Tento proud, označovaný jako //tantrismus// (od sanskrtského pojmu //tantra//, „osnova“, přeneseně „traktát, nauka“), usiluje o *integraci osobnosti jednotlivce se všemi jejími složkami, včetně citů, tělesných funkcí a procesů, do všeobecného tkaniva //(tantra)// vesmírné skutečnosti. Za svrchovaný prostředek k dosažení jednoty individuálního a univerzálního tantrická tradice považuje milostné spojení mužské (ve své niterné podstatě inertní) a ženské (dynamické, aktivní a útočné) polarity, které představuje zdroj veškerého tvoření i svrchovaného poznání.$Zhruba od 5. století n. l. lze tantrické prvky vysledovat v náboženských textech a rituální praxi šivaistů, višnuistů i buddhistů od hranic Afghánistánu přes Kašmír a severozápadní pomezí dnešního Uttarpradéše až po Bengálsko a Ásám na severovýchodě Indie a prostřednictvím mahájánové školy //*vadžrajány// (tzv. „diamantové cesty“) postupně zdomácněly zejména v Sikkimu, Nepálu, Bhútánu a Tibetu. V sexuálním mysticismu vadžrajány bývá tradiční symbol jednoty veškerenstva, nejvyšší pravdy a kosmické prázdnoty //vadžra //(„hromoklín“, též „diamant“) ztotožňován s mužským rozplozovacím orgánem, zatímco ženské lůno //(*jóni)// je zase přirovnáváno k ráji Sukhávatí (doslova „Blažená země“), každému z //buddhů// je přiřazen ženský protějšek (//šakti//, „síla, energie“), prodlévající spolu s mužskou polaritou v trvalém milostném objetí, a nejvyšší pravda, již objevil mudrc z rodu Šákjů, vyjádřená mantrou //óm mani padmé húm// („óm, klenot v lotosu, húm“), v tantrické *interpretaci zní: „v ženském klíně přebývá buddhovství“.$Významným zdrojem a zároveň vývojovým proudem tantrismu se stala též jihoindická škola léčitelů, myslitelů a básníků známých pod jménem //siddhové// (tamilsky //sittarové//), jež dosáhla největšího rozmachu mezi 7. a 11. stoletím a skloubila v sobě prvky vadžrajánového buddhismu, *šivaismu, *magie, *alchymie a *hathajógy. Siddhové věřili v dosažení nesmrtelnosti prostřednictvím uchovávání *životní energie jógickými praktikami kontroly dechu, krevního oběhu a vnitřní *sekrece, užíváním omlazovacích drog a elixírů (zvaných //muppú// či //amrta//, „nektar“) a magickým ovládnutím tělesných procesů. Přestože siddhové sdíleli řadu základních doktrinálních východisek (například představu, že hmota je krystalizovanou energií a zároveň projevem nekonečného a univerzálního vědomí, „materializovaného“ duchovního principu //brahma//), netvořili homogenní hnutí vyznávající jednotnou *ideologii. Vnitřní různorodost tohoto myšlenkového proudu zrcadlí mimo jiné i postoj jednotlivých siddhovských pěvců k ženám a sexu: typickým představitelem přísně asketického a mizogynního směru byl Pattinattár (asi 14. století). Jeho básně varují před ženami „páchnoucími smyslností“, jejichž údy nelibě zavánějí výtokem z vaginy, kvůli níž muži dnem i nocí bídně hynou; k méně extrémnímu, nicméně rovněž asketickému ideálu se hlásili mnozí z vyznavačů boha Šivy, pána plodivé síly (kterou prozrazuje jeho *falický symbol //lingam//) a zároveň vrcholné zdrženlivosti, soustředění tvořivé potence do vlastního nitra. Naproti tomu početná skupina siddhů vychovaných v tantrické tradici pěstovala obřady typu „kruhového uctívání“ //(čakrapúdža)// ženského kosmického principu //(šakti)//: při něm sedí uprostřed rituálního kruhu //(čakra)// tvořeného dvojicemi mužů a žen na vyvýšeném sedátku nahá žena (ať už panna, prostitutka, bráhmanská dívka či zralá žena z nízké kasty), ztělesňující Déví (Bohyni), prvopočáteční kosmickou energii //(šakti)//, s nohama široce roztaženýma, aby byla zřetelně viditelná její rodidla //(jóni)//. Vůdce skupiny jóni líbá a jejím dotykem posvěcuje různé obětiny, jež jsou poté rozdány mezi účastníky obřadu a zkonzumovány. Muži, kteří po pět předchozích dnů jedli maso, pili alkoholické nápoje a požívali různá afrodiziaka, jsou ve stavu vrcholného pohlavního vzrušení, jež musí ovládat až do chvíle rituální kohabitace se svými vybranými partnerkami; základním a nejdůležitějším požadavkem je, aby v žádném případě nedošlo k ejakulaci, protože obrovská energie uvolněná řízeným sexuálním napětím musí být přenesena z roviny hrubé tělesnosti do jemnohmotného těla a posléze na duchovní úroveň, kde – jak siddhové věří – napomáhá k dosažení nadpřirozených schopností //(siddhi)// a nesmrtelnosti. (Jan Filipský)
$${{Kruh prstenu: Kapitola 12: Indie|pdf/Kap12_Indie.pdf|ico_pdf.png}}$