Jaroslav Malina
editor
Panoráma biologické a sociokulturní antropologie
Modulové učební texty pro studenty antropologie a „příbuzných" oborů
Josef Kolmaš
Tibet z antropologické perspektivy
NADACE UNIVERSITAS MASARYKIANA EDICE SCIENTIA
NADACE UNIVERSITAS MASARYKIANA EDICE SCIENTIA
V našem pojetí je antropologie vědecká disciplína, která studuje lidský rod (Homo) a jeho dosud známé druhy: Homo habilis, Homo erectus, Homo sapiens. Zaměřuje se na člověka jako jednotlivce, všímá si jeho četných seskupení (etnické skupiny, populace) a zahrnuje do svých výzkumů též celé lidstvo. Na rozdíl od kontinentální Evropy, která antropologii mnohdy pokládá jen za přírodní vědu (morfologie člověka a porovnávací anatomie a fyziologie člověka a lidských skupin), považujeme ji na Katedře antropologie Přírodovědecké fakulty Masarykovy univerzity v Brně, podobně jako antropologové v anglosaském prostředí, za vědu celostní, sociokulturní i biologickou, integrující poznatky přírodních a společenských věd. Pomocí syntézy obou pohledů se pokoušíme vysvětlit celistvost lidských bytostí a lidskou zkušenost z hlediska biologického a sociokulturního ve všech časových údobích a na všech místech, kde se děl vývoj našich předků. Ačkoli antropologie objasňuje evoluci našeho druhu Homo sapiens, přesahuje svým rozsahem tento cíl. Zkoumá hluboce naše předky (rané hominidy) a nejbližší příbuzné lidoopy, zkoumá prostředí, v kterém se náš vývoj odvíjel, a zároveň se všeobjímajícím studiem našeho chování pokouší odhadnout naše budoucí konání v ekosystému Země.
Současný stav poznání představíme postupně v „modulových" učebních textech nazvaných Panoráma biologické a sociokulturní antropologie, které nakonec zahrnou látku bakalářského a magisterského studia. Osnova každého z modulů je obdobná: vlastní učební text, doporučená studijní literatura, výkladové rejstříky důležitějších jmen a pojmů, medailon autora, zaostření problému (studie o aktuálních teoretických, metodologických či empirických inovacích v dané tematice), rozvolnění problému (uvedení tematiky do širšího filozofického nebo kulturního rámce).
Nevelký rozsah jednotlivých modulů, jakýchsi stavebních prvků v podobě ucelených témat kurzů a přednášek, umožní snadno publikovat revidovaná a doplněná vydání těch modulů, kde bude třeba reagovat na nové objevy a trendy oboru. Vznikají tak skripta nikoli „zkamenělá" v jednom okamžiku, ale neustále „živěpulzující", skripta pružně reagující na reva-lorizaci univerzitních učebních plánů, uspokojující aktuální potřeby společnosti a studentů a vycházející vstříc zavádění obecně platného kreditového systému (na základě tzv. European Credit Transfer System - ECTS), který umožní účinnější spolupráci mezi jednotlivými katedrami, ústavy a fakultami, zlepší orientaci studentů a zvýší průhlednost na úrovni národní i mezinárodní.
Texty jsou kolektivním, editorem metamorfovaným dílem autorů z Masarykovy univerzity a z dalších českých a zahraničních institucí. V uváděné podobě představují pouhý „zkušební preprint", který bude po zkušenostech z výuky a recenzním řízení výrazně přepracováván a doplňován. Již v této chvíli však editor vyjadřuje poděkování všem spolupracovníkům za jejich neobyčejnou vstřícnost a velkorysou snahu představit nejnovější výsledky, z nichž mnohé pocházejí z jejich vlastních, často ještě nepublikovaných výzkumů.
NADACE UNIVERSITAS MASARYKIANA
EDICE SCIENTIA
Jaromír Skřivánek, Cesty do tmy a do světla, 1991, olej na plátně, 100x75 cm. Inspirace: Mahábhárata, Bhagavadgíta (Zpěv Vznešeného). Dílo vytvořené pro projekt knihy a výstavy: Kruh prstenu: Světové dějiny sexuality, erotiky a lásky od počátků do současnosti v reálném životě, krásné literatuře, výtvarném umění a dílech českých malířů a sochařů inspirovaných obsahem této knihy.
Jaroslav Malina
editor
Panoráma biologické a sociokulturní antropologie
Modulové učební texty pro studenty antropologie a „příbuzných" oborů
11
Josef Kolmaš
Tibet z antropologické perspektivy
NADACE UNIVERSITAS MASARYKIANA, BRNO MASARYKOVA UNIVERZITA V BRNĚ NAKLADATELSTVÍ A VYDAVATELSTVÍ NAUMA, BRNO
2002
O vydání této publikace se zasloužil laskavou podporou:
Fond rozvoje vysokých škol (čj. 806/2002)
Agentura Rady vysokých škol, José Martího 31, 162 52 Praha 6-Veleslavín
Text © Josef Kolmaš, 2002 Editor © Jaroslav Malina, 2002
Obálka, grafická a typografická úprava © Josef Zeman, 2002 Ilustrace © Jaromír Skřivánek, Archiv Josefa Kolmaše, 2002
Vydaly Nadace Universitas Masarykiana v Brně, Masarykova univerzita v Brně, Nakladatelství a vydavatelství NAUMA v Brně, 2002 Tisk a knihařské zpracování Vydavatelství Masarykovy univerzity v Brně Pořadové číslo 3587-17/99
Ilustrace na přebalu: Jaromír Skřivánek, Mipam a Dolma, ilustrace v knize - David-Neelová, Alexandra (1969; 1990; 2000): Mipam, lama s Paterou moudrostí. Z francouzštiny přeložil Josef Heyduk. Vysvětlivky napsal Josef Kolmaš. Praha: Odeon (3. vydání), 1969; Praha: Odeon (4. vydání), 1990; Kutná Hora: Tichá Byzanc (5. vydání), 2000.
Tato publikace ani jakákoli její část nesmí být přetiskována, kopírována či jiným způsobem rozšiřována bez výslovného povolení vydavatele.
ISBN 80-210-2887-4 (Masarykova univerzita v Brně) ISBN 80-86258-31-9 (NAUMA)
4
Slovo editora
„V tom kruhu nebes, který spíná kolébku i hrob,
nepozná nikdo začátek či konec dob
a nepoví ti také žádný filozof,
odkud jsme přišli a kam zajdem beze stop."
Omar Chajjám (1048-1131), perský básník, matematik, astronom a filozof. Je autorem čtyřverší rubá'í, aforisticky zachycujících filozofické ideje, náboženské názory a životní pocity.
Citované čtyřverší stejně jako mnohá další z Cha-jjámových zamyšlení souvisí s tématy, jimiž se zabývá antropologie. V našem pojetí je antropologie vědecká disciplína, která studuje lidský rod (Homo) a jeho dosud známé druhy: Homo habilis, Homo erectus, Homo sapiens. Zaměřuje se na člověka jako jednotlivce, všímá si jeho četných seskupení (etnické skupiny, populace) a zahrnuje do svých výzkumů též celé lidstvo. Na rozdíl od kontinentální Evropy, která antropologii mnohdy pokládá jen za přírodní vědu (morfologie člověka a porovnávací anatomie a fyziologie člověka a lidských skupin), považujeme ji na Katedře antropologie Přírodovědecké fakulty Masarykovy univerzity v Brně, podobně jako antropologové v anglosaském prostředí, za vědu celostní, sociokulturní i biologickou, integrující poznatky přírodních a společenských věd. Pomocí syntézy obou pohledů se pokoušíme vysvětlit celistvost lidských bytostí a lidskou zkušenost z hlediska biologického a sociokulturního ve všech časových údobích a na všech místech, kde se děl vývoj našich předků. Ačkoli antropologie objasňuje evoluci našeho druhu Homo sapiens, přesahuje svým rozsahem tento cíl. Zkoumá hluboce naše předky (rané hominidy) a nejbližší příbuzné lidoopy, zkoumá prostředí, v kterém se náš vývoj odvíjel, a zároveň se
všeobjímajícím studiem našeho chování pokouší odhadnout naše budoucí konání v ekosystému Země.
Na rozdíl od Omara Chajjáma se domníváme, že o rodu Homo leccos víme, a současný stav poznání představíme postupně v „modulových" učebních textech nazvaných Panoráma biologické a sociokulturní antropologie, které nakonec zahrnou látku bakalářského a magisterského studia. Osnova každého z modulů je obdobná: vlastní učební text, doporučená studijní literatura, výkladové rejstříky důležitějších jmen a pojmů, medailon autora, zaostření problému (studie o aktuálních teoretických, metodologických či empirických inovacích v dané tematice), rozvolnění problému (uvedení tematiky do širšího filozofického nebo kulturního rámce).
Nevelký rozsah jednotlivých modulů, jakýchsi stavebních prvků v podobě ucelených témat kurzů a přednášek, umožní snadno publikovat revidovaná a doplněná vydání těch modulů, kde bude třeba reagovat na nové objevy a trendy oboru. Vznikají tak skripta nikoli „zkamenělá" v jednom okamžiku, ale neustále „živě pulzující", skripta pružně reagující na revalorizaci univerzitních učebních plánů, uspokojující aktuální potřeby společnosti a studentů a vycházející vstříc zavádění obecně platného kreditového
5
systému (na základě tzv. European Credit Transfer System - ECTS), který umožní účinnější spolupráci mezi jednotlivými katedrami, ústavy a fakultami, zlepší orientaci studentů a zvýší průhlednost na úrovni národní i mezinárodní.
Texty jsou kolektivním, editorem metamorfova-ným dílem autorů z Masarykovy univerzity a z dalších českých a zahraničních institucí. V uváděné podobě představují pouhý „zkušební preprint", který bude po zkušenostech z výuky a recenzním řízení výrazně pře-pracováván a doplňován. Již v této chvíli však editor vyjadřuje poděkování všem spolupracovníkům za jejich neobyčejnou vstřícnost a velkorysou snahu představit nejnovější výsledky, z nichž mnohé pocházejí z jejich vlastních, často ještě nepublikovaných výzkumů.
Následující čtyřverší Omara Chajjáma, díky poučením z biologické a sociokulturní antropologie, přijímáme bez výhrad, jako dobrý návod k uchování demokratického uspořádání společnosti i života na naší planetě:
„Když s jednou plackou chleba vyjdeš na dva dny a s jedním douškem z puklé nádoby, nač podřízen být lidem menším než ty sám nebo nač sloužit lidem stejným jako ty?"
Snad trochu přispějí i tyto učební texty ...
Brno, červen 2002
Jaroslav Malina
6
KATEDRA ANTROPOLOGIE
PŘÍRODOVĚDECKÁ FAKULTA MASARYKOVA UNIVERZITA V BRNĚ
Alois Mikulka, Logo Katedry antropologie Přírodovědecké fakulty Masarykovy univerzity v Brně, 1999, kresba tuší na papíře, 16x9,7 cm.
7
Jaromír Skřivánek, Mípam a Dolma, ilustrace v knize - David-Neelová, Alexandra (1969; 1990; 2000): Mípam, lama s Paterou moudrostí. Z francouzštiny přeložil Josef Heyduk. Vysvětlivky napsal Josef Kolmaš. Praha: Odeon (3. vydání), 1969; Praha: Odeon (4. vydání), 1990; Kutná Hora: Tichá Byzanc (5. vydání), 2000.
8
Tibet
z antropologické perspektivy
Josef Kolmaš
9
Jaromír Skřivánek, Zrození planety, 1990, olej na plátně, 125x82 cm. Dílo vytvořené pro projekt knihy a výstavy: Kruh prstenu: Světové dějiny sexuality, erotiky a lásky od počátků do současnosti v reálném životě, krásné literatuře, výtvarném umění a dílech českých malířů a sochařů inspirovaných obsahem této knihy.
10
Obsah
1. Tibet: dějiny a současnost 13
1.1. Několik faktů na úvod 14
1.2. Nezávislá tibetská říše Tchu-po (epocha Tchang, 7.-9. století) 15
1.3. Politické vakuum. Rozvoj sektářství (9.-13. století) 17
1.4. Tibet, vazal Mongolů (epocha Juan, 13.-14. století) 17
1.5. Střídání světských dynastií; obnovení spojenectví s Mongoly 18 (epocha Ming, 14.-17. století)
1.6. Tibet - protektorát Čínské říše (epocha Čching, 1644-1912) 19
1.7. Faktická nezávislost (období Čínské republiky, 1912-1949) 22
1.8. Tibet „neoddělitelnou částí" ČLR (od roku 1951 dodnes) 25
1.9. Čínská suverenita - tibetská autonomie 26
1.10. Dialog Číny s dalajlamou: 1978-1992 27
1.11. Chronologie čínsko-tibetských kontaktů: 1978-1990 31
2. Z dějin poznávání Tibetu 33
2.1. Evropské poznávání Tibetu 33
2.2. První Češi ve Lhase 40
3. Společnost 43
3.1. Tibeťané a jim příbuzné národy a národnosti čínského jihozápadu 43
3.2. Zaměstnání 48
3.2.1. Zemědělství a pastevectví 48
3.2.2. Doprava 49
3.2.3. Obchod 49
3.3. Žena v tibetské společnosti 51
3.4. Pohřební zvyklosti v Tibetu 54
4. Duchovní kultura 57
4.1. Svět tibetského buddhismu 57
4.2. Kandžur a Tandžur - tibetský a mongolský buddhistický kánon 65
4.3. Dalajlamové a pančhenlamové 68
4.4. Prvky sexuality v tibetském buddhistickém výtvarném umění 73
11
5. Tibetské písemnictví v ukázkách 75
5.1. Kniha mrtvých 75
5.1.1. Vážení skutků 75
5.1.2. Modlitba k buddhům a bódhisattvům o pomoc 76
5.1.3. Základní strofy o šesteru bard 76
5.1.4. Modlitba za vysvobození z nebezpečných cest bardem 77
5.1.5. Bardová modlitba zvaná Útočiště před strachem 78
5.2. Orgjän Lingpa: Vyprávění o královnách 79 5.2.1. Tibetská putifarka 79
5.3. Z tvorby básníka Milaräpy 81
5.3.1. Píseň o sněhu 81
5.3.2. Testament 82
5.4. Sakja-pandita: Pokladnice moudrých rčení 84
5.5. Sônam Gjalcchän: Zrcadlo králů 86
5.5.1. O původu Tibeťanů z opice a skalní rákšasí 86
5.5.2. Námluvy krále Songcän Gampa 88
5.6. Neznámý autor: Vyprávění o ptácích a opicích 90
5.7. Neznámý autor: Mystérium o životě 92 a zmrtvýchvstání krásné paní Nangsy
5.7.1. Zásnuby po tibetsku 93
5.7.2. Nangsina Píseň o pomíjivosti života 95
5.8. 6. dalajlama Cchangjang Gjamccho: Z milostných slok 96
5.9. Z tibetské lidové poezie 97
6. Literatura (citovaná, použitá, doporučená) 101
6.1. Literatura (1. Tibet: dějiny a současnost) 101
6.2. Literatura (2. Z dějin poznávání Tibetu) 107
6.3. Literatura (3. Společnost) 109
6.4. Literatura (4. Duchovní kultura) 110
6.5. Literatura (5. Tibetské písemnictví v ukázkách) 112
7. Výkladový rejstřík důležitějších jmen a pojmů 115
8. O autorovi 125
9. O autorovi výtvarných děl 127 10. Rozvolnění problému 129
12
1. Tibet: Dějiny a současnost
Za návštěvy tibetské uprchlické osady v Dharam-sale v severozápadní Indii v roce 1978, kde má již od roku 1959 své „dočasné" sídlo 14. dalajlama Tändzin Gjamccho a jeho exilová vláda, jsem se nejednou setkával s nápisy jako Chinese invaders go back to China (Čínští vetřelci, táhněte nazpět do Číny!) nebo Tibet belongs to Tibetans tedy „Tibet patří Tibeťanům" (obr. 1). Tyto výroky dávají na otázku „Komu patří Tibet?" jednoznačnou odpověď.
Naproti tomu vláda Čínské lidové republiky, kam dnes Tibet administrativně spadá (od roku 1965 jako jedna z jejích pěti autonomních oblastí; dříve se status Tibetu v rámci ČLR, respektive Čínské republiky a předtím ještě Čínské říše, nejrůzněji měnil, jak ještě uvidíme níže), tvrdí, že Tibet je „neoddělitelnou součástí" státního území Číny a podléhá jejím zákonům. V čínském chápání i vyjadřování se toto konstatování vždy bralo a bere v časově neomezené dimenzi, totiž že Tibet „vždy", „odjakživa" a „pořád" takovou neoddělitelnou částí Číny byl a zůstane. Takže tu proti sobě stojí dvě protichůdná stanoviska: Tibet patřící podle přirozeného práva Tibeťanům, a proti tomu Tibet jako „neoddělitelná součást" Číny. Komu, respektive kam tedy Tibet doopravdy patří? Jak se to mělo a má s jeho politicko-právním statusem?
Když jsem před lety vydal v Austrálii drobnou práci Tibet and Imperial China („Tibet a císařská Čí-
Obr. 1. Nápis na domě tibetských uprchlíků v Dharamsale v Indii. Foto: Josef Kolmaš, Dharamsala 1978.
na"; vyšlo v Canbeře v roce 1967), tehdy o mně přední britský historik-orientalista profesor Alastair Lamb ve své recenzi, uveřejněné v londýnském Journal of the Royal Asiatic Society (1968), mimo jiné napsal, že „nejsem citově zaangažován ani na straně Tibeťanů, ani na straně čínských komunistů". Zůstanu tedy věren tomuto lichotivému hodnocení i dnes a v souladu se zásadou, v Číně v posledních letech tolik propagovanou, totiž „hledat pravdu ve faktech", pokusím se zde vylíčit - sine ira et studio - jak tomu podle mých vědomostí, opírajících se o nepředpojatý výběr a studium
13
historických pramenů obou stran, se statusem Tibetu v průběhu historického vývoje bylo.
V roce 1991 mi bylo laskavostí Čínského střediska tibetologických studií v Pekingu umožněno u příležitosti Mezinárodního semináře tibetských studií Tibet krátce navštívit a na vlastní oči spatřit objekt mého celoživotního badatelského zájmu, vidět nejen jeho úchvatnou přírodu, bohaté historické památky a kulturní tradice, ale především jeho skvělé, dobrosrdečné lidi. Počátkem roku 1991 se otázka
postavení Tibetu ještě dále zaktualizovala, jednak připomínkou 40. výročí tzv. mírového osvobození Tibetu (v roce 1951), jednak mezinárodně vyhlášenou akcí „Rok Tibetu" (10. 3. 1991-10. 3. 1992). Obě tyto akce si ostatně i česká veřejnost připomněla dvěma úspěšnými výstavami - v Náprstkově muzeu v Praze ve dnech 4.-22. září 1991 (Tibet - lidé a země) a v pražské Národní knihovně ve dnech 20. 2.-19. 3. 1992 (Tibetská literatura - z fondů Národní knihovny).
1.1.  Několik faktů na úvod
Porozumět v celé šíři a ve správných relacích dějinám Tibetu a jeho poměru k Číně vyžaduje předeslat několik slov o tom, v jakém prostředí se historické děje Tibetu odehrávaly a kde vznikala a rozvíjela se jeho národní identita. Zároveň je třeba mít neustále na mysli, s jakými sousedy - konkrétně s Indií a Čínou - přicházel Tibet do styku a jak tito dva dějinní a kulturní giganti s tolik odlišnými systémy hmotné a duchovní civilizace působili na utváření vlastní civilizace tibetské.
Tibet, tibetsky zvaný Bôjul a čínsky Si-cang, od roku 1965 autonomní oblast v jihozápadní části ČLR, zabírá území o rozloze 1,222 milionu km2 a je co do plochy po Sin-ťiangu druhou největší územně-ad-ministrativní jednotkou v rámci ČLR. Podle statistických údajů z roku 1990 měla Tibetská autonomní oblast 2,196 milionu obyvatel, z čehož více než 95 % byli vlastní Tibeťané, zbytek tvořili Chanové (3,7 %), Mônpové, Lhopové, Chuejové ad. (0,84 %). Avšak všech Tibeťanů na celém teritoriu ČLR, tj. včetně 2,1 milionu etnických Tibeťanů, žijících tradičně na území sousedních čínských provincií S'-čchuan (v její západní části, někdejší východní polovině historického Khamu neboli východního Tibetu), Čching-chaj (bývalé historické Amdo neboli severovýchodní Tibet), Kan-su a Jún-nan, bylo k témuž roku 4,593 milionu.
Dalajlamova exilová vláda v Indii udává celkový počet všeho tibetsky mluvícího obyvatelstva zaokrouhlenou, spíše symbolickou nežli statisticky podloženou cifrou 6 milionů. Hlavní město Lhasa zhruba se 100 tisíci obyvateli leží v nadmořské výšce 3 600 metrů.
Tibetská autonomní oblast sousedí na severu a severovýchodě s Ujgurskou autonomní oblastí Sin-ťiang a provincií Čching-chaj, na východě s provinciemi S'--čchuan a Jün-nan, na jihu a jihozápadě s indickými státy Arunáčalpradéš, Sikkim, Himáčalpradéš a Kašmír a dále s Bhútánem a Nepálem.
Tibetská náhorní plošina, v jejíž západní části Tibet leží, představuje nejrozsáhlejší, nejvyšší a zároveň nejnehostinnější náhorní plošinu světa (zhruba 2,5 milionu km2, průměrná výška 4 500 m). Na severu ji obklopují masivy Karakoramu, Altyn-taghu a Kchun--lunu; na jihu hradba Himálaje, který představuje přirozenou bariéru znemožňující pronikání vlhkého vzduchu z oblasti Indického oceánu, takže Tibet s výjimkou jihovýchodu má suché, vysokohorské, výrazně vnitrozemské klima. Rozdíly v charakteru krajiny umožňují rozlišovat na území Tibetu dvě velké přírodní oblasti - severní Tibet a jižní Tibet.
Oblast severního Tibetu, zvanou Čhangthang (Severní planina), vyplňují pouště a polopouště s množstvím slaných jezer, s mrazy i v letních měsících a s teplotami v zimě klesajícími až pod -40 C. Celý severní Tibet je velmi řídce osídlený a hospodářsky zatím málo exploatovaný.
Jižní Tibet vyplňuje údolí řeky Cangpo (v dolním toku na území Indie známé jako Brahmaputra) a jejích četných přítoků. Povrch této části Tibetu je členitější než Čhangthang a zejména hluboko vklíněná údolí řek jsou poměrně dobře chráněna před vytrvalými větry, charakteristickými pro celý Tibet. V podnebí jižního Tibetu se projevuje vliv monzunového režimu - je zde tepleji a také větší množství srážek. V okolí Lhasy
14
je průměrná teplota v lednu okolo 0 °C, v červenci + 17 °C. Do této části Tibetu zasahují z jihu severní svahy nejvyšší hory světa Čhomolungmy (8 848 m). V údolích řek jsou rozšířeny jehličnaté a smíšené lesy, v nejnižších polohách bambusový porost. Zde se také nacházejí bohatá ložiska více než 30 druhů vzácných nerostů - kamenného uhlí, železné rudy, tuhy, azbestu, boraxu, zlata, polymetalických rud ad.
Převážnou většinu obyvatel Tibetu tvoří Tibeťané, zbytek jsou přistěhovalí Číňané (Chanové), Chuejové, dále starousedlí Kašmířané, Nepálci, Mongolové a další. Průměrná hustota obyvatelstva je 1,79 osoby na km2. Osídlení je však značně nerovnoměrné: v údolí Cang-po a v okolí Lhasy žije asi 15 lidí/km2, zatímco rozlehlé části Čhangthangu nejsou osídleny vůbec.
Mateřským jazykem Tibeťanů je tibetština, která je spřízněná s barmskými jazyky a tvoří s nimi tibetobarmskou jazykovou skupinu, představující západní větev velké rodiny čínsko-tibetských jazyků. Pro tibetštinu je příznačné množství dialektů, lišících se především ve výslovnosti a slovní zásobě. Úlohu jakési língua franca celého Tibetu na sebe postupně bere lhaština neboli dialekt centrálního Tibetu a jeho přirozeného centra, města Lhasy. Tibetské písmo bylo v 7. století n. l. odvozeno z indické abecedy dévanágarí, má 30 písmen a rozlišují se v něm dvě varianty: písmo učän (doslovně „s hlavou", totiž horní závěsnou linkou), plnící funkci našeho hůlkového písma (používá se ponejvíce v knihtisku), a písmo ume („bez hlavy"), jakýsi kurent sloužící k běžnému psaní.
Pokud se týče zaměstnání obyvatelstva, je na prvním místě zemědělství, kterému se věnuje přibližně 80 % všeho aktivního obyvatelstva, i když rozloha obdělávané půdy nepřesahuje 0,2 % celkové plochy
Tibetské autonomní oblasti. Pěstuje se hlavně ječmen, pšenice, luštěniny, ovoce, řepa, brambory. V teplejších oblastech také rýže, kukuřice, a v nejjižnějších polohách dokonce i subtropické ovoce.
Důležitou úlohu v životě obyvatel Tibetu má živočišná výroba orientovaná především na kočovný chov dobytka - ovcí, koní, jaků, koz.
Průmysl, který se teprve v poslední době začíná pomalu rozvíjet, se zaměřuje na zpracování místních surovin, hlavně vlny, plsti, koží, kožešin a také léčivých bylin. Dlouhou tradici má i řemeslná výroba zaměřená především na výrobu předmětů denní potřeby, oděvů, obuvi. Poměrně vysoký standard si uchovávají tradiční umělecká řemesla jako kovotepectví, mečíř-ství, malba náboženských obrazů, zhotovování rituálních předmětů.
Vzhledem k obrovské rozloze Tibetu představoval odjakživa i obchod důležitou a značně výnosnou formu zaměstnání, stejně jako přepravnictví (na mulech, jacích či koních a v severovýchodním Tibetu i na velbloudech). Komunikační síť na území Tibetu je dosud velmi řídká. Prašné, eventuálně rozbahněné cesty spojují hlavní město Lhasu s jeho zázemím i hustěji osídleným údolím řeky Cangpo. Spojení Tibetu s ostatním územím Číny zabezpečují dvě dálkové silnice - jedna vede přes Čching-chaj a druhá přes S'-čchuan, vybudovány byly v polovině 50. let minulého století vojáky čínské armády. V provozu je též stará silnice spojující Lhasu s Gangtokem v Sikkimu a z poslední doby také silnice vedoucí ze Lhasy do hlavního města Nepálu Káthmándú. Západní Tibet má rovněž spojení se Sin--ťiangem po strategické silnici vedoucí z Ruthogu do Kášgaru. Železnice v Tibetu dosud neexistuje. Civilní letecké spojení je pouze s Lhasou.
1.2.  Nezávislá tibetská říše Tchu-po
(epocha Tchang, 7.-9. století)
Tibetská náhorní plošina začala být trvale osídlována poměrně pozdě, pravděpodobně až začátkem našeho letopočtu, i když řídké stopy prvotního osídlení nalézáme již v paleolitu a neolitu. Předkové dnešních Tibeťanů, Čchiangové, Nakhiové a další, patřící k sinomongolské populaci žijící původně při horních tocích řek Chuang-che (Žlutá řeka) a Čchang-ťiang
(Dlouhá řeka alías Jang-c'-ťiang) a v lesích jihozápadní Číny, se rozšířili do údolí řeky Cangpo někdy v 1. polovině 1. tisíciletí naší éry. Zatímco u sousedního chanského obyvatelstva byl v té době proces formování národa v plném proudu a v jistém smyslu byl již dovršen, nacházelo se území, kam dnes umísťujeme Tibet, ve stadiu kmenové a rodové roztříštěnosti.
15
Jednotlivé kmeny měly vzhledem k obrovské ploše, kterou obývaly, a obtížnému vzájemnému styku jen málo společného a jejich náčelníci mezi sebou sváděli ustavičné boje. Teprve v průběhu 6. století si vůdcové kmene, který sídlil v údolí řeky Jarlung (jihovýchodně od Lhasy), získali hegemonii nad svým nejbližším okolím, dále ji postupně rozšiřovali, až se nejschopnější z nich, Namri Songcän (konec 6. a začátek 7. století n. l.), stal jediným vládcem nad většinou kmenů centrálního Tibetu, čímž byl položen základ k budoucímu sjednocení celé země, jež uskutečnil král Songcän Gampo (605-650). S tímto panovníkem se na scéně dějin vynořuje raně feudální tibetský stát s většinou atributů, které se státu přisuzují, jako jsou ústřední vláda, vlastní zákonodárství, vojsko, styky s ostatními zeměmi, tj. konkrétně s Indií a Čínou. Do jeho doby spadá i uvedení buddhismu z Indie a vytvoření vlastního tibetského písma. Obojí mělo pro další rozvoj, náplň i zaměření tibetské vzdělanosti dalekosáhlý význam: díky bezprostřednímu blahodárnému styku s tehdejšími vyspělými civilizacemi sousední Číny a Indie se mohla i v Tibetu zrodit svérázná duchovní kultura, jež pak v průběhu dalších století sama výrazným způsobem ovlivňovala kulturní rozvoj v řadě zemí Vnitřní Asie, především v Mongolsku, Burjatsku, ale také v Bhútánu, Sikkimu, Nepálu a Ladaku.
Ve 2. polovině 7. a zejména v celém 8. století prožíval Tibet vrcholnou dobu svých dějin: jeho moc se rozšířila i na části území Sin-ťiangu a provincie Kan--su; docházelo k dynastickým sňatkům mezi tibetskými monarchy a dcerami čínských císařů (k prvnímu došlo už za krále Songcän Gampa v roce 641, k druhému v roce 710 za krále Meagcchoma, 704-755); do země byli zváni šiřitelé indického buddhismu, především Padmasambhava, zakladatel „Staré školy" tibetského buddhismu (tzv. Ňingmapa), dále Šánta-rakšita, Kamalašíla a mnozí další; za krále Ralpačäna (817-836) vrcholilo překládání buddhistických súter do tibetštiny. V téže době bylo vyměněno ne méně než sto oficiálních a polooficiálních poselstev mezi Lhasou a Čchang-anem, hlavním městem tchangské
Číny, a uzavřeno osm významných dohod. Pro posouzení charakteru čínsko-tibetských vztahů v této době má obzvláštní význam čínsko-tibetská smlouva z let 821-822, jejíž dvojjazyčný čínský a tibetský text je dodnes zachován na kamenné stéle ve Lhase. Ve smlouvě se mimo jiné praví:
„Velký král Tibetu a velký král Číny, jsouce spřízněni jako synovec a strýc, se dohodli na spojenectví svých říší. (...) Obě země se budou přidržovat hranice, která nyní mezi nimi existuje. Všechno na východ od ní je země Velké Číny; všechno na západ od ní je země Velkého Tibetu. (...) Tato slavnostní úmluva zakládá velikou epochu, kdy Tibeťané budou šťastni v zemi tibetské a Číňané v zemi čínské."
Tehdejší Tibet byl ve všech ohledech samostatný a nezávislý stát s poměrně velkým vojenským potenciálem a čilými styky s okolním světem. Jeho králové byli svrchovanými vládci své země a jejich moc nepodléhala žádnému omezování ani zásahům zvnějška. Naopak byly doby, kupříkladu v roce 763, kdy tibetská vojska obsadila načas hlavní město Čchang-an a vážně ohrozila samu existenci tchangské dynastie. Vztah mezi oběma zeměmi, přestože obrazně označen jako vztah mezi „strýcem" (vlastně tchánem, tj. čínským císařem) a „synovcem" (vlastně zetěm, tj. tibetským králem), byl ještě v plném slova smyslu vztahem dvou nezávislých a svrchovaných států, arci s rozdílným stupněm organizace státní moci a s nestejnou úrovní hospodářského a kulturního rozvoje.
V roce 842 se jednotné tibetské království rozpadlo a na troskách kdysi mocné Tibetské říše vznikla řada drobných feudálních knížectví. Tibet, a jmenovitě jeho centrální část, procházel tehdy obdobím vnitřních otřesů, provázených hlubokým úpadkem politického a kulturního života. Pouze v západních oblastech země - v kraji Ngari a na území dnešního Ladaku v indickém státě Džammú a Kašmír - lze v té době pozorovat relativní stabilitu a kontinuitu politické moci. Zachované zprávy svědčí o tom, že západotibet-ští králové všemožně napomáhali rozvoji styků s Indií. Z Indie byly v té době, kromě náboženských podnětů, převzaty též míry, váhy a kalendář.
16
1.3.  Politické vakuum. Rozvoj sektářství
(9.-13. století)
Politické vakuum v centrálním Tibetu, vzniklé v 9. století v důsledku rozpadu ústřední královské moci a trvající bezmála dalších 400 let až do poloviny 13. století, umožnilo vznik četných náboženských sekt v zemi. Růst sektářství v té době byl však podstatně ovlivněn též úpadkem buddhismu v Indii v důsledku muslimského vpádu, který měl za následek přerušení pravidelných styků tibetských buddhistů s jejich indickými guruy. V rozmezí 11. a 12. století se v centrálním Tibetu zformovaly čtyři hlavní sekty (školy) tibetského buddhismu - Kadampa, Žičhepa, Sakjapa a Kagjůpa
- s četnými jejich odnožemi. Jednotlivé kláštery, shromažďující okolo sebe početné stoupence, se záhy staly středisky nejen náboženského, nýbrž i všeho kulturního, hospodářského a politického života dané oblasti. V tomto období žili a působili velcí reformátoři, básníci, mystici Atíša, Rinčhen Zangpo, Marpa, Milaräpa, Gampopa a mnozí další. Aby však kterákoli náboženská sekta mohla dosáhnout hegemonie nad ostatními, bylo zapotřebí opřít se o silnou světskou moc, ať domácí nebo cizí. K tomu skutečně došlo v následujícím 13. století, kdy se na scéně objevili Mongolové.
1.4. Tibet, vazal Mongolů
(epocha Jüan, 13.-14. století)
Pozornosti Tibeťanů neušel sjednocovací proces mezi mongolskými kmeny, probíhající koncem 12. století a dovršený na počátku 13. století vůdcem kmene Mongolů Temudžinem, zvaným Čingischán (1206-1227). Pro jistou část soupeřícího tibetského kléru to byl dokonce signál k tomu, aby se začala preventivně orientovat na přátelství a spolupráci s novou vzmáhající se říší na severu. Stejně tak Mongolům, kteří v roce 1239 pronikli až ke klášteru Radeng, vzdálenému necelých 100 km severně od Lhasy, neuniklo, že v Tibetu není jednotná světská vláda, že země je už několik století rozdělena a všechna politická moc, hospodářská síla a kulturní vliv se soustřeďují při klášterech v rukou jednotlivých náboženských sekt, z nichž nejmocnější v té době byla sekta Sak-japa. V jejím čele tehdy stál známý učenec a literát Kůnga Gjalcchän, zvaný Sakja-pandita (1182-1251), autor proslulé Pokladnice moudrých rčení (česky 1984 a 1988). Aby si zajistil hegemonii nad ostatními sektami, přijal v roce 1245 pozvání k návštěvě Mongolska, během níž mezi oběma stranami došlo k vytvoření zvláštního vztahu, tibetsky nazývaného čhonä dang jondag neboli vztah „lamy-obětníka a laika-almužní-ka". Tento vztah, opětovně připomínaný ve vztazích Tibetu k Číně i v pozdějších dobách, je třeba interpretovat jako „přijetí hlavy suverénního státu za učedníka
a dobrodince církevního knížete, s důrazem na primát náboženského hierarchy nad jeho světským vládcem" (6.1. Literatura: Rerich 1958).
V téže politice sbližování mongolského dvora s představiteli tibetské buddhistické církve pokračoval i chán Chubilaj (1260-1294), dovršitel porobení sungské Číny (v roce 1279) a zakladatel a první panovník mongolské (jůanské) dynastie na čínském císařském trůně. Ten v roce 1260, když byl na kurul-taji v Karakorumu provolán všemongolským chánem, udělil Sakja-panditovu synovci, učenému lamovi Phagpovi (1235-1280), zdržujícímu se u jeho dvora, titul „zemského preceptora" (kuo-s") a tibetský buddhismus povýšil na oficiální náboženství východní části Mongolské říše.
Mongolský chán pozval tibetského lamu znovu v roce 1263, po přenesení sídelního města z Karako-rumu do Pekingu, tehdy zvaného Chánbalig, „Chánovo město". Tentokrát strávil Phagpu u Chubilajova dvora plných osm let, a když se v roce 1276 vracel do Tibetu, byl mu udělen titul zahrnující výkon nejvyšší duchovní moci v zemi. Tato výsada zůstala pak po celou dobu mongolské vlády v rukou sakjaských hierarchů. Dohled nad věcmi civilní správy a vojenství v Tibetu byl svěřen úředníku pravidelně jmenovanému a odvolávanému z ústředí.
17
Uvedenými opatřeními, realizovanými ještě před založením dynastie Juan v Číně, bylo v podstatě dovršeno zřízení mongolského „protektorátu" nad Tibetem, který pak se vznikem říše Juan (1280) přešel automaticky pod její jurisdikci. V této souvislosti třeba ovšem zdůraznit, že k zapojení Tibetu do mongolského impéria Juan v Číně došlo až po jeho předchozím začlenění do Mongolské říše rodu Čingischánova. Proto tvrzení některých čínských autorů, že „čínská svrchovanost" nad Tibetem se datuje od těchto dob, jsou mylná. Mongolové dobývali Tibet především pro sebe a pro své potřeby, a nikoli pro rozmnožení někdejší či budoucí moci a slávy chanského impéria! Ostatně v době, kdy Mongolové již fakticky a účinně Tibet administrovali
prostřednictvím sakjaské sekty a dosazovaných úředníků (nejpozději od roku 1276, ne-li dříve), byla Čína spravována ještě dynastií Jižních Sungů, z čínského hlediska jedinou legitimní představitelkou státní moci v zemi.
Se založením dynastie Jüan se i Tibet, který téměř až do poloviny 13. století zůstával na svém východním sousedovi ve všech ohledech nezávislý, dostával do stále těsnějšího vazalství vůči ústřední mongolské vládě v Pekingu. Leč tato situace netrvala nijak dlouho. S pádem juanského císařství v Číně (1368) došlo i k faktické likvidaci mongolského „protektorátu" nad Tibetem. Čínská dynastie Ming, která vystřídala mongolskou dynastii Jüan, nedokázala nikdy někdejší vazalský poměr Tibetu k říši obnovit.
1.5.  Střídání světských dynastií; obnovení spojenectví s Mongoly
(epocha Ming, 14.-17. století)
Pokud jde o samotnou sektu Sakjapu, ukázalo se, že příliš mnoho politické přízně juanského dvora mělo pro ni zhoubné následky. Koncentrace bohatství a světské moci v rukou privilegované sekty, pro jejíž příslušníky neplatil příkaz mnišského celibátu, poškodilo morálku i dobré jméno této kdysi ctností a učeností proslulé sekty. Nespokojenci s nadvládou kláštera a mnichů Sakja se v polovině 14. století začali soustřeďovat kolem sekty Digungpy (vznikla v polovině 12. století jako odnož starší sekty Kagjupy), vystavené za sakjapovců největšímu útisku. K hnutí se brzy připojili i světští feudálové, jmenovitě šlechtický rod Phagmodu, který se také kolem roku 1350 ve středním Tibetu chopil moci a až do roku 1436 si ji udržel. Po mnoha staletích politické roztříštěnosti a po téměř stoletém období sakjaské hierokracie se tak alespoň střední část země opět sjednotila pod pevnou vládou světských panovníků.
Královský rod Phagmodu, který od konce mongolské éry neomezeně vládl nad troskami někdejší sakjasko-mongolské administrativy ve středním Tibetu, ztratil svou moc v polovině 15. století a byl vystřídán dynastií Rinpung (1436-1565), jež měla svou základnu v Zadním Tibetu a duchovní oporu v sektě Karmapě. Dynastie Rinpung byla pak svržena jedním z jejích ministrů, který založil vlastní dynastii, zvanou
Cangpa (1565-1642). Moc těchto královských rodů většinou nesahala za hranice Středního, eventuálně Zadního Tibetu.
Souběžně s poměrně častým střídáním světských vládců v Tibetu neustávaly ani boje mezi jednotlivými sektami tibetského buddhismu. Na pozadí hlubokého morálního úpadku a náboženské nesnášenlivosti vystoupil se svou reformou tibetského mnišství slavný Congkhapa (1357-1419). Jím založená sekta Gelugpa (podle barvy obřadní pokrývky hlavy jejích příslušníků nazývaná též sektou „Žlutých miter"), zdůrazňující striktní řád, mravně bezúhonný život a hluboké filozofické vzdělání, se měla v příštích stoletích stát rozhodující duchovní a později i světskou silou v zemi. V této sektě byl po Congkhapově smrti zaveden systém dvou nejvyšších převtělenců, dalajla-my a pančhenlamy, který jen s nepatrnými změnami přetrval do našich dnů.
V počátečním období svého trvání (do poloviny 17. století) neměla Gelugpa reálných vyhlídek na výraznější posílení své politické a hospodářské moci v zemi a její vliv se omezoval téměř výlučně na sféru náboženskou. A protože této sektě nepatřila přízeň ani pekingského dvora, ani domácích královských rodů, navázal Sónam Gjamccho (1543-1588), podle posloupnosti třetí nejvyšší představitel Gelugpy, přátelské
18
styky s mongolským vládcem Altanem (1543-1583). Ten ho v roce 1578 pozval k sobě, učení Gelugpy prohlásil za oficiální náboženství svého lidu a jemu osobně poprvé udělil mongolsko-tibetský titul dalajlama, tj. „oceánový (čili nejvyšší) lama". Tak byla v nové podobě obnovena stará tibetsko-mongolská, duchovně-svět-ská aliance, jak jsme ji mezi těmito dvěma zeměmi poznali již v polovině 13. století. Spolupráce „Žluté sekty" s Mongoly se ještě více prohloubila, když se Sónam Gjamcchovým nástupcem v úřadu jejího nejvyššího představitele v Tibetu a veškerém lamaistickém světě (Sónam Gjamccho zemřel v Mongolsku roku 1588) stal Mongol, Altanův vnuk Jóntän Gjamccho, přijatý za čtvrtého dalajlamu (1589-1616).
S nástupem 5. dalajlamy Ngawang Lozang Gjam-ccha (1617-1682), jenž bývá ve své vlasti s oblibou nazýván „Velkým pátým" (Ngapa čhenpo), zahájila
sekta „Žlutých miter" rozhodný boj o získání veškeré duchovní i světské moci v celém Tibetu. Vojenskou pomoc jí k tomu poskytl Gušri-chan (1636-1656), vůdce západomongolského kmene Chošúdů, obývajících krajinu Amdo. Gušri-chanova vojska obsadila v roce 1642 Střední i Zadní Tibet a svrhla Gelugpě nepřátelskou dynastii Cangpa, čímž byl zároveň likvidován duchovní primát sekty Karmapy. Dalajlama se po tomto krvavém převratu stal duchovní i světskou hlavou Tibetu. Gušri-chanovi byl za jeho pomoc udělen dědičný titul „tibetského krále" (bokji-gjalpo) a jeho potomci se v této funkci udrželi až do roku 1717. Tak se v polovině 17. století znovu zformoval jednotný a nezávislý teokraticko-světský tibetský stát, který se udržel rovné tři čtvrti století (1642-1717), než podlehl soustředěnému náporu Džúngarů a posléze mandžuské říši Čching.
1.6. Tibet - protektorát Čínské říše
(epocha Čching, 1644-1912)
Vzhledem k poměrné délce a složitosti historického vývoje Tibetu v období Čching, jakož i vzhledem k důležitosti jednotlivých historických faktů a událostí pro definitivní formování charakteru vzájemného poměru Tibetu a Číny je nezbytné si je rozdělit do kratších etap, z nichž každá je svým způsobem samostatnou kapitolou v politických dějinách novodobého Tibetu.
1. etapa (do roku 1717) - charakterizovaná pokusy nových vládců Číny o navázání kontaktů s novými vládci Tibetu.
K prvním kontaktům mandžuských vládců s představiteli sekty Gelugpy v Tibetu došlo ještě před tím, než se Mandžuové zmocnili Číny. V roce 1640 přišlo dalajlamovi první pozvání k návštěvě mandžuského císaře Tchaj-cunga v Mukdenu, ta se však neuskutečnila. V roce 1648 následovalo nové pozvání k návštěvě Pekingu, tentokrát od císaře Šun-č' (obr. 2). Dalajlamo-va návštěva císařského dvora se uskutečnila v letech 1652-1653. Dalajlama i se svým doprovodem byl tehdy ubytován v klášteře Si-chuang-s', urychleně k tomu účelu zbudovaném severně od městských hradeb. Císař mu za jeho téměř půlročního pobytu v hlavním městě poskytl dvě audience, vyměnil si s ním četné dary a před odchodem mu udělil honosný titul, vztahu-
Obr. 2. Nástěnná malba z návštěvy 5. dalajlamy Ngawang Lozang Gjamccha (1618-82) u mandžuského císaře Šun-č' (1644-1662) v Pekingu v roce 1652.
jící se k dalajlamově náboženské funkci nejvyšší hlavy buddhistické církve. K žádnému oficiálnímu jednání, jež by mělo za následek formální úpravu politicko--právního poměru Tibetu k mandžuským vládcům Číny, tehdy ještě nedošlo.
V Tibetu i nadále zůstávala vojenská moc v rukou mongolských „králů Tibetu", duchovní primát náležel jako dosud dalajlamovi, s nímž se o světskou moc dělil pouze tzv. desi (administrátor) Sanggjä Gjamccho, prý dalajlamův vlastní syn. Sanggjä Gjamcchův postoj vůči císaři Kchang-si byl vysloveně nepřátelský. To se
19
projevovalo například v tom, jak stranil císařově opozici v Číně vedené generálem Wu San-kuejem nebo jak před ním po čtrnáct(!) let tajil smrt 5. dalajlamy v roce 1682. Jeho dvojakost vyšla najevo zejména tehdy, když v roce 1689 odmítl podporovat císaře v jeho boji proti vůdci ojratských Džúngarů Galdanovi a jeho panmongolským snahám.
Velké služby v boji proti Sanggjä Gjamcchovi -v době nezletilosti 6. dalajlamy Cchangjang Gjamccha (1683-1706) neomezenému vládci Tibetu - prokázal císaři vojenský velitel Tibetu, Mongol Lhabzang-chan, pátý nástupce Gušri-chana ve funkci tzv. tibetského krále (1697-1717). V roce 1705 byl Sanggjä Gjam-ccho usmrcen, jeho chráněnec 6. dalajlama sesazen a Lhabzang-chan prohlášen administrátorem v zemi. Současně s degradací 6. dalajlamy, jenž byl pro své údajné nepřístojné chování prohlášen za neplatného převtělence, byl na dalajlamovský trůn dosazen Lhab-zangův kandidát Ješe Gjamccho (1707-1717). Toto opatření však vzápětí vyvolalo v Tibetu i v sousedním Amdu vlnu všelidového odporu vůči samozvanému administrátorovi a císaři začalo docházet mnoho stížností na Lhabzangovo svévolné počínání. Císař proto
v roce 1708 vypravil do Lhasy vysokého dvorního hodnostáře La-tu-chuna, aby vyšetřil situaci přímo na místě a učinil příslušná doporučení. V roce 1709 byl do Lhasy vyslán viceministr Che-šou, aby Lhabzango-
vi „pomáhal při řízení tibetských záležitostí".
Lhabzangova skutečná pozice v zemi byla tehdy však již natolik slabá, že ji jednorázová, spíše morální nežli faktická císařova podpora nemohla zachránit. V roce 1714 se jeho opozičníci - čchingchajští Mongolové a lamové největších tibetských klášterů Sera, Däpung a Tašilhunpo - obrátili o pomoc k Cewang Rabdanovi (1697-1727), Galdanovu synovci a nástupci ve funkci vůdce ojratských Džúngarů v krajině I-li. Ten vypravil do Tibetu početnou armádu Džúngarů, která deset dní obléhala Lhasu, až se jí podařilo koncem listopadu roku 1717 probít do jejího středu. Lhabzang, bránivší se s hrstkou svých vojáků v dalajlamovském paláci Potále, zahynul v boji. Jeho smrtí definitivně padla mongolská dynastie „tibetských králů" (1642-1717) a vojenskými pány v zemi se na krátkou dobu stali Džúngaři, podporovaní místní protičínskou opozicí.
2. etapa (1718-1750) - charakterizovaná dobyvačnými taženími čínských vojsk a zřízením stálé reprezentace dvora ve Lhase.
Převrat ve Lhase, jemuž padl za oběť promandžus-ký režim krále Lhabzang-chana, a obavy z posilování
moci Džúngarů, úhlavních nepřátel Mandžuů v centrální Asii, zavdaly císaři Kchang-si podnět k vyslání dvou trestných výprav do Tibetu (v letech 1718-1719 a 1720), jež vytvořily nezbytné předpoklady pro některé významné reformy ve vojenské a civilní správě Tibetu. Nejdříve byla ve Lhase na přechodnou dobu (1720-1721) ustavena prozatímní vojenská junta v čele s vrchním velitelem druhé trestné výpravy, mandžuským generálem Jansinem. Všichni hlavní strůjci džúngarské invaze, jakož i otevření přisluhova-či cizích okupantů v letech 1717-1720 byli dopadeni a veřejně popraveni. Za nového dalajlamu, legitimního nástupce 6. dalajlamy, který zemřel roku 1706, když byl eskortován do Číny, byl prohlášen Kalzang Gjamccho (1720-1757), rodák z východotibetského Lithangu. Byla vytvořena čtyřčlenná ministerská rada kašag, pracující pod vrchním dohledem velitele císařských vojsk ve Lhase. Do nejvyšších zemských úřadů byli jmenováni především přívrženci bývalého kolaborantského Lhabzangova režimu a příslušníci protidžúngarské opozice. K zabezpečení pravidelného chodu nového režimu byla ve městě ponechána mandžuská vojenská posádka v síle 3 000 mužů a menší vojenské oddíly byly rozmístěny též podél cesty vedoucí ze S'-čchuanu do Tibetu.
Jung-čengova (1723-1735) politika vůči Tibetu vnesla do tradice čínsko-tibetských vztahů mnoho významných změn. Hospodářské potíže spojené s vydržováním početného vládního vojska ve vzdáleném a těžko dostupném Tibetu přiměly císaře hned v prvním roce jeho vlády k podstatnému snížení jeho stavu a postupné evakuaci. Rovněž vydržování četných mandžusko-čínských civilních úřadů ve východním Tibetu, zřizovaných tam po roce 1720, se ukázalo neefektivním, a proto císař v roce 1725 rozhodl nahradit strnulou a nákladnou formu přímé kontroly nad touto oblastí pružnější a levnější formou „protektorátu". V té souvislosti byla v roce 1727 vytyčena nová hranice mezi S'-čchuanem a Tibetem, kterou měl zhruba tvořit vodní předěl mezi Ťin-ša-ťiangem (horní tok Čchang-ťiangu čili Jang-c'-ťiangu) a Lan-cchang-ťi-angem (Mekong). (Tato hraniční čára odděluje dnes provincii S'-čchuan od Tibetské autonomní oblasti.)
V době přechodného oslabení Jung-čengova zájmu o vlastní Tibet se ve Lhase vyhrotily rozpory mezi pro-čínskými členy ministerské rady (Khangčhennä a Pho-lhanä) a jejich nacionalistickými odpůrci z dalajlamova okolí. V zemi vypukla občanská válka (1727-1728) a císař Jung-čeng toho využil jako záminky k vyslání čín-
20
ského expedičního sboru v síle 15 tisíc mužů na pomoc pročínským elementům. Jeho vrchní velitel Džalangga a po jeho odchodu v roce 1728 dva císařští zplnomoc-něnci Sengge a Mailu se okamžitě ujali kontroly nad činností místních tibetských úřadů. V osobě Senggeho a Mailu došlo poprvé ke zřízení instituce ambanů neboli vysokých císařských úředníků, jednoho hlavního a jednoho pomocného, představujících v Tibetu zájmy dvora a ústřední vlády. Kromě nezbytného úřednického aparátu jim byla ve Lhase ponechána k ochraně vojenská posádka v síle 2 000 mužů.
Postupná konsolidace poměrů v Tibetu umožnila během doby zredukovat postavení císařských „mís-todržících" na ryze formální, zdvořilostní záležitost a snížit stav místní čínské posádky na 500 a později na pouhých 100 mužů. Vojenského oslabení ambanů však v roce 1750 využila protičínská opozice k rozpoutání nepokojů proti císaři. V nastalých zmatcích zahynuli také oba ambani Fučing a Labdon a to zavdalo císaři Čchien-lungovi podnět k vyslání nové trestné expedice do Lhasy.
3. etapa (1751-1793) - charakterizovaná vytvořením systému mandžusko-čínské suverenity nad Tibetem a jeho postupnou přeměnou ve faktický protektorát Čínské říše.
Za dlouhé éry Čchien-lungova panování (1736-1795) došlo v Tibetu k všestrannému posílení pozic ústřední vlády. Hlavní mocenské změny, které císař po událostech v roce 1750 v Tibetu prosadil, lze shrnout do těchto bodů: byl zrušen systém dědičných „králů" Tibetu jakožto neposkytující dostatečné záruky pevné vlády v zemi; byl obnoven systém čtyřčlenné ministerské rady praktikovaný už v letech 1721-1727; dalajlama byl prohlášen duchovní a světskou hlavou Tibetu; pravomoci ambanů byly rozšířeny: kromě vrchního velení císařským vojskům ve Lhase, jež měla napříště čítat 1 500 mužů, jim od nynějška náležel též vrchní dohled nad činností ministerské rady s právem předkládat jí návrhy a činit doporučení.
K dalšímu upevnění mandžusko-čínské správy v Tibetu došlo po tibetsko-nepálském konfliktu v letech 1788-1792, vítězně ukončeném ve prospěch Tibetu zásahem čínských vojsk. Jádro Čchien-lungových reforem tibetské administrativy z let 1792-1793, které měly vytvořit v Tibetu stav, jenž by vylučoval jakoukoli změnu vnitřních poměrů a zabezpečoval zemi proti nežádoucím zásahům zvenčí, spočívalo v převedení veškeré vojenské, politické, hospodářské a administrativní kontroly nad Tibetem prostřednictvím
Obr. 3. Zlatá urna (serbum) darovaná do Tibetu mandžuským císařem Čchien-lungem v roce 1792 a určená k losování o převtě-lencích dalajlamy, respektive pančhenlamy.
ambanů do rukou ústřední čínské vlády. Zavedení vrchní ambanské kontroly nad místní administrativou se rovnalo faktickému podřízení tibetské vlády ve všech rozhodujících sférách její činnosti - hospodářské, finanční, vojenské, zahraniční aj. - ústřední vládě Číny. Ve vzájemném poměru obou zemí se tím vytvořil kvalitativně nový vztah vazala (Tibetu) k jeho suverénu (mandžuské Číně), označovaný někdy jako „čínský protektorát" nad Tibetem.
4. etapa (1793-1890) - charakterizovaná relativní stabilitou mandžusko-čínské suverenity nad Tibetem.
V té formě, v jaké se ústřední správa tibetských věcí ustálila po roce 1793, se v podstatě udržela až do pádu mandžuské dynastie v Číně v roce 1912. Vrchní dozor nad činností místní tibetské vlády, tj. kontrola financí, daní, vojenských záležitostí a styků se zahraničím, zůstal po celé 19. století v rukou ambanů, kteří se napříště střídali v pravidelných tříletých intervalech. Rovněž styk se sousední provincií S'-čchuan, která tvořila materiální základnu mandžuské politiky v Tibetu, byl pravidelný a postupně se zdokonaloval. Nejednou v tomto období došlo také při identifikaci převtělenců dalajlamů k losování pomocí „zlaté urny" (serbum), darované k tomu účelu císařem Čchien-lungem, z níž jména případných kandidátů napsaná na proužcích papíru vytahovali jídelními tyčinkami ambani (obr. 3).
21
5. etapa (1890-1912) - charakterizovaná vystupňováním úsilí o udržení a upevnění mandžusko-čín-ské suverenity nad Tibetem.
Novým prvkem v dosavadním politickém vývoji Tibetu a v jeho vztazích s Čínou byl zásah Anglie, první cizí mocnosti, která se začala hospodářsky a politicky o Tibet zajímat. Přesahovalo by však rámec tohoto výkladu, kdybychom se měli podrobněji věnovat otázkám postavení Tibetu v mezinárodní politice na konci 19. a začátku 20. století, sporům, které o tento strategicky významný region Asie vedly Čína, Velká Británie a carské Rusko, vojenským zásahům ze strany Velké Británie, četným jednáním a dohodám o Tibetu z tohoto období atd. Konstatujme jen, že události okolo britského ozbrojeného vpádu do Tibetu v letech 1903-1904, před kterým hledal 13. dalajlama útočiště v Mongolsku a v Číně, a anglo-tibetská, tzv. Lhaská dohoda ze 7. září 1904, hrozící nebezpečím vytržení Tibetu z organismu mandžuské říše, vyvolaly na straně Číny zvýšený zájem o vnitropolitický vývoj v Tibetu a zefektivnění její kontroly nad tamní situací. Třináctý dalajlama Thubtän Gjamccho (1876-1933) byl v roce 1908 uvítán v Pekingu a byla přislíbena podpora některým jeho modernizačním snahám. Do Lhasy byl za ambana vyslán osvědčený administrátor Lien-ju (1906-1912), který se tam pokusil o celou řadu reforem, jež měly v očích Tibeťanů znovu pozvednout pokleslou prestiž mandžuského dvora.
S oživením čínského zájmu o vlastní Tibet souvisela také zvýšená pozornost dvora, věnovaná v té době otázkám konsolidace poměrů ve východním Tibetu, s nímž Čína sousedila třemi svými provinciemi. Nejdříve byla v letech 1905-1906 zreformována a posílena čínská moc v s'-čchuansko-tibetském pomezí a byl tu zřízen úřad „vysokého komisaře pro pohraniční záležitosti" se sídlem v Bathangu. Druhou etapu - léta 1908-1911 - představovaly vo-jensko-administrativní akce na vlastním tibetském území západně od řeky Ťin-ša-ťiang až k městu Gjamda, ležícímu 200 km východně od Lhasy. Místní tibetské úřady zde byly rušeny a zaváděna čínská správa, obdobná jako v ostatním vnitrozemí. V této době byl také předložen návrh na přeměnu takto získaného území na čínskou provinci s názvem Si--kchang.
To vše vytvářelo příznivé podmínky pro vstup čínských vojsk do Tibetu v únoru 1910 a k zavedení čínské vojenské kontroly v zemi. Dalajlama, prchající před blížícím se čínským vojskem, vyhledal politický azyl v Britské Indii, což poskytlo Pekingu záminku k jeho sesazení (25. února 1910). Lhaská vláda, oslabená odchodem dalajlamovým a doplněná pročínskými elementy z okolí pančhenlamova, se stala pouze poslušným nástrojem v rukou ambana Lien-juho a velitele čínského expedičního sboru Čung Jinga.
1.7.  Faktická nezávislost
(období Čínské republiky, 1912-1949)
Další vývoj událostí přervala Sinchajská revoluce v Číně v roce 1911, která učinila na jedné straně rázný škrt přes všechny plány, jež mandžuská císařská vláda s Tibetem měla a jež nepochybně ve svých důsledcích měly vést k vytvoření regulérní čínské provincie z Tibetu, na druhé straně však také nastolila otázku, co bude dál s dosavadním systémem ústřední správy Tibetu v nových podmínkách republikánské Číny. Bezprostřední vývoj v čínsko-tibetských vztazích po roce 1911 svědčí o tom, že nový režim v Číně byl připraven převzít v Tibetu všechna práva a výsady, které tam starý režim zanechal.
Aby republikánská vláda Číny předešla rozpadu mnohonárodnostního státního území Číny zděděného po Mandžuích a zabránila ztrátě svých „okrajových území", mezi nimi i Tibetu, vydala v té době celou řadu prohlášení o sounáležitosti „pěti ras", tj. národů, totiž Chanů, Mandžuů, Mongolů, Chuejů („Mohamedánů") a Tibeťanů, tvořících dohromady jednotný „stát všeho lidu Číny" - Čínskou republiku. Zároveň byli jejich představitelé přizváni k práci v čínském parlamentu.
V tomto směru narazily snahy čínské vlády po začlenění Tibetu záhy na některé překážky jak vnitropolitického, tak mezinárodněpolitického charakteru.
22
Především to byly ozbrojené srážky mezi dezorganizovanou čínskou posádkou ve Lhase a Tibeťany, datující se od poloviny března 1912. Když čínským vojákům hrozilo již nebezpečí totální likvidace v tibetském obklíčení, bylo - díky zprostředkovatelskému úsilí nepálského obchodního agenta ve Lhase - dosaženo dohody o příměří (12. 8. 1912). Podle ní měli Číňané složit zbraně a stáhnout se z Tibetu. Poslední kontingenty čínských vojsk a zbytky ambanské administrativy skutečně opustily Tibet v lednu roku 1913. Tím také formálně skončila činnost staleté instituce ambanů, zavedená v roce 1727, a republikánská Čína od této doby neměla v Tibetu žádného svého oficiálního představitele, který by svým postavením a funkcí navazoval na předchozí ambany. Ve vypjaté atmosféře těch dnů vydal dalajlama „deklaraci nezávislosti" (1. 3. 1913), v jejímž duchu později také směroval veškerou vnitřní a zahraniční činnost své vlády.
Prvním konkrétním projevem de facto nezávislosti Tibetu v té době bylo sjednání tibetsko-mongolské dohody z 11. ledna 1913, v níž obě strany prohlašovaly, že se „vymanily z područí mandžuské dynastie, oddělily od Číny a staly nezávislými státy". Tato doho-
Obr. 4. Mapa tzv. Vnějšího (vlastního) a Vnitřního Tibetu s vyznačením McMahonovy linie, předložené britskou stranou na jednání trojstranné britsko-čínsko-tibetské konference v Simle v roce 1914.
da, i když o její existenci panují některé pochybnosti, představuje první smluvní dokument, který mezi sebou uzavřely dvě části jedné Číny, bez konzultace s ústřední vládou a bez její účasti.
Své nejvýraznější podoby faktická nezávislost Tibetu nabyla účastí tibetské delegace na jednáních trojstranné britsko-čínsko-tibetské, tzv. Simelské konference v letech 1913-1914. Konference měla zjednat jasno v otázce politicko-právního statusu Tibetu a v otázkách jeho územně-administrativního vymezení. Tibetské delegaci, v průběhu konferenčního jednání neustále se dožadující mezinárodního potvrzení faktické nezávislosti Tibetu, byl nakonec předložen britský kompromisní návrh přiznávající Číně suverenitu nad celým Tibetem a tzv. Vnějšímu (tj. vlastnímu) Tibetu poskytující pouze status autonomie (obr. 4).
V této podobě ovšem výsledky konference neuspokojily ani tibetskou, ani čínskou stranu, která se dokonce od dohody zcela distancovala.
Vývoj v čínsko-tibetských vztazích po neúspěšné Simelské konferenci se ubíral cestou faktické nezá-
23
vislosti Tibetu na straně jedné a neschopnosti Číny prosadit v této zemi jakékoli vlastní zájmy na straně druhé. Pokračující boje v s'-čchuansko-tibetském pohraničí skončily v roce 1918 příměřím, které vyneslo Tibetu další územní zisky.
V důsledku vnitropolitické situace v Číně ve 20. letech 20. století se vývoj v čínsko-tibetských vztazích vyznačoval dalším odpoutáváním se Tibetu od Číny a upevňováním jeho nezávislosti. V téže době došlo také k značnému posílení britského vlivu v této zemi.
K oživení čínského zájmu o Tibet došlo až s příchodem Kuomintangu k moci v roce 1927. Při ústřední vládě v Nankingu byla ustavena „Komise pro mongolské a tibetské záležitosti"; v květnu 1930 byl Tibet, stejně jako Mongolsko, vyhlášen organickou součástí Čínské republiky; v roce 1934 byla do Lhasy vypravena mise generála Chuang Mu-sunga - formálně k vyjádření soustrasti Čankajškovy vlády nad úmrtím 13. dalaj-lamy (17. 12. 1933), ve skutečnosti však proto, aby se pokusila přimět Tibet přistoupit na čínskou svrchovanost; v roce 1934 došlo ve Lhase k zřízení stálé čínské agentury s posláním dohlížet nad dodržováním příměří v čínsko-tibetském pohraničí. Tato zvýšená aktivita čínského ústředí nepochybně souvisela se změnami ve vnitropolitickém životě Tibetu, z něhož odešel probritsky orientovaný 13. dalajlama a k moci se dostal regent Radeng-rinpočhe (1934-1941), nakloněný spolupráci s nankingskou vládou. Tato jeho orientace neměla však dlouhého trvání a ani na straně Tibetu se nesetkávala všude s očekávanou odezvou. Tibetská strana také nepovažovala zřízení čínského úřadu ve Lhase za uznání suverenity Číny nad Tibetem a chápala je jako běžnou formu diplomatického
styku mezi státy. Ostatně obdobný styčný úřad si ve Lhase otevřela v roce 1936 také Velká Británie.
Za další projevy sui generis nezávislé působnosti lhaské vlády možno považovat: neutrální postoj Tibetu v čínsko-japonské válce, projevující se zákazem transportu spojeneckých vojenských dodávek z Barmy do Číny přes jeho území; zřízení samostatného úřadu pro zahraniční záležitosti při tibetské vládě (1943); likvidaci protivládního spiknutí osnovaného pročínskými elementy z okolí bývalého regenta Radeng-rinpočheho (1947); účast tibetských zástupců pod samostatnou vlajkou Tibetu na mezinárodní konferenci o vztazích mezi asijskými národy, konané v Dillí (1947); vyslání tibetské obchodní delegace v čele s ministrem financí W. D. Žagabpou (Shakabpa) k návštěvě Indie, Číny, Francie, Itálie, Velké Británie a USA (1947-1949) s cílem prozkoumání možností přímých obchodních styků mezi těmito zeměmi a Tibetem (za povšimnutí stojí, že členové delegace cestovali s pasy vystavenými tibetskými úřady, jež vlády navštívených zemí uznaly za platné). Jiné skutečnosti charakterizující nezávislý status Tibetu jsou například udržování a výcvik vlastního vojska, ražení a vydávání vlastních mincí a papírových peněz, vlastní poštovní a telegrafní systém, vydávání vlastních poštovních známek atd.
Uvedená fakta ukazují dostatečně jasně, že postavení Tibetu v podmínkách Čínské republiky lze plným právem charakterizovat jako stav faktické nezávislosti na Číně, kterému se ale bohužel nedostalo žádného mezinárodního uznání. Tibet v uvedeném období zřejmě přecenil význam relativní izolovanosti a nepřístupnosti svého území a nevyvinul dostatečné úsilí, politické ani diplomatické, aby takového uznání dosáhl.
24
1.8. Tibet „neoddělitelnou částí" ČLR
(od roku 1951 dodnes)
S blížícím se vítězstvím lidové revoluce v Číně, představujícím reálné ohrožení politických a společenských výsad vládnoucích kruhů Tibetu, se tibetská vláda regenta Tagdag-rinpočheho (1941-1950) rozhodla přerušit veškeré styky s ústředím a vypovědět čínskou misi ze Lhasy (8. 7. 1949). Poté co byla v Pekingu založena Čínská lidová republika, vyhlásil Tagdag-rinpočhe formálně nezávislost Tibetu (4. 11. 1949) a domáhal se jejího mezinárodního uznání vysláním zvláštních „misí dobré vůle" do USA, Velké Británie, Indie a Nepálu. S tímto postupem vyslovila vláda ČLR, činící si od samého začátku nárok na Tibet, krajní nelibost a místní tibetské vládě navrhla vyslat svého zástupce do Pekingu k rozhovorům o mírovém urovnání otázky Tibetu. Vzhledem k tomu, že oddíly Čínské lidově osvobozenecké armády tou dobou začaly již vstupovat do míst nacházejících se pod jurisdikcí lhaské vlády a tibetské vojsko jim nebylo s to klást odpor, nezbylo vládě než na rozhovory s Čínou přistoupit. Nicméně i tak dělala vše pro to, aby tyto rozhovory co nejvíc oddálila. Za této situace se vláda ČLR rozhodla řešit celou otázku silou: v říjnu 1950 přešla čínská armáda na jihozápadní frontě do útoku, 19. října padlo do jejích rukou administrativní středisko východního Tibetu Čhamdo a jeho tibetský guvernér, ministr tibetské vlády Ngaphô Ngawang Džigme, byl vzat do zajetí. Současně s čínskými vojsky postupujícími proti Tibetu od východu se zapojily do akcí také armádní jednotky dislokované v Sin-ťiangu.
Tibetská vláda se i v této situaci ještě jednou pokusila o konsolidaci protičínských sil v zemi. Dne 17. listopadu 1950, dva roky před termínem, byl do svého úřadu uveden 14. dalajlama Tändzin Gjamccho (narozen 6. července 1935), jehož duchovní autorita měla v této kritické chvíli sjednotit všechny Tibeťany. Tibetské úřady se také obrátily na Indii s žádostí o pomoc (28. 10. 1950) a o předložení otázky „čínské agrese" v OSN a zároveň poslaly do sídla této mezinárodní organizace telegram se stížností na postup čínské vlády (11. 11. 1950). Získání pomoci zvenčí, především z Indie, měl nakonec sloužit i dalajlamův
Obr. 5. Setkání předsedy Čínské lidové republiky Mao Ce-tunga s tibetským delegátem Ngaphô Ngawang Džigmem v Pekingu v roce 1951 po podpisu tzv. Sedmnáctibodové dohody o „mírovém osvobození Tibetu".
útěk ze Lhasy do Jatungu na indicko-tibetské hranici v prosinci 1950.
Když však nic z toho nebylo korunováno úspěchem, byla vláda 14. dalajlamy, ocitnuvší se v té chvíli v úplné diplomatické izolaci a tváří v tvář pevnému rozhodnutí vlády ČLR řešit konflikt v případě nezbytnosti silou, nucena přistoupit na rozhovory s Čínou a vyslat k tomu účelu svou delegaci do Pekingu. Výsledkem těchto rozhovorů, jež za tibetskou stranu vedl Číňany zadržený ministr tibetské vlády Ngaphô Ngawang Džigme a za čínskou stranu její zplnomocněnec Li Wej-chan, vedoucí činitel vládního výboru pro menšinové národnosti, byla tzv. Sedm-náctibodová dohoda mezi ústřední lidovou vládou Číny a místní vládou Tibetu o podmínkách mírového osvobození Tibetu z 23. května 1951. Touto dohodou byl Tibet prohlášen organickou, „neoddělitelnou částí" ČLR a přiznáno mu toliko právo na autonomii v rámci státního území Čínské lidové republiky a pod jednotným vedením ústřední čínské vlády (obr. 5).
V dějinách Tibetu a jeho vztahů k Číně byla zahájena nová etapa, charakterizovaná všestranným uplatňováním čínské svrchovanosti, de facto i de iure, nad celým Tibetem.
25
1.9.  Čínská suverenita - tibetská autonomie
Ani následující etapa ve vývoji čínsko-tibetského soužití, od vnuceného „mírového osvobození" do současnosti, Sedmnáctibodovou dohodou zdánlivě jednou provždy „uspokojivě" vyřešeného, nebyla zcela bez problémů. Zmiňme jen její nejzákladnější historické mezníky.
V roce 1954 se dalajlama a pančhenlama zúčastnili v Pekingu zasedání Všečínského shromáždění lidových zástupců (tj. parlamentu) ČLR a oba byli zvoleni do jeho nejvyšších orgánů.
V dubnu 1956 byl ve Lhase ustaven Přípravný výbor Tibetské autonomní oblasti s dalajlamou jako předsedou a pančhenlamou jako místopředsedou. Současně byla vyhlášena řada reforem. V tomto roce byly rovněž dány do provozu zmíněné dvě silnice spojující čínské vnitrozemí se Lhasou. Oba nejvyšší tibetští představitelé navštívili na přelomu let 1956-1957 Indii u příležitosti 2500. výročí Buddhova narození. Byli přijati též indickým ministerským předsedou Džaváharlálem Néhrúem. Dalajlama, již v té době nespokojený s vývojem v Tibetu pod čínskou správou, projevil úmysl nevrátit se více do Číny. Néhrú a Čou En-laj mu to tehdy stačili ještě rozmluvit.
V následujícím roce 1957 proskočily první alarmující zprávy o protičínských nepokojích v různých částech Tibetu, vyvolaných necitlivým, zpravidla direktivním uplatňováním čínských reformních opatření (pozemková reforma, tzv. demokratické reformy atd.). Proto bylo v ústředí přijato rozhodnutí o šestiletém moratoriu na provádění sociálních reforem, pro které v Tibetu evidentně ještě nedozrály podmínky.
Napětí v čínsko-tibetských vztazích, na němž měly svůj podíl i samy čínské úřady v Tibetu, však neustávalo a v březnu 1959 vyústilo v ozbrojené protičínské povstání ve Lhase, v jehož pozadí stáli především světští feudálové a představitelé nejvyšší církevní hierarchie. Mladý, teprve třiadvacetiletý dalajlama
na nátlak svých rádců uprchl do Indie, kde požádal o politický azyl. Spolu s ním se tam tehdy uchýlilo na
80 000 tibetských uprchlíků.
Čína povstání ve Lhase záhy potlačila, místní tibetskou vládu rozpustila a její pravomoce předala Přípravnému výboru Tibetské autonomní oblasti v čele s pančhenlamou.
Březnové události roku 1959 změnily nadlouho a zásadním způsobem situaci v zemi: urychleně se přikročilo k provádění reforem na čínský způsob; dalajlama v exilu byl prohlášen za „zrádce" a zbaven svých funkcí; v září 1965 byla poté oficiálně vyhlášena Tibetská autonomní oblast ČLR a jejím prvním předsedou byl jmenován Ngaphô Ngawang Džigme - ten, který v roce 1951 podepisoval v Pekingu dohodu o připojení Tibetu k Číně.
Zhoubné důsledky čínské „kulturní revoluce" v letech 1966-1976 našly svůj odraz i v Tibetu, kde byly způsobeny značné škody zejména na kulturním majetku - byly bořeny kláštery, páleny knihy, plundrovány památky.
Teprve rok 1978 přinesl zásadní zlom. V souvislosti s vnitropolitickými změnami ve vlastní Číně, iniciovanými Teng Siao-pchingem, začala být i vůči Tibetu prováděna liberálnější, osvícenější politika: zvýšenou měrou bylo pečováno o jeho hospodářský a kulturní rozvoj; byl uvolněn pohyb obyvatelstva; zemi bylo umožněno postupně dohánět zpoždění. Od té doby je rovněž patrný růst obecné vzdělanosti, zlepšuje se sociální a zdravotní péče, jsou zakládány nové školy, otevírány knihovny a vědecké instituce, vydávány knihy a časopisy. Od 80. let jsou postupně také navazovány kontakty s tibetskou emigrací a oboustranně sondovány možnosti eventuálního dalajlamova návratu do Tibetu. Země se rovněž začíná otvírat zahraničnímu turistickému ruchu (mezi roky 1981 a 1987 vzrostl počet návštěvníků Tibetu z 1 500 na 43 000 osob ročně).
26
1.10. Dialog Číny s dalajlámou: 1978-1992
Čína v této etapě především stála o to, aby se z Indie ze svého exilu vrátil do „matky-vlasti" vůdce tibetské emigrace 14. dalajlama, neboť jeho pobyt a činnost v zahraničí byly pro ni trvalým zdrojem mezinárodních nepříjemností, zatímco jeho návrat do Číny by s konečnou platností legitimizoval čínské držení Tibetu. S touto myšlenkou vystoupil poprvé zastánce čínsko-tibetské sounáležitosti Ngaphô Ngawang Džigme již v dubnu 1977.
Za gesto dobré vůle z čínské strany v tomto směru bylo možno považovat propuštění pančhenlamy, druhého nejvyššího duchovního činitele Tibetu, z mnohaletého vězení, kam byl uvržen již v roce 1964 za to, že v projevu k obyvatelům Lhasy prohlásil dalajlamu za „jediného, pravého vůdce tibetského lidu". Spolu s ním bylo v témže roce 1978 propuštěno z vězení i dalších 34 „povstaleckých vůdců", vesměs členů bývalé tibetské místní vlády a vysoké lamaistické hierarchie, kterým se nepodařilo ze země zavčas uprchnout.
I sám dalajlama si uvědomoval, že mu v dané situaci nezbývá nic jiného než vstoupit s Čínou ve vyjednávání - nikoli samozřejmě o samostatnosti a nezávislosti Tibetu, na což Číňané stále neslyšeli (a neslyší), nýbrž pouze o větším stupni jeho vnitřní autonomie. Byl to mimo jiné jeden z důsledků rozhodnutí USA z počátku 70. let - obětovat výhodnějšímu americko-čínskému sbližování méně perspektivní věc tibetské nezávislosti. Rovněž přijetí ČLR do OSN a navrácení jejího zákonného místa v Radě bezpečnosti zmenšilo naděje Tibeťanů dovolat se pomoci a zastání u této světové organizace.
Součástí reformního úsilí nového vůdce Číny Teng Siao-pchinga nebyly jen proslulé „čtyři modernizace", nýbrž také řešení některých přetrvávajících „národních" otázek, mimo jiné otázky sjednocení Tchaj-wanu s pevninskou Čínou a dořešení postavení Tibetu. A když i dalajlama začal ve svých projevech více zdůrazňovat otázky hospodářského rozvoje a „štěstí a blaha šesti milionů Tibeťanů" a méně často vyzvedal požadavek nezávislosti, byly vytvořeny na obou stranách příznivé předpoklady pro zahájení dvoustranných rozhovorů.
Koncem roku 1978 se sešel v Pekingu s Teng Siao-pchingem a Chu Jao-pangem dalajlamův starší bratr Gjalo Dôndub a přinesl zprávu, že Čína si přeje
zahájit jednání s dalajlamou. Později Peking vyslovil rovněž souhlas s tím, aby dalajlama vyslal do Tibetu své „rekognoskační mise", jež by si mohly ověřit situaci přímo na místě. Takové mise byly vyslány celkem čtyři - v letech 1979, 1980, 1982 a 1985 - s politickými výsledky vesměs pro tibetskou exilovou vládu negativními, i když na druhou stranu musely konstatovat jistý pokrok v oblasti hospodářské.
Ve stejné době vyslala do Tibetu i Čína svou vlastní „rekognoskační misi", a to na nejvyšší úrovni. V květnu a červnu 1980 pobýval v Tibetu na inspekční cestě sám generální tajemník Ústředního výboru Komunistické strany Číny Chu Jao-pang. Výsledkem jeho návstěvy byla šestibodová politická směrnice pro práci v Tibetu, zaměřená však ponejvíce na otázky hospodářského rázu: další ekonomický rozvoj Tibetu; snížení, respektive zrušení některých daní; uskutečňování hospodářské politiky v souladu se specifickými a různorodými podmínkami v Tibetu; zvýšení dotací ze strany ústřední vlády; zlepšení životní úrovně lidu a rozvoj kultury, vzdělání a vědy; hojnější zastoupení Tibeťanů v místní správě. Tibeťané měli podle Chu Jao-panga během příštích dvou tří let představovat dvě třetiny všech vládních úředníků v Tibetu.
V roce 1982 navštívili Peking tři členové tibetské exilové vlády a vedli zde rozhovory, na nichž požadovali odchod čínských vojsk, rozšíření současných okleštěných hranic Tibetu a záruky autonomie podobné těm, které byly nabídnuty Tchaj-wanu podle formule „jedna země (tj. Čína) - dva společenské systémy (tj. socialismus a kapitalismus)". Čínská strana to bryskně odmítla poukazem na to, že případ Tibetu je odlišný: poměr Tibetu k Číně byl vyřešen Sedmnác-tibodovou dohodou z roku 1951. Tibetská strana na to namítla, že Tibet tuto „dohodu" neuznává, protože byla podepsána „pod nátlakem", a navíc čínské úřady v Tibetu „jeden každý její článek" už dávno porušily. Jediným výsledkem těchto rozhovorů zůstal tedy pětibodový návrh politických opatření zformulovaný Chu Jao-pangem již před rokem (28. 7. 1981) a týkající se pouze dalajlamova budoucího statusu po jeho návratu do Číny. Návrh obsahoval tyto body. 1. Dalaj-lama by měl především uvěřit, že Čína vstoupila do nového období politické stability, ekonomického vzestupu a kooperace všech jejích národností. 2. Události
27
roku 1959 patří již minulosti a měly by být tudíž na obou stranách zapomenuty; dalajlamovi zástupci musí jednat čestně, a ne jako čachráři. 3. Návrat dalajlamy a jeho stoupenců do Číny k trvalému pobytu upřímně vítáme a očekáváme, že svým dílem přispějí k jednotě země, semknutosti národností a urychlení procesu čtyř modernizací. 4. Po návratu do Číny zůstanou da-lajlamovi zachovány tytéž politické a ekonomické výsady, jakým se těšil před rokem 1959. Doporučuje se mu však, „aby se nevracel natrvalo do vlastního Tibetu a nepřijímal tam žádné funkce. Samozřejmě že může Tibet kdykoli navštívit". 5. Pokud by se dalajlama chtěl vrátit, ať v tom smyslu učiní nějaké prohlášení pro tisk a nám ať oznámí přesné datum návratu, abychom ho mohli patřičným způsobem uvítat.
Dalajlamova reakce na tento návrh byla stručná: Čína se pokouší zredukovat otázku Tibetu na diskusi o mém osobním statusu a řešení skutečných problémů šestimilionového tibetského národa se vyhýbá. Nicméně bez ohledu na to, že rozhovory s čínskými úřady byly neplodné, rozhodl se, že Tibet přece jen krátce navštíví, a v tom smyslu se tam začala na rok 1984 již chystat předsunutá skupina, jež měla dalajla-movu cestu připravit. Sama dalajlamova návštěva se měla uskutečnit o rok později. Avšak zprávy z Tibetu
0 přitvrzujících se čínských postojích (reakce konzervativců v čínském vedení na Teng Siao-pchingovu reformní linii?), nebývalý příliv čínských přistěhovalců atd. učinily výjezd předsunuté skupiny a následně
1 dalajlamovu cestu do Tibetu nereálnými.
Pro ujasnění pozic, ze kterých exilová vláda vychází, definoval dalajlama pět bodů pro mírové řešení tibetské otázky. Učinil tak v projevu předneseném ve Výboru pro lidská práva amerického Kongresu ve Washingtonu v roce 1987. Jeho „Pětibodový mírový plán" obsahoval tyto návrhy Číně: 1. Přeměna Tibetu v duchu principu ahinsy (nenásilí) na mírovou zónu. 2. Zastavení násilného přemisťování čínského obyvatelstva do Tibetu, které ohrožuje samotnou existenci tibetského národa. 3. Respektování základních lidských práv a demokratických svobod Tibeťanů. 4. Obnovení a ochrana životního prostředí, likvidace místní výroby jaderných zbraní a zákaz využívání Tibetu jako skládky jaderného odpadu. 5. Zahájení seriózního jednání o budoucím statusu země a o vztazích mezi tibetským a čínským lidem.
I když v celém tomto projevu nepadlo, pokud jde o politickou budoucnost Tibetu, jediné slovo o tibetské svrchovanosti (nutno dodat, že k značné nelibosti
některých Tibeťanů v exilu!), Peking ho nicméně stroze odmítl. To vyvolalo vlnu protestů ve Lhase (říjen 1987), při nichž demonstranti požadovali obnovení nezávislosti Tibetu. Čínské úřady připsaly demonstrace na vrub „separatistickým živlům", označily je za pokus o rozbití jednoty státu a podle očekávání je potlačily s obvyklou tvrdostí. Na výzvy světové veřejnosti, aby Čína respektovala v Tibetu lidská práva, odpověděla vláda v Pekingu prohlášením, že nepokoje ve Lhase jsou její vnitřní záležitostí, a odmítla jakoukoli kritiku svého postupu.
Další nepokoje vypukly okolo tradičních novoročních svátků, tzv. Mônlamu, v březnu 1988 a vyžádaly si řadu lidských obětí na obou stranách. Výsledkem bylo vyhlášení čtrnáctidenního výjimečného stavu ve Lhase, během něhož došlo nejméně k 2 500 zatčení. Světové veřejné mínění bylo již podruhé během posledního půl roku otřeseno zprávami o násilí páchaném ve Lhase. Peking opět hodnotil tamní události jako „vnitřní záležitost" a demonstrace prohlásil za „dílo hrstky reakčních rozbíječů".
Mezitím přišlo dalajlamovi pozvání k vystoupení v Evropském parlamentu. V projevu předneseném 15. 6. 1988 ve Štrasburku se dalajlama poprvé výslovně zřekl požadavku nezávislosti pro Tibet a navrhl vytvoření samosprávného Tibetu v přidružení k ČLR, kde by byl dočasně umístěn omezený kontingent čínských vojsk a pekingská vláda by kontrolovala zahraniční politiku „do té doby, než by se uskutečnila nějaká regionální mírová konference, po níž by se celý Tibet mohl stát jakousi ,zónou míru'".
Mluvčí Ministerstva zahraničí ČLR v reakci na tento dalajlamův projev prohlásil, že podstatou nových návrhů předložených ve Štrasburku zůstává popření faktu, že Tibet je neoddělitelnou součástí čínského území a že čínská vláda uplatňuje nad Tibetem výlučnou svrchovanost. Čína tudíž tyto jeho návrhy nepovažuje za základnu pro dialog. Z toho důvodu sešlo také z již delší dobu připravované schůzky s dalajlamou, k níž mělo dojít v Ženevě v roce 1989, stejně jako z dalajlamovy návštěvy v Pekingu v souvislosti s tryznou za 10. pančhenlamu, který zemřel 28. 1. 1989.
K vyhlášení dalšího výjimečného stavu ve Lhase došlo 8. března 1989, poté co byly s obvyklou krutostí potlačeny tři dny trvající nepokoje ve městě, které si rovněž vyžádaly mnoho mrtvých a raněných na obou stranách. Na dalajlamovu žádost Teng Siao-pchingovi o jeho osobní zásah, aby výjimečný stav ve Lhase byl
28
zrušen a bylo skončeno s represáliemi vůči nevinným lidem, nepřišla žádná odpověď. Čína měla tehdy před sebou krvavé události na pekingském náměstí před Branou nebeského klidu ...
V projevu při převzetí Nobelovy ceny za mír v Oslo v roce 1989 dalajlama ještě jednou zopakoval svůj předchozí Pětibodový mírový plán z roku 1987, dále rozvedený v projevu před Evropským parlamentem v roce 1988, a jmenovitě rozvedl svou představu ahin-sy a její aplikaci v podmínkách Tibetu, představující podle něho jádro mírového plánu.
Výjimečný stav ve Lhase vyhlášený 8. března 1989 byl zrušen až 1. května 1990. V červenci téhož roku navštívil Tibet nový šéf Komunistické strany Číny Ťiang Ce-min. Jeho návštěva však do vztahů Číny a Tibetu nevnesla nic nového. V prohlášení z 10. 3. 1991 k 32. výročí lhaských událostí mohl dalajlama jen trpce poznamenat, že jeho předchozí návrhy, „učiněné v přesvědčení, že se setkají se základním očekáváním tibetského lidu, aniž by přitom byla popřena skutečnost dnešní čínské nadvlády v Tibetu", přinesly řadě Tibeťanů zklamání, neboť v nich spatřovali příliš velké ústupky, a u čínského vedení se nesetkaly s žádnou oficiální odezvou. Z toho sebekriticky vyvodil, že „moje osobní angažovanost pro tyto myšlenky skončila fiaskem. Logickým krokem nyní je přiznat si, že v úsilí o navázání kontaktů s čínským vedením jsme neuspěli". A pro něho osobně z toho vyplynul jediný možný závěr: „Jestliže v dohledné době nepřijdou od Číňanů nějaké nové iniciativy, nebudu se více cítit vázán návrhy, které jsem učinil ve svém štrasburském projevu."
Poněkud optimističtěji vyzněl dalajlamův projev k 33. výročí povstání. Dramatické změny ve světě, zejména v bývalém SSSR, ho přivedly k přesvědčení, že během příštích pěti až deseti let dojde k zásadním změnám také v Číně. Kolaps totalitních režimů v různých částech světa posiluje jeho víru v konečné vítězství pravdy, spravedlnosti a lidského ducha. Říše vznikají a zanikají. Čína nemůže zůstat stranou tohoto nevyhnutelného procesu.
„Současné čínské vedení má dnes dvě možnosti: první - nastoupit moudrou politickou cestu k hladkému přechodu k plně demokratické společnosti a umožnit oblastem, které Čína násilím anektovala a okupovala, aby se staly svobodnými a rovnoprávnými partnery v novém světovém pořádku; druhá - přivést Čínu na pokraj krvavého politického konfliktu, což by bylo pro zemi se čtvrtinou lidstva strašnou tragédií. Projeví-li Čína opravdový zájem o nalezení řešení tibetské otázky,
Obr. 6. Z první návštěvy 14. dalajlamy Tändzin Gjamccha u prezidenta ČSFR Václava Havla v Lánech v únoru roku 1990. Foto: Tomki Němec.
nám nebude chybět ochota ani upřímnost. Jsme i nadále stoupenci jednání, i když moje štrasburské návrhy, učiněné před třemi roky, už dávno neplatí."
Věci Tibetu se dostalo mocné vzpruhy úspěšným průběhem a výsledky Mezinárodního roku Tibetu, který se připomínal v 36 zemích světa (včetně Československa) více než 3 000 nejrůznějšími akcemi (obr. 6). Povzbuzeni odezvou, kterou měl Rok Tibetu ve světě, přistoupili dalajlama a jeho vláda k přípravě základů budoucího, plně demokratického Tibetu. Jakmile se stávající exilová vláda vrátí do Tibetu, počítá se s jejím rozpuštěním; dalajlama předá svou tradiční politickou moc prozatímní vládě; ta vypracuje demokratickou ústavu a lid si podle ní zvolí novou vládu; ti, kdo pracovali pro čínskou správu, nebudou nijak politicky rekriminováni, a naopak bude jejich zkušeností využito. Tibet se stane oázou míru v nitru Asie, což mimo jiné vytvoří také podmínky pro srdečné vztahy mezi Čínou a Indií. „Vytvoří-li se opravdu srdečné vztahy mezi Tibeťany a Číňany, umožní nám to ještě v tomto století vyřešit spory mezi našimi dvěma národy," uzavřel dalajlama svůj výroční projev.
Jaké jsou tedy vyhlídky dalšího čínsko-tibetského dialogu? - Po více než deseti letech rozhovorů a kontaktů se tento dialog stále ještě nachází v „prenegoci-ačním stavu", tj. jedná se o jednání. Obě strany ústně i písemně vyznačily meze rozhovorů, artikulovaly hlavní body jednacího programu, jakož i vyjevily svá rozdílná stanoviska k některým klíčovým otázkám. Tyto rozdíly by bylo třeba nyní minimalizovat, má-li být dosaženo oboustranně přijatelného řešení. V tomto smyslu by se tato „prenegociační fáze" mohla kladně projevit na výsledcích čínsko-tibetských jednání.
29
Obr. 7. Státní znak tradičního Tibetu - dva stylizovaní lvi třímající buddhistické kolo zákona (čhokji khorlo).
Dalajlama projevil ochotu ke kompromisu a k ústupkům Číně v otázce pro ni životně důležité - v otázce bezpečnosti a svrchovanosti státu. Peking však na to neodpověděl stejnou mincí: přes opakované projevy ochoty zasednout k jednacímu stolu s dalajlamou a snahu o jeho návrat do „matky-vlasti" trvá i nadále na tom, že podmínky pro tyto rozhovory a dalajlamův návrat stanoví Čína.
Na výsledek těchto rozhovorů by mohlo mít jistý vliv světové veřejné mínění - na jedné straně tlak vyvíjený na Čínu, na druhé straně sympatie vyjadřované Tibetu. Avšak zásadní zvrat ke kvalitativně novému uspořádání vztahů mezi Čínou a Tibetem mohou - podle názoru exilového tibetského politologa Dawa Norbua - přivodit pouze tři okolnosti: 1. Na supervel-moc Čínu musí vyvíjet koordinovaný tlak supervel-moci Amerika a Rusko. 2. Tibetský odpor proti čínské nadvládě se nemůže jako dosud omezovat pouze na Lhasu, nýbrž je třeba, aby se rozšířil na celý Tibet.
3. Teprve až se v Číně začnou více prosazovat prodemokratické síly, může se i Tibetu dostat vyšší míry autonomie či polonezávislosti, neboť lze očekávat, že opravdoví demokraté v Číně si budou vážit nejen své vlastní svobody a demokratických práv, nýbrž budou také citlivější k jedinečné identitě a historickému vývoji Tibeťanů, byť zatím ještě nepřistoupí na přiznání práva tibetského lidu na národní sebeurčení. V dohledné době nelze očekávat, že by kterákoli z uvedených podmínek mohla být splněna.
Pokusme se na závěr odpovědět na položenou otázku: komu patří Tibet? - Nepochybně tibetskému lidu (obr. 7). A kam patří? - Nejspíš a jedině tam, kde se už po víc než tisíc let nachází, tj. do nitra Asie, do míst, kde se rozkládá jeho obrovská, nádherná, milovaná a v básních opěvovaná Tibetská náhorní plošina. A jak je tomu s ČLR ve vztahu k Tibetu? - Pro ni Tibet vždy byl, je a bude její „neoddělitelnou součástí", jak to jednou provždy vyřešila klauzule čínské ústavy - čtvrté z roku 1982, ale i všech předchozích -, jež stanoví, že „všechna místa s národnostní autonomií jsou neoddělitelnými částmi ČĽR'". Že je v těchto stanoviscích rozpor? Je, ale ten si musí vyřešit sami Číňané a Tibeťané, spolu a mezi sebou. My, pozorovatelé zvnějška, se budeme ještě dlouho přít o to, od kdy, a tedy jak dlouho již Tibet touto „součástí Číny" je a jak dlouho jí zůstane. Náš hlas v tomto sporu však může být toliko hlasem poradním, konečné řešení této spletité otázky si budou muset nalézt sami odvěcí sousedé, Číňané a Tibeťané, v mnohém sice tolik odlišní, ale stejně tak v mnohém velice si blízcí a podobní, a to pouze politickým jednáním, a nikoli ozbrojenou silou. Naším jediným přáním je, aby obě strany brzy našly pro ně přijatelný modus vivendi, přidržujíce se zásady „hledat pravdu ve faktech". A pravda, jak hlásá stará moudrost, je obvykle někde uprostřed, protože nic v životě není jenom bílé a jenom černé, nýbrž i bílé i černé, s jakousi, jak praví dalajlama, přechodnou „šedou zónou" ležící mezi nimi.
30
1.11. Chronologie čínsko-tibetských kontaktů: 1978-1990
3. 12. 1978 Dalajlamův bratr Gjalo Dôndub se setkává v Pekingu s Teng Siao-pchingem a Chu Jao-pan-gem.
5. 8.-21. 12. 1979 Dalajlama vysílá do Tibetu první pě-tičlennou rekognoskační misi vedenou Džučhen Thubtän Namgjalem.
1. 5.-15. 8. 1980 Druhá rekognoskační mise do Tibetu v čele s Tändzin N. Tethongem.
22. 5.-1. 6. 1980 Generální tajemník ÚV KS Číny Chu Jao-pang na návštěvě v Tibetu.
28. 7. 1981 Chu Jao-pang na setkání s Gjalo Dôndu-bem v Pekingu formuluje pětibodový návrh pro dalajlamův návrat do Číny.
24. 4.-8. 6. 1982 Tříčlenná delegace tibetské exilové vlády (P. T. Tagla, Dž. T. Namgjal a Lodi G. Gjari) absolvuje v Pekingu první kolo oficiálních rozhovorů s čínskou vládou.
1. 6.-3. 10. 1982 Třetí, sedmičlenná rekognoskační mise do Tibetu vedená dalajlamovou sestrou Pämou Gjalpo.
19. 10.-10. 12. 1984 Tatáž tříčlenná vládní delegace jako v roce 1982 se účastní v Pekingu druhého kola rozhovorů.
16. 6.-11. 9. 1985 Čtvrtá (poslední), sedmičlenná rekognoskační mise do Tibetu v čele s W. G. Kun-delingem.
21. 9. 1987 Dalajlama předkládá v americkém Kongresu ve Washingtonu svůj Pětibodový mírový plán.
15. 6. 1988 Dalajlama v projevu v Evropském parlamentu ve Štrasburku se v rámci svého návrhu na čínsko-tibetská jednání zříká požadavku nezávislosti pro Tibet.
23. 9. 1988 Čínské velvyslanectví v Novém Dillí tlumočí dalajlamovi oficiální pozvání čínské strany k „přímým rozhovorům", uskutečnitelným kdekoli.
11. 12. 1989 Dalajlama opakuje a dále rozvádí své předchozí dva návrhy z let 1987 a 1988 v projevu při převzetí Nobelovy ceny za mír za rok 1989.
19. 2. 1990 Časopis Beíjíng Revíew přináší obsáhlou kritiku a odmítnutí dalajlamova Pětibodového mírového plánu a jeho návrhů učiněných ve Štrasburku.
20. -29. 7. 1990 Generální tajemník Ústředního výboru Komunistické strany Číny na návštěvě v Tibetu (6. 1. Literatura: Kolmaš 1992a).
31
Obr. 8. Mapa hlavních cest v Tibetu.
32
2. Z dějin poznávání Tibetu
Návštěva „Země sněhů", Tibetu, a jeho hlavního města Lhasy, „Sídla bohů", patřila ještě donedávna k nejcennějším cestovatelským trofejím a nebylo mnoho těch, kdo se mohli touto trofejí pochlubit (obr. 8). Ponechme v této souvislosti stranou bezejmenné poutníky, guruy a jóginy, obchodníky, vojáky, diplomaty a další náhodné cestovatele ze sousedních zemí - Indie, Číny a z krajin Vnitřní Asie, kteří již od nepaměti Tibet navštěvovali, někteří z nich se tam usazovali anebo jen tudy procházeli za jiným svým
cílem. Byla by to jistě dlouhá řada jmen, dnes ovšem už jen velmi obtížně identifikovatelných. Jejich cestovní zprávy, kdyby nějaké byli zanechali, by byly nepochybně napínavou četbou, ale především cenným zdrojem informací o této těžko dostupné, tajuplné zemi ležící kdesi vysoko nad oblaky ...
Pokud jde o západní návštěvníky a objevovatele Tibetu, kteří nám o svém dobrodružném cestování zanechali písemné svědectví, bude jejich výčet již mnohem konkrétnější, i když nikoli vyčerpávající.
2.1. Evropské poznávání Tibetu
Dnes se má všeobecně za to, že prvním Evropanem, který Tibet, či aspoň jeho část navštívil a který nám o své cestě zanechal písemnou zprávu, byl Odorico de Pordenone, zvaný též bratr Oldřich, Čech z Furlánska (1286-1331). Tento italský františkán, který byl po otci, vojáku krále Přemysla Otakara II. (1253-1278), českého původu, vykonal v letech 1316-1330 jako papežský vyslanec velkou cestu do Číny, kde pobyl celkem tři roky. Zpět cestoval čínským vnitrozemím a dost možná i přes Tibet (či aspoň jeho východní
část), o němž ve svém spisku Odoricus de rebus inco-gnitis (česky Popis východních krajů světa, Praha 1982; nově s názvem Cesta do říše Velkého chána, 1316-1330, Praha 1998) praví: „Přišel jsem do velikého království jménem Tybet, které hraničí s vlastní Indií. Celé toto království Tybet patří pod svrchovanost Velkého Chána a jest v něm větší množství chleba a vína než kdekoliv jinde na světě. Lid oné země žije ve stanech udělaných z černé plsti. Ale hlavní a královské město jest celé postaveno ze zdí černých a bílých a všechny jeho ulice
33
Obr. 9. Pohled z jihu na dalajlamovo sídlo v Potále ve Lhase.
jsou dobře dlážděné. V tomto městě nikdo se neodváží prolíti krev člověka ani zvířete." Dále autor zaznamenává některé pohřební a jiné zvyky Tibeťanů. - To vše diktováno řeholnímu spolubratru Vilému de Solagna v Padově roku 1330, krátce před Odorikovou smrtí.
Dalších zhruba 300 let zůstala Evropa bez jakýchkoli zpráv o Tibetu, jež by pocházely od očitých svědků či návštěvníků této země. Fantazii středověkých lidí o tajuplných zemích Orientu živil tehdy - vedle cenných relací františkánských mnichů, Itala Giovanniho dal Piano dei Carpini (1182-1252), Vlá-ma Viléma Rubruka (Rubruquis, též Ruysbroeck; zemřel okolo roku 1270), Itala Giovanniho de Mon-tecorvino (1247-1328) a samozřejmě Marco Polova (1254-1324) Milionu - snad jen smyšlený cestopis tzv. Johna Mandevilla, ostatně vydatně čerpající právě z cestopisu Odorikova.
Pomineme-li v tomto výčtu evropských objevova-telů Tibetu v Evropě málo známý spisek z pera portugalského jezuity Antonia de Andrade (1580-1634), Novo Descobrimento do Gram Cathayo, ou Reynos de Tibet (Lisabon 1626), představující první autentickou, byť ještě značně nepřesnou a neúplnou zprávu o této zemi, i blíže nezdokumentovaný pobyt dalších portugalských jezuitů Joäo Cabrala (1599-1669) a Esteväo Cacelly (1585-1630) v letech 1628-1632 v Žikace, dostaneme se k pozoruhodné relaci rakouského jezuity Johannese Gruebera.
Johannes Grueber (1623-1680) spolu s Belgičanem Albertem ďúrville (1621-1662) byli první Evropané, kteří cestou z Pekingu do Evropy navštívili v roce 1661 Lhasu a zdrželi se tam celkem šest týdnů (obr. 9). Astronom Grueber přitom provedl první topografické
měření města a stanovil poměrně přesně jeho zeměpisnou polohu. První variantu Grueberovy zprávy o Tibetu (Iter e China in Mogor), značně stručnou, vydal tiskem Athanasius Kircher ve své proslulé China monumentis, qua sacris qua profanis, nec non variis naturae et artis spectaculis, aliarumque rerum memo-rabilium argumentis illustrata v Amsterdamu roku 1667. Čtenáře bude pravděpodobně v této souvislosti zajímat, že obrázky k ní podle Grueberových předloh vyryl do měděných desek v Nizozemí působící český grafik a rytec Václav Hollar (1606-1677).
Grueber později sloužil jako polní kaplan u císařských vojsk v Sedmihradsku a od září 1669 působil v jezuitských domech v Trnavě, Trenčíně, Gyóru a jinde. Místem jeho posledního odpočinku se stal Sárospatak v Maďarsku.
Jak vyplývá z Grueberovy korespondence s Athana-siem Kircherem (celkem deset dopisů z let 1664-1671, z toho pět jich psáno z Trnavy a jeden z Trenčína), nebyl Grueber spokojen s tím, v jaké podobě mu Kircher jeho relaci vydal. V dopise datovaném 20. září 1669 v Trnavě píše, že Kircherovo dílo se mu dostalo poprvé do rukou teprve nedávno v Leopoldově, a poznamenává: „Utinam mihi vel saltem titulos ante im-pressionem misisset, certe plura suggessissem non parvi momenti, quae etiamnun reservo fortasse brevi Vestrae Reverentiae transmittenda una cum toto meo itinerario, quod hactenus ob continuas occupationes inter milites absolvere non potui" („Byl bych rád, kdybyste mně zaslal alespoň názvy jednotlivých kapitol, dříve než to šlo do tisku; mohl jsem Vám k tomu tehdy dodat ještě některé další cenné údaje. Pošlu Vám své dodatky později, snad už brzy, spolu s celým svým cestopisem, který se mně zatím nepodařilo dokončit pro nepřetržitou službu u vojáků" [v Transylvánii v letech 1667-1669 - JK]).
Zdá se tedy, že Grueber pracoval na nějakém větším cestopise, který měl pravděpodobně obsahovat soustavné a detailní vylíčení jeho cest. Svědčí o tom aspoň další jeho dopis datovaný 2. května 1671 v Trenčíně, ve kterém píše: „Ego interim maximis continuisque laboribus inter milites occupatus opus meum inceptum adhuc perficere non potui; spero ta-men iam ubi maior quies mihi datur cum gratia Dei ante autumnum totum perficiendum" („Jsa až dosud zaměstnán naléhavou prací u vojáků, nemohl jsem dokončit započaté dílo, ale teď, když budu mít víc času, doufám je s pomocí Boží celé dopsat do konce podzimu"). - Stalo se tak skutečně, anebo zůstalo jen u zá-
34
měru a cestopis zůstal nikdy nevydaným rukopisným torzem? Zatím nelze dát na tyto otázky uspokojivou odpověď. Tu možná jednou dají příslušné slovenské či maďarské archivy, případně rukopisná oddělení dotyčných knihoven či muzeí. Hledání by se tu určitě vyplatilo. Ten, kdo jednou objeví Grueberův cestopis, či alespoň jeho torzo, pootevře zároveň dveře našemu poznání nejen Tibetu, nýbrž i ostatních zemí Orientu v polovině 17. století. (Stalo se už osudem poutníků cestujících ve dvou, že jeden obvykle zastiňuje druhého a odsouvá ho jaksi do pozadí, pokud jde o veřejnou slávu a popularitu. Tento osud stihl d'Orvilla a o 200 let později potkal i Josepha Gabeta z dvojice Huc - Gabet a nověji i Petera Aufschnaitera ze skupiny Harrer - Aufschnaiter.)
Osmnácté století, pokud jde o evropské poznávání Tibetu, jeho historie, mravů, náboženství, jazyka atd., lze nazvat stoletím „misionářských tibetologů".
K nejcennějším, protože encyklopedicky pojatým a na vlastních zkušenostech založeným zprávám z této doby patří bezesporu Notizie istoriche del Thibet e memorie de viaggi e missione ivi fatta italského jezuity Ippolita Desideriho z roku 1728 (rukopis; česky vyšlo pod názvem Cesta do Tibetu, Praha 1976 a 2001), zachycující Tibet v kritickém období džúngarské okupace a nastolení čínské nadvlády.
Rodák z italské Pistoje Ippolito Desideri (1684 až 1733) pobyl v Tibetu šest let (1716-1721), zažil tam jedno z nejdramatičtějších období v historii této země - kočovnické vpády a války a nástup čínské nadvlády -, naučil se jazyk a pronikl do charakteru mravů, představ, společenské struktury, historie a kultury i zeměpisného a přírodního rázu Tibetu tak hluboko, že se mu nadlouho nikdo nevyrovnal.
Obr. 10. Vyobrazení lamaistických božstev Opagme (Amitábha), Čänräzig (Avalókitéšvara), Čhagnadordže (Vadžradhara) a dalaj-lamy, udílejícího požehnání. - Z knihy A. A. Giorgiho, Alphabetum Tibetanum (Roma 1762).
Velkě misijní dílo italských kapucínů v Tibetu, jemuž se věnovali s přestávkami v letech 1707-1745, je spojeno zejměna se jměny Domenica da Fano (1674-1728), autora spisku zvaněho Breve relazione del Regno del Tibet (1713), a především dlouholetěho představeněho misie Francesca Orazia della Penna di Billi (1680-1745), působícího v zemi celkem šestnáct let. Ten při svě druhě cestě do Lhasy v roce 1741 s sebou přivedl řeholního spolubratra, lingvistu Cassiana Beligattiho da Macerata (1708-1791). Právě od della Penny pochází první (rukopisný) tibetsko-italský slovník z roku 1732, později přeložený do angličtiny (A Dictionary of Bhotanta, or Boutan Language, Šrírámpur 1826). Beligatti zase je autorem cenněho „Deníku" (Giornale) a zejměna dílka Alphabetum Tangutanum sive Tibetanum (Roma 1773). Ještě předtím, na základě informací získaných od obou těchto misionářů, sestavil italský augustinián Antonio Ago-stino Giorgi svůj proslulý „Tibetský abecedář vydaný k užitku apoštolských misií" (Alphabetum Tibetanum missionum apostolicarum commodo editum, Roma 1759 a 1762, 820 stran kvartověho formátu s četnými tabulkami a ilustracemi), pojednávající vedle tibet-skěho písma, fonetiky, gramatiky s četnými ukázkami textů v původním písmu takě o tibetskěm buddhismu, jakož i o politických poměrech v těto zemi (obr. 10).
Osmnáctě století bylo však takě zároveň obdobím prvních pokusů o navázání kontaktů s Tibetem po linii světských reprezentantů - obchodníků, úředníků aj. Prvenství v tomto ohledu patří holandskěmu práv-
35
Obr. 11. Náhrobek zakladatele oboru tibetanistiky, Maďara Alexandra Csomy z Kôrôše (Kôrôsi Csoma Sándor, 1784-1842) v Dardži-lingu v Západním Bengálsku. Foto: Josef Kolmaš, Dardžiling 1969.
níku a cestovateli Samuelu Van de Putte (1690-1745), který uskutečnil v letech 1725-1737 jako první Evropan cestu ze Sikkimu přes Lhasu a Tibetskou náhorní plošinu do Pekingu a toutéž trasou se vrátil do Indie. Z ní se nám zachovaly pouze jeho rukopisné poznámky včetně cenné mapy jižních částí Tibetu mezi řekami Gangou a Cangpo (Brahmaputra).
Anglický obchodník a koloniální úředník George Bogle (1746-1781) uskutečnil v letech 1774-1775 z pověření guvernéra Východoindické společnosti Warrena Hastingse cestu přes Bhútán do Zadního Tibetu, kde v klášteře Tašilhunpo vedl politická jednání u tehdy sotva tříletého pančhenlamy. O své cestě a jednáních zanechal podrobnou relaci o Bhútánu a Tibetu, bohatou na četné údaje zeměpisné, historické, etnografické, politické aj. (Narratives of the Mission of George Bogle to Tibet, vyd. C. R. Markham, London 1876).
Na Bogleovu misi navázal v letech 1783-1784 jiný Angličan ve službách britské Východoindické společnosti, Samuel Turner (1749-1802), který své poznatky z cesty do Tibetu doplněné detailním popisem krajiny okolo Žikace a kláštera Tašilhunpo uložil do obšírného cestopisu An Account of an Embassy to the Court of the Teshoo Lama in Tibet (London 1800).
Devatenácté století je „zlatou dobou" v dějinách objevování a všestranného poznávání Tibetu - zeměpisného, geologického, etnografického, náboženského ad. Zároveň je i dobou zrodu vědního oboru tibeto-
logie jako disciplíny zkoumající jazyk, dějiny, písemnictví, náboženství, filozofii a další aspekty hmotné a duchovní kultury Tibetu.
Na samém prahu tohoto století se vyskytují ještě dva britští cestovatelé-dobrodruzi - Manning a Moor-croft. Thomas Manning (1772-1840) pronikl v letech 1811-1812 jako první Angličan z Indie přes Bhútán do Lhasy a setkal se s dalajlamou. O tom píše v zápiscích o cestě do Lhasy, vydaných poprvé tiskem až roku 1878 (The Journey of Thomas Manning to Lhasa, vyd. C. R. Markham, London 1878). Koloniální úředník v Indii William Moorcroft (1770-1825) prováděl v letech 1819-1825 spolu s geologem G. Trebeckem průzkum tzv. Malého Tibetu, tj. Ladaku (dnes součást indického státu Džammú a Kašmír), Baltistánu a horstva Karakoram (Travels in the Himalayan Provinces of Hindustan and the Punjab, vyd. H. H. Wilson, London 1841).
Průkopníkem studia tibetského jazyka a písemnictví ve světovém měřítku byl Maďar Alexander Csoma z Kôrôše (Kôrôsi Csoma Sándor, 1784-1842), pocházející ze Sedmihradska. Ten pobýval rovných dvacet let v podhimálajských krajích s převážně tibetským obyvatelstvem (Ladak, později Kalkata a Dardžiling v Západním Bengálsku, kde také 11. dubna 1842 skonal) a je autorem první mluvnice (A Grammar of the Tibetan Language) a tibetsko-anglického slovníku ( Essay Towards a Dictionary, Tibetan and English), obou vydaných v Kalkatě roku 1834, a mnoha dalších prací o tibetském písemnictví a kultuře (obr. 11).
Na Csomovo vědecké dílo navázal a dále je nesmírně obohatil člen ochranovské Jednoty bratrské Heinrich August Jäschke (1817-1883), po předcích moravského původu. Ten působil v letech 1857-1868 jako prefekt misie tzv. Moravských bratří v Kyelangu (v dnešním indickém státě Himáčalpradéši) a věnoval se především studiu tibetského jazyka. Je autorem mimo jiné Tibetan Grammar (London 1883) a zejména neocenitelného A Tibetan-English Dictionary (London 1881). Zcela ojedinělým Jäschkeho výkonem v dějinách světové tibetologie, ale i biblistiky, je jeho překlad knih Nového zákona do klasické tibetštiny, vycházející původně v sešitech (Kyelang 1861-1875) a později v celku (Berlin 1883).
V Jäschkeho díle pokračoval Bengálec Sarat Čand-ra Dás (1849-1917), který je autorem nejen celé řady prací o tibetských dějinách, jazyku a náboženství, nýbrž za pobytu v Tibetu v letech 1881-1882 zkoumal také oba břehy řeky Cangpo od Lhace-dzongu na
36
západě až po Cethang na východě, jakož i údolí Jar-lung, kolébku tibetské civilizace (Journey to Lhasa and Central Tibet, vyd. W. W. Rockhill, London 1902).
O geologický, meteorologický, ale také etnografický průzkum Tibetu se v této době významně zasloužili čtyři němečtí sourozenci Schlagintweitové - Hermann (1826-1882), Adolf (1829-1857), Robert (1833-1885) a Emil (1835-1904). Zkoumali především pohoří Himálaj od pramenů Indu, Satlaže a Gangy na západě až po Ásám na východě, dále Ladak, Tibetskou náhorní plošinu, pohoří Kchun-lun a Tarimskou pánev v Čínském Turkestánu (Results of a Scientific Mission to India and High Asia, 4 sv., London - Leipzig 1861-1866).
Náš krajan Ferdinand Stoliczka (1838-1874), rodák z Bilan u Kroměříže pracující ve službách Indického geologického průzkumu, podnikl mezi roky 1863-1874 několik geologických výprav do Ladaku, západního Tibetu a Čínského Turkestánu a přispěl podstatně k zeměpisnému a geologickému poznání Vysoké Asie (Scientific Results of the Second Yarkand Mission; Based upon the Collections and Notes of the Late Ferdinand Stoliczka, Ph.D., Calcutta 1878-1891). Stoliczka podlehl útrapám svých cest 19. června 1874 a jeho tělesné ostatky spočívají v hlavním ladackém městě Le (obr. 12).
Maďarský zeměpisec a geolog Lajos Lóczy (18491920), původem z Bratislavy, se v letech 1877-1880 podílel na expedici hrabětě Bély Széchenyiho a pronikl ze Šanghaje do Tun-chuangu a přes Bathang do východního Tibetu a odtud podél Iravadi do Barmy (Die wissenschaftlichen Ergebnisse der Reise des Grafen Béla Széchenyi in Ostasien, 3 sv., Wien 1893-1899).
Indický výzkumník Nain Singh (asi 1825-1882) pronikl v roce 1865 z Nepálu do Tibetu a podél řeky Cangpo až do Lhasy, kde ve vší tajnosti prováděl důležitá astronomická a topografická měření. Zpáteční cestu vykonal proti proudu Cangpo až k jezeru Má-nasaróvar, čímž zanesl na mapu celý tok řeky od pramenů až k soutoku s Kjičhu, na níž leží Lhasa. Během Forsythovy obchodní mise do Kášgaru (1873) zmapoval neznámé části mezi Le a Chotanem, přičemž prošel celou Tibetskou náhorní plošinou až k jezeru Namccho (Tengri-núr), odkud zamířil do Lhasy a dále přes východní Himálaj do Ásámu a do Kalkaty, kam dorazil po dvouleté cestě.
Další indický výzkumník, pandit Kishen Singh (1840-1921), zvaný též Krishna, Pandit D. či Pandit A. K., zmapoval v letech 1871-1872 okolí jezera
Obr. 12. Busta moravského geologa a paleontologa Ferdinanda Stoličky (1838-1874) v Kalkatském národním muzeu. Foto: Miloslav Krása, Kalkata 1963.
Namccho, odkud prošel až ke Garthogu v západním Tibetu. V letech 1873-1874 zkoumal trasu z Le do Chotanu a Kášgaru a dále okraje pouště Taklamakan v Čínském Turkestánu. Na své druhé tibetské výpravě (1878-1882) pronikl přes Altyn-tag do Cchädamu a dospěl až do Tun-chuangu. Zpět se vracel velkým obloukem přes východní Tibet, přičemž prošel pohořím Amňemačhen, pramennou oblastí Žluté řeky, městy Kjegundo, Derge, Kandze, Bathang a Ta-ťien-lu (Darcendo).
O důkaz velké zeměpisné záhady 18. a 19. století, že totiž tibetská řeka Cangpo je ve svém dolním toku totožná s indickou Brahmaputrou, a nikoli s barm-ským veletokem Iravadi, se v roce 1901 - po mnoha předchozích marných pokusech jiných výzkumníků - zasloužil britský politický úředník v Sadíji J. F. Needham se svými gurkhskými pomocníky. Těm se podařilo zdolat podél vody himálajský hřeben a stanout na jeho severní straně a tak dokázat, že Cangpo od svého velkého ohbí neteče neměnně směrem jiho-
37
Obr. 13. Schematická mapka vodních toků v čínsko-indicko-myan-marském (barmském) pomezí.
východním až k průrvám v Himálaji (odtud i mylná její identifikace s Iravadi), nýbrž od tohoto ohbí teče nejdříve směrem jihozápadním a teprve po 150-200 kilometrech se stáčí k jiho-jihovýchodu, aby se v oklikách a za neustálého prudkého klesání prodrala četnými peřejemi a vodopády do ásámské nížiny jako hlavní rameno veletoku pojmenovaného posvátným názvem „Syn Brahmův" - Brahmaputra (obr. 13).
O pokračování v díle katolických misií v Tibetu a s tím spojeným studiem mravů této země a jejího lidu se v tomto období zasloužili zejména Francouzi. V roce 1844 byli vypraveni do Tibetu za účelem zjištění možnosti evangelizační práce dva lazarističtí misionáři Joseph Gabet (1808-1853) a Evariste-Régis Huc (1813-1860). V přestrojení za tibetské mnichy procestovali Ordos a Alašan, tři měsíce prožili v klášteře Kumbum při jezeře Kóke-núr a pak prošli Tibetskou náhorní plošinou od severu k jihu, než po osmnáctiměsíčním putování stanuli na konci ledna 1846 ve Lhase. Pro obstrukce místních čínských úřadů museli však město záhy opustit. Jejich zpáteční cesta vedla přes východní Tibet do S'-čchuanu a dále do Macaa.
Zatímco Gabet měl hlavní zásluhu na vědeckých výsledcích společné cesty, Huc ji s nenapodobitelným půvabem zachytil literárně v knize Souvenirs dun voyage dans la Tartarie et le Thibet (2 sv. , Paris 1850; česky nově pod názvem Cesta do Lhasy, Praha 1971 a Putování Tibetem, L. P. 1845-1846, Praha 2002).
V západním S'-čchuanu a východním Tibetu působil v letech 1855-1890 příslušník pařížské Société des missions étrangěres Auguste Desgodins (1826-1913), významně se zaslouživší o hydrografický, orografický a botanický výzkum pramenné oblasti řeky Čchang-ťiang („Dlouhá řeka", známá též pod názvem Jang-c'-ťiang), Mekongu (Lan-cchang-ťiang) a Salvinu (Nu-ťiang). Výsledky jeho prací souborně vydal jeho synovec C. H. Desgodins pod názvem La Mission du Thibet de 1855 ä 1870 (Verdun 1872).
Vlastními zeměpisnými výzkumnými cestami se proslavil Pierre-Gabriel Bonvalot (1853-1933), který v letech 1889-1890 doprovázel jako vědecký spolupracovník vévodu Henriho ďúrléans (1867-1901) při jeho cestě napříč Asií z Taškentu přes Tchien-šan, Kuldžu, okolo jezera Lob-núr, přes pohoří Altyn-tag k jezeru Namccho a dále přes východní Tibet do Ta--ťien-lu na čínsko-tibetském pomezí a odtud přes Jún-nan do Hanoje. Četná Bonvalotova přesná měření a pozorování z této cesty jsou uložena v knize De Paris au Tonkin ä travers le Tibet inconnu (Paris 1892).
Další francouzští zeměpisci a kartografové Jules Lé-on Dutreuil de Rhins (1846-1894) a Fernand Grenard (1866-1922) cestovali v letech 1893-1894 z Čerčenu v Sin-ťiangu na jih a přes pohoří Kchun-lun se dostali až k jezeru Namccho, odkud se přes Nagčhukhu ubírali do oblasti pramenů Dlouhé řeky a Mekongu. V Kje-gundo byl Dutreuil de Rhins Tibeťany zabit (5. června 1894), zatímco Grenard se zachránil a přes Si-ning se vrátil do Pekingu a odtud do Paříže (1895). Výsledky svých cest uložil do knihy Mission scientifique dans la
Haute-Asie (3 sv., Paris 1897-1898).
Plejádu slavných ruských cestovatelů výzkumníků podnikajících své výpravy k branám Tibetu z pověření a se štědrou podporou carské vlády reprezentuje mnoho zvučných jmen zeměpisců, etnografů, botaniků ad. a výsledky jejich prací jsou neocenitelným přínosem k zeměpisnému a přírodovědnému výzkumu Vysoké Asie.
Grigorij N. Potanin (1835-1920) a jeho žena Aleksandra V. Potanina, rozená Lavrská (1843-1893), podnikli několik společných výprav do Mongolska (1876-1877, 1879-1880), severní Číny a východního
38
Tibetu (1884-1886). Za poslední výpravy do centrálního Mongolska, severní a západní Číny a východního Tibetu (1892-1893), během níž se jim podařilo shromáždit mnoho nových poznatků o geografii, geologii, etnografii a botanice rozlehlých oblastí Vnitřní Asie, A. V. Potanina v blízkosti Dlouhé řeky zemřela (19. září 1893).
Generál Nikolaj M. Prževalskíj (1839-1888) uskutečnil pět výzkumných cest do Vnitřní Asie - v roce 1870 do Mongolska, v letech 1872-1873 k jezeru Kóke-núr a do severního Tibetu k pramenům Dlouhé řeky, v letech 1876-1877 do Tarimské pánve a do pohoří Kchun-lun a Altyn-tag, v letech 1879-1880 (tzv. 1. tibetskou) s neúspěšným pokusem proniknout do Lhasy a v letech 1883-1885 (tzv. 2. tibetskou) do Cchädamu, pohoří Kchun-lun, k pramenům Žluté řeky, k jezeru Lob-núr a napříč pouští Taklamakan a přes Tchien-šan k jezeru Issyk-kul. Během této poslední výpravy Prževalskij v Karakolu (dnešní Prže-valsk) 20. října 1888 zemřel.
Michail V. Pěvcov (1843-1902) převzal po smrti Prževalského vedení jeho poslední expedice a spolu s V. I. Roborovským, P. K. Kozlovem a K. I. Bogda-novičem po dva roky prováděli komplexní výzkum mimo jiné severního Tibetu.
Vsevolod I. Roborovskij (1856-1910) se jako přírodovědec zúčastnil dvou expedic Prževalského, pracoval v expedici vedené Pěvcovem a podnikl několik samostatných výprav do oblasti Kchun-lunu. V letech 1893-1895 stál v čele výpravy provádějící výzkumy mimo jiné v severním Tibetu a v pohoří Amňemačhen.
Pjotr K. Kozlov (1863-1935) se účastnil výprav Prževalského, Pěvcova i Roborovského. V letech 1899-1901 vedl vlastní, tzv. mongolsko-tibetskou expedici na Tibetskou náhorní plošinu. Znaje se osobně s 13. dalajlamou chystal v roce 1914 výpravu do Lhasy, která se však pro vypuknutí bojů neuskutečnila.
Poněkud odlišnou, neméně však významnou byla úspěšná cesta burjatského jazykovědce a etnografa Gonbožaba C. Cybikova (1873-1930) do Lhasy a centrálního Tibetu v letech 1899-1902. Podnikl ji z pověření Ruské zeměpisné společnosti - kvůli utajení v přestrojení za buddhistického poutníka. Cybi-kov zastihl Tibet v sám předvečer britské vojenské
intervence v letech 1903-1904, vedené plukovníkem Francisem Edwardem Younghusbandem, ohlašující zánik tradičních struktur tibetské společnosti. Cenné encyklopedické poznatky ze svého tříletého pobytu v zemi uložil do knihy Buddist-palomnik u svjatyň Tibeta (Petrograd 1919; česky Cesta k posvátným místům Tibetu, Praha 1987 a 2001).
Na přelomu 19. a 20. století a v jeho první polovině v tradici odkrývání tajemství Tibetu pokračovali a k všestranném obohacování našich vědomostí o této zemi přispívali zejména americký tibetolog a diplomat William Woodville Rockhill (1854-1914), britský archeolog maďarského původu Sir Marc Aurel Stein (1862 až 1943), britský cestovatel a vedoucí vojenské expedice do Lhasy plukovník Francis Edward Younghusband (1863-1942), švédský výzkumník a spisovatel Sven Hedin (1865-1952), japonští buddhističtí mniši Ekai Kawaguči (1866-1945) a Tókan Tada (1890-1967), francouzská cestovatelka a spisovatelka Alexandra David-Néelová (1868-1969), britský výzkumník a cestovatel Frederick Marshman Bailey (1882-1967), britský diplomat Eric Teichman (1884-1944), Američan William Montgomery McGovern (1897-1964) a přemnozí další až do nedávné současnosti. Takovými byli (v chronologickém pořadí uskutečněných výprav): Frederick Roelker Wulsin (1923 - Pao-tchou, Ning-sia, Kóke-núr, Lan-čou, Si-ning, Kumbum, Labrang, Čone), americký přírodovědec a antropolog Joseph Francis Charles Rock (1925 ad. - Amňemačhen, Čone, Miňag-gongkar, Na-khi), Jean Marquěs-Ri-viěre (1929 - Gjance, Lhasa, Lačhigang), ruský ti-betolog Jurij Nikolajevič Rerich (George N. Roerich; 1931 - Vnitřní Asie), Peter Fleming a Brooke Dolan (1934-1935 - Si-ning, Cchädam, Čerčen, Chotan), Brooke Dolan a společníci (1934-1935 - Bathang, Kjegundo, severovýchodní Tibet, Ta-ťien-lu), Suydam Cutting (1935 - Lhasa), Herbert Tichy (1936 - jezero Mánasaróvar a hora Kailás v západním Tibetu), Theos Bernard (1937 - Lhasa), Giuseppe Tucci a Fosco Ma-raini (1937 a 1948 - Phagri, Gjance), Ernst Schäfer (1938-1939 - Sikkim, Lhasa), Heinrich Harrer a Peter Aufschnaiter (1944-1951 - Kašmír, jižní Tibet, Lhasa, Sikkim), Lowell Thomas (1949 - Sikkim, Lhasa), Allan Winnington (1955 - Čcheng-tu, Ja-an, Derge, Čhamdo, Lhasa, Žikace, Gjance) a mnozí další.
39
2.2. První Češi ve Lhase
V předchozím přehledu jsme zmínili, že nejméně tři z „objevovatelů" Tibetu - Odorico de Por-denone, zvaný též bratr Oldřich, Čech z Furlánska (1286-1331), Heinrich August Jäschke (1817-1883) a Ferdinand Stoliczka (1838-1874) - měli české kořeny. V polovině minulého století na ně navázali dva Čechoslováci - režisér Vladimír Sís a kameraman Josef Vaniš. V letech 1953-1955 měli možnost zúčastnit se natáčení společného čínsko-československého barevného dokumentárního filmu o stavbě velehorské silnice vedoucí ze S'-čchuanu přes tehdejší provincii Si-kchang do Lhasy (tzv. Kchang-Cang kung-lu, „Sik-changsko-tibetská silnice"; dnes zvaná Čchuan-Cang kung-lu, „S'-čchuansko-tibetská silnice").
Filmový režisér a spisovatel Vladimír Sís (7. července 1925 v Brně-7. září 2001 v Praze) po absolvování Školy uměleckých řemesel v rodném městě zasvětil život filmové dokumentární a umělecké hrané tvorbě. Natočil ke stovce převážně hudebních krátkých filmů, osm středometrážních a dvacet celovečerních filmů. Spolu s kameramanem Josefem Vanišem natočili mimo jiné celovečerní dokument Cesta vede do Tibetu, který byl v roce 1956 jako dokument oceněn na mezinárodním filmovém festivalu v Benátkách i na festivalu v Karlových Varech. Je dále autorem řady scénářů a knih.
Kameraman Josef Vaniš (narozen 6. ledna 1927 ve Vysokém Chlumci) po ukončení Státní grafické školy v Praze (obor fotografie a film) a po letech asistentské činnosti ve Zpravodajském a dokumentárním filmu, již jako samostatný kameraman natočil desítky zpravodajských a dokumentárních filmů. Mezi ně patří i film z let 1953-1955 Cesta vede do Tibetu. Od roku 1958 působil jako kameraman ve Filmovém studiu Barrandov a na svém kameramanském kontě má přes šedesát celovečerních hraných filmů, autorský podíl na pěti obrazových publikacích a třech fotografických výstavách o Tibetu.
Tak jako kdysi Ippolito Desideri, i oba tito čeští „filmující cestovatelé" navštívili Tibet a pobývali v něm ve zlomových momentech jeho dějin: v době, kdy se pod vojenským náporem silnějšího souseda definitivně hroutily jeho tradiční struktury a začínalo období jeho nového politického, hospodářského a společenského uspořádání. Jako očití svědkové zachytili v řadě re-
portáží uveřejňovaných časopisecky a také v samostatných knihách - Der Weg nach Lhasa. Bilder aus Tibet (Prag 1956; totéž anglicky, On the Road through Tibet, London 1958), spolu s Lumírem Jislem Tibetische Kunst (Prag 1958; totéž francouzsky, Lart tibétain, Prague 1958), Tibet (Praha 1958), Země zastaveného času (Praha 1959; též slovensky pod názvem Tajomný Tibet, Bratislava 1960) - své bohaté zážitky a zkušenosti z cesty do Lhasy, která jim trvala - od odletu z Prahy do návratu tamtéž - celkem 14 měsíců.
Po příletu do Pekingu (29. listopadu 1953) a tamním půldruhaměsíčním pobytu se vydali 14. února 1954 vlakem do Wu-chanu, odkud pokračovali lodí proti proudu Dlouhé řeky do Čchung-čchingu. Odtud opět vlakem se přesunuli do Čcheng-tu, hlavního města provincie S'-čchuan, kam dorazili 7. března 1954. Po týdenním zdržení v tomto městě a vykonání posledních příprav na dalekou cestu opustili toto město 15. března, aby zčásti automobily, ale také koňmo a pěšky směřovali na jihozápad a přes města Sin-ťin a Čchiung-laj dorazili do Ja-anu. Odtud pokračovali přes Tchien-čchuan k hranici Tibetského autonomního kraje Kan-c' v provincii S'-čchuan, tvořené pohořím Laj-ťin-šan s nejvyšší horou Er-lang-šan („Hora Dvou chlapců", 3 437 m). Dále sestupovali k řece Ta--tu-che, kterou překročili v Lu-tingu, a směřovali do tradičního hraničního města Kchang-ting, známého též pod starším názvem Ta-ťien-lu (tibetsky Darcen-do, Dar-rce-mdo).
Z Kchang-tingu pak pokračovali na západ přes „Velké Sněžné hory", Ta-sue-šan, a průsmyk Če-tuo (4 200 m) do Sin-tu-čchiao. Zde se stočili na sever a přes Čchien-ning pokračovali do Tao-fu (tibetsky Tawo/Tau, Rta-bo/Rta'u). Odtud postupovali dál ve směru severozápadním proti proudu řeky Si-čchu (tibetsky Šečhu, Še-čhu) do Lu-chuo (tibetsky Dango, Brag-go) a dál do Kan-c' (tibetsky Kandze, Dkar--mdzes), administrativního střediska stejnojmenného Tibetského autonomního kraje. Tam překročili řeku Ja-lung-ťiang (tibetsky Ňagčhu, Ňag-čhu) a přes „Velký Zlatý klášter", Ta-ťin-s', a Ju-lung došli do Ma--ni-ken-kuo (též Ma-ni-kan-ke; tibetsky Manigänpo, Ma-ni-rgan-po) (obr. 14).
Po překročení „Vrabčích hor", Čchue-er-šan, dosahujících v těch místech pětitisícové nadmořské
40
výšky, a po zabočení k jihu u lokality Kche-luo-tung dorazili do starobylého města Te-ke (tibetsky Derge, Sde-dge), proslaveného svými klášterními knihtiskárnami. Za ním ve směru jižním dospěli k „Řece Zlatého písku", Ťin-ša-ťiang (tibetsky Dičhu, 'Bri-čhu; horní tok Dlouhé řeky), která dnes tvoři administrativní hranici mezi S'-čchuanem a Autonomní oblastí Tibet. Posléze dorazili do Džomdy ('Džo-mda', čínsky Ťiang-ta) a dále přes osadu Thowa (Mtho-ba, čínsky Tchuo-pa) dospěli do správního centra východního Tibetu Čhamda (Čhab-mdo, čínsky Čchang-tu), ležícího na pravém břehu řeky Dzačhu (Rdza-čhu, čínsky Lan-cchang-ťiang), v dolním toku známé jako Mekong. Zde se také poprvé setkali se 14. dalajlamou Tändzin Gjamcchem, který byl zrovna tehdy na cestě do čínského vnitrozemí.
Z Čhamda pak pokračovali podél Dzačhu všeobecně na jih a přes městečko Pomda (Spom-mda', čínsky Pang-ta) a řeku Ngulčhu (Dngul-čhu, čínsky Nu-ťiang; v dolním toku známá pod názvem Salvin) dospěli v oklikách přes Pašô (Dpa-šod, čínsky Pa-su) do osady Raog (Ra-og, čínsky Žao-wu), kde se stočili k severozápadu a s mohutným pohořím Ňänčhen-thanglha (Gňan-čhen-thang-lha, čínsky Nien-čching-tchang-ku-la) po pravici putovali do Ba-mogu (Sbra-rmog, čínsky Po-mi). Odtud dále kráčeli k jihozápadu, majíce nejvyšší východotibetskou horu Namčag-barwa (Gnam-lčags-'bar-ba, čínsky Na-mu--čcha-pa-wa, 7 756 m) po levici, a přes Tongdžug (Stong-džug, čínsky Tung-ťiou) dorazili do Ňingthi (Sňing-khri, čínsky Lin-č').
Obr. 14. Trasa cesty českých filmařů Vladimíra Síse a Josefa Vaniše z Čcheng-tu do Lhasy (15. 3.-29. 11. 1954).
Dále se potom ubírali všeobecně západním směrem a přes Kongpo Gjamdu (Kong-po-rgja-mda', čínsky Kung-pu-ťiang-ta; dříve Tchaj-čao) dospěli do Maldo-gungkaru (Mal-gro-gung-dkar, čínsky Mo--ču-kung-kcha), odkud přes Dečhen (Bde-čhen, čínsky Te-čching) na levém břehu „Řeky Štěstí", Kjičhu (Skjid-čhu, čínsky La-sa-che), dospěli dne 29. listopadu 1954 po 259 dnech vyčerpávajícího pochodu, když byli urazili celkem 1 760 km (Čcheng-tu - Sin--tu-čchiao 290 km; Sin-tu-čchiao - Ma-ni-ken-kuo 311 km; Ma-ni-ken-kuo - Čhamdo 313 km; Čhamdo
- Pomda 140 km; Pomda - Ňingthi 394 km; Ňingthi
- Lhasa 312 km;), k cíli své cesty, do „Sídla bohů", Lha-sy (6.2. Literatura: Kolmaš 1997).
Za jednoměsíčního pobytu ve Lhase neušel přirozeně jejich pozornosti majestátní dalajlamovský palác Potála ani malebné dalajlamovo letní sídlo Norbulingka, stejně jako někdejší lékařská fakulta na kopci Čagpori a především vznosná stavba katedrály Džókhang v centru staré Lhasy a její okolí.
Shodně s čínským příslovím Paj wen pu žu i ťien
- „Stokrát slyšené se nevyrovná jedenkrát viděnému" je i Sísův a Vanišův nejvlastnější přínos k poznání jmenovaných lokalit - vysokohorských průsmyků, horských hřebenů, hlubokých údolí khamských řek, měst, městeček a osad, klášterů atd. - nikoli v tom, co nám uložili do svých cestopisných reportáží a knih, nýbrž v tom, co nám fotoaparátem či filmovou kamerou zachytili. A tak si ve své době světovou slávu získali především jedi-
41
nečnými a trvale oceňovanými, a častokrát reprodukovanými (i pirátsky!) fotografiemi úchvatné tibetské přírody, architektonických a jiných památek tibetské hmotné a duchovní kultury a výjevů z každodenního života tibetského lidu těch let a těch míst, kterými procházeli. Vedle zmíněných cestopisných a uměleckých publikací o tom vydali výmluvné svědectví též v řadě fotografických výstav (Náprstkovo muzeum v Praze, 1956; galerie Melantrich v Praze, 1990; univerzitní výstavní síň „Ruine der Künste" v Berlíně, 1993), ale zejména svým úspěšným celovečerním barevným dokumentárním filmem Cesta vede do Tibetu z roku 1955.
V roce 1997 přijal autor fotografií kameraman Josef Vaniš nabídku dr. Pera Kvaerneho, profesora religionistiky a tibetologie v Ústavu kulturních studií (Institutt for kulturstudier) při Historicko-filozofické fakultě univerzity v Oslu (Universitetet i Oslo), aby předložil domácí a světové veřejnosti výběr archivních fotografií zachycujících tibetskou krajinu, její lid, jeho zvyky, lidové kroje, klášterní architekturu, interiéry chrámů a paláců - prostě materiální a duchovní svět Tibetu první poloviny 50. let dvacátého století. Toto obrazové dílo je právem nazváno společně dohodnutým názvem Vzpomínka na Tibet.
42
3. Společnost
3.1. Tibeťané a jim příbuzné národy a národnosti čínského jihozápadu
Na obrovském teritoriu ČLR pokrývaném Tibetskou autonomní oblastí, provincií Čching-chaj a většími či menšími částmi přilehlých provincií Kan-su, S'-čchuan, Jun-nan a částečně i Kuej-čou, Chu-nan a Čuangské autonomní oblasti Kuang-si, jež dohromady představuje dobrou čtvrtinu veškeré plochy této země (9 597,5 tisíce km2), žije už od dob předhistorických autochtonní lid stejného či příbuzného etnického a jazykového složení, který náleží do tibetsko-barmské etnické a jazykové čeledi (obr. 15). Co do počtu příslušníků představuje tato čeleď druhou největší skupinu nechanských národů a národností Číny, čítající přibližně asi 21,419 milionu obyvatel (podle údajů z roku 1990). Na území ČLR žijí však z této čeledi pouze tibetská a jim příbuzná etnika (skupina iská a ťingpchoská). Barmská etnická větev v současné době v Číně své zastoupení nemá.
Historicky a etnicky jde o národy a národnosti spřízněné s lidem, nazývaným v nejstarších čínských pramenech jako Žungové (Si-žung, Čchuan-žung ad.), respektive později Čchiangové (Žo-čchiang) ad., případně též jako Si-nan-iové (doslovně „Jihozápadní barbaři"). Potomky těchto dávných plemen, jimž bylo v průběhu dějin neustále svádět boj s expanzivním živlem chanským, dělíme dnes podle shodných či příbuzných etnolingvistických znaků do tří skupin.
První skupinu tvoří Tibeťané a jim nejbližší příbuzní Sifanové, Ďarongové, Pchumiové a Mônpové a dále Čchiangové, Nuové a Tulungové, hovořící vesměs tibet-sky, případně četnými dialekty tohoto jazyka. Hlavními jejich sídlišti jsou Tibetská autonomní oblast a provincie Čching-chaj a dále také provincie S'-čchuan, Jun--nan a Kan-su.
Druhou, nejpočetnější skupinu představují Iové a jim etnicky a jazykově blízcí Chaniové, Lisuové, Lachuové, Ačchangové, Nasiové, Pajové a Tchuťiaové. Tato skupina žije především v Jun-nanu a S'-čchuanu a částečně i v Kuej-čou, Chu-nanu a v Čuangské autonomní oblasti Kuang-si.
Do poslední, třetí skupiny náleží pouze Ťingp-chové, kteří žijí v Jun-nanu a v mnoha ohledech již připomínají vlastní Barmánce.
Začlenění území obývaného těmito národy a národnostmi do současné územně správní struktury ČLR se řídí stupněm poskytnuté autonomní správy. Pro uvedených 18 etnik bylo k dnešnímu datu zřízeno celkem 33 autonomních jednotek, z toho 1 autonomní oblast (Tibet), 17 autonomních krajů a 15 autonomních okresů v rámci uvedených čínských provincií. Status autonomie dosud neobdrželi Sifanové, Ďarongové, Pchumiové a Mônpové z první skupiny a Kchucchun-gové a Ačchangové z druhé skupiny.
43
Tibeťané zaujímají mezi všemi ostatními nechan-skými národy Číny v mnoha ohledech zvláštní a výjimečné postavení, a to jak z hlediska jejich vlastního historického vývoje a vývoje vztahů Tibetu k Číně, tak z hlediska jejich zcela ojedinělé a odlišné duchovní, zejména náboženské kultury čerpající především ze zdrojů indických, tak konečně i z hlediska vlivu jejich svérázné kultury, náboženství a životního stylu na ostatní s nimi spřízněné národy a národnosti. V této souvislosti se ovšem můžeme stručně dotknout pouze některých z uvedených aspektů.
Tibeťané, kteří se sami nazývají Böpa (případně též, podle historických krajů, z kterých pocházejí, Cangpa, Amdowa, Khampa atd.) a jež Číňané nazývají jednotně Si-cang-žen nebo také Cang-cu, žijí kompaktně na území vlastní Tibetské autonomní oblasti (zřízena 9. září 1965, rozloha 1 200 tisíc km2, hlavní město Lhasa) a v sousedních provinciích Čching-chaj, S'-čchuan, Kan-su a Jün-nan, kde mají také zřízenu celou řadu autonomních krajů a okresů. Nevelká skupina tibetského obyvatelstva žije rovněž na nejzazším severovýchodě Číny v Evenckém autonomním chošúnu v provincii Chej-lung-ťiang. Celkový počet Tibeťanů v Číně se udává na 4,593 milionu (podle údajů z roku 1990), což je co do velikosti řadí na deváté místo mezi ostatními nechanskými národy ČLR za Čuangy, Chueje, Mandžuy, Miaoy alias Hmongy, Ujgury, Iy, Tchuťiay, a Mongoly. Kromě toho tibetský etnický živel nacházíme také v celé podhimálajské oblasti - v indických státech Džammú a Kašmír (zejména v jeho východní části Ladaku) a Himáčalpradéš na severozápadě a v Sikkimu a Arunáčalpradéši na severovýchodě. Velké množství Tibeťanů žije rovněž v Bhútánu a Nepálu. V souvislosti s migrací vyvolanou událostmi v Tibetu v roce 1959 žijí dnes tibetští emigranti v hojném počtu také v Evropě, zejména ve Švýcarsku a skandinávských zemích, v USA, Kanadě a jinde. Celkový počet lidí mluvících tibetsky, případně se hlásících k tibetské kultuře, se v některých pramenech udává na 6 milionů.
Tibeťané patří k starobylým asijským národům s vysokou úrovní materiální a duchovní kultury a tradičně silným vlivem na okolní svět. Migrace pro-totibetských plemen z oblasti Kan-su, Čching-chaje a S'-čchuanu do dnešních sídel Tibeťanů proběhla v šerém dávnověku. K sjednocení vlastních tibetských kmenů v údolí řek Jarlung a Cangpo (Brahmaputra) v centrálním Tibetu v samostatný stát došlo v 6.-7. století n. l., kdy byl za osvícené vlády krále
Songcän Gampa (617-650) uveden do země také buddhismus z Indie a kdy byly rozvíjeny rozsáhlé styky hospodářské, kulturní a vojenské se sousedními zeměmi. Po rozpadu jednotného tibetského státu v 10. století se dostala do popředí politického života v zemi lamaistická církev a boj mezi četnými jejími sektami vyplňoval pak následující staletí. Sakjapovci (lama Phagpa) ve 13. století se přimkli k mongolským vládcům Číny, za což se jim od chána Chubilaje dostalo výsadního postavení v zemi. Obdobně v 17. století představitel gelugpovců (tzv. Žlutá sekta) 5. dalajlama Ngawang Lozang Gjamccho hledal oporu u mandžuských vládců země, čímž na dalších 250 let učinil Tibet závislým na Číně. Počínaje 18. stoletím představovali čínskou moc v zemi dva císařští místodržící (ambani), soustředivší ve svých rukou veškerou kontrolu nad vnitřními i vnějšími záležitostmi Tibetu. Koncem 19. a počátkem 20. století se Tibet stal předmětem expanze ze strany Velké Británie, která si na něm vojenskou silou vymohla celou řadu výsad, z nichž pak těžila po celé období republikánské Číny.
Od roku 1951, kdy byla s Čínou podepsána dohoda o tzv. mírovém osvobození Tibetu, byl život v této zemi zcela podřízen politice čínského ústředí. V důsledku řady přehmatů ze strany čínské administrativy začalo v Tibetu postupně narůstat napětí, jež pak v březnu 1959 vyvrcholilo známým protičínským povstáním ve Lhase. Jedním z jeho důsledků byl také masový odchod tibetského obyvatelstva do Indie a dalších zemí subkontinentu. Mezi uprchlíky byl rovněž nejvyšší církevní představitel Tibetu 14. dalajlama, žijící dodnes v Indii. Vývoj v Tibetu po povstání se jen pramálo lišil od vývoje v ostatních částech ČLR: komunizace tibetského venkova; „kulturní revoluce" s jejími zhoubnými důsledky právě v oblasti kultury (boření klášterů, ničení památek, pálení knih atd.); ustavení „revolučního výboru" Tibetské autonomní oblasti v čele s Číňanem Ceng Jung-jaem atd. V současné době s celkovými změnami na čínské politické scéně dochází také k oživování pokusů o přilákání uprchlých Tibeťanů (dnes už okolo 100 tisíc) včetně jejich vůdce dalajlamy nazpět do Číny. Další vývoj ukáže, do jaké míry bude tento manévr čínských vládců úspěšný.
Tibeťané jsou tradičně lid zemědělský a paste-vecký a vynikají rovněž v obchodu a řemeslech (obr. 16). Obdivuhodně dobře snášejí drsné podmínky vysokohorské přírody a jejího klimatu (obr. 17). Jejich život soukromý i veřejný je výrazně poznamenán
44
Obr. 16. Tibetský manželský pár z okolí Rinangu v jižním Tibetu. Foto: Josef Kolmaš, Rinang 1991.
náboženstvím (lamaismus, respektive bônismus), jež se projevuje také v umění, architektuře, písemnictví a vůbec v celé sféře nadstavby.
Tibeťané hovoří jazykem zcela odlišným od čínštiny a používají vlastní slabičné písmo odvozené z indické abecedy, které se píše vodorovně zleva doprava. Tibetský národ dal světu celou plejádu vynikajících náboženských myslitelů (Milaräpa, Gampopa, Con-gkhapa), historických spisovatelů (Butôn), literátů (Sakja-pandita, 6. dalajlama), překladatelů (Marpa, Rinčhen Zangpo) ad. Tibetský buddhistický kánon Kandžur a Tandžur, monumentální sbírka náboženské překladové literatury, patří k jedinečným památkám v celém světovém písemnictví.
K vlastním Tibeťanům bývají obvykle počítáni ještě tzv. Sifanové (33 tisíc) a Ďarongové (čínsky Ťia--žung, 70 tisíc), žijící v S'-čchuanu. První mají svůj domov v Tibetském autonomním kraji Kandze (Kan-c') a v Iském autonomním kraji Liang-šan, druhé najdeme zejména v povodí řeky Min-ťiang v Tibetském
Obr. 17. Mladá tibetská děvčata ze severovýchodního Tibetu, z historického Amda (dnešní provincie Čching-chaj) na zemědělské brigádě (foto: Josef Kolmaš, Lan-čou 1959).
autonomním kraji Ngapa (A-pa). Vyznávají buddhismus, respektive bônismus.
K Tibeťanům dále patří také pestrá směs obyvatel nejzazšího tibetského jihovýchodu v sousedství Indie a Barmy označovaných souhrnným názvem Lhopa (doslovně „Jižan", 300 tisíc). Z nich významnějšími jsou kupříkladu Monpové (čínsky Men-pa, 40 tisíc obyvatel), provozující zemědělství a lov. V celé této málo prozkoumané oblasti, v cestopisné literatuře obvykle nazývané „zemí nikoho", se projevuje silný kulturní a náboženský vliv Tibetu.
Čchiangové, jimž jediným zůstalo historické jméno dávných kočovných plemen čínského jihozápadu, čítají 198,3 tisíce obyvatel a žijí všichni v S'-čchuanu, kde mají od roku 1958 zřízen svůj vlastní autonomní okres Mao-wen (správní centrum Feng-jing-jen), jenž je součástí Tibetského autonomního kraje Ngapa. Živí se zemědělstvím a pastevectvím. Vyznávají bônismus a lamaismus.
Pchumiové (29,7 tisíce obyvatel) žijí v severozápadní části provincie Jun-nan v okolí měst Lan-pching, Ning-lang, Li-ťiang, Jung-šeng a Wej-si. Vlastní autonomní správní jednotku zatím nemají. Podle tradice se do svých nynějších sídel dostali odkudsi ze severu,
45
a to už ve 13. století v době tažení mongolských vojsk na čínský jihozápad. Ve skupině jazyků tibeto-barm-ských zaujímá pchumiština zvláštní místo, lišíc se od ostatních jak slovní zásobou, tak gramatickou stavbou a zejména fonetikou. Protože pchumiština nemá vlastní písmo, používá jak tibetské abecedy (v okolí Ning-langu), tak čínských znaků (v okolí Lan-pchin-gu a Li-ťiangu). Hlavním druhem zaměstnání Pchu-miů je zemědělství a chov domácího zvířectva, jako vedlejší činnost provozují lovectví a řemesla. V náboženském ohledu jsou většinou animisté, ale najdou se mezi nimi i buddhisté a taoisté.
Nuové tvoří nevelkou národnostní skupinu (přibližně 27,2 tisíce obyvatel) ve společném Nusko-tu-lungském autonomním okrese Kung-šan, zřízeném v roce 1954 (administrativní centrum Tang-tang) a v sousedních okresech Fu-kung, Pi-ťiang a Lan--pching v severozápadním cípu Jun-nanu. Část jich žije také v údolí řeky Lan-cchang-ťiang (Mekong) v nejvýchodnější části Tibetské autonomní oblasti. Hlavním zdrojem jejich obživy je zemědělství. Nuové jsou většinou lamaisté, avšak v důsledku dlouholetého působení katolických misionářů je mezi nimi také poměrně mnoho katolíků.
Tulungové (Drungové) patří k nejmenším národnostem ČLR (5,8 tisíce obyvatel). Spolu s Nuy žijí ve společném autonomním okrese Kung-šan a v okolí města Wej-si v Jun-nanu. Věnují se zemědělství, rybolovu a honitbě. U Tulungů se ještě donedávna praktikovalo mnohoženství, zpravidla ve formě sňatku několika sester s jedním mužem, a také skupinové manželství, v němž několik sester bývalo provdáno za několik bratrů.
Iové (I-cu) jsou jedním z nejstarobylejších národů tibetsko-barmské etnické skupiny. Jejich dávní předkové Si-nan-iové či Černí (Wu) a Bílí (Paj) Manové ad. jsou známi už z 1. tisíciletí př. n. l. V 7. století n. l. se šest iských a jiných plemen (čao) spojilo a pod vládou nejjižnějšího z nich, rodu Meng-še, vytvořilo v jihozápadní Číně a rovněž na území dnešního severního Vietnamu, Laosu, Barmy a Thajska mohutnou otro-kářskou federaci Nan-čao (649-1252), která si po šest set let dokázala udržet úplnou či částečnou nezávislost na ústřední čínské vládě. Říše Nan-čao byla proslulá vysoce rozvinutou kulturou s vlastním znakovým písmem, pozoruhodnou, dodnes místy zachovanou architekturou a bohatou lidovou slovesností.
Iové se někdy také nazývají Nosu (hlavně v Jun-na-nu), což znamená „lidé (su) černé kosti (no)". Názvu
Lolo, jak bývali Iové dříve označováni, se pro jeho pejorativní význam dnes už neužívá. V ohledu etnickém, kulturním a jazykovém jsou s Iy blízce spřízněni i níže uvedení Chaniové, Lisuové, Lachuové, Ačchangové, Nasiové, Pajové a Tchuťiaové.
Dnes představují Iové počtem svých příslušníků (6,578 milionu obyvatel) šestý největší nechanský národ ČLR, hned za Čuangy, Chueji, Mandžuy, Mi-aoy a Ujgury. Nacházíme je v řadě provincií čínského jihu a jihozápadu. Nejkompaktněji žijí v provincii S'-čchuan, rozptýleněji pak v Jun-nanu, dále v provincii Kuej-čou a částečně také v provincii Chu-nan a v Čuangské autonomní oblasti Kuang-si.
Hlavním zaměstnáním většiny dnešních Iů je zemědělství, v podhorských oblastech doplňované chovem dobytka. Poměrně rozvinutá jsou u nich i řemesla. V náboženském ohledu Iové uctívají celou plejádu duchů dobrých a zlých, provozují kult předků a obojí doprovázejí složitými obřady. Mezi všemi ostatními nechanskými národy vynikají Iové nesmírně bohatou poetickou tvorbou (známý je zejména lidový epos Ašma), lidovým uměním (kroje, výšivky), písněmi a tanci. Iům (Lolo) věnovali poměrně značnou pozornost také cizí etnografové.
Chaniové (1,254 tisíce obyvatel) jsou etnicky a jazykově nejbližšími a zároveň nejvyspělejšími příbuznými Iů. Žijí v nejjižnější části Jun-nanu, ve společném Isko-chaniském autonomním kraji Chung-che, zřízeném v roce 1957 (správní centrum Ke-ťiou), dále ve společném Chanisko-iském autonomním okrese Ťiang-čcheng (1954, správní centrum Chung-ťiang), jakož i v Tchajském autonomním kraji Si-šuang-pan--na. Živí se pěstováním cukrové třtiny, kávovníku, banánovníku, mangovníku, kokosových palem ad. Chaniové jsou většinou animisté a obzvláštní úctě se u nich těší tzv. dračí stromy (ama-accho), jimž každá vesnice přináší vždy jednou do roka na rozhraní 2. a 3. lunárního měsíce obětinu v podobě buvola či vepře. Tato slavnost, trvající zpravidla 2 až 3 dny, bývá doprovázena obecným veselím a bohatou hostinou.
Lisuové jsou někdy též nazýváni Nisu, Losu, Mosu či Nosu. Jde o středně početnou národnost (574,6 tisíce obyvatel) žijící hlavně v povodí řeky Nu-ťiang (Salvin) v severozápadní části Jun-nanu, kde mají Lisuové vlastní autonomní kraj Nu-ťiang (1954, administrativní centrum Pi-ťiang). Kromě toho nacházíme Lisuy také v sousedních oblastech Tibetu a S'-čchuanu a za hranicemi ČLR v Barmě (tzv. Yawyinové), Thajsku a v Kambodži. Rovněž Lisuové se věnují hlavně ze-
46
mědělství, které podle místních podmínek doplňují pastevectvím a lovem. Od začátku 20. století je mezi Lisuy hojně rozšířeno křesťanství. Misionář Pollard pro ně vynalezl zvláštní druh slabičného písma.
Lachuové (v lachuštině la znamená „tygr", chu „obřad společného jedení úlovku", lachu tedy „společné pojídání tygra") souvisí jazykově a etnicky velmi úzce s Iy, s nimiž (a také s Ačchangy, viz níže) je v minulosti po jistou dobu spojoval i jednotný státní útvar Nan-čao. Dnes jsou Lachuové v celkovém počtu 411,5 tisíce koncentrováni v provincii Jun-nan, kde mají jeden vlastní autonomní okres Lan-cchang (1953, administrativní centrum Chung-sing) a jeden autonomní okres společný s Kchaway a Tchaji (Meng-lien, zřízený v roce 1954). Kromě toho žijí také v okresech Keng-ma, Šuang-ťiang a Ťing-ku v jihozápadní části Jun-nanu. Krajina, kterou obývají, má horský ráz a subtropické klima s hojnými srážkami a množstvím řek a potoků. Vedle zemědělství, které je jejich hlavním zaměstnáním, věnují se Lachuové mimo sezonu také lovu.
Ačchangové (ca. 27,7 tisíce obyvatel) žijí roztroušeni v okresech Jin-ťiang, Liang-che, Lung-čchuan a Lien--šan Tchajsko-ťingpchoského autonomního kraje Te--chung v jihozápadním Jun-nanu, v kraji příhodném pro provozování zemědělství (rýže, kukuřice, brambory, zelenina). V jazykovém ohledu jsou Ačchangové blízkými příbuznými Iů, s nimiž souvisí také etnicky a historicky. Kromě zemědělství provozují Ačchan-gové rovněž řemesla, z nichž největšímu věhlasu se u nich těší kovotepectví, mečířství, klenotnictví ad. Většina příslušníků této národnosti jsou hínajánští buddhisté.
Nasiové či Nakhiové (zhruba 277,8 tisíce obyvatel), dříve nazývaní také Lusi, Mosie nebo Moso, jsou velmi starobylý národ, jehož existence je doložena již v S'-ma Čchienových Zápiscích historika z 1. století př. n. l. Předkové Nasiů se v 7. století významně podíleli na organizaci státu Nan-čao. Dnes Nasiové žijí v severozápadním Jun-nanu převážně v údolí řeky Ťin-ša-ťiang (horní tok Jang-c'-ťiangu), kde mají vlastní autonomní okres Li-ťiang (správní centrum Ta-jen-čen), a dále v okolí měst Wej-si, Ning-lang, Jung-šeng a Čung-tien a v Tibetském autonomním okrese Mu-li v sousední provincii S'-čchuan. Jejich hlavním zaměstnáním je zemědělství (rýže, kukuřice, boby), doplněné místy chovem skotu. Poměrně rozvinutá jsou i některá řemesla, kupříkladu kovotepectví, tkalcovství ad., a tradičně čilý je také obchod s Tibe-
tem. Mezi obyvatelstvem je rozšířen lamaismus, vedle vlastního šamanského náboženství tungpa, odvozeného z tibetského bónismu.
Pajové (doslovně „Bílí lidé, Běloši"), dříve zvaní též Min-ťia, představují středně velkou národnostní skupinu (1,598 milionu obyvatel) koncentrovanou v západní části Jun-nanu, kde mají od roku 1956 vlastní autonomní kraj Ta-li (administrativní centrum Sia--kuan). Kromě toho je nacházíme v přilehlých okresech Lan-pching, Li-ťiang a Pao-šan, jakož i v okolí provinčního hlavního města Kchun-mingu. Jde o starobylý národ, který se rovněž významným způsobem podílel na formování státu Nan-čao, společného řadě iských plemen. Po reorganizaci tohoto státu v roce 902 si Pajové zřídili vlastní stát Ta-li, doznavší později značného rozvoje měst, jakož i zemědělství, řemesel a obchodu. Přes jeho vyvrácení chánem Chubilajem v roce 1252 zůstala města Ta-li a Sia-kuan významnými politickými, hospodářskými a kulturními centry celého západního Jun-nanu. V dalších stoletích docházelo k intenzivní sinizaci pajského obyvatelstva, což se mimo jiné projevilo i na slovní zásobě pajštiny, která je dnes zaplavena čínskými výpůjčkami.
Pajové se věnují hlavně zemědělství, které doplňují chovem skotu a rybolovem. Značně rozvinutá jsou jednotlivá odvětví řemesel, zejména zpracování mramoru, výroba indiga, těžba soli ad. Lid se většinou hlásí k severnímu (mahájánskému) buddhismu, který do těchto míst pronikl už v 7. století, ale najdou se i stoupenci taoismu a primitivního animismu.
Tchuťiaové žijí na nejzazším východním okraji území osídleného lidem tibetsko-barmské jazykové a etnické provenience - až v centrálních čínských provinciích Chu-pej (okresy Laj-feng, Chao-feng a Suan-en) a Chu-nan, kde pro ně byl v roce 1957 zřízen společný Tchuťiasko-miaoský autonomní kraj Siang-si (správní centrum Ťi-šou). Pro svůj těsný styk se sousedním čínským obyvatelstvem a přijetí čínského jazyka a kultury nebývali dříve považováni za samostatnou národnost, nýbrž pouze za jakési „místní, původní domorodce" (čínsky tchu-ťia) jižní Číny - na rozdíl od Chanů, kteří sem přišli později ze severu a kterým se říkalo kche-ťia (doslovně „hosté"; v jižních dialektech vyslovováno hakka). Tchuťiaové patří k poměrně početným nechanským národům (5,725 milionu obyvatel), u nichž stupeň sinizace pokročil již natolik, že je reálné nebezpečí jejich splynutí s okolním chanským živlem. Věnují se převážně pěstování kukuřice, rýže a batátů.
47
Posledními v tomto výčtu národů a národností tibetsko-barmské etnicko-lingvistické čeledi jsou Ťing-pchové (zvaní též Cajwové, Kačjinové apod.), jichž podle sčítání v roce 1990 žije v ČLR 119,3 tisíc, zejména v horských oblastech společného Tchajsko-ťingpchoského autonomního kraje Te-chung (1953, administrativní centrum Lu-si) a společného Tchajsko-kchawaského autonomního okresu Keng-ma (1955, správní centrum Chung-wej) v jůnnansko-barmském pomezí. Další
Ťingpchové žijí mimo území ČLR, v Barmě (Kačjino-vé) a v některých dalších zemích jižní a jihovýchodní Asie. Ťingpchové, představující v ohledu etnickém a jazykovém přechodný typ k etnikům větve barmské, se živí dosud hlavně zemědělstvím, dobytkářství je málo rozvinuto. V jejich náboženství převládají primitivní animistické představy, avšak mezi obyvatelstvem je i jistý počet buddhistů a katolických konvertitů (6.3. Literatura: Kolmaš 1980).
3.2. Zaměstnání
Burjatský etnograf Gonbožab Cebekovič Cybikov (1873-1930) ve své knize Cesta k posvátným místům Tibetu (2. vydání, Praha 2001) vyjmenovává a charakterizuje tato hlavní odvětví hospodářské činnosti Tibeťanů: zemědělství, pastevectví, dopravu a obchod (s. 135-136, 142-144).
3.2.1. Zemědělství a pastevectví
Za hlavní zaměstnání Tibeťanů nutno považovat zemědělství a pastevectví, přičemž zemědělství se provozuje v údolích řek a vůbec ve všech níže polo-
Obr. 18. Jak (Bos grunniens), všestranně užitečné zvíře Tibetské náhorní plošiny, pomáhá svou silou při orání primitivním dřevěným rádlem.
žených příhodných místech, zatímco pastevectví se omezuje na travnatá úbočí hor a výše položená místa na okrajích země.
Rolníci sejí hlavně ječmen, ze kterého se dělá mouka na campu, hlavní potravu všech vrstev tibetského obyvatelstva. Za ním následují pšenice na výrobu jemné krupičné mouky, hrách a boby. Zelináři pěstují ponejvíce ředkev, a to jak čínskou (s červenou bulvič-kou), tak tibetskou (s bílou bulvičkou), která představuje hlavní druh zeleniny na vaření i jako příkrm, dále dvě odrůdy zelí, brambory, řepu a mrkev.
Pastevci chovají jaky a ovce, v menší míře i koně a zabývají se též chovem kříženců jaka s rohatým skotem, kterým se říká dzo (samcům), respektive dzomo (samicím). Je to zvíře krásnější a mnohem odolnější nežli jeho rodiče. Jako doplněk ke svému hlavnímu zaměstnání chovají zemědělci ještě osly a domácí rohatý skot, používaný jak k práci na poli, tak k přepravě nákladů, a rovněž i ovce kvůli vlně a masu. Kromě toho, ovšem jen ve značně omezeném množství, chovají též muly a koně. Všechen tento dobytek se vyznačuje nevysokým vzrůstem a celkově nehezkým vzhledem, ale zato je mimořádně vytrvalý a nenáročný jak na potravu, tak na potřebnou péči.
Pole se obdělávají malými rádly, do kterých se nejčastěji zapřahá pár dzo nebo jaků (obr. 18). Vláčení pole se obstarává ponejvíce ručním způsobem, hráběmi nebo dřevěnou motykou. Nikde jem neviděl, že by lidé nechávali pole odpočívat. V důsledku citelného nedostatku vhodné zemědělské půdy se políčka osívají každým rokem, přičemž se hnojí popelem smíchaným s odpadky. Na jaře v době setí se pole bohatě zavlažují pomocí vodních kanálů, rozvádějících vodu
48
Obr. 19. Stloukání másla z jačího mléka.
v dostatečném množství dokonce na velké vzdálenosti. V zemědělských oblastech bývá i v létě citelný nedostatek travnaté píce pro dobytek, a proto se v zimě skot krmí výhradně slámou a hrachovinou. Tráva získávaná z bažinatých míst a z mezí dělících osetá pole tady přijde poměrně draho, a je tudíž potravou pouze pro vzácnější dobytek, především městská zvířata. Tráva rostoucí v bažinách je vysoká a hrubá, na způsob rákosu. Zkrmuje se ještě zelená, protože tím, jak schne, ztvrdne natolik, že se na píci už nehodí.
Pastevci nesuší seno do zásoby a svá stáda nechávají po celý rok pást se na pastvištích (obr. 19).
3.2.2. Doprava
Doprava v zemi se provádí výlučně na koních a na soumarech. Neohrabané dvoukolé vozy bylo možno vidět pouze tam, kde bylo třeba přepravit velké kamenné kvádry, avšak i za těch okolností jen velmi zřídka. Tlustá břevna roznášejí lidé pěšky na svých ramenou, a to i na poměrně velkou vzdálenost (obr. 20).
3.2.3. Obchod
Hlavním tržištěm ve Lhase jsou ulice ve čtvrti okolo chrámu Džowo Rinpočhe, jež bývají do posledního místečka zaplněny obchůdky s drobným zbožím (obr. 21). Krámy a skladiště zabírají většinou přízemí téměř všech soukromých domů po obou stranách ulic. Jejich majiteli jsou převážně Nepálci, Kašmířané a Tibeťané z Bhútánu, zvaní Dugpové. Všichni obchodují
Obr. 20. Přeprava po řece Cangpo se děje na primitivních loďkách, jejichž kostru tvoří ohebné pruty potažené jačími kožemi sešitými dohromady.
Obr. 21. Pouliční obchod ve Lhase. Foto: Vladimír Sís - Josef Vaniš, Lhasa 1954.
ponejvíce zbožím anglickým, indickým a čínským, pouze Nepálci nabízejí také domácí sukna. Obzvlášť čilý je obchod s levnými anglickými tkaninami, mole-skinem, kalikem, bavlněnými látkami a smaltovaným nádobím, dováženými vesměs z Anglie a Britské Indie, s korály importovanými z Itálie, s kašmírským brokátem, třtinovým cukrem a četným dalším tovarem, při jehož výběru prodavači uplatňují spíše hledisko láce než kvality. Větší obchody se zpravidla uskutečňují uvnitř krámů, zatímco na ulici probíhá obchod hlavně s drobným zbožím. Na úzkých chodnících při stěnách
49
Obr. 22. Stříbrotepci pracují před očima svých zákazníků. Foto: Vladimír Sís - Josef Vaniš, Lhasa 1954.
domů i pod širokými podloubími, jaká jsou například východně a částečně také severně od chrámů, se prodavači i prodavačky rozestavují v řadách a své zboží vystavují na hrubých podložkách, případně na rohožích. Většinu prodávajících tvoří ženy, jež si krátí dlouhou chvíli tlacháním a vzájemným klepařením o kolemjdoucích, vtipnými a duchaplnými hovory s kupujícími i veselým žertováním na jejich adresu, což bývá vždycky doprovázeno sborovým smíchem sousedek. Mezi nimi vysedávají zamračení Kašmířané, věnující se ponejvíce čtení svých knih, a žensky zjemnělí Nepálci, dotěrně přivolávající své zákazníky.
Převládajícím druhem zboží na trhu jsou různé anglické cetky - skleněné perly a rozmanité plechové nádobky s portréty evropských a asijských mocnářů na vnějších stranách poklic. Nejčastěji se tu najdou vyobrazeni německý císař, turecký sultán a perský šáh s odpovídajícími anglickými nápisy okolo jejich korunovaných hlav, třebaže na spodní straně takových nádobek se zpravidla skví nápis „Made in Germany". Následují rozmanité píšťalky, jehly, tužky, zápisníčky, plechové mističky, barvičky, zápalky - to vše opět převážně „Made in Japan".
Kromě těchto prodavačů tu sedí rovněž obchodníci se zbožím domácí výroby: hrubým suknem nambu, tenkým a jemným a v porovnání s nambu také o něco užším plátnem therma, výrobky ze dřeva, hrnčířským tovarem i hotovou konfekcí (obr. 22). Konečně - tady
Obr. 23. Práce na solných jezerech v severním Tibetu.
se také koná prodej veteše, jíž jsou Tibeťané velmi chtiví. Pod hlavičkou takového výprodeje se nezřídka skrývá nejrůznější povolené i nepovolené kšeftování.
Potraviny všeho druhu se prodávají převážně v přilehlých ulicích. Drobný prodej hlavně čaje a másla je soustředěn v rukou místních obchodníků, i když vlastní dovoz čaje z Číny a jeho prodej ve velkém obstarávají khamští kupci, a máslo se kupuje ve velkém od překupníků, kočovných Tibeťanů z okrajových oblastí země (obr. 23).
Třebaže na tržišti je živo v podstatě po celý den od slunce východu do slunce západu, největší oživení nastává v podvečer, kdy se koná tzv. gongthom (večerní trh). Zrovna v tu dobu mají totiž Lhasané ve zvyku chodit okolo Džókhangu, majíce ho stále po pravé ruce, a při té příležitosti si prohlížejí vystavené zboží, čímž vlastně spojují příjemné s užitečným, ba přímo duši prospěšným. Cesta, po níž obcházejí okolo čtvrti s chrámem Džowo, se nazývá Barkor (Vnitřní okruh). Po západu slunce se k průvodu připojují i prodavači, často se vším svým zbožím, jimž skončilo denní zaměstnání, takže v tuto dobu se celá ulice zaplní nekonečným zástupem lidí kráčejících jedním směrem. Pouze Kašmířané se demonstrativně procházejí opačným směrem. Jak se přibližuje noc, ulice pustnou a namísto lidí nastupují toulaví psi, kteří slídí po zbytcích jídla zůstaveného na bazaru a zároveň neodbytně dorážejí na každého opozdilého chodce (6.2. Literatura: Cybikov 2001).
50
3.3. Žena v tibetské společnosti
Žena v tibetské nomádské a pastorální společnosti se tradičně těšila a dosud těší mnohem větší svobodě a volnosti a také větší rovnoprávnosti s mužem než v kterékoli srovnatelné sousední asijské zemi. Rozdíly v jejím postavení a funkci ve společnosti, plynoucí z jejího ženství, zajisté existují, nevystupují však tolik do popředí. Pro většinu lidí ne dosti znalých přírodních a životních podmínek Tibeťanů bude asi překvapivým zjištění, že tibetská žena se těšila poměrně velké osobní a ekonomické nezávislosti, byla sociálně i intelektuálně značně sebevědomá, aktivní a podle možností si také v praxi počínala relativně svobodně (obr. 24). Platí-li ovšem toto konstatování obecně, nevztahuje se automaticky na krajové rozdílnosti, na styl života venkovských a městských žen a podobně.
Početně se už dlouhodobě udržuje přibližně vyrovnaný poměr mezi ženskou a mužskou částí tibetské populace - 51:49 ve prospěch žen a tato relace víceméně zůstává stejná i v dnešním tibetském exilovém společenství v Indii a v rozličných částech světa.
Mnohé o pohledu na tibetskou ženu vypovídají už jen její rozmanitá domorodá pojmenování: od nejobecnějších výrazů, jako jsou mimo (femininum ke slovu mi, člověk), damo (družka), čhungma (malá, maličká), tobmema (slabá, doslova „bez síly"), näčhe-ma (tvůrkyně příbytku), přes výrazy vystihující její biologické poslání, jako například kjema (roditelka), džorčhema (uskutečňovatelka spojení, totiž sexuálního), gawäži (základna potěšení), gama (radostnice), až po poněkud pejorativní či obhroublejší označení, například dačänma (halasná), zurtama (úkosem hledící), länbučän (copatá), dodänma (chlípnice) nebo kjewämän (zrozením nižší, tj. méněcenná), cchamdän-ma („se škvírou či skulinou"); prostitutka je nazývána džúthúnma („všem přístupná") či mäcchongma („kupčící s dolejškem těla").
Nejčastěji používaným obecným označením pro ženu v tibetštině je však termín búme (psáno bud--med), což si lidová etymologie vykládá jako „ta, kterou nelze (me) pouštět či nechávat (bu) [v noci samotnou venku]" - zda z obavy o její osobní bezpečí nebo z důvodů mravopočestnosti, je otázkou.
Ze vzorku manželství a organizace tibetské domácnosti lze získat poměrně přesnou představu o úloze a postavení tibetské ženy. Tradičními formami man-
Obr. 24. Prodavačka tzv. cihlového (tj. lisovaného) čaje. Foto: Vladimír Sís - Josef Vaniš, Lhasa 1954.
želství jsou jak jednoženství a jednomužství (obě tyto monogamické formy dnes jednoznačně převládají), tak i víceženství (polygynie) - souběžné soužití jednoho muže se dvěma a více ženami, ale také, dnes už jen ojediněle, vícemužství (polyandrie) - souběžné soužití jedné ženy se dvěma a více muži (nejčastěji bratry). Obvyklý a poměrně častý je též rozvod, jakož i uzavírání nového sňatku (včetně dalšího sňatku ovdovělých žen). Důvody pro to jsou nabíledni: uchování a zabezpečení rodiny a domácnosti v těžkých životních podmínkách rozlehlé, řídce osídlené země.
Existence polyandrie v Tibetu už tradičně vyvolávala u návštěvníků této země podiv a zvědavost, spojované nezřídka s odsudkem.
Zvyk, podle kterého nemohla dívka vstoupit do trvalého manželství, aniž by měla za sebou intimní styk s více muži, velmi sugestivně popisuje již Marco Polo ve svém Miliónu. V 37. kapitole nazvané „Jiný kraj provincie Tibetu a jeden jeho hnusný obyčej" o tom praví:
„Po ukončení řečených dvaceti dnů cesty nalezneme mnoho hradů a měst provincie Tibetu, kde je rozšířen nesmyslný a velmi zavrženíhodný zlozvyk mající svůj původ v modlářské slepotě. V onom kraji se žádný muž nechce oženit s pannou, ale každý vyžaduje, aby jeho budoucí manželka už měla za sebou intimní styk s mnoha muži. Říkají, že jinak není žena vhodná pro manželství.
Když si obchodníci nebo jiní cestovatelé procházející oním krajem postaví v sousedství oněch městeček nebo
51
měst své stany, ženy, které mají dcery na vdávání, přivádějí je tam s sebou v počtu dvaceti, třiceti nebo čtyřiceti, podle toho, zda je kupců málo, nebo mnoho, a prosí je, aby si každý z nich vzal jednu z těch dívek a žil s ní po celou dobu svého pobytu. Oni si vyberou, kterou chtějí, a dokud tam zůstávají, drží je nepřetržitě u sebe.
Když pak odjíždějí, nedovolují žádné z nich, aby odešla s nimi, ale je třeba, aby je vrátili rodičům. Každý musí dívce, kterou měl u sebe, darovat nějaký šperk, aby měla v těchto špercích zjevný důkaz o tom, jak byla milá více mužům, takže se může snáze a výhodněji vdát.
Když se tedy jmenované dívky chtějí ukázat v slavnostním oblečení, navléknou si na krk všechny tyto šperky, které jim darovali cestující, a ukazují, jak sloužily cestujícím k jejich spokojenosti, a čím víc takových důkazů mají na krku, za tím lepší jsou považovány a tím snáze se vdávají. Když se pak provdají za své muže, jsou velmi vážené a už se pak nedovoluje styk s nimi žádnému muži, ať cizinci, nebo domácímu. Muži v tom kraji si dávají velký pozor na to, aby jeden druhého v té věci neurazili" (6.2. Literatura: Polo 1989, s. 114-115).
Praxi polyandrie v Tibetu zaznamenal v 18. století italský jezuita Ippolito Desideri, působící jako misionář v Tibetu v letech 1715 až 1721. V Cestě do Tibetu o tom píše:
„Podle obecného zvyku a v plném smyslu žena obcuje se švagry, to jest s bratry manžela, a také už se stalo, že syn obcoval s nevlastní matkou."
A pokračuje:
„Je nutné vědět (a na tomto místě se dostáváme k ohavnosti, pro niž jsem se zdráhal napsat tuto kapitolu), že prvorozený syn sice klade máslo na hlavu nevěsty, a tak formálně dovršuje obřad sňatku, ovšem neuzavírá jej pouze pro sebe, nýbrž také pro každého ze svých bratří (ať je jich mnoho nebo málo, ať jsou dospělí nebo ne), kteří nabývají práva mít společnou manželku s ním. Děti, které se narodí, jsou přiřčeny prvorozenému z bratří, to znamená prvnímu z manželů, a pro ostatní se stávají synovci a neteřemi, i kdyby nebyly zplozeny prvorozeným, ale ostatními bratry. Důvodem tohoto ohavného zvyku je chudost země a neúrodnost polí, která jsou pro nedostatek vláhy nevhodná k obdělávání. Má-li tedy několik bratří jednu společnou manželku, tvoří tudíž jednu rodinu a vystačí pohodlně s úrodou k obživě. Kdyby se naopak rozdělili na více rodin, to znamená, že každý z bratří by měl vlastní ženu, každá z rodin by byla velmi chudá a brzy by chodili na žebrotu.
Nelze nevidět, že zkaženost tohoto mravu je přece jen trochu mírněna tím, že každý z bratří si může vy-
brat vlastní manželku, pokud chce a pokud má i jinak dostatek prostředků k obživě. Zkaženosti brání i přísná spravedlnost, která trestá manželskou nevěru. V Tibetu se sice nehledí příliš přísně na to, jestliže se stýká a dopouští se poklesků zasnoubená a dosud neprovdaná žena s jinými muži, pokud neotěhotní. Jestliže se však nevěry dopustí po svatbě, je přísně trestána ona i muž, s nímž se poklesku dopustila. Dokonce existuje v tom ohledu taková přísnost, že muž, který svou ženu přistihne in flagranti, může zabít ji i milence. Na druhé straně projevují manželé k svým ženám takovou náklonnost a spolehnutí, že jim přenechávají vládu nad domem a bez jejich souhlasu nic nepodnikají" (6.2. Literatura: Desideri 2001, s. 160-163).
Neobvyklý není ani status neženatých mužů či neprovdaných žen. To souviselo s poměrně velmi rozšířeným jevem tibetského mužského a ženského mnišství, ve kterém je uplatňována zásada celibátu. Počty mnichů jsou sice nepoměrně vyšší než počty mnišek (což bývá někdy rovněž považováno za jeden z důvodů praktikovaného víceženství v sekulární populaci), ale rozhodnutí ženy vstoupit do řehole mohlo pro ni mít také řadu osobních, praktických výhod. Hierarchické uspořádání v mužských a ojediněle ženských řeholích se od sebe příliš neliší, při vlastním praktikování Buddhova učení, v technikách a metodách duchovní seberealizace také není mezi mužskými a ženskými kláštery žádný podstatný rozdíl.
Dělba práce mezi muži a ženami na principu přirozené pohlavní rozlišnosti byla všeobecně přijímána, i když nemusela být vždy zcela jednoznačně vymezena: ekonomický přínos ženy v rodinném hospodářství byl značný, neboť v praxi neexistovala ostrá hranice mezi vlastní takzvanou mužskou a ženskou prací. Úzká spolupráce muže a ženy v rodině v daných přírodních podmínkách měla nutně charakter nezbytné součinnosti a komplementarity, nikoli „vykořisťování" ženy ze strany muže. Jisté ovšem je, že práce vykonávaná ženami se také lišila podle socioekonomického a třídního postavení rodiny - postavení a možnosti žen chudáků byly zajisté nesrovnatelné s postavením a možnostmi žen šlechtičen.
O veliké svobodě, již měly tibetské ženy, a o jejich pracovitosti a činorodosti podal výmluvné svědectví francouzský lazaristický misionář Evariste-Régis Huc, pobývající v zemi v polovině 19. století. Ve své knize Cesta do Lhasy o tom píše:
„Neživoří jako vězni ve svých domech, naopak, vedou pracovitý činorodý život. Mimo starost o jídlo
52
soustřeďují ve svých rukou veškerý drobný obchod. Rozvážejí zboží, vystavují je na ulicích a v jejich vlastnictví jsou téměř všechny krámy. Na venkově mají velký podíl na zemědělských pracích" (6.2. Literatura: Huc - Gabet 1971, s. 300).
Burjatský etnograf Gonbožab Cebekovič Cybikov, pobývající v Tibetu na přelomu 19. a 20. století, kdy se uzavíralo období starého Tibetu a nadcházel věk jeho postupné modernizace, mohl ve svém cenném deníku Cesta k posvátnými místům Tibetu ještě konstatovat:
„Nedostatek světského mužského obyvatelstva způsobuje, že tibetské ženy jsou nuceny vzít na sebe veškeru tíhu povinností i odpovědnosti jak doma, tak i na veřejnosti. Staletý boj s životní mizérií naučil tibetské ženy značné samostatnosti, tj. umění obejít se bez mužské pomoci. Žena je hlavní pracovní silou v zemi a těžko bychom hledali zaměstnání, kde by se rozhodujícím způsobem neuplatňovala. Tak kupříkladu můžeme vidět menší i větší kláštery náležející výlučně ženským řádům, ve městech i na vesnicích možno potkat mnišky (obvykle ve skupinkách po čtyřech), jak nabízejí své služby při odříkávání příležitostných modliteb. Tytéž mnišky vystupují v roli věštkyň, jež spolu s lamy jasnovidci předpovídají budoucnost toho či onoho člověka nebo i celé skupiny lidí a poskytují různé rady tazatelům. Ženy najdeme mezi trhovkyněmi a prodavačkami, stojícími nezřídka v čele velkých obchodních podniků. Ženy pracují na polích, na staveništích, jako přadleny a tkadleny, jako tovaryši v tiskárnách, kovárnách, zámečnických, soustružnických a kožedělných dílnách, jako roznašečky vody, uklízečky nečistot a odpadků ve městech a na vesnicích, jako hlídačky a podomkyně v různých úřadech a institucích apod.
Tato samostatnost, vyvolaná životem společnosti, která odsuzuje většinu žen k tomu, aby zůstávaly po celý život neprovdané, jim na druhé straně poskytuje úplnou svobodu v lásce, která pak nachází, jak známo, svůj výraz v sexuální nevázanosti. Tuto ,zkázu mravů' nelze však ani přes její hojný výskyt nazývat prostitucí z povolání, protože ani v tak lidnatém městě, jako je Lhasa, nejsou žádné veřejné domy, ba ani jednotlivé případy vykřičených ženštin, jako je tomu v jiných zemích. Samozřejmě že i tu je nemálo takových žen, které zneužívají obecné slabosti všech mužů a prostituci provozují, ale děje se tak - a to zdůrazňuji - v naprosté tichosti a bez hluku a aniž by kvůli tomu bylo třeba zanedbávat ostatní běžné povinnosti. Taková žena má zpravidla svého milence
odněkud z okolí, ten u ní za občasných návštěv ve městě nocuje, žijí spolu jako muž a žena a nezřídka mívají spolu i děti. Příchod děcka si žena v žádném případě nevykládá jako hanbu, naopak to v ní ukájí její mateřský cit a navíc dává naději, že za nějaký čas jí v děcku doroste zdatný pomocník v tvrdém boji o zajištění existence" (6.2. Literatura: Cybikov 2001, s. 144-145).
O přetrvávajícím mnohomužství a mnohoženství v rodinném životě Tibeťanů Gonbožab Cebekovič Cybikov píše: „Přímo za ideál rodinných vztahů se považuje manželství několika bratrů s jednou ženou anebo několika sester s jedním mužem. K tomu třeba dodat, že i v občasných vztazích mezi muži a ženami platí, že bratři mívají jednu společnou milenku a několik sester zase jednoho společného milence" (6.2. Literatura: Cy-bikov 2001, s. 147).
Čím žila tibetská rodina v minulosti? Ponejvíce smíšeným domáckým hospodářstvím kombinujícím zemědělství s pastevectvím a obchodem. Na všech těchto třech aktivitách se účinně a rovným dílem podíleli muži i ženy. Moderní doba s jejími zvýšenými a stále rostoucími nároky na životní standard, a tudíž i na potřebu vyšších vkladů do rodinného rozpočtu, vnáší do tradiční tibetské společnosti nové prvky: práci doma je zapotřebí rozšířit o práci venku, případně o práci přesčas. Tak se mnohým ženám jejich práce „zdvojnásobila", přibylo jí, neboť vedle domácnosti jim k ní přistoupila ještě nejrozmanitější práce veřejná.
Ve vzdělání tehdy tibetské ženy velmi výrazně zaostávaly za muži, protože měly mnohem méně příležitostí ke studiu a seberealizaci. Tuto situaci změnil teprve vývoj v posledních třiceti až čtyřiceti letech, a to jak v Tibetu samotném (Tibetské autonomní oblasti Čínské lidové republiky), tak v exilové diaspoře. I tak se ke studiu takových disciplín, jako je inženýrství, technika a podobně, hlásí nepoměrně méně uchazeček nežli na obory, jako je textilnictví, sekretářské práce, zdravotnictví a další.
Jedinou oblastí, kde se ženy ve starém Tibetu nedokázaly téměř vůbec uplatnit, byla veřejná služba, účast na občanských aktivitách, politika. Dnes je i zde situace již podstatně jiná - ženy pracují v zastupitelských sborech nejrůznějších stupňů, jako funkcionářky rozmanitých úřadů, institucí a spolků. Mají také neomezený přístup ke vzdělání a nacházíme je v lékařských profesích, působí jako učitelky, vychovatelky, a dokonce jako novinářky, vědecké pracovnice a spisovatelky.
53
3.4. Pohřební zvyklosti v Tibetu
Tibeťané znají a praktikují čtyři základní způsoby nakládání s mrtvolou: pohřbení do země, do vody, do ohně (kremace) či „do větru", tj. ponechání nebožtíka na vyhraženém pohřebišti k likvidaci divokou zvěří či ptactvem, jak to odpovídá tradičním představám o čtyřech prvcích (bjung-ba bži) coby elementárních složkách veškerých jevů vnějšího a vnitřního (člověkova) světa, jimiž jsou země, voda, oheň a vítr (vzduch).
Mumifikování jako pátý způsob nakládání s mrtvolou je pozdějšího data a bylo praktikováno pouze u dalajlamů, pančhenlamů a některých jiných vysokých hodnostářů tibetské buddhistické církve. Jinak se s mumifikací setkáváme jen zcela ojediněle.
Návštěvníci Tibetu přinášejí občas zprávy o tom, že v tom či onom čhórtenu (mčhod-rten, „obětní schrána", přeneseně mohyla, případně hrobka) či chrámu viděli sedící mumifikovanou postavu nějakého významného lamy, opata apod. Sám jsem se v roce 1991 za návštěvy Tašilhunpa, tradičního sídla tibetských pančhenlamů, také jedné takové mumii poklonil. Bylo to mumifikované tělo teprve před dvěma roky zesnulého 10. pančhenlamy Čhókji Gjal-
cchäna (1938-1989).
Jak se taková sedící mumie vytváří (a po léta udržuje) a co všechno je k tomu zapotřebí? Vysvětlení se mi dostalo v kratičkém pojednání jednoho z nej-uznávanějších tibetských učenců své doby, gelugpov-ce Phabongkhapy Čhampa Tändzin Thinlä Gjamccha, známého pod tantrickým jménem Dečhen Ňingpo Palzangpo (1878-1941), věnovaném speciálně této záležitosti (Collected Works of Pha-bong-kha-pa [...] reproduced [...] by Chophel Legdan, 11 sv. New Delhi 1973-1974) a Dodatek z roku 1977 (A Collection of Supplemental Works of Skyabs-rje Pha-bong-kha-pa [...], New Delhi).
Pro slovo mumie existuje v tibetštině název mar-dung, překládaný různě (a vesměs nesprávně) jako „červený hrob", respektive „červené ostatky". Etymologicky termín mardung znamená doslova „ostatky/ mrtvola/mumie (gdung) [tří] červených (dmar) [tělních složek]", totiž masa, krve a morku. Pro termín mu-mifikování je používán výraz kudung rilpor džogcchul (sku-gdung ril-por džog-cchul), „metoda uchování mrtvoly v úplnosti", či mardung džogcchul (dmar-gdung džog-cchul), „způsob uchování mardungu".
Před konečným uložením nebožtíkova těla (sku--gdung) do hrobky či mauzolea musí být mrtvola zhruba jeden rok umístěna v nějaké větší nádobě či kontejneru (pur-sgam). V tomto kontejneru, jehož dno se pokryje kvalitní hedvábnou látkou se vzorky lotosu, měsíce, slunce a podobně, se na takto vytvořené sedátko mrtvola posadí, a sice tak, že její nohy jsou ve zkřížené pozici zvané vadžraparjanka (tibetsky rdo-rdže skjil-khrung) a ruce v meditativním držení zvaném dhjánamudra (tibetsky mňam-gžag) či nějak podobně. Mrtvola, aniž by byla oblečena v pohřební rubáš (pur-ras, doslovně „bavlněná látka pro nebožtíka"), se umístí nahá tak, aby se ani levým, ani pravým bokem, ani předkem, ani zády nedotýkala stěn kontejneru. Potom se začne postupně zasypávat jemnou „ostatkovou solí" (pur-cchwa, respektive gdung-cchwa), až je v ní mrtvola ponořena po temeno hlavy. Průběžně se přitom plní purgativy (sku-sbjong, doslovně „očišťovač"), aby se dokonale odkrvila a zbavila zbylých tkáňových tekutin (čhab-ser, doslovně „žlutavý mok"). Nejvhodnějším purgativem bývá rtuť, vpra-vovaná do nebožtíkova těla ústy. Tou se má docílit jeho vnitřní očisty. To se opakuje tak dlouho, až test mlékem, vlévaným do těla a z něho nepotřísněně vytékajícím, prokáže, že útroby jsou dokonale očištěné. Taktéž „ostatkovou sůl" třeba během roku pravidelně vyměňovat. Takto zcela naplněný kontejner se nakonec přiklopí příkrovem.
Po provedení úplné vnitřní očisty těla a jeho vnějšího vysušení se mrtvola z kontejneru vyjme, omotá hedvábnou tkaninou, a sice tak, že každý z údů se bandážuje zvlášť (rozumí se jimi pět hlavních údů ( jan-lag lnga), totiž ruce, nohy a hlava, jakož i čtyřiadvacet vedlejších či menších údů (ňing-lag), totiž nos, uši, brada a prsty na rukou a na nohou), a pokryje se vrstvičkou hrnčířské hlíny smíchané s rozdrcenými drahými kameny a vonnými travami. Poté, co se nebožtíkovi upravilo držení rukou (phjag-stabs) způsobem blahověstným pro jeho stoupence a co se mrtvola vyzdobila některými rituálními předměty, provede se na ní poslední a zároveň nejposvátnější úkon, totiž „otevření zraku" (spjan-dbje), tj. namalování očí na obličejové masce (tibetského výrazu spjan-dbje se často používá též ve významu „vysvětit", například obraz, sochu apod.). Takto upravený nebožtík se
54
posléze uloží buďto do hrobky (gdung-rten) nebo, jako v případě dalajlamů a pančhenlamů, do zlatem bohatě zdobených mauzoleí-čhortenů ve lhaské Po-
tále, respektive v žikackém klášteře Tašilhunpo, kde je vystavena obecnému uctívání (6.3. Literatura: Kolmaš 1997).
55
se
4. Duchovní kultura
4.1. Svět tibetského buddhismu
Buddhismus, jehož kolébkou byla severní Indie, si našel cestu do sousedního Tibetu poměrně pozdě, mnohem později než například do vzdálenější Číny, Koreje či Japonska, a v podobě značně již vzdálené jeho původnímu tvaru (obr. 25). Pomineme-li první, spíše legendární než historické povědomí o buddhismu v Tibetu, zasazované tradicí do časů krále Lha Thothori Ňäncäna (3. století n. l.), pak to byla až doba tvůrce tibetského státu, krále Songcän Gampa (605-650), kdy můžeme mluvit o prvních kontaktech s oběma ohnisky tehdejšího buddhismu - s Indií, respektive Nepálem, a s Čínou. Právě z Nepálu a Číny získal král své další dvě ženy - princeznu Bhrkutí, dceru nepálského krále Anšuvarmy, a princeznu Wen-čcheng, vnučku tchang-ského císaře Tchaj-cunga. Obě nevěsty byly horlivé buddhistky a svému královskému choti přinesly věnem dvě pozlacené sošky Buddhy Šákjamuniho, dodnes uchovávané v předních lhaských chrámech Džókhang a Ramočhe a věřícími nábožně uctívané (obr. 26). Obě královny byly později také deifikovány v podobě Zelené a Bílé Táry-Vysvoboditelky. Týž král vypravil do Indie svého ministra Thönmi Sambhótu, aby podle vzoru indické abecedy vytvořil Tibeťanům jejich písmo a tím položil základ jejich vzdělanosti.
K nejoriginálnějším výtvorům tibetské duchovní civilizace, vstřebávající do sebe a spojující v sobě vyspělejší a propracovanější duchovní systémy jeho vel-
Obr. 26. Socha Buddhy Šákjamuniho, zakladatele buddhismu, v centrálním lhaském chrámu Džókhang, přinesená tam v 7. století čínskou princeznou Wen-čcheng, ženou tibetského krále Songcän Gampa (asi 605-650).
57
kých sousedů - Indie a Číny -, patří úspěšné převzetí indického buddhismu v jeho pozdější vývojové podobě (tzv. vadžrajána) do tibetských poměrů, obohacení nové víry o prvky domácího, předbuddhistického náboženství bon a následný tisíciletý autochtonní vývoj Buddhova učení v nových podmínkách.
Po počátečních krocích cizího učení v novém prostředí se na jeho rozvoji v 8. století významně podíleli indičtí věrozvěsti Padmasambhava, Kamalašíla, Šán-tarakšita, Vimalamitra s bezpočtem svých učenlivých tibetských žáků a pokračovatelů. Ti všichni s konečnou platností uskutečnili sloučení všech tří hlavních proudů v indickém buddhismu - rané hínajány, pozdější mahájány a nejpozdější vadžrajány - v jednu tradici, čímž položili vlastní základy specifické formy tibetského buddhismu. Toto první či rané období hlásání buddhismu v Tibetu (ngadar) skončilo uprostřed 9. století a jeho tradice jako jediná uchovává dnes již pouze nejstarší sekta tibetského buddhismu, škola Ňingmapa (doslova „Stará").
Začátky nové víry v Tibetu nebyly však nijak lehké. U místní šlechty i prostého lidu si stále udržovala nemalý vliv stará víra bon, představující specifickou tibetskou formu asijského šamanismu s jeho kultem přírodních sil, duchů nebe a země, hor a lesů, jezer a řek. Král Langdarma (841-846), exponent bonistů, nechal bořit buddhistické chrámy a kláštery, ničit jejich sochy a pálit knihy a mnichy nutil vykonávat práci řezníků. „Bezbožný" král sice skončil záhy rukou najatého vraha, nicméně buddhistická církev se z jeho pronásledování dlouhou dobu nevzpamatovala. Jeho pádem se rozpadlo zároveň i jednotné tibetské království a těžiště světské a duchovní moci se z centrálního Tibetu přesunulo napříště na západ, do odlehlého Ladaku, kde se tak vytvořila silná, dosud se udržující buddhistická tradice.
Politické vakuum v centrálním Tibetu, trvající bezmála 400 let (zhruba do poloviny 13. století), umožnilo mezitím vznik mnoha náboženských sekt v zemi. Významnou úlohu v tomto procesu sehrálo také tehdejší potlačení buddhismu v Indii v důsledku muslimského vpádu a následné přerušení, či přinejmenším oslabení pravidelných kontaktů tibetských buddhistů s jejich indickými guruy. Toto období, nazývané obdobím druhého či pozdějšího hlásání buddhistické víry (čhidar), započalo současně v západním i centrálním Tibetu a je spojeno s misijní a překladatelskou činností bengálského reformátora Atíši (Dípankara Šrí Džňána, 982-1054) a jeho
tibetského současníka Rinčhen Zangpa (958-1055).
V rozmezí 11. a 12. století se také zformovaly všechny hlavní školy tibetského buddhismu (až na Gelugpu, která vznikla ve 14. století) a jejich kláštery se staly středisky veškerého náboženského, ale také kulturního, hospodářského a politického života dané oblasti.
V tomto období žila a působila celá plejáda velkých duchovních mistrů, pilných překladatelů buddhistic-kých děl a skvělých mystických básníků, kteří proslavili Tibet daleko za jeho hranicemi a dosud představují jeden z nejmocnějších inspiračních zdrojů tibetského buddhismu. Zakladatelé jednotlivých škol vtiskovali také tibetskému buddhismu svou vlastní podobu, čímž přispívali k jeho vnitřní diferenciaci a zároveň dialektické „jednotě v různosti".
Konstituováním jednotlivých škol tibetského buddhismu, pro něž byl kvůli rozlišení od Ňingmapy ražen souhrnný název Sarma („Nová škola či tradice"), byl proces naukového a organizačního utváření tibetského buddhismu v podstatě dovršen. Další vývoj po 14. století přinášel už jen některé dílčí modifikace a dodatky, převážně formálního či vnějškového charakteru, jako je liturgie, řádová struktura, způsob klášterního života, tvorba kánonu, volnější či těsnější propojení moci duchovní s mocí světskou apod.
Princip škol, nebo také sekt, se stal pro tibetský buddhismus natolik charakteristickým, že i přes značnou jejich podobnost nelze o něm již mluvit jako o jednotném, uceleném systému. Při posuzování konkrétních projevů tibetského buddhismu - v oblasti nauky, kultu, liturgie, písemnictví, mnišské organizace, klášterní architektury, ikonografického umění atd. - je třeba vždy rozlišovat, o jakou konkrétní tradici se jedná. Zároveň však platí, že všechny školy a jejich čelní představitelé jsou si v dogmatickém ohledu rovni, jinými slovy že tibetský buddhismus nemá svého „papeže", nejvyšší integrující hlavu církve, a že je mezi nimi nanejvýš rozdíl historický.
V tibetském buddhismu se rozlišují čtyři hlavní školy: nejstarší Ňingmapa z raného období šíření buddhismu a tři další z pozdějšího období šíření bud-dhismu. Kromě nich existovalo či dosud existuje velké množství nejrůznějších menších podsekt, často jen lokálního významu a omezeného časového trvání.
Ňingmapa, jak už řečeno, sahá svými kořeny k Pad-masambhavovi a Vimalamitrovi v 8. století a prošla ohněm bonistického pronásledování. Někdy bývá nazývána také školou „červených čepic" (žamar) - pro červenou barvu obřadní pokrývky hlavy. Pokud jde
58
Obr. 27. Ctihodný Marpa Čhôkji Lodô (1012-1097), nazývaný Lo-cáwa (Překladatel), čelný představitel školy Kagjupa.
o její učení, jež představuje směsici nauk všech tří hlavních proudů indického buddhismu, rozlišují se v něm tři linie podání: historická, stavějící na průběžném předávání duchovních nauk z generace na generaci; přímá nebo také „termová", využívající tzv. ukrytých textů (tibetsky terma), které byly teprve po staletích „objevovány", aby mohly být nově interpretovány. K takovým textům patří například Tibetská kniha mrtvých - Bardo thodol; a vizionářská, zdůrazňující duchovní komunikaci s učiteli předchozích generací prostřednictvím zjevení.
Hlavním učením Ňingmapy je nauka dzogčhen (doslova „velká dokonalost"), považovaná za nejra-nější poučky Buddhy Šákjamuniho. Do Tibetu toto učení uvedli oba zmínění indičtí věrozvěsti a v pozdějších dobách je dále rozpracovali mistři Long-čhenpa, vlastním jménem Dime Ôzer (1308-1363) a Džigme Lingpa (1730-1798). Škola Ňingmapa měla rovněž významný podíl na vzniku eklektického hnutí rime (doslova „nestrannosť') v tibetském buddhismu, které se rozvinulo ve východním Tibetu (Kham; dnes západní část čínské provincie S'-čchuan) v 19. století.
K hlavním střediskům Ňingmapy se počítají kláštery Samjä (polovina 8. století), Dordžedag (konec 16. století) a Mindolling (1628-1643) ve středním Tibetu a Kathog (12. století), Dzogčhen (1685) a Paljul
Obr. 28. Gampopa Sonam Rinčhen, známý též jako Dagpo-lhadže, „lékař z Dagpa" (1079-1153), tvůrce tradice školy Kagjůpa.
(17. století), všechny v Derge ve východním Tibetu, jakož i Tharpaling (14. století) v Bhútánu.
Kadampu (doslova „Škola ústních instrukcí") vytvořil na základě Atíšovy reformy jeho žák Domtön Gjalwä Džungnä (1004-1064), zakladatel kláštera Radeng severně od Lhasy (1056). Po předchozím úpadku buddhismu v Tibetu v 9. a 10. století spatřovala škola své hlavní poslání ve správném výkladu posvátných textů. Učení a tradice Kadampy se sice jako samostatná škola neuchovaly, avšak byly vstřebány do jiných škol, především do Congkhapovy školy Gelug-pa, považující se za její dědičku.
K čelným mistrům Kadampy se počítají Langri Thangpa (1054-1123) a Ješe Dordže (zemřel 1115), autoři autoritativních děl o meditační praxi lodžong (doslova „čištění či tříbení mysli"), představující speciální metodu dosahování osvícenosti ducha (bódhičitta).
Kagjüpa (doslova „Škola ústní tradice") navazuje na učení indického askety Náropy (1016-1100), jež přinesl do Tibetu jeho žák Marpa Čhokji Lodö (10121097), zvaný Locáwa („Překladatel") (obr. 27), a dále rozvinul jeho přední žák, slavný mystický básník Mi-laräpa Žäpa Dordže (1040-1123), a žák tohoto, lékař Gampopa Sönam Rinčhen (1079-1153) (obr. 28). Posledně jmenovaný sloučil učení Kadampy a Kagjüpy, „tak jako se slévají dva proudy", čímž inicioval vznik
59
Obr. 29. Congkhapa Lozang Dagpa (1357-1419), reformátor tibetského buddhismu, zakladatel školy Gelugpa.
řady dalších podškol Kagjüpy, jako byly Šangpa-kagju, Dagpo-kagjü, Karma-kagjü, Baram-kagjü a Phagmo--kagjü (s dalšími osmi podsektami) a ostatní. Některé z nich existují ještě i dnes. Pro všechny odnože Kagjüpy je příznačný důraz kladený na přímé předávání učení z učitele na žáka.
Nejvýznamnější a nejvlivnější z těchto podsekt je Karma-kagjü (doslova „Ústní tradice karmapů"), založená Gampopovým žákem Düsum Khjenpou (1110-1193). V této škole se poprvé v tibetském buddhismu vytvořila tradice vybírání nejvyšších představených řádu formou převtělování. Tulkuové (doslova „proměněné tělo"), jak se převtělencům říká, se později i v ostatních školách stali garanty duchovní a politické kontinuity řádových institucí.
Hlavním sídlem karmapů, tj. nejvyšších duchovních představitelů školy Karma-kagjü, byl až donedávna jejich mateřský klášter Cchurphu (1159) v Tolungském údolí západně od Lhasy. K předním klášterům této školy dále patří Palpung (1727) v Derge a Miňag Gangkar poblíž Kchang-tingu, oba ve východním Tibetu. V plejádě dosavadních 17 karmapů byli významní učenci, asketi, politici a básníci. Předposlední, 16. kar-mapa Rangdžung Rigpä Dordže (1924-1981) přenesl po čínském záboru Tibetu hlavní sídlo školy do nově postaveného kláštera Rumtek v Sikkimu. Jeho převtě-lenec, 17. karmapa Urgjän Thinlä Dordže (narozen
1985), byl vyhledán v Číně v roce 1992 a jeho identifikaci jako pravého převtělence potvrdil podle tradice tibetský dalajlama.
Stoupenci Karma-kagjü přispěli podstatným dílem k teoretickému rozpracování hnutí rime. K nejpředněj-ším jejich učencům patří Džamgon Kongtul, vlastním jménem Lodö Thajä (1813-1899), autor šedesátisvaz-kového encyklopedického díla Rinčhen terdzö („Pokladnice drahocenných ukrytých textů") a četných dalších prací, mimo jiné i o medicíně a malířství. Škola Karma-kagjü představuje dnes jednu z nejrozšířeněj-ších škol tibetského buddhismu na Západě.
Žádné z výše vyjmenovaných sekt se nepodařilo stát se v Tibetu vševládnoucí, jako se to na krátký čas stalo sektě Sakjapa, odvozující svůj název od kláštera Sakja (doslova „Šedá země"; založen 1073). Sakjapa se věnuje především tradování vadžrajánového učení, známého pod názvem lamdä (doslova „cesta a výsledek") a vůbec systematizaci tantrických nauk. Z historie víme, že učení této sekty si získalo přízeň Čingischánova vnuka Godana, jenž pozval tehdejšího nejvyššího představitele sekty Künga Gjalcchäna, zvaného Sakja-pandita („učenec ze Sakji", 1182-1251) ke svému dvoru v severozápadní Číně. Tím došlo k prvnímu kontaktu tibetského buddhismu s mongolskými vládci. Sakja-pandita proslul také jako čelný náboženský spisovatel své doby a jeho sbírka aforismů - legšä (česky Pokladnice moudrých rčení, 1984, 1988) se těší dodnes veliké oblibě nejen u Tibeťanů, ale také u Mongolů. Panditova synovce Phagpa-lamu, vlastním jménem Lodö Gjalcchän (1235-1280), si zase oblíbil mongolský chán Chubilaj, na jehož dvoře v Pekingu tento vysoký tibetský lama působil v úloze duchovního rádce celkem dvanáct roků a jemuž chán při návratu do Tibetu svěřil vedle duchovní také světskou správu v zemi. Moc a sláva Sakjapy však skončila s pádem mongolské dynastie Jüan v Číně (1368). Nicméně i v následujících stoletích hráli sakjapovci významnou roli v duchovním životě Tibetu. Jejich tradicemi například byl hluboce ovlivněn Congkhapa a jím založená škola Gelugpa a řada dalších, dnes již neexistujících škol tibetského buddhismu (například Džonangpa a Žalupa). Sakjapovský učenec Džamjang Khjence Wangpo (1820-1892) patřil v minulém století k hlavním iniciátorům již zmiňovaného hnutí rime ve východním Tibetu, usilujícího o odstranění sektářské nevraživosti a rovnoprávné přijetí všech duchovních tradic s jejich osobitostmi.
Sakjapa vyvíjí dosud činnost v mateřském klášteře Sakja (jihozápadně od Žikace) a ve východotibetském
60
Derge, kde v klášteře Gónčhen (doslova „Velký klášter") vlastní již od poloviny 18. století tiskárnu proslavenou tiskem tibetského buddhistického kánonu Kandžur a Tandžur a jiných děl, jako například sebraných spisů předních tibetských autorů bez rozdílu jejich sektové příslušnosti, historií, životopisů atd.
Uchopení politické moci v zemi a nezdravé preferování jedné sekty před ostatními (za mongolské dynastie Jüan to byla Sakjapa, za následující čínské dynastie Ming Karma-kagjü) vedlo záhy k úpadku dobrých mravů jejich příslušníků: zanedbávalo se hluboké duchovní vzdělání, uvolňovala se strohá klášterní disciplína, nedodržoval se mnišský celibát. Situace volala po zásadní nápravě tibetského mniš-ství. Tohoto historického úkolu se podjal reformátor Congkhapa (doslova „Člověk z kraje divoké cibule"), vlastním jménem Lozang Dagpa (1357-1419), pocházející z Kumbumu v severovýchodním Tibetu (Amdo; dnešní čínská provincie Čching-chaj) (obr. 29). Cong-khapa podrobně prostudoval učení škol Kagjüpa a Sakjapa a nakonec se vrátil až ke Kadampě, která dodržovala původní učení poměrně nejpřísněji a jíž chyběla pouze pevná organizace. Congkhapovi se
Obr. 30. Hlavní památná místa a stavby tibetského buddhismu v centrálním Tibetu.
Obr. 31. Významná střediska tibetského buddhismu ve východním (Kham) a severovýchodním (Amdo) Tibetu.
61
Obr. 32. Palác Potála na kopci Marpori v západní části Lhasy při pohledu ze střechy chrámu Džókhang. Foto: Zdeněk Thoma.
záhy podařilo tuto Atíšovu zreformovanou sektu řádně reorganizovat: rozptýleně žijící mnichy shromáždil do klášterů, nařídil jim striktní celibát a pro všechny své stoupence zavedl důkladné studium všech „pěti vědních oborů" (rignä nga), totiž gramatiky, umění a matematiky, medicíny, logiky a filozofie školy „střední cesty" (madhjamaka). Své vlastní filozofické názory systematicky vyložil v díle Lamrim čhenmo („Velký výklad stupňů cesty" nebo také „Cesta po stupních k osvícení"), které se stalo biblí jeho přívrženců. Tak se zrodila historicky nejmladší škola tibetského buddhismu, škola Gelugpa (doslova „Škola ctnostných tradic"). Aby i navenek odlišil své stoupence od mnichů ostatních sekt, zavedl pro ně nošení žlutých obřadních pokrývek hlavy (odtud variantní název sekty jako škola „žlutých čepic"
- žaser). Hlavními středisky gelugpovské učenosti a současně chloubou tibetské klášterní architektury jsou tři velkokláštery v nejbližším okolí Lhasy, založené Congkhapou a jeho žáky: Gandän (1409; zde byl Con-gkhapa pochován), Däpung (1416) a Sera (1419), dále Tašilhunpo (1447) v Zadním Tibetu a Kumbum (1560) a Labrang (1709) v Amdu, kromě mnoha dalších, rozměry i významem menších gelugpovských klášterních sídel, roztroušených po celém Tibetu a také v sousedních zemích (obr. 30-31).
Od školy Karma-kagju převzala Gelugpa důležitou instituci regulování následnictví v čele řádu na principu reinkarnace. Tak se pokračovateli Congkhapova díla stali dva jeho „duchovní synové"
- dalajlama a pančhenlama. Původně měli v sektě postavení pouze nejvyšších představených klášterů Tašilhunpo, respektive Däpung. Teprve s nástupem
„Velkého Pátého", dalajlamy Ngawang Lozang Gjam-ccha (1617-1682), jenž se s pomocí mongolského vůdce Gušri-chana a následně i mandžuského dvora v Pekingu chopil rovněž světské moci v Tibetu, získali dalajlamové, považovaní za převtělence bódhi-sattvy Avalókitéšvary, větší moc světskou, zatímco pančhenlamům, pokládaným za převtělence buddhy Amitábhy, zůstala symbolická větší moc duchovní. Tentýž dalajlama zahájil také výstavbu monumentálního dalajlamovského paláce Potála ve Lhase (obr. 32). Dnešní, v pořadí již 14. dalajlama Tändzin Gjamccho (narozen 1935) se od protičínského povstání ve Lhase v roce 1959 zdržuje natrvalo v Indii. Pančhenlamové, jichž bylo dosud deset, si za svou rezidenci zvolili klášter Tašilhunpo poblíž města Žikace v Zadním Tibetu.
Škola Gelugpa přikládá prvořadý význam důkladnému studiu madhjamakové filozofie, striktnímu dodržování mnišských pravidel a meditační praxi zaměřené k dosahování osvícení mysli (bódhičitta) a k nahlížení všech jevů jako prázdnoty (šúnjatá).
Nejoriginálnější názorový posun ve vnitřním vývoji tibetského buddhismu představuje hnutí rime, započaté v 19. století ve východním Tibetu z iniciativy především dvou duchovních mistrů - Džamjang Khjence Wangpa (1820-1892) ze školy Sakjapa a Džamgón Kongtul Lodó Thajä (1813-1899) ze školy Karma-kagju (obr. 33). V tomto „eklektickém" a programově tolerantním hnutí našly svůj konkrétní výraz úsilí o odstranění sektářské předpojatosti při oceňování naukového bohatství jednotlivých škol a akceptování všech duchovních tradic a linií s jejich odlišnostmi. Hlasatelé tohoto „nadsektového" hnutí si získali mnoho stoupenců především ve východní části země a jejich myšlenky výrazně ovlivnily také ostatní školy tibetského buddhismu. Hnutí rime vydalo rovněž bohatou náboženskou, filozofickou, encyklopedickou, exegetickou a komentátorskou literaturu a jeho dopad se projevil také v umění. Obecně lze říci, že toto hnutí připravilo půdu a naznačilo cesty k postupné „modernizaci" tibetského buddhis-mu v druhé polovině 20. století, jako důsledku jeho konfrontování s náboženskými soustavami a trendy v ostatním světě.
Přes výše naznačenou organizační roztříštěnost jednotlivých škol tibetského buddhismu a jejich věroučná a jiná specifika mají i celou řadu společných rysů. Tak ke stěžejním dogmatům a typickým znakům tibetského buddhismu jako celku patří především
62
učení o reinkarnaci neboli převtělování, řídící se zákonem karmy, tj. zákonem odplaty za vykonané skutky, určujícím každé bytosti její místo v nekončícím koloběhu strastiplných sansárových existencí. Ruku v ruce s vírou v karmu jde úsilí o „vysvobození se" ze sansáry cestou morálního očištění a nahromadění zásluh s cílem dosažení osvícení a nakonec buddhovství, rovnajícího se spočinutí v blaženém stavu nirvány.
Tibetskému buddhismu, jako snad žádnému jinému náboženství, je vlastní přejímání cizích božstev, jejich asimilace a zařazení do vlastního panteonu. Proto v něm nacházíme celou plejádu nejrůznějších buddhů, začleněných do určitého hierarchického systému; mužských a ženských bódhisattvů - ideálu mahájánového buddhismu - usilujících v prvé řadě nikoliv o vlastní vysvobození ze sansáry, nýbrž o nezištné napomáhání ostatním živým tvorům v dosahování buddhovství; ochránců Buddhova učení čhokjongů původu zčásti indického, zčásti pocházejících z tibetského světa bohů, sloužících mnohostranným potřebám meditujících; osobních ochranných božstev jidamů, vystupujících v podobě mírumilovné, respektive hněvivé, a napomáhajících svým chráněn-cům k vysvobození z koloběhu existencí; nebeských víl dákiní (tibetsky khandoma, „kráčející nebeským prostorem", nebo khačoma, „žijící v prostoru", totiž pozemském, podzemním a nebeském), prostřední-cich tajného vědění a nadpřirozených schopností; ochránců čtyř světových stran (tibetsky džigten kjongwa), vzývaných jako pomocníci, ochránci před vnějším nebezpečím, případně jako rozmnožitelé světských statků (norlha, „bůh bohatství"); bezpočet démonických bytostí, jakož i legendárních světců sid-dhů (tibetsky naldžor, „jógin") a kanonizovaných historických osobností, například Zelená a Bílá Tára, král Songcän Gampo, Padmasambhava, Atíša, zakladatelé jednotlivých škol tibetského buddhismu a jejich významní představitelé atd.
Pro tibetský buddhismus je dále příznačný systém převtělenců - tulkuů, praktikovaný u čelných představitelů tibetské buddhistické církve; nákladný a složitý, barvami hýřící náboženský rituál, zpravidla doprovázený hudbou a pantomimickými tanci; množství náboženských svátků a slavností v průběhu roku atd.
A konečně buddhismem jsou poznamenány téměř všechny oblasti činnosti Tibeťanů: výrazné jsou jeho stopy v malířství (typické thangky - obrazy na plátně s výjevy božstev a světců, mandaly - symbolická zobrazení vesmíru a sil, které ho ovládají, případně
Obr. 33. Džamgôn Kongtul, vlastním jménem Jôntän Gjamccho nebo také Lodô Thajä (1813-1899), který ve východním Tibetu inicioval hnutí všeobecné náboženské snášenlivosti (rime), čímž založil v tibetském buddhismu ekumenickou tradici.
názorné meditační pomůcky usnadňující vizuali-zační proces); v sochařství (čhorteny čili relikviáře s mnohovrstevnou symbolikou, rozměrné skulptury i miniaturní sošky a plastiky, mezi něž lze zařadit také nejrůznější drobné rituální předměty používané při tantrických obřadech, jako jsou dordže, „hromoklín", dilbu, „ruční zvoneček", phurbu, „rituální dýka", reli-kviář gau, plnící úlohu jakéhosi talismanu, a mnohé další); v architektuře tibetských klášterů a chrámů, ve folkloru, písemnictví, hudbě, medicíně atd.
K stěžejním morálním a etickým zásadám společným všem školám tibetského buddhismu patří toto „desatero": nezabíjet, nekrást, necizoložit (hříchy proti tělu); nelhat, nenadávat, nemluvit hlouposti, nepomlouvat (hříchy proti slovům); nezávidět, nepřát jiným zlo, nemít heretické názory (hříchy proti myšlenkám).
Myšlenkové a naukové bohatství tibetského bud-dhismu, jeho tradice a organizační formy, jakož i praktické projevy ve všech sférách lidské činnosti se postupem doby začaly ze své kolébky - Tibetu - v podstatě samovolně šířit do všech světových stran a výrazným způsobem zasáhly do utváření duchovního a materiálního života řady zemí himálajského pásu a Vnitřní Asie.
63
Obr. 34. Buddhistické kláštery na území Ladaku v severozápadní Indii.
Do Ladaku, nazývaného také někdy „Malým či Indickým Tibetem" a ležícího na nejzazším západě tibetského etnického světa, na území dnešního indického státu Džammú a Kašmír, se tibetská forma buddhismu rozšířila nejdříve, pravděpodobně již v polovině 9. století, a je tam, v prostředí státu převážně muslimského, přítomná dodnes (obr. 34).
V Nepálu je dnes převažujícím náboženstvím hinduismus, k němuž se v jeho různých formách hlásí asi devět desetin obyvatelstva; buddhistů je necelá desetina. Tibetská forma buddhismu v této zemi, která je rodištěm Buddhy Šákjamuniho a která se v 7. století stala nástupištěm šíření jeho učení do zahimálajského prostoru, hluboké kořeny nikdy nezapustila, a začala se tam v širším měřítku uplatňovat vlastně až v novější době, zejména s přílivem tibetských uprchlíků z Číny po roce 1959.
V sousedním státečku Sikkim a dále na východ ležícím Bhútánu se tibetský buddhismus definitivně prosadil až v 17. století a v obou zemích nalezl výraz-
ně uplatnění. A konečně je to Vnější a Vnitřní Mongolsko, země ležící daleko na severu, rozlehlá, leč řídce osídlená, se poprvě setkala s učením tibetských lamů sice již ve 13. století, avšak tibetský buddhismus přijala za svě oficiální náboženství až v 16. století a velmi rychle a natrvalo mu ve všech sfěrách veřejněho i sou-kroměho života podlehla. Od Mongolů pak pronikl buddhismus do Burjatska po obou březích Bajkal-skěho jezera, a tato země v současně době představuje nejsevernější výspu rozšíření tibetskěho buddhismu. Naproti tomu jeho výspou nejzápadnější - odmys-líme-li si přechodný zájem o tibetský buddhismus v současně době v některých zemích Evropy a v USA - je země mongolských Kalmyků na Volze v centrální části Ruska, kam tento národ vytlačila výbojná politika mandžuských vládců Číny v 18. století.
I v Číně samotně našel tibetský buddhismus záhy svě uplatnění, jak dosvědčuje přítomnost vlivněho tibetskě-ho lamy Phagpy u dvora juanskěho chána Chubilaje (1260-1294); štědrá císařská podpora tisku tibetskěho buddhistickěho kánonu Kandžuru a Tandžuru v Pekingu za císařů Jung-le (1403-1424) a Wan-li (1573-1620)
64
z doby Ming a Kchang-si (1662-1722) a Čchien-lung (1736-1795) z doby Čching; honosné chrámové a klášterní stavby na území vlastní Číny, jakými jsou „Západní žlutý chrám" - Si-chuang-s', postavený císařem Šun-č' vně severních městských hradeb u příležitosti návštěvy 5. dalajlamy Ngawang Lozang Gjamccha v Pekingu v roce 1652, monumentální lamaserie Jung--che-kung, rovněž v Pekingu (1740), či nákladné napodobeniny lhaské Potály (1767-1771) a žikacké-ho Tašilhunpa (1780) v někdejším letním císařském
městě Čcheng-te, dříve zvaném Že-che-er (Džehol, asi 180 km severovýchodně od Pekingu); zřízení funkce metropolitních převtělenců, tzv. čangkja-chutuchtů v říšském hlavním městě za císaře Kchang-si podle vzoru gelugpovských dalajlamů ve Lhase, pančhenla-mů v Žikace a džebdzundambů v Urze; známé a vyhledávané poutní místo čínsko-tibetského buddhismu na „Hoře pěti teras" - Wu-tchaj-šan - v severočínské provincii Šan-si a mnohé další (6.4. Literatura: Svět tibetského buddhismu 1996).
4.2. Kandžur a Tandžur - tibetský a mongolský buddhistický kánon
Počátky buddhismu v Tibetu spadají do časů krále Songcän Gampa (asi 605-650). Tento král pojal za ženu nepálskou princeznu Bhrkutí, v Tibetu známou jako Zelená Tára (Doldžang), a krátce nato také čínskou princeznu Wen-čcheng, známou jako Bílá Tára (Dolkar), jež obě se staly iniciátorkami přijetí buddhistické víry v zemi. Toto náboženství přišlo do Tibetu z Indie, třebaže ani vliv čínského buddhismu nebyl zcela zanedbatelný, jak dosvědčuje velká diskuse mezi čínským mnichem Che-šangem a indickým mnichem Kamalašílou, uskutečněná ve Lhase v letech 792-794. Král Thisong Decän tehdy rozhodl ve prospěch indického buddhismu.
Když dosedl na trůn bezbožný král Langdarma (zemřel 842), exponent bonistické opozice (bonismus bylo původní, nebuddhistické náboženství Tibetu, podporované částí šlechty), byla nová víra dočasně potlačena. K novému jejímu oživení došlo až v 11. století s příchodem bengálského učitele Atíši (982-1054), který zahájil v Tibetu rozsáhlou reformátorskou činnost. Období před Atíšou, spjaté především s činností Padmasambhavy (8. století), kterému se připisuje uvedení tantrického buddhismu (tzv. vadžrajána) do Tibetu, bývá někdy nazýváno obdobím „raného šíření" ( ngadar), zatímco období po Atíšovi sluje jako období „pozdějšího šíření" (čhidar). Pro „pozdější šíření" je příznačný vznik četných buddhistických sekt jako Kadampa, Kagjupa, Sakjapa, Gelugpa a další a postupná institucionalizace tibetského buddhismu v podobě tzv. lamaismu s jeho unikátním systémem posloupnosti převtělenců, důrazem na mnišskou formu života a hluboké duchovní vzdělání.
Vytvoření tibetského písma podle vzoru indické abecedy, připisované Thonmi Sambhótovi, ministru krále Songcän Gampa, vytvořilo zároveň nezbytné předpoklady pro rozmach překladatelské činnosti na poli buddhistických náboženských textů. S touto činností bylo započato v širším měřítku již v 8. století, kdy byla dokonce zřízena jakási „překladatelská komise" dbající na sjednocování překladů, tvorbu jednotné terminologie a její dodržování. Překládání se zpravidla uskutečňovalo v pracovních dvojicích indického pandity a jeho tibetského spolupřeklada-tele-locáwy. Tak byly do tibetštiny přeloženy nespočetné texty „severního" (mahájánského) buddhismu, doplněné navíc překlady z čínštiny a také původními díly tibetských autorů, jež všechny dohromady se později staly základem tibetského buddhistického kánonu. I když první seznamy (katalogy) tibetských buddhistických textů sahají do přelomu 8. a 9. století, vlastní uspořádání přeložených textů do samostatné sbírky se datuje teprve počátkem 14. století, kdy v klášteře Narthang (jihozápadně od Žikace) došlo k první kodifikaci kanonických textů do dvou sbírek Kandžuru („Překlady Buddhových slov") a Tandžuru („Překlady komentářů"). Obě představují reprezentativní soubor buddhistických textů, kanonických i polokanonických, tvořících základní a po staletí již neměnný fond tibetské náboženské (buddhistické) literatury.
Narthangský rukopisný Kandžur z let 1312-1320, později zrevidovaný učeným historiografem Kunga Dordžem (14. století) do podoby tzv. Cchalpa Kan-džuru (podle kláštera Cchalgungthang, kde Kunga
65
L ■,„.....
Obr. 35. Butôn Rinčhendub (1290-1364), tibetský historický spisovatel, první redaktor tibetského buddhistického kánonu Kandžuru a Tandžuru.
Dordže žil), se stal základem všech pozdějších kan-džurových vydání. Obdobně tomu bylo i s narthang-ským Tandžurem, jehož redakce se ujal jiný tehdejší učenec Butôn Rinčhendub (1290-1364), který z něj odstranil duplicitní texty a u všech textů sjednotil pravopis (obr. 35). Tak vznikl tzv. Žalu Tandžur (podle místa Butônova působení), představující východisko všech pozdějších tandžurových vydání.
Na základě historicko-bibliografických údajů připojených k samotnému Kandžuru a Tandžuru, jakož i textově kritickým rozborem jednotlivých děl do nich zařazených můžeme vystopovat dvě linie předávání, respektive přebírání Kandžuru a Tandžuru, a sice zá-padotibetskou, zahrnující starobylé rukopisné verze z Gjance (jižní Tibet) a Togu (Ladak v Indii), jakož i pozdější xylografická vydání z Narthangu a Lhasy, a východotibetskou, dělící se dále na větev lithang-skou a pekingskou. Do první větve, pojmenované podle kláštera ve východním Tibetu, patří xylografic-ká vydání z Lithangu, Čone, Derge, Urgy a další. Do druhé větve patří několik pekingských vydáni Kan-džuru a Tandžuru. Další rukopisná, eventuálně tištěná vydání nám nejsou natolik známa, aby je bylo možno bezpečně identifikovat a vývojově zařadit.
Kandžur a Tandžur se až donedávna tiskl ručně z ručně vyřezávaných dřevěných matric. Teprve z po-
slední doby jsou známy též tisky obou sbírek provedené moderní tiskařskou technikou.
První tištěné vydání tibetského kánonu, zatím jen kandžurové části, nepochází z Tibetu, nýbrž z Číny a nechal je zhotovit rumělkovým tiskem mingský císař Jung-le v roce 1410. Z pozdější doby jsou známa tato xylografická vydání Kandžuru a Tandžuru, označovaná zpravidla názvy míst či klášterů vlastnících dotyčné dřevěné matrice a lišící se navzájem nejčastěji jen nestejnou velikostí formátu a různým počtem obsažených děl a jejich uspořádáním: šest pekingských vydání Kandžuru (17.-18. století) a dvě vydání Tandžuru (18. století), lithangský Kandžur (1608-1621), čones-ký Kandžur a Tandžur (1731 a 1773), narthangský Kandžur a Tandžur (1732 a 1742), dergeský Kandžur a Tandžur (1733 a 1744), urgský Kandžur (1908-1910) a Tandžur (1937, neúplný), lhaský Kandžur (1934) a další. V nové době vyšlo zejména v Indii, Japonsku a USA několik moderních reprintů pekingského, respektive dergeského vydání Kandžuru a Tandžuru a existuje již i celá řada moderních knižních katalogů a konkordancí k jednotlivým vydáním.
V našich sbírkách se od roku 1959 nachází Kan-džur a Tandžur ve vydání kláštera Derge (v dnešní provincii S'-čchuan v ČLR) (obr. 36). Pro názornější představu o rozsahu a velikosti tohoto souboru knih uveďme několik čísel. I s oběma indexovými svazky čítá sbírka dohromady 316 svazků o celkovém počtu 97 525 listů. Tisk je proveden červenou (Kandžur), respektive černou barvou (Tandžur) na bílém papíru o rozměrech potištěné plochy 7,5x53 cm. Na každé straně folia je po sedmi řádcích. Text doprovází 648 miniaturních ilustrací lamaistických božstev. Oba soubory obsahují dohromady 4 469 děl, převážně překladů ze sanskrtu, částečně také z čínštiny a jen asi třicet titulů jsou původní práce tibetských autorů. Z těchto děl jich na Kandžur připadá 1 109 a na Tan-džur 3 358. Zbývající dvě díla představují podrobné historické úvody a indexy k oběma souborům.
Vnitřní uspořádání Kandžuru a Tandžuru se například od struktury čínského buddhistického kánonu výrazně liší. Kandžur je rozdělen do devíti oddílů, z nichž nej důležitější jsou Dulwa (sanskrtsky Vinaja; o mnišské disciplíně, 13 svazků), Šerčhin (Pradžňá-páramita; morální filozofie, 21 svazků), Do (Sútra; naukové texty, 32 svazků), Gju (Tantra; magické a esoterické texty, 20 svazků).
Tandžur není, jak se někdy mylně soudí, pouhý komentář ke Kandžuru, nýbrž obrovský tezaurus samo-
66
statných prací s náboženskou, okultní, vědeckou, literární i ryze praktickou tematikou. Dělí se do 14 oddílů. Vedle rozsáhlého oddílu textů tantrických (78 svazků) jsou tam dále texty pradžňápáramitové (16 svazků), sútry (10 svazků), texty vinajové (18 svazků), dále soubor literárně cenných džátak neboli příběhů z Buddhových předchozích životů (5 svazků) a konečně rozmanitá díla o gramatice, poetice, historii, astrologii, medicíně a farmakologii, řemeslech, jakož i překlady některých významných literárních děl indických (kupříkladu Kálidásovy Méghadúty) aj.
S přijetím tibetského buddhismu v Mongolsku v 16. století se i tibetský buddhistický kánon stal posvátnou knihou mongolských lamaistů a tibetština zaujala místo církevního jazyka v této zemi na mnoho století. První pokusy o překlad vybraných textů Kan-džuru a Tandžuru do mongolštiny se sice datují už ze 14. století, avšak hlavní těžiště překladatelské činnosti na tomto poli spadá do 16. století, kdy Mongolové uvítali ve své zemi 3. tibetského dalajlamu Sônam Gjam-ccha (1534-1588) a učení jeho sekty Gelugpy (známá též jako Žlutá sekta) přijali za oficiální náboženství své země. Za chána Ligdana byl pak v neuvěřitelně krátké době dvou let (1628-1629) přeložen celý tibetský Kandžur do mongolštiny. Tento překlad, chovaný pouze v několika rukopisných exemplářích, se stal
0 90 let později základem prvního tištěného vydání mongolského Kandžuru, které vyšlo v Pekingu v letech 1718-1720 pod záštitou císaře Kchang-si (jeho moderní reprint byl pořízen v Novém Dillí v letech
1973-1979).
K překladu tibetského Tandžuru do mongolštiny došlo z iniciativy Kchang-siho vnuka, císaře Čchien--lunga (1736-1795), který pověřil tímto náročným úkolem celý štáb zkušených překladatelů v čele s tibetskými učenci Rolpä Dordžem (1717-1786) a Lozang Tänpä Ňimou (1689-1746). Po rozsáhlých přípravných pracích, které zahrnovaly mimo jiné
1 vypracování speciálního tibetsko-mongolského terminologického slovníku, bylo s vlastním překladem
Obr. 36. Tibetský buddhistický kánon Kandžur a Tandžur ve sbírkách Tibetské knihovny Orientálního ústavu Akademie věd České republiky v Praze, zakoupený Josefem Kolmašem ve východotibet-ském Derge v roce 1958. Foto: Sylvie Rohanová, Praha 1987.
započato v roce 1742 a dílo v rozsahu 226 svazků bylo dokončeno v roce 1749.
Překlad tibetského Kandžuru a Tandžuru do mon-golštiny, uskutečněný v relativně krátké době a na vysoké profesionální úrovni, představuje velký čin v dějinách kulturní výměny mezi Tibetem a Mongolskem a vedle náboženské horlivosti mongolských lamů-překladatelů svědčí i o značné vyspělosti jejich jazyka, schopného vystihnout všechny nuance propracovaného tibetského buddhistického lexika. Mongolský Kandžur a Tandžur představuje vpravdě ojedinělý výkon v dějinách překla-datelství (6.5. Literatura: Kolmaš 1987).
67
4.3. Dalajlamové a pančhenlamové
Nenadálá smrt 10. pančhenlamy Čhókji Gjalcchä-na v důsledku selhání srdce (zemřel 28. ledna 1989) při oficiální návštěvě jeho mateřského kláštera Tašil-hunpo v Zadním Tibetu vyvolala v naší i světové veřejnosti vedle dohadů o případné volbě jeho nástupce také širší otázky: kdo jsou to tibetští pančhenlamové, respektive dalajlamové, kdy tato jedinečná instituce „převtělenců" vznikla, jakým historickým vývojem prošla, jaký byl mezi oběma nejvyššími lamaistickými hodnostáři vztah atd. Pokusme se dát na některé z těchto otázek odpověď.
Instituce dalajlamů a pančhenlamů vychází obecně z buddhistického dogmatu o převtělování (rein-karnování), zakládajícím se na dávných indických představách, převzatých také starými Tibeťany, o tom, že život jedince se neomezuje toliko na jedno zrození: založen na skutcích předchozích existencí tíhne neustále k novému materializování, k novému uskutečňování - ke znovuzrození (zákon karmy).
V konkrétním případě dalajlamů a pančhenla-mů jde podle tibetského buddhismu o opakující se převtělování dvou nejuctívanějších buddhistických božstev, a to bódhisattvy (světce) Avalókitéšvary (ti-betsky Čänräzig, „Zřící ostrým zrakem", respektive Thugdže čhenpo, „Velký slitovník") - to v případě dalajlamů, a buddhy (osvícená či očištěná bytost dosáhnuvší již nirvány, tj. vysvobození z koloběhu sansáry) Amitábhy (tibetsky Opagme, „Nezměrné světlo", respektive Nangwa thajä, „Nekonečný jas") - to v případě pančhenlamů. Obě tato buddhistická božstva jsou zosobněním nejvyššího milosrdenství a soucitu. Avalókitéšvara, pokládaný za nejbližšího pomocníka Buddhy Šákjamuniho, bývá také někdy považován za prvního jeho převtělence a v Tibetu je uctíván jako hlavní zemský patron. Věří se o něm, že se převtěluje do velkých králů tibetského starověku (například král Songcän Gampo, 605-650, má být už jeho 40. převtělením), do význačných tibetských učenců, světců atd.
I když systém reinkarnací podle tibetských představ má univerzální charakter (každý člověk je ve skutečnosti převtělencem!) a v Tibetu je uznáván všemi sektami tamního náboženství, nejstarší Ňingmapou počínaje, přes Kadampu, Sakjapu a Kagjupu (s četnými jejich odnožemi) až po historicky nejmladší
Congkhapovu (1357-1419) Gelugpu, je instituce da-lajlamů a pančhenlamů praktikována pouze v posledně jmenované Gelugpě neboli sektě „dobré řehole", nazývané také Žlutou sektou.
Dalajlama je titul nejvyšších duchovních představených sekty Gelugpy a zároveň, shodou historických okolností, nejvyšších světských vládců Tibetu v posledních 300 letech. Slovo dalaj je mongolské a znamená „oceán, moře"; tibetské slovo lama znamená „nejvyšší" (a přeneseně „mnich"). Znamená tedy da-lajlama „oceánový lama", tj. duchovní, jehož ctnost a učenost jsou bezbřehé jako oceán. Tohoto titulu se však začalo užívat teprve od 3. dalajlamy Sónam Gjamccha (1543-1588), jímž byl tehdejší představený däpungského kláštera a jemuž ho udělil mongolský vládce Altan-chan v roce 1578. Dodatečně bylo pak toto označení vztaženo i na oba jeho předchůdce.
K zakotvení ideje o božském původu dalajlamů došlo až za 5. dalajlamy Ngawang Lozang Gjamccha (1617-1682), který prohlásil sebe, své čtyři předchůdce i všechny budoucí dalajlamy za převtělence Velkého slitovníka - bódhisattvy Avalókitéšvary.
Když dalajlama zemřel, začalo složité vyhledávání jeho převtělence: byla dotazována státní věštírna, shledávána zvláštní znamení a úkazy na nebi i zemském povrchu, vykládány sny svatých la-mů, z nichž se usuzovalo na místo narození, rodinu atd. dalajlamova nástupce. U dvouletých až tříletých chlapečků-kandidátů se zkoumaly zvláštnosti jejich tělesných tvarů (například dlouhé ušní boltce apod.) a v případě souběhu více uchazečů byli podrobeni testu, který spočíval ve správném určení předmětů patřících zesnulému dalajlamovi (například růženec, rituální vadžra, modlitební knížky, psací potřeby atd.) v hromadě jejich napodobenin. A když i tak byl výsledek nerozhodný, losovalo se: do zlaté urny (serbum), kterou k tomu účelu věnoval čínský císař Čchien-lung (1736-1795), se vkládaly lístečky se jmény zbylých uchazečů a císařský zástupce ve Lhase (amban) jejich vytažením rozhodl s definitivní platností o novém dalajlamovi.
V době své nezletilosti, tj. do 18 let, se dalajlamové drželi stranou všeho vnějšího dění, pilně studovali a připravovali se na svou duchovní dráhu, zatímco za ně a jejich jménem vládli regenti (gjalcchab). Ti v ne-
68
jednom případě zneužili svého postavení a obratně se postarali o předčasný odchod nejednoho nezletilého dalajlamy na onen svět ...
Za prvního dalajlamu je pokládán Congkhapův žák Gendundub (1391-1475), zakladatel a první představený kláštera Tašilhunpo (založen 1447) poblíž Žikace, muž proslulý svatostí a učeností. Je pochován tamtéž.
Druhým dalajlamou byl Gendun Gjamccho (14751542), vychovaný v Tašilhunpu (odtud dodatečně víra, že se do něj převtělil první opat tohoto kláštera Gen-dundub), který se v roce 1517 stal představeným nej-většího tibetského kláštera sekty Gelugpy Däpungu (založen 1416) západně od Lhasy. Zde byly také uloženy i jeho tělesné ostatky. Däpung byl sídlem i obou následujících dalajlamů.
Třetí dalajlama Sonam Gjamccho (1543-88) byl intrikami svého vlivného otce už ve čtyřech letech uznán za představeného Däpungu. Jeho pozdější sláva se donesla až k sluchu chána Altana (1507-1582), vůdce tumedských Mongolů, který ho pozval k návštěvě Mongolska, během níž, jak už řečeno, mu v roce 1578 udělil titul dalajlama. Sonam Gjamccho navštívil Mongolsko ještě jednou, v roce 1584, a značně se zasloužil o rozšíření buddhismu mezi Mongoly. Zemřel v Mongolsku a jeho ostatky byly převezeny do Däpungu.
Čtvrtý dalajlama Jontän Gjamccho (1589-1617) byl původem Mongol a tedy první (a dosud jediný) netibetský dalajlama. Údajně prý byl pravnukem Altanovým. Byl to poslední dalajlama vykonávající funkci opata däpungského kláštera. V Däpungu také našly jeho ostatky místo posledního odpočinku.
Pátý dalajlama Ngawang Lozang Gjamccho (1617-1682), nazývaný Ngapa čhenpo (Velký Pátý), přenesl sídlo dalajlamů do Lhasy, kde se napříště zdržovali i všichni jeho nástupci a kde v kryptách Potály jsou také pochováni. S vydatnou vojenskou pomocí mongolského vůdce Gušri-chana (1582-1655) potlačil odpůrce Žluté sekty a politicky sjednotil celý Tibet. Při návštěvě u císaře Šun-č' v Pekingu v letech 1652-1653 navázal první oficiální styky s mandžuskými vládci Číny. Dobu jeho slavné vlády připomíná monumentální palác Potála ve Lhase. Za jeho éry také v roce 1661 pobývali ve Lhase první Evropané - jezuité Rakušan Johannes Grueber a Belgičan Albert d'Orville, jejichž relaci i s unikátními vyobrazeními máme zachovánu v Kircherově spisu China illustrata (Amsterdam 1667).
Po smrti 5. dalajlamy nastalo jedno z nejbouřlivěj-ších období novodobých dějin Tibetu vůbec a dějin dalajlamů zvlášť. Regent Sanggjä Gjamccho (16531705), prý dalajlamův nemanželský syn, nejdříve po čtrnáct let tajil před císařem Kchang-si smrt dalajlamy, aby sám nepřišel o moc. Teprve v roce 1696 oznámil existenci tehdy již třináctiletého šestého dalajlamy Cchangjang Gjamccha (1683-1706), který se však záhy ukázal nehodným tak vznešeného úřadu: před duchovními povinnostmi dával totiž přednost ženám, vínu a poezii. Rozlícený mongolský „král" Tibetu Lhabzang-chan (1703-1717), Gušri-chanův potomek, dal nejdřív usmrtit proradného regenta a posléze zajmout a deportovat i nepohodlného dalajlamu. Ten zemřel v rukou Mongolů cestou do Číny - prý na vodnatelnost - ve věku pouhých třiadvaceti let.
Lhabzang-chan dosadil tehdy na uvolněný dalaj-lamovský stolec svého kandidáta (údajně vlastního syna) Ngawang Ješe Gjamccha (1707-1717), jehož však tibetská tradice neuznává a pokládá ho za lži-dalajlamu. Po Lhabzang chanově smrti skončil v potupném vyhnanství. Skutečným sedmým dalajlamou se zpětnou platností od roku 1708 se stal kandidát protilhabzangovské opozice Kalzang Gjamccho (1708-1757) z východotibetského Lithangu, jehož si vybrala kókenúrská knížata. V jeho volbě spatřovali Tibeťané naplnění předpovědi milovaného šestého dalajlamy, jak ji vyjádřil v jedné své básni:
„Jeřábe, jeřábe, můj ptáku bílý, máš přece křídla, půjč mi je zatím. V dalekých krajích se zdržím jen chvíli, jen k Lithangu zaletím a zpět se pak vrátím."
Kalzang Gjamcchova bouřlivá éra byla svědkem čínské vojenské intervence v Tibetu (1718-1719 a 1720), občanské války v zemi (1727-1728), zřízení ambanátu neboli úřadu císařského místodržitele ve Lhase (1728), protičínské vzpoury v roce 1750, jíž padli za oběť oba čínští ambani, jakož i dalekosáhlých Čchien-lungových reforem (1751), které připoutaly Tibet natrvalo k Mandžuské říši. V této době (v letech 1716-1721) pobýval v Tibetu italský jezuita Ippolito Desideri, jenž vylíčil události v zemi ve své znamenité knize Cesta do Tibetu (Praha: Odeon, 1976; Praha:
Argo, 2001).
Osmý až dvanáctý dalajlamové - Džampal Gjamccho (1758-1804), Lungtog Gjamccho (1806-1815), Cchulthim Gjamccho (1816-1837), Khädub Gjam-
69
L_ • t
Obr. 37. 14. dalajlama Tändzin Gjamccho (narozen 6. 7. 1935) ve své indické rezidenci v Dharamsale. Foto: Josef Kolmaš, Dharam-sala 1969.
ccho (1838-1856) a Thinlä Gjamccho (1856-1875) - byli vesměs nevýznamnými osobnostmi. Většinou také zemřeli (částečně smrtí násilnou) mladí, ještě před dosažením plnoletosti nebo krátce poté. V případě dalajlamů 10., 11. a 12. byla jejich volba provedena tažením losu ze zlaté urny, darované k tomu účelu v dřívějších dobách císařem Čchien-lungem. V těchto dobách také hojně navštěvovali Tibet cizinci, například Angličané George Bogle, Samuel Turner, Thomas Manning, Francouzi Evariste-Régis Huc a Joseph Gabet (viz jejich Cestu do Lhasy, Praha: Mladá fronta, 1971, respektive Putování Tibetem, L. P. 1845-1846, Praha: Argo, 2002), kteří nám o svých dojmech zanechali cenná svědectví.
Třináctý dalajlama Thubtän Gjamccho (18761933) byl obratný politik a rozhodný odpůrce tibetské závislosti na Číně. V letech 1903-1904 čelil ozbrojené britské intervenci, posléze jako druhý v historii da-lajlamů v roce 1908 navštívil Peking, kde byl přijat mimo jiné císařovnou vdovou Cch'-si, pak na protest proti příchodu mandžusko-čínských vojsk do Lhasy vyhledal azyl v Britské Indii (1910-1912) a od pádu monarchie v Číně (1912) až do své smrti neúnavně pracoval na modernizaci země a jejích institucí podle britského vzoru. Spolu s pátým si i třináctý dalajlama vysloužil v historii přídomek „Velký". Za 13. dalajlamy navštívili Tibet a zanechali o tom zprávy Bengálec Sa-rat Čandra Dás, Burjat Gonbožab Cebekovič Cybikov
(viz jeho Cestu k posvátným místům Tibetu, Praha: Vyšehrad, 1987; Praha: Argo, 2001), Japonec Ekai Kawaguči, Angličané Charles Bell a William M. Mc-Govern (viz jeho knihu V přestrojení do Lhasy: Zápisky o skryté výpravě tajemným Tibetem, Praha 1927), Francouzka Alexandra David-Néelová a další.
Dosud poslední, čtrnáctý dalajlama Tändzin Gjamccho (narozen 6. července 1935) byl prohlášen za převtělence svého zesnulého předchůdce v roce 1938 a do úřadu nastoupil v roce 1950 (obr. 37). Na zprávy o blížící se čínské armádě reagoval útěkem nejdříve do Ja-tungu na indicko-tibetské hranici, avšak posléze ho okolnosti donutily přistoupit na vyjednávání, ke kterémužto účelu vyslal do Pekingu ministra Ngaphô Ngawang Džigmeho, který podepsal s Čínou dohodu o mírovém osvobození Tibetu (23. 5. 1951).
V prvních letech ČLR zastával dalajlama spolu s pančhenlamou významné funkce v čínském Parlamentu i v Přípravném výboru Tibetské autonomní oblasti, spolu také v roce 1956 navštívili Indii u příležitosti Buddhových oslav atd. Od nezdařeného protičínského povstání ve Lhase v březnu 1959 se 14. dalajlama spolu s několika desítkami tisíc uprchlíků zdržuje v Indii, kde mu byl poskytnut, k značné nelibosti Číny, politický azyl. Jeho dočasným sídlem se stala Dharamsala v podhimálajském státu Himáčalpradéši (obr. 38).
Mladá léta tohoto dalajlamy před nástupem k moci zachytil ve své knize Sedm let v Tibetu známý rakouský alpinista Heinrich Harrer (Praha: Olympia, 1972; Praha: Ivo Železný, 1998).
Mystická posloupnost pančhenlamů, jak už řečeno, sahá až k buddhovi Amitábhovi. V historické době se však pančhenlamovští převtělenci odvozují od Con-gkhapova žáka a nástupce ve funkci opata gandän-ského kláštera Khädub Geleg Palzangpa (1385-1438). Podle jiné, starší tradice pochází však tato instituce až ze 17. století. Proto jsme někdy svědky dvojího udávání počtu pančhenlamů - sedm, respektive deset. Jejich volba se řídí obdobnými pravidly jako volba dalajla-mů. Tradičním sídlem pančhenlamů je gelugpovský klášter Tašilhunpo poblíž Žikace, založený v roce 1447 prvním dalajlamou Gendundubem. Zde se také nacházejí suburgany (hrobky) pěti pančhenlamů, čtvrtého až osmého.
Pro převtělence - představené kláštera Tašilhunpo - se vžilo několik názvů, respektive titulů: pančhen-lama, pančhen rinpočhe, pančhen erdeni a tašilama. Výraz pančhen představuje hybridní sanskrtsko-ti-betskou složeninu pandita („učenec") + čhenpo („ve-
70
liký"); tibetské rinpočhe je totéž co mongolské erdeni (ze sanskrtského ratna) a znamená „drahocenný"; ta-šilama je tvar, který vytvořili Evropané, a znamená „lamu z Taši(lhunpa)".
Zatímco dalajlamové, kteří sídlí v hlavním tibetském městě Lhase, mají už tradičně větší moc duchovní a světskou, uplatňovanou prakticky téměř po celém Tibetu, duchovní a světská moc pančhenlamů sídlících v klášteře Tašilhunpo se omezuje pouze na tento klášter a část Zadního Tibetu, představující necelou desetinu celkové plochy Tibetu. Podle některých tibetských dogmatiků však pančhenlamové zaujímají v ohledu duchovním vyšší postavení nežli dalajlamové, neboť jsou převtělenci buddhy, kdežto dalajlamové toliko převtělenci bódhisattvy. Ve skutečnosti oba hodnostáři zasahovali do vnitřní politiky země a nezřídka prováděli i vlastní zahraniční politiku, z čehož cizí mocnosti nejednou těžily.
O prvním až třetím pančhenlamovi (podle později zavedeného jejich číslování) - Khädub Geleg Palzang-povi (1385-1438), Sônam Čhoglangovi (1438-1505) a Lozang Dôndubovi (1505- 1568) - je známo toliko, že sluli učeností a všestranně podporovali učení Žluté sekty.
Čtvrtý (podle dřívěji zavedené tradice první) pančhenlama Lozang Čhôkji Gjalcchän (1570-1662) byl duchovním učitelem a rádcem čtvrtého i pátého dalajlamy. S posledně jmenovaným vytvořili koalici proti králi Karma Tänkjongovi (1623-1642), jehož dynastii Cangpa (1565-1642) se jim nakonec s přispěním Mongola Gušri-chana podařilo v roce 1642 povalit. Tomuto pančhenlamovi měl 5. dalajlama, jeho žák, údajně poprvé udělit titul „velkého učence" - pančhen - a přiznat mu buddhovský status.
Pátý (druhý) pančhenlama Lozang Ješe (16631737) byl svědkem pohnutých událostí, které v Tibetu následovaly po skonu 5. dalajlamy. Výrazně se angažoval ve prospěch Lhabzangova dalajlamovského kandidáta Ngawang Ješe Gjamccha, za což se mu od císaře Kchang-si v roce 1713 dostalo titulu erdeni („klenot") a v roce 1728 mu měl císař Jung-čeng nabídnout dokonce správcovství celého Zadního Tibetu, což on nepřijal a setrval při dalajlamově primátu.
Šestý (třetí) pančhenlama Lozang Paldän Ješe (1738-1780) byl schopný diplomat a talentovaný spisovatel. Byl přátelsky nakloněn svému anglickému hostu G. Bogleovi, který ho v roce 1774 v Tašilhunpu navštívil. Jako první z pančhenlamů navštívil Peking v roce 1780, kde se mu dostalo od císaře Čchien-lunga
Obr. 38. 14. dalajlama Tándzin Gjamccho s tibetologem Josefem Kolmašem na zahradě své rezidence v Dharamsale. Foto: Doboom Tulku, Dharamsala 1978.
mnoha poct. Netěšil se z nich však dlouho, neboť krátce nato zemřel v Pekingu na neštovice.
Sedmý (čtvrtý) pančhenlama Lozang Tänpä Ňi-ma (1782-1853) byl svědkem tibetsko-nepálského konfliktu v letech 1788-1792, vítězně ukončeného ve prospěch Tibetu zásahem čínských vojsk.
Osmý (pátý) pančhenlama Tänpä Wangčhug (1855-1882), neobyčejně talentovaný, představuje jisté vybočení ze zavedené tradice. I když čelný ge-lugpovec, našel zalíbení v učení starší sekty Sakjapy, a dokonce se jím v každodenní praxi řídil. To nutně vyvolalo nelibost kláštera Tašilhunpo a také jeho matky, známé intrikánky, která prý sama ukončila život svého syna podáním jedu.
Devátý (šestý) pančhenlama Geleg Namgjal (1883 až 1937) se dostal do vážného sporu s 13. dalajlamou, když odmítl státní pokladně odvést předepsanou daň. Napětí mezi Lhasou a Tašilhunpem vyústilo v roce 1923 pančhenlamovým útěkem do Číny, kde později po řadu let zastával vysokou funkci ve Výboru pro
71
Obr. 39. 11. pančhenlama Gjalcchän Norbu (narozen 13. 2. 1990), čínský vyvolenec.
mongolské a tibetské záležitosti při Čankajškově kuo-mintangské vládě v Nankingu. Zemřel na zpáteční cestě do Tibetu v kraji Ju-šu v provincii Čching-chaj, kde je i pochován.
Desátý (sedmý) pančhenlama Čhôkji Gjalcchän (1938-1989) pocházel, stejně jako současný dalajlama, z Čching-chaje. V roce 1941 byl identifikován jako převtělenec svého zesnulého předchůdce a poslán na výchovu do kláštera Kumbum (čínsky Tcha-er-s') poblíž jezera Kóke-núr. V roce 1948 ho vláda Čínské republiky oficiálně uznala za pančhenlamu. Jako dvanáctiletý poslal 1. října 1949 Mao Ce-tungovi a generálu Ču Temu pozdravný telegram k založení Čínské lidové republiky. Vyslovil v něm svou podporu lidové vládě i naději, že bude co nejdříve osvobozen i Tibet. Nové poměry ve vztazích mezi dalajlamou a pančhen-lamou mu umožnily odebrat se tam v roce 1952.
V roce 1954 přijel spolu s dalajlamou do Pekingu, aby se účastnil 1. zasedání Všečínského shromáždění lidových zástupců I. funkčního období. Dalajlama byl
na něm tehdy zvolen místopředsedou a pančhenla-ma členem jeho Stálého výboru. V roce 1956, jak už řečeno, pobývali oba církevní hodnostáři v Indii na oslavách Buddhova narození. Z dalších pančhenla-mových funkcí v počátečním období jeho politické kariéry možno uvést: místopředseda stálého výboru VSLZ II. funkčního období (1959-1963), 1. místopředseda (od roku 1956) a od roku 1959 úřadující předseda Přípravného výboru Tibetské autonomní oblasti. V roce 1964, kdy byl povolán do Pekingu, mizí na mnoho let jeho stopa ze scény veřejného života. Léta „kulturní revoluce" byla i pro něj léty hlubokého ponížení a strádání .
Znovu na veřejnosti se objevil až v roce 1977 a v následujícím roce se mu dostalo plné rehabilitace. V novém období své politické činnosti byl pověřen funkcí místopředsedy celostátního výboru Čínského lidového politického poradního shromáždění, místopředsedy Stálého výboru VSLZ, čestného předsedy Čínské buddhistické asociace atd. V roce 1982 mohl také poprvé po dlouhých osmnácti letech znovu navštívit Tibet. Vykonal též několik oficiálních cest do zahraničí, například do Austrálie, Nepálu aj.
Pančhenlama Čhôkji Gjalcchän, který většinu posledních let trávil v Pekingu zavalen nejrozmanitější politickou prací, zemřel nečekanou shodou okolností právě v Tašilhunpu, tradičním sídle svých předchůdců, čímž se alespoň posmrtně vrátil do míst pětisetletou tradicí pančhenlamům vyhrazených.
S jeho nástupcem vyvstaly problémy. Dalajlamo-vou vyhledávací skupinou vytipovaného a dalajlamou uznaného kandidáta Gendun Čhôkji Ňimu (narozen 24. 3. 1989) čínská strana nepřijala. Místo toho byl s jejím souhlasem představiteli tibetského duchovenstva tradičním losovacím způsobem vybrán stejně starý chlapec Gjalcchän Norbu (narozen 13. 2. 1990) (obr. 39). Ten byl krátce po slavnostní intronizaci v pančhenlamovském sídelním klášteře Tašilhunpo dne 8. 12. 1995, uskutečněné bez potřebného dalaj-lamova souhlasu, převezen do Pekingu k dalšímu vzdělávání a výchově.
Jaké budou další životní osudy tohoto jedenáctého pančhenlamy a jak bude naplňovat úlohu, která z jeho vysoké funkce pro tibetský buddhismus a tibetskou společnost vyplývá, ukáže teprve budoucnost (6.1. Literatura: Kolmaš 1989, 1996).
72
4.4. Prvky sexuality v tibetském buddhistickém výtvarném umění
Buddhovo učení se dostalo v 7. století n. l. do Tibetu v podobě značně již deformované, ba přímo degenerované. Intenzivní mysticismus původního buddhismu obou „vozů", velkého (mahájána) i malého (hínajána), iniciovaný v Indii předním vykladačem mahájánové filozofie Nágárdžunou (asi 100-165) a jeho pokračovatelem Vasubandhuem Starším (na přelomu 4. a 5. století), vedl v 5. století k uvedení konceptu - po hinduistickém vzoru - panteistické ideje duše (átman) a jógy (ve smyslu extatického spojení individua s vesmírným duchem). Tato inovace je připisována Vasubandhuovu staršímu bratru filozofu Asangovi a je známa jako jógáčára („jógová praxe"). Ta se v 7. století vyvinula v mantrajánu („vůz manter"), kladoucí důraz na recitaci manter, dháraní a jiných magických formulek a zaříkadel údajně nadaných nadpřirozenou mocí a napomáhajících k duchovnímu soustřeďování (samádhi). Tento exoterický buddhimus, známý též jako tantrajána („vůz tanter") či vadžrajána („diamantový vůz"), notně již vzdálený původní praxi Buddhova učení, přinesl do tibetského buddhismu též kult ženských božstev (jum, „matka") představovaných v sexuálním spojení s jejich mužskými božskými protějšky (jab, „otec"). S výjevy těchto spojení se velmi často setkáváme v tibetské náboženské ikonografii a skulpturách i v dílech z moderní doby inspirovaných tradiční ikonografií; kategorii bohyní svůdnosti zastupovala dákiní (tibetsky kan-doma, „kráčející oblohou"). Původním smyslem však není zobrazování prokreativního poslání sexu, nýbrž symbolické vyjádření mohutného účinu plynoucího ze spojení obou elementů, mužského a ženského, na duchovní soustředěnost těch, kdo o takových kopulujících dvojicích meditují. Sexuální spojení božstev jab-jum a síla z něho prýštící je metaforickým vyjádřením onoho ušlechtilého meditačního záměru.
Sexuální spojení robustního mužského božstva jab s nepoměrně fyzicky slabším a subtilnějším ženským božstvem jum, předváděné zásadně v pozici a fronte vstoje či vsedě, má prvořadou roli v buddhistické meditační praxi. Podle učení Tibetské knihy mrtvých například mají být tato kopulující božstva nahlížena jako božští ochráncové-jidamové, přicházející člověku v jeho posmrtném mezistavu bardo na pomoc k jeho duchovnímu „prozření", tj. k poznání toho, že
Obr. 40. Osm symbolů přinášejících štěstí (taši taggjä; odshora vodorovně): dungjäkhjil (pravotočivá ulita), khorlo (kolo zákona), dug (slunečník), pal beu (skvostný diagram), gjalcchän (praporec vítězství), padma (lotos), serňa (zlaté rybky) a ter čhenpo bum (nádobka s velikým pokladem). Tyto symboly jsou hojně užívány v tibetském buddhistickém kultu a tvoří častý doplněk - ať jednotlivě či v umných kompozicích - tibetských ikon (thangka), zobrazujících božstva tibetského buddhistického panteonu.
je to nevědomost, nenávist, pýcha, chtíč a závist, tato „pětice jedů", které zapříčiňují člověkovu špatnou karmu. Ta ho totiž opět vrhá do koloběhu sansárových existencí, ve kterém se znovu stává obětí oněch jedů - a celý proces se opakuje, takže konečné a toužené vysvobození zůstává stále v nedohlednu.
Meditace před výjevy kopulujících božstev může, podle Tibetské knihy mrtvých, dokonce napomoci by-
73
tosti nacházející se v bardu k „uzavření brány lůna", tj. k předejití početí a následnému znovuzrození v sansáře.
Asketický tibetský buddhismus nepřipouští ztvárňování tělesného obcování muže a ženy ani jakékoli jiné vyobrazování projevů milování - to proto v tibetském výtvarném umění nenachází své vyjádření (ostatně i samo zobrazení mystického spojení jab-jum
na uměleckých thangkách bývá obvykle před zraky nepovolaných diváků zahalováno rouškou!). Ojedinělé jsou výjimky z nejnovější doby - například v Gendun Čhónphelových (1903/5-1951) náčrtcích k jeho překladu indické Kámašástry, „Učebnice lásky", do tibetštiny (Dod-pa'i bstan-bčos, 1967) (obr. 40) (6.4. Literatura: Kolmaš v tisku).
Obr. 41. List z rukopisného exempláře tibetské Knihy mrtvých (Bardo thodol), kterou v 8. století vytvořil Ind Padmasambhava a ve století 14. „objevil" tibetský jógin Karmalingpa. Rukopis se nachází v Tibetské knihovně Orientálního ústavu Akademie věd České republiky v Praze.
74
5. Tibetské písemnictví v ukázkách
5.1. Kniha mrtvých
(Bar-do thos-grol, „Vysvobození v bardu skrze naslouchání", 8. století)
Kniha mrtvých je základním dílem tibetského buddhismu. Její vznik se datuje do 8. století n. l., kdy byla patrně poprvé zapsána, avšak v následujících zhruba šesti stoletích patřila k tajným, „zakopaným" knihám, které nepronikly na veřejnost (obr. 41). O její rozšíření se zasloužil až ve 14. století asketa Karma-lingpa, který ji údajně objevil na hoře Gampodar a předal svým následovníkům.
Kniha mrtvých je formulována jako poučení zemřelému na jeho cestě do zásvětí - v „mezistavu", který následuje po fyzické smrti. Podle tibetských buddhistických představ totiž smrt není absolutním předělem mezi životem a bezživotím; život pozemský a zásvětní jsou dvě formy vyšší existence a hranice mezi nimi je plynulá. Poučení člověku na přechodu mezi těmito dvěma stavy pak není jen popisem pohřebního rituálu, nýbrž také, a vlastně především, plánem správné životní cesty, vedoucí k vysvobození, a shrnuje základní principy buddhistické morálky a filozofie. - V tom je Kniha mrtvých pro nás ojedinělým kulturněhistorickým svědectvím o myšlení a způsobu života ve starém Tibetu.
5.1.1. Vážení skutků
Stane-li se však, že to zemřelý pod vlivem své špatné karmy nepochopí, třebaže mu to bylo takto vyloženo, pak ať je znovu osloven svým jménem a řečeno mu toto:
„Ó synu vznešeného rodu (jméno), slyš! To, že tak trpíš, pochází od tvé vlastní karmy a nelze to přičítat nikomu jinému. Je to tvoje karma, a proto se nyní vroucně modli ke Třem klenotům, které tě ochrání. Jestliže se nebudeš takto modlit ani neumíš konat meditaci ,velké pečeti', ani nerozjímáš o svém ochranném božstvu, pak tvůj spoluzrozený dobrý duch shromáždí nyní všechny tvoje skutky dobré a předvede je na bílých kamíncích, kdežto spoluzrozený zlý démon shromáždí zase všechny tvoje skutky špatné a předvede je na černých kamíncích. V té chvíli se tě zmocní veliká sklíčenost, úzkost a strach, budeš se třást a pokoušet se lhát slovy: Nedělal jsem nic špatného. Avšak Pán smrti na to odpoví: Podívám se do zrcadla skutků. A když se do zrcadla podívá, ukáží se v něm zřetelně a jasně všechny tvoje skutky dobré i zlé. Takže lhát ti vůbec nepomůže. Pán smrti ti pak uváže kolem krku provaz a odvede tě stranou. Potom ti usekne hlavu,
75
vyrve srdce, vytrhne vnitřnosti, vylíže mozek, vypije krev, sní maso a ohryže kosti. Ty však nejsi s to zemřít! Budeš rozsekáván znovu a znovu a bude ti to působit ukrutnou bolest. Ale i když budeš mít tělo rozsekané na kusy, vždy se zase dáš dohromady.
Rovněž ve chvíli, kdy se ti budou počítat bílé kamínky, se neboj, neměj strach, nelži a Pána smrti se nehroz! Protože jsi tělem astrálním, nemůžeš zemřít, i kdyby se stalo, že bys byl rozsekán a zabit. Ve skutečnosti jsi přirozeným tvarem prázdnoty, a tak není třeba mít strach. Vládcové smrti jsou přirozenou formou prázdnoty tvých vlastních iluzí a tvoje astrální tělo s jeho sklony je prázdnota. Prázdnota nemůže prázdnotě nic udělat; nemající charakteristické znaky nemůže nemajícímu charakteristické znaky nic udělat. Nejsou to nic než tvoje klamné představy. Věz, že všichni ti navenek vystupující vládcové smrti, bohové, démoni, rákšasové s býčími hlavami a tak dále ve skutečnosti neexistují. Uvědom si v tomto okamžiku, že to všechno je bardo!
5.1.2.  Modlitba k buddhům
a bódhisattvům o pomoc
ÓM!
V hodině smrti třeba vždy vzývat buddhy a bódhi-sattvy o pomoc. Přines Třem klenotům hmotné dary, v mysli jim obětuj dary duchovní a drže v ruce vonné kadidlo říkej vroucně tato slova:
„Ó buddhové a bódhisattvové přebývající v desíti stranách, plní milosrdenství, vědění, s božským okem, milující, ochráncové tvorstva, silou svého milosrdenství přijďte sem a přijměte tyto dary hmotné i tyto oběti duchovní!
Ó vy milosrdní, kteří vlastníte moudrost porozumění, dobrotivost lásky, účinnost skutků a sílu útočiště, jež jsou myslí nepostižitelné! Ó vy milosrdní, tento člověk (jméno) odchází z tohoto světa na onen břeh, opouští tento svět, uskutečňuje velké přemístění. Nemá přátel, nemá útočiště, nemá ochránce, nemá pomocníka, velice trpí. Světlo tohoto žití mu zhaslo, ubírá se do jiného světa, vstupuje do husté tmy, řítí se do hluboké propasti, vchází do hustého lesa, je pronásledován následky svých skutků, odchází do veliké pustiny, je strháván velkým oceánem, je hnán vichrem karmy. Kráčí tam, kde země nemá pevné obrysy, pouští se do velké bitvy, zmocňuje se ho zlý démon. Z poslů Pána smrti ho jímá hrůza a strach a karma ho vláčí
z jednoho žití do druhého. Už nemá sil. Přišla chvíle, kdy musí jít sám, bez přátel.
Ó vy milosrdní, buďte tomuto člověku (jméno), který je bez ochrany, útočištěm! Chraňte ho, braňte ho, zaštiťte ho před velkým temnem barda, odvraťte od něho ničivé tornádo karmy, chraňte ho před velikou hrůzou a strachem z Pána smrti, vysvoboďte ho z dlouhé a nebezpečné cesty bardem!
Ó vy milosrdní, nechť vaše slitovnost není malá! Pomozte mu, nenechte ho upadnout do tří stavů zatracení, nezapomeňte na svoje dřívější sliby a rychle uvolněte sílu svého milosrdenství!
Ó buddhové a bódhisattvové, nechť síla a způsob uplatnění vašeho milosrdenství vůči tomuto člověku ( jméno) nejsou malé! Uchopte ho svou dobrotivostí, nenechte živého tvora upadnout v moc špatné karmy!
Ó Tři klenoty, buďte, prosím, útočištěm před mukami barda!"
Toto budiž tebou i všemi ostatními s velikou vroucností a pokorou odříkáno třikrát. Potom budiž čteno „Vysvobození v bardu skrze naslouchání" a přednesena „Modlitba za vysvobození z nebezpečných cest bardem" a „Útočiště před strachem".
5.1.3. Základní strofy o šesteru bard
ÓM!
Ach! Nyní, když mi nadchází bardo místa rození, odvrhnu lenost, pro kterou není v životě místa, vstoupím na nerušenou cestu učení, přemýšlení a meditace
a povzbudím svého ducha i představy, abych uzřel tři
buddhovská těla. Nyní, když už jsem jednou obdržel lidské tělo, není čas zdržovat se na cestách rozptylování. Ach! Nyní, když mi nadchází bardo snění, odvrhnu nedbalou nevědomost podobnou spánku
mrtvého trupu, nechám myšlenkám nerušeně vstoupit do přirozeného stavu
a zmocniv se svých snů budu se cvičit v zázračně se
proměňujícím jasném světle. Kéž nedřímám jako dobytče,
a dám přednost konání, v němž sny se snoubí se skutečností!
Ach! Nyní, když mi nadchází bardo meditace, odvrhnu všechnu nesoustředěnost a všechen klam,
76
setrvám v bezmezném stavu nerozptylování a ne-uchopování,
abych dosáhl jistoty v meditacích kjerim a dzogrim. Prost všeho konání a zaměřen k cílevědomé kontem-placi,
ať neupadám v moc neblahých klamů! Ach! Nyní, když mi nadchází bardo hodiny smrti, odvrhnu všechnu náruživost, touhu a chamtivost, nerozptylován vnořím se do jasu duchovních pokynů a rad
a svůj nezrozený intelekt přenesu do vesmírného prostoru.
Jakmile se oddělím od těla složeného z masa a krve, poznám, že to bylo jen cosi pomíjivého, pouhý přelud.
Ach! Nyní, když mi nadchází bardo prapodstaty,
odvrhnu myšlenky úzkosti, hrůzy a strachu,
v duchu si uvědomím, že cokoli se mi zjevuje, jsou
moje vlastní představy, a poznám, že to jsou vize barda. Až nadejde tento veledůležitý kritický okamžik, kéž nejímá mne strach ze zástupů Pokojných a Hněvivých, mých vlastních to představ! Ach! Nyní, když mi nadchází bardo vznikání, soustředím svou mysl k jednomu bodu, budu usilovně prodlužovat vyzařování svých dobrých skutků
a pomýšlet na obrat, dokud brána lůna je uzavřena. Toto je čas, kdy je zapotřebí vytrvalosti a čisté mysli. Kéž odvrhnu žárlivost a rozjímám o guruovi a jeho družce!
Neuvažovat o příchodu smrti, být myšlenkami kdesi daleko,
zaměstnávat se nicotnostmi tohoto života -vrátit se nyní s prázdnou by byla veliká chyba! Víš, že to, co potřebuješ, je svatá božská dharma. Proč se jí tedy nevěnuješ už nyní? Z úst velkých asketů pochází výrok: „Nebereš-li si k srdci guruova slova, zdaž sám sobě nestáváš se podvodníkem?"
5.1.4.  Modlitba za vysvobození
z nebezpečných cest bardem
ÓM!
Pozdravení guruům, ochranným božstvům a zástupům dákiní! Nechť svou velkou láskou vedou mne po cestě!
Když pro své zmatení bloudím sansárou, na nerušenou světlou stezku učení, přemýšlení a meditace nechť uvedou mne guruové posvátných tradic
a zástupové dákiní, jejich božských družek, nechť
podpírají mne vzadu! Vyveďte mne, prosím, z hrozivé cesty bardem, přiveďte mne k pravému, dokonalému buddhovství! Když pro svou velikou nevědomost bloudím sansá-
rou,
na světlou stezku moudrosti sféry dharmy nechť uvede mne Vznešený Vairóčana a jeho božská družka Dhátvíšvarí nechť podpírá mne vzadu!
Vyveďte mne, prosím, z hrozivé cesty bardem,
přiveďte mne k pravému, dokonalému buddhovství!
Když pro svou prudkou nenávist bloudím sansárou,
na světlou stezku zrcadlové moudrosti
nechť uvede mne Vznešený Vadžrasattva
a jeho božská družka Buddhalóčana nechť podpírá
mne vzadu! Vyveďte mne, prosím, z hrozivé cesty bardem, přiveďte mne k pravému, dokonalému buddhovství! Když pro svou velikou pýchu bloudím sansárou, na světlou stezku moudrosti stejnosti všech jevů nechť uvede mne Vznešený Ratnasambhava a jeho božská družka Mámakí nechť podpírá mne
vzadu!
Vyveďte mne, prosím, z hrozivé cesty bardem,
přiveďte mne k pravému, dokonalému buddhovství!
Když pro svůj prudký chtíč bloudím sansárou,
na světlou stezku moudrosti rozlišování
nechť uvede mne Vznešený Amitábha
a jeho božská družka Pándaravásiní nechť podpírá
mne vzadu! Vyveďte mne, prosím, z hrozivé cesty bardem, přiveďte mne k pravému, dokonalému buddhovství! Když pro svou prudkou závist bloudím sansárou, na světlou stezku moudrosti uskutečňování činů nechť uvede mne Vznešený Amóghasiddhi a jeho božská družka Samajatára nechť podpírá mne
vzadu!
Vyveďte mne, prosím, z hrozivé cesty bardem, přiveďte mne k pravému, dokonalému buddhovství! Když pro své silné sklony bloudím sansárou, na světlou stezku spoluzrozené moudrosti nechť uvedou mne nebeští hrdinové a vidjádharové a zástupy dákiní, jejich božských družek, nechť podpírají mne vzadu!
77
Vyveďte mne, prosím, z hrozivé cesty bardem, přiveďte mne k pravému, dokonalému buddhovství! Když pro své silné přeludy bloudím sansárou, na světlou stezku odvržení představ úzkosti, strachu a hrůzy
nechť uvedou mne zástupové vznešených Pokojných a Hněvivých
a zástupové dákiní, vládkyň prostoru, nechť podpírají
mne vzadu! Vyveďte mne, prosím, z hrozivé cesty bardem, přiveďte mne k pravému, dokonalému buddhovství! Ach! Kéž prvky éteru se proti mně nepozvednou a uzřím říši blankytného buddhy! Kéž prvky vody se proti mně nepozvednou a uzřím říši bílého buddhy! Kéž prvky země se proti mně nepozvednou a uzřím říši žlutého buddhy! Kéž prvky ohně se proti mně nepozvednou a uzřím říši červeného buddhy! Kéž prvky větru se proti mně nepozvednou a uzřím říši zeleného buddhy!
Kéž prvky celé duhy barev se proti mně nepozved-nou
a uzřím říše nejrůznějších buddhů! Kéž zvuky, světla a paprsky se proti mně nepozved-nou
a uzřím říše nesčíslných Pokojných a Hněvivých! Kéž všechny zvuky poznám jako svůj vlastní zvuk, kéž všechna světla poznám jako své vlastní světlo, kéž všechny paprsky poznám jako svůj vlastní paprsek!
Kéž poznám bardo jako sebe sama! Kéž dosáhnu říše tří buddhovských těl!
5.1.5.   Bardová modlitba zvaná Útočiště před strachem
ÓM!
Ach! Když moje vržení do života je u konce a nikdo z příbuzných mne z tohoto světa nevypro-vází,
když samojediný bloudím bardem,
tehdy nechť Pokojní a Hněviví vítězové vyšlou sílu
svého milosrdenství a rozptýlí temnotu mé nevědomosti! Když bloudím sám, odloučen od milovaných přátel, a zjevují se mi prázdné tvary mých vlastních představ,
tehdy nechť buddhové vyšlou sílu svého milosrdenství,
aby hrůzy děsivého barda se neobjevily! Nyní, když patero jasných světel moudrosti září, kéž bez hrůzy a strachu poznám sebe sama! Nyní, když podoby Pokojných a Hněvivých se mi zjevují,
kéž bez bázně a s důvěrou poznám bardo! Když silou svých špatných skutků zakouším muka, kéž Pokojní a Hněviví vítězové odstraní moje útrapy! Když přirozený zvuk prapodstaty se ozývá tisíci hromy,
kéž ve zvuk učení mahájány se promění!
Nyní, když bez útočiště svoji karmu následuji,
kéž mne a ostatní Pokojní a Hněviví vítězové vezmou
pod svou ochranu! Když za skutky svých špatných sklonů trpím, kéž mi vzejde blažené pohroužení v jasné světlo! Když v bardu vznikání se zázračně zrozuji, kéž falešné učení pokušitele Máry se neobjeví! Když nadpřirozenou mocí se ocitám, kdekoli si jen
pomyslím,
kéž hrůza a strach ze špatných skutků a přeludů se neobjeví!
Když řev lítých šelem bude znít,
kéž v posvátný zvuk šestice slabik se promění!
Když sníh, déšť, vichr a temnota mne budou pronásledovat,
kéž božské oko jasné moudrosti obdržím! Kéž všechny živé bytosti stejného stavu v bardu, prosty závisti, ve vyšším stavu se zrodí! Když hladem a žízní velice mám strádat, kéž muka hladu a žízně, žáru a chladu se neobjeví! Když své budoucí rodiče ve spojení uvidím, kéž Pokojné a Hněvivé vítěze s jejich družkami v nich spatřuji!
Když vybrat si budu moci, kde bych se chtěl narodit, nechť k prospěchu druhých dokonalé tělo zdobené
znaky velikosti obdržím! Když pro sebe dokonalé lidské tělo obdržím, kéž všichni, kdo mne uvidí a uslyší, ihned vysvobození dosáhnou!
Kéž nejsem ve vleku nižádných svých špatných skutků;
kéž zásluhy, jakékoli mám, následuji a dále rozmnožuji!
Ať kdekoli zrozen, všude tam
nechť s ochranným božstvem svého života se shledám!
78
Hned po narození mluvit a chodit znaje,
nechť schopnost předchozí životy si vybavovat a nezapomínat na ně obdržím!
Rozmanitým stupňům vědění - vysokému, střednímu a nízkému -
nechť pouhým slyšením či viděním rozumím!
Ať kdekoli se zrodím, ta země nechť je požehnána
a všechny živé bytosti v ní nechť jsou blaženy!
Pokojní a Hněviví vítězové, kéž já i ostatní
zrovna takovými jako vy se staneme -
s vašimi podobami, družinami, dlouhověkostí, s vašimi říšemi i znaky vašich dokonalostí! Samantabhadro, Pokojní a Hněviví, nechť skrze požehnání vašeho neskonalého milosrdenství, skrze sílu pravdy nejčistší prapodstaty, skrze tantriky praktikující cílevědomou meditaci stane se to, o co ve své modlitbě prosím!
(6.5. Literatura: Tibetská kniha mrtvých 2001.)
5.2. Orgjän Lingpa: Vyprávění o královnách
(Ciimno käthangjig, 14. století)
Starozákonní příběh o Hebrejci Josefovi a jeho egyptské svůdnici, ženě Putifarově (Geneze, kap. 39), je v okruhu židovsko-křesťanské civilizace znám již několik tisíc let. Že se s téměř identickým příběhem setkáváme také v historii a písemnictví tibetském, je už známo méně.
Stalo se v době krále Thisong Decäna (754-797), za jehož panování Tibetská říše dospěla k vrcholu svého vojenského a politického rozmachu.
V ohledu kulturním se Thisong Decän nesmazatelně zapsal do dějin své země především přijetím buddhismu za státní náboženství. Sotva se mladý panovník chopil otěží vlády, začal provádět zcela opačnou náboženskou politiku, nežli prováděli ministři v době jeho nezletilosti. Ti byli stoupenci původního tibetského náboženství bön, a novému učení, přicházejícímu z Indie, nepřáli.
Král byl naopak horlivým vyznavačem Buddhovy nauky, stavěl kláštery, zval do země indické učence--pandity a držel ochrannou ruku nad tibetským mnišstvem. Z četných dokumentů však také vyplývá, že královo náboženské úsilí neustále naráželo na silný odpor bonistické opozice, představované hlavně pří-
slušníky tibetské šlechty. Tato opozice měla svou „pátou kolonu" v osobě královy hlavní ženy Cchepongzy, kterou všechny prameny shodně líčí jako nesmiřitelnou odpůrkyni buddhismu a vášnivou stoupenkyni bônismu. V zájmu svých souvěrců dokonce neváhala sehrát roli tibetské putifarky.
Vairóčana, který se tehdy stal obětí královniných úkladů, byl proslulý překladatel buddhistických súter do tibetštiny a králův oblíbenec. Opozice, která vytrvale usilovala o jeho odstranění, přece jen nakonec dosáhla svého - Mistr byl veřejně zostuzen, takže králi nezbylo, než aby ho poslal daleko do východního Tibetu, kde se na něj zapomnělo.
Příběh Vairóčany a Cchepongzy je zachycen ve významném díle klasického tibetského písemnictví Kathang denga (Pět svitků promluv) autora Orgjän Lingpy (narozen 1323), a to v jeho třetím oddílu, věnovaném „Vyprávění o královnách" (Cúnmo käthangjig).
5.2.1. Tibetská putifarka
Všech urozených dam se v těch dobách zmocnila veliká vášeň a divoká touha po rozkoši. Výjimkou nebyla ani králova choť Cchepongza, zvaná „Rudý šperk".
79
Její vášeň neměla v celém světě obdoby. Naslouchajíc slovům Mistra Vairóčany, jenž jí vysvětloval svaté učení, prahla jen a jen po jeho lásce a myslela přitom na velice hříšné věci. Ustavičně se v duchu modlila, aby se jí aspoň jedinkrát poštěstilo spojit se s ním v lásce.
Jednou si královna usmyslela, že pozve Mistra na oběd. Když konečně ten den nadešel, vypravila krále na projížďku městem, obě děti poslala si hrát a služebným přikázala jít pryč. Jakmile byla všechno živé kolem sebe uklidila, vyšla sama Mistru vstříc a uvedla ho nahoru do královského paláce. Tam jej hostila nejvybranějšími pokrmy nejlepších chutí. Mistr však, sotvaže se najedl, ihned vstal a měl se k odchodu. Tu se k němu královna obrátila se slovy:
„Mistře, pozvala jsem si tě do paláce, protože tě miluji a po tobě toužím. V tvém pohledu je krása, v tvých slovech je pravda. Miluji tě! Což to nevidíš, což nejsi zrozen do lidského těla?"
Když to dořekla, přitiskla se blízko k jeho tělu. Z toho se Mistr tak strašně vyděsil, až jej smysly opouštěly a na celém těle se roztřásl jako osika. Teprve když se mu po dlouhé chvíli podařilo uvést myšlenky do pořádku a obnovit v mysli klid, pravil:
„Kdyby mne tu teď někdo ze služebnictva spatřil, je konec s celým učením Buddhovým! Na to jsem myslel už předem, a proto jsem dobře uzamkl i vnější bránu. Tamtudy se nyní vzdálím." - A zatímco královna zůstávala pohroužena do svých myšlenek, Mistr se vzchopil a odešel.
Královna se ale z místa nehnula, stále doufala, že se k ní Mistr vrátí. Ten se však už neukázal. Viděla jen, jak prochází branou a ubírá se ke svému chrámu.
Tehdy se královnino nitro naplnilo žalem i hněvem. „Já, jen já prý hanobím Buddhovo učení! Kéž by se na tebe bohové snesli, kéž by na tebe démoni dopadli!" - Zle láteříc vracela se celá rozrušená do svého příbytku.
Doma roztrhala ozdobné šňůry svého roucha, oškubala jeho třepení a tělo si po způsobu žebráků rozdrásala nehty. S pláčem a štkaním se tak ukázala služebnictvu.
„Co zlého potkalo královnu? Kdo jí ublížil? Proč tak naříká?" - ptali se služební v zděšení.
Královna odpověděla: „Přihodilo se mi něco strašného, neslýchaného. Rychle běžte ke králi a přiveďte ho sem!"
Sluhové se rozběhli ke králi a ten vyslechl jejich zvěst. „Královna vzkazuje, abys k ní rychle přispěchal, že se jí přihodilo něco strašného, neslýchaného. Prosí, abys nemeškal a ihned se vrátil domů."
Krále ta zpráva velmi vzrušila, a ihned se vydal na cestu. Doma nalezl královnu, kterak leží tváří k zemi a usedavě pláče. I přistoupil k ní a pravil:
„Proč pláčeš, proč tak bolestně naříkáš? Co zlého se ti přihodilo, co neslýchaného tě potkalo? Zvedni přece svoji hlavu!"
Poté ji vlastníma rukama nadzvedl, královna se posadila a opět vzlykala a zase naříkala. Stále dělala, jako by ze sebe nemohla slova vypravit. Trvalo hodně dlouho, než se postavila na nohy, pak teprve králi odpověděla:
„Když jsem se dnes, obklopena samotou, věnovala ve svém příbytku modlitbám, přiskočil ke mně Vairó-čana a zmocnil se mě. Hle, jak otrhal šňůry mého roucha, jak oškubal jeho třásně! Nakonec se vrhl na mé tělo a takhle je zohavil svými nehty!"
Když to tak královna vylíčila, byli královi ministři i služebnictvo jednoho mínění, aniž by se předem uradili: „Ten člověk je hoden smrti! Musíme ho sprovodit ze světa, a jestli ho na místě neusmrtíme, uspořádáme naň štvanici, vytáhneme ho z jeho skalního doupěte, ztlučeme ho, spoutáme a napliváme naň."
Na ta slova však odpověděl velký král takto:
„Tento znamenitý muž se dosud nezřekl úplně rozkoší tohoto světa. Přišel, aby se zmocnil své příznivkyně. Za tento čin ho stihne opovržení budoucích pokolení, mravy duchovních upadnou a z hrstky našich chabých zásluh nezůstane nic. Věru, toť samo už je velmi neradostné a jinak to ani nemůže být!" - Domluviv ta slova, zahalil si hlavu závojem.
Ať královna přemlouvala služebnictvo sebevíc, ať si přála ztrestat Mistra Vairóčanu sebevíc, nic se nakonec nestalo. Nikdo se neodvážil ani šlápnout na jeho stín. Všichni se rozcházeli nadmíru rozčarováni.
(6.5. Literatura: Laufer 1911, Kolmaš 1964.)
80
5.3. Z tvorby básníka Milaräpy
Svatý tibetský poustevník a mystický básník Mi-laräpa („Mila v bavlněném šatu"), celým jménem Mila Žäpa Dordže („Mila, usměvavý hromoklín"), vzhledem k jeho libozvučnému hlasu a dobře znějícím písním metaforicky přezdívaný Thopaga, tj. „Příjemný na poslech" či „Který se dobře poslouchá", žil v letech 1052 (rok Vody a Draka) až 1135 (rok Dřeva a Zajíce) (obr. 42). Avšak podle pozdějšího upřesnění a zpětné emendace tibetské chronologie měl žít již o jeden celý dvanáctiletý cyklus dříve, tedy v letech 1040 (rok Železa a Draka) až 1123 (rok Vody a Zajíce).
Milaräpovo slavné a jediné zachované vlastní dílo Gurbum („Sto tisíc zpěvů") je mistrovským výtvorem klasické tibetské literatury. Jeho podmanivé příběhy a charakteristický styl si již po devět století získávají srdce Tibeťanů všech společenských vrstev, jimž jsou zdrojem útěchy, potěšení a inspirace. Dílo podává živý obraz tibetské krajiny i všedního života Milaräpových současníků. Je významné především tím, že autor--buddhista v něm s oblibou vyzvedá a zdůrazňuje právě nebuddhistické prvky v životě tehdejší společnosti. V tom se nejlépe zračí Milaräpovo silné národní cítění a jeho láska k rodnému kraji a jeho lidu, s nímž na svých četných toulkách po zemi sdílel všechny jeho slasti i strasti.
Následující ukázka „Píseň o sněhu" je vzata z Mi-laräpova Gurbumu, První část, kapitola 3.
5.3.1. Píseň o sněhu
Milaräpa, který se nějaký čas zdržoval ve vesnici Ňanang, byl záhy znechucen světským počínáním jejích obyvatel, a proto se znovu vrátil do hor, aby se nerušeně věnoval sebezdokonalování.
Toho roku zrovna byla mimořádně krutá zima, napadlo velké množství sněhu a Lačhigang, kde se guru Milaräpa zdržoval, byl na několik měsíců odříznut od světa. Vesničané měli gurua již za mrtvého, vykonali za něho smuteční obřad a vyslali skupinu lidí hledat jeho mrtvolu. Jaké však bylo jejich překvapení, když ho v pustině uprostřed sněhu nalezli živého a zdravého! Na dotaz, jak přečkal bez jídla tu hroznou zimu, jim Milaräpa odpověděl: „Byl jsem po většinu času pohroužen v meditaci samádhi, takže jsem žádnou potravu nepotřeboval. Pouze o svátečních dnech mně
Obr. 42. Milaräpa Žäpa Dordže (1040-1123), tibetský mystický básník a asketa.
nebeské dákiní přinášely svoje jídlo a tu i tam jsem požil také trochu suché mouky . Avšak koncem měsíce Koně jsem měl vizi, že vy všichni, moji žáci, jste se kolem mne shromáždili a přinesli mi množství jídla a pití . Mimochodem, co jste dělali koncem měsíce Koně?" Žáci počítali pozpátku, až došli k datu, kdy za svého domněle mrtvého gurua konali pohřební obřad, při kterém mu přinášeli četné obětiny .
Teprve když kdosi ze skupiny pronesl: „Nepůjdeš--li nyní s námi, pak si tě buďto odneseme, nebo zde s tebou do smrti zůstaneme," se Milaräpa uvolil k návratu do Ňanangu. Při opětovném setkání s vesničany vylíčil, jaké to je, když v Himálaji chumelí .
Příštího jitra všichni opustili jeskyni a vydali se směrem na Ňanang. Šendormo běžela napřed, aby vesničanům oznámila tu radostnou zvěst, že Ctihodný je stále naživu a vrací se mezi ně.
Když se přiblížili k vesnici, Milaräpa a jeho průvodci došli k velkému plochému balvanu, na kterém rolníci mlátívali obilí. Mezitím se zpráva o jeho příchodu rozšířila. Muži a ženy, staří i mladí, všichni se seběhli kolem Ctihodného, prohlíželi si ho, objímali se s ním, plakali přemírou citu, vyptávali se na jeho zdra-
81
ví, nábožně ho vítali a projevovali mu veškerou úctu. Jako odpověď všem zazpíval Milaräpa, stále ještě obutý do sněžnic a opřený o poutnickou hůl, tuto píseň:
„V tento šťastný den pod slunečním baldachýnem požehnání
se vy, muži a ženy, dobrodinci prokazující mi úctu, a já, jógin Milaräpa,
setkáváme ještě jednou za našeho života. Blaží to naši mysl.
Já, stařec, jsem pokladnice písní,
na vaše otázky po mém zdraví odpovídám zpěvem.
Naslouchejte bystrým sluchem! Věnujte mi, prosím,
pozornost! Na konci roku Tygra, začátkem roku Zajíce, šestého dne měsíce Vyjících lišek pochopil jsem smysl sansáry. Poustevník Milaräpa toužící po samotě přesídlil do dalekého Lačhigangu. Tam se nebe a země uradily, vypravily větrného posla rozdírajícího kůži, rozpoutaly se živly vod a větrů. Jako k poradě se od jihu sběhly temné mraky, slunce a měsíc zmizely v temném žaláři, zastavilo se dvacet osm hvězdných konstelací, osm planet bylo dle rozkazu uvrženo do želez, Mléčná dráha naražena na kůl, drobné hvězdy zcela zakryla mlha. Sníh padal devět dní a devět nocí a potom dál a víc po dalších osmnáct nocí a dní padal jako veliké chomáče bavlny, vznášel se vzduchem jako ptáci a dopadal na zem, padal malý jako roztočená vřeténka, vířil jako včely a dopadal na zem. Padal ještě menší, jako kuličky hrachu, jako hořčičná
semínka,
jako jačí srst. Vířil a dopadal na zem.
Vločky byly větší než kdykoli jindy,
sníh pokryl celou horu a dokonce se dotknul oblohy,
napadal do lesů a ohnul stromy k zemi,
černé hory se proměnily v bílé,
všechna jezera zamrzla.
Průzračná voda ztuhla mezi skalami,
svět se změnil v plochou bělostnou planinu,
kopce a údolí byly zarovnány.
Sněhu bylo tolik, že zajal a uvěznil
zlé lidi.
Pro čtvernohý dobytek nastal hlad,
ubohá divoká zvířata přišla o obživu,
ptákům v korunách došly zásoby potravy,
sysli a myši u kořenů zalezli do svých děr,
tlamy šelem zůstaly zavřené.
Uprostřed této nesmírné pohromy jsem setrval
v naprosté samotě.
Mezi shora se valící sněhovou vánicí,
poryvy novoročního zimního vichru
a mým bavlněným oděvem jógina Milaräpy,
mezi těmito třemi se rozpoutal na vrcholu vysoké
sněžné hory boj. Překonal jsem přívaly sněhu, hluk větru, byť veliký, sám od sebe ztichl. Bavlněný šat sálal jako oheň. Byl to boj na život a na smrt, jako když zápasí obři a srážejí se meče. Já, dokonalý jógin, jsem zvítězil, vytvořil jsem model pro všechny buddhisty, příklad pro všechny velké jóginy. Bylo tak potvrzeno mé zvládnutí Životodárného Tepla a Dvou Drah."
(6.5. Literatura: Kolmaš - Neuman 1988.)
5.3.2. Testament
Milarapův „Životopis" (Namthar), jehož autorství zbožná tradice připisuje jeho přímému žáku Dordže Dagpovi (1084-1161), zvanému Räčhung (doslova „Malý bavlnou oděný", na rozlišení od Milaräpova přízviska Räčhen, „Velký bavlnou oděný"), sestavil ve skutečnosti až v 15. století jistý Sanggjä Gjalcchän, vystupující v dovětku k biografii pod ezoterickým jménem „Jógin zdobený lidskými kostmi, potulující se po pohřebištích" a všeobecně přezdívaný Cangňôn, „Blázen z Cangu" (1452-1507). Ten své dílo dokončil „osmého dne prostředního podzimního měsíce roku phurbu". Podle přepočtu na šedesátkový cyklus tibetské chronologie, kombinující pět prvků s dvanácti zvířaty, odpovídá rok Phurbu (Jupiter) roku Země a Opice, tj. letopočtu 1488.
Následující ukázka je vzata z Milaräpova Životopisu, kapitola 12.
Před svou smrtí, jež ukončila jeho čtyřiaosmdesátiletý strastiplný život, poznamenaný nelidskými zkouškami ze strany jeho gurua Marpy, zvaného Překladatel (1012-1097), a neuvěřitelným odříkáním, ale také chvílemi blaženého rozjímání v tichu
82
himálajských pousteven, proslovil Milaräpa ke svým žákům jednu ze svých posledních, nejhlubších exhort, představující jakousi jeho duchovní závěť a poselství všemu lidstvu. V Sanggjä Gjalcchänově podání mají Milaräpova slova tuto podobu:
Testament
Ctihodný Džecun Milaräpa přebýval v jeskyni Diče („Jazyk jačice") v Čhubaru a jeho nemoc pokračovala. Tou dobou se dály divy extatických vidění, duhy ozařovaly celou zem, vrcholky hor planuly a každý pokládal tato znamení za příznivé předzvěsti. Všichni si také byli jisti, že se Džecun rozhodl odejít do jiného světa.
Nyní se první žáci Žiwa Ô Räpa, Mistr z Ngänd-zongu a Sebän Räpa ptali Ctihodného na říši, do níž chce odejít a kam by měli k němu zaměřovat své modlitby. Dále se ptali, zda má nějaká poslední nařízení nebo příkazy, a každý prosil o zvláštní návod a směrnice pro svá zbožná cvičení.
Džecun jim odpověděl: „Zaměřte své modlitby podle své víry a důvěry. Budete-li se modlit vážně a upřímně ke kterémukoli místu, budu u každého z vás a vyplním vaše přání. Proto se modlete upřímně a s pevnou vírou. Hodlám nyní vejít do říše Blaženosti, v níž vládne bhagavant Akšóbhja. A toto je můj poslední rozkaz a vůle, až já Milaräpa zemřu: dejte Räčhungovi, který, jak předvídám, brzy přijde, mou bambusovou hůl a bavlněné roucho, které, jak všichni vidíte, je mým jediným majetkem. Nechť mu jsou talismanem štěstí při meditaci o ovládnutí životních proudů. Dokud Räčhung nepřijde, nesmí se nikdo dotknout mého těla. Klobouk Mistra Maitriho a černá hůl z agaru mají přispívat k tomu, aby byla úspěšně podržena víra pomocí hlubokého soustředění a vysokého úsilí. Dejte ji tedy Upa Tônpovi. Tuto dřevěnou misku si může vzít Žiwa Ô a tuto misku z lebky dávám Ngändzong Tônpovi. Sebän Räpovi odkazuji toto křesadlo. Digom Räpovi kostěnou lžíci. Ostatním žákům zanechávám svůj bavlněný plášť, který si mohou v pruzích rozdělit. Ze světského stanoviska se mohou zdát tyto věci bezcenné; každá však skrývá v sobě duchovní požehnání.
Nyní poslyšte můj nejdůležitější odkaz, jejž smějí poznat jen moji nejpřednější žáci a laičtí přívrženci, muži i ženy: všechno zlato, které Milaräpa za svého života nashromáždil, je ukryto zde pod tímto krbem. A u něho je napsáno poučení, jak má být mezi vás všechny rozděleno. Nezapomeňte je po mém odchodu hledat a jednejte podle pokynů, jež tam najdete.
Pro provádění náboženských nauk v denním životě kladu vám na srdce toto: někteří mezi vámi by se mohli stát pyšnými na svou zdánlivou vnější svatost, ač po pravdě v srdci usilují jen o to, aby získali ve světě jméno a slávu. Rozdávají stovky potřebných i nepotřebných věcí jako milodary a doufají, že to štědře dostanou zpátky. Pokrytecké bytosti, toužící jen po požitcích tohoto světa, a přece na oko se stavící zbožně a oddaně, protože nejsou s to čelit posměchu světa, podobají se jídlu nádherné, bohaté krmě, smíchané se smrtícím jedem. Nepijte jed žádosti po světské slávě a proslulosti! Odvrhněte všechna pouta ke světským povinnostem, které vedou jen k této žádosti, odstupte od nich a zasvěťte se upřímně vážnému zbožnému úsilí!"
Záci se nyní ptali, zda se mají alespoň mírně oddávat světským povinnostem, aby pomohli jiným lidem. Džecun jim řekl: „Není-li spjato s těmito povinnostmi ani nejslabší sobectví, pak jsou dovoleny; než takováto nezaujatost je opravdu těžká. Jednání, která se provádějí k blahu jiných bytostí, mají úspěch jen tehdy, jsou-li úplně prosta vlastních přání. Ostatně když se člověk nesnaží pomáhat druhým, jen nesnadno dosáhne úspěchu sám pro sebe. Takový člověk se podobá slepému vůdci slepých tvorů. Pokud trvá nebe, budou existovat živoucí bytosti, kterým bude třeba pomáhat. A každému se dostane příležitosti k takové službě. Než tato příležitost přijde, napomínám každého z vás, aby měl jen jedno rozhodnutí, totiž aby dosáhl buddhovství k blahu všech živoucích bytostí.
Buďte pokorní a mírní, oblékejte se v hadry a odříkejte si v potravě a oděvu. Snášejte tělesné útrapy a duševní břemena. Tak dosáhnete vědění pomocí zkušeností. Aby byla vaše horlivost a lítost uvedena na pravou stezku, ostříhejte tato napomenutí v srdcích."
Po těchto slovech zazpíval Džecun tento hymnus:
„U nohou Marpy Překladatele vzdávám čest a chválu! Vám, kdo usilujete o zbožnost a moudrost bez moudrého gurua, jemuž byste sloužili, dostane se jen nepatrné milosti, i když věříte a cvičíte se v mírnosti. Vám, kdo nemáte hluboká mystická zasvěcení, jsou slova a tantry jen jako pouta. Vám, kdo nepokládáte tantrická písma za svoje svědectví, stanou se obřady pastí.
Vám, kdo nemeditujete o vybraných naukách, stane se vzdání pozemských věcí jen neužitečnou mukou.
83
Vy, kdo protivami neovládáte zlé vášně, je kázané slovo jen prázdným zvukem. Vám, kdo neznáte hluboké nauky a stezku, přinese vytrvalost jen málo ovoce. Vám, kdo jste nepoznali jemné a tajné způsoby nauky, horlivá cvičení cestu jen prodlouží. Kdo z vás nenahromadil velké zásluhy, a pracuje jen sám pro sebe, zůstane v sansáře. Těm, kdo nezasvětili všechno pozemské dobro zbožnému úsilí, nedostane se v pohroužení mnoho vědění. Těm, kdo nenašli spokojenost v sobě samých, statky, které nahromadili, jen obohatí jiné. Těm, kdo nenašli světlo vnitřního míru, stane se vnější klid a radost jen zdrojem muk. Ty, kdo nepokořili démona ctižádosti, povede touha po slávě ke zničení a bojům. Snaha líbit se probouzí pět jedovatých vášní. Ziskuchtivost odlučuje od nejvěrnějšího přítele. Povýšení jednoho jest ponížením jiných. Opatruj mír - vzdáleny jsou spory. Zůstávej soustředěn - vzdáleno jest rozptýlení.
Zůstávej sám - přítel sám přijde. Nepovyšuj se a budeš povýšen. Klidně spěchej - rychle se blíží cíl. Opusť pozemské cíle - dosáhneš nejvyššího. Vstoupíš-li na tajnou stezku, stane se ti nejkratší cestou. Poznáš-li prázdnotu, naplní se soucitem tvé srdce. Neznáš-li rozdílu mezi sebou a bližními, jsi připraven sloužit.
Jsi-li úspěšný ve službě druhým bytostem, pak nalezneš mne.
Najdeš-li mne, pak získáš bytí buddhy.
K Buddhovi a ke mně a ke společenství žáků
se vroucně modlete bez rozlišování."
To zazpíval Džecun a potom řekl: „Poněvadž vím, že už nebudu dlouho žít, ostříhejte mé nauky a následujte mne."
Když to řekl, pohroužil se do klidného stavu samádhi. Tak zesnul Džecun ve stáří osmdesáti čtyř let čtrnáctého dne posledního zimního měsíce roku Dřeva a Zajíce za ranního rozbřesku.
(6.5. Literatura: Kolmaš 1996a.)
5.4. Sakja-pandita: Pokladnice moudrých rčení
(Sa-skja'i legs-bšad, kolem poloviny 13. století)
V době, kdy mahájánový buddhismus v Tibetu ještě nenabyl své ustálené podoby a v lhaské Potále nesídlili dalajlamové, kdy mezi sebou zápolily názorově i politicky znesvářené sekty, dopomohl jedné z nich, sektě Sakjapa, k čelnému postavení Kunga Gjalcchän Palzan-go (1182-1251), který byl její hlavou a vlastně nejvý-znamnějším představitelem vůbec, učeným teologem a obratným diplomatem (obr. 43). Jeho známější jméno Sakja-pandita, stejně jako název sekty, poukazuje k jejímu centru a sídlu - k významnému klášteru Sakja.
V polovině 13. století, kdy v Asii triumfovala vojska Čingischánových potomků, vyjednával za Tibeťany s Mongoly, a dokonce jim vytvořil jejich starobylé písmo. Víc však než jako politik a jako autor erudovaných teologických traktátů se zachoval v paměti Tibetu i světa jako autor sbírky 457 čtyřveršo-vých aforismů, Pokladnice moudrých rčení, členěných do devíti oddílů-rozprav.
Moudrost těchto rčení má své zdroje spíš v bystrém a pronikavém pohledu autora, v jeho bohaté životní zkušenosti a duchaplnosti než v buddhistickém učení. Velká většina Sakja-panditových čtyřverší je vybudována v útvaru, který zřetelně odkazuje k pradávným lidovým tradicím. Je to forma paralelismu, starší snad než psaná poezie sama: obecná sdělení, poučení, postřeh jsou vzápětí doplněny názornějším podobenstvím. Autorova vzdělanost je patrná z toho, že množství těch podobenství a dokladů je převzato z indických legend, bajek a eposů. Řadí-li tibetské pojetí tuto sbírku do didaktické literatury, pro dnešního čtenáře z ní vystupuje živá postava autora, zmoudřelé a vyrovnané mravní osobnosti, a jsou-li její poučení dost univerzální a vlastně dodnes víceméně platná, otvírají nám také pohled na scénu tibetského života, jemuž nedominují sebeumrtvující poustevníci, ale pravidla tvrdé skutečnosti a jejž osvěcuje opravdové morální úsilí.
84
Pokladnice moudrých rčení
I.
Mudrci - pokladnice dokonalosti -
hromadí skvosty moudrých rčení.
Oceán - pokladnice vod - pojímá s radostí
řeky i každé zazurčení.
Dokavad s učencem nemluvíš, sotva věříš,
kolik ví věcí, o nichž nemáš zdání.
Dokavad paličkou do bubnu neudeříš,
od prázdných hrnců není k rozeznání.
Člověka dokonalého - kdo by nehledal.
I nezvaní by nablízku být chtěli.
Ať kvete vonný květ od úlu sebedál,
stejně ho v mračnech obletují včely.
Žádnému z mudrců se nedostalo doma
úcty. Spíš cizí země, ta ho uctít chce.
Perly jsou vzácné ... Ale touhu po nich kdo má
na onom ostrově, kde nacházejí se?
II.
Svatý a čistý člověk ani v zlé bídě
nepřijme stravu, kterou hříchy špiní.
Stejně tak lev, ať sebehorší hlad přijde,
nežere zbytky, jež vyvrhli jiní.
Na velké osobnosti i chyby malé
vidíme, na lidech nepatrných ale ne.
Naprasklý drahokam prohlížíš neustále .
Kdo si však všímá puklin běžného kamene?
Blahobyt, kterým by ses mohl honosit,
byl získán však hříchem - není pravý blahobyt.
Jestliže je pes nažrán a kocour syt,
musí v tom kdesi cosi ostudného být.
III.
Svornost, již moudří postavili jako val, v jediné chvíli poboří zlý a hloupý. Pole, kde rolník dlouhé roky pracoval, v jediné chvíli napadrť zničí kroupy. Vyznání slabomyslnými slovy, kůň zapomnětlivý či nehotový, meč vypadlý z ruky bojovníkovy, komu kdy pomohou tu - kdo ví.
VI.
Upřímnost nemístná či přílišná tebe i jiné často zničit zná. Rovný šíp buď svou oběť zabije, nebo když mine, sám se rozbije.
	11	
■		
Obr. 43. Sakja-pandita Kunga Gjalcchän (1182-1251), od roku 1220 nejvyšší představený školy Sakjapa. Autor četných děl mravoučných a didaktických.
Studna za sucha, oheň živený travou, slunce, úplněk, které za mrakem plavou, sliby zapomnětlivce s děravou hlavou -můžeš v ně skládat někdy jistotu pravou?
VII.
Nadutý služebník, fintivý poustevník, král bez zákona -
jdou cestou, kde se špatného cos koná. Nos nasazený, syn zakoupený, šperk vypůjčený, dům ukradený, bez učení získané naučení -měj si je, ale kdo si jich vskutku cení?
VIII.
Tehdy, kdy místo je vhodné i doba je dobrá, mluv; ale jen pár slov - a každé ať je přesné. Je-li slov příliš, byť byla to rčení moudrá, poptávka jako při přebytku zboží klesne. Moudrého poctivého následuj nepokrytě, moudrého prohnaného pozoruj ostražitě, hloupého poctivého opatruj jako dítě, hloupého prohnaného odvrhni okamžitě. Kdo přemíru jmění rádi přechovávají, těm napořád hrozí, že pohroma přijde vráz. Rybník, který se vodou naplní k okraji, je třeba vypustit, nebo sám protrhne hráz. (6.5. Literatura: Sakja-pandita 1984.)
85
5.5. Sônam Gjalcchän: Zrcadlo králů
(Rgjal-rabs gsal-ba'i me-long, 1368)
Zrcadlo králů, anebo přesněji Zrcadlo osvětlující královské rody (Gjalrab salwä melong), je reprezentativní dílo tibetské historické literatury. Jeho autor, sakjaský mnich Sônam Gjalcchän (1312-1375), je vytvořil roku 1368, vycházeje přitom zčásti z ústního podání, zčásti z dostupných starších písemných pramenů (obr. 44). Pro svou stránku obsahovou a formální bývá tato kronika evropskými tibetology nazývána „historií Tibetu par excellence" (Luciano Petech) či „prototypem tibetského dějepisectví" (Giuseppe Tuc-ci). Autor v ní metodou svérázného tibetského Dichtung und Wahrheit představuje v osmnácti kapitolách dějiny Tibetu od jejích nejstarších mytologických a legendárních počátků až do druhé poloviny 14. století a doplňuje ději ze světa tehdy Tibeťanům známého. Začíná buddhistickým výkladem o vzniku světa, nastiňuje posloupnost dávných indických rádžů až do příchodu Siddhárthy Gautamy, potomního Buddhy Šákjamuniho, na svět a šíření jeho svaté nauky. Potom následují kapitoly líčící děje Číny, Mongolska a Tan-gutska a vyprávějící o blahodárném působení božského patrona tibetské země, bódhisattvy Avalókitéšvary. Na originální výklad o původu Tibeťanů z opičích prapředků navazuje legendami opředený životopis zbožštěného krále Songcän Gampa (605-650) s podrobným vypsáním jeho civilizační úlohy v tibetské společnosti - uvedení indického písma a vzdělanosti, stavění chrámů, navázání kontaktů se sousedními zeměmi atd. Závěrečná část pojednává o dynastických dějinách Tibetu od poloviny 7. století do autorovy současnosti.
K nejoblíbenějším částem knihy patří sedmá kapitola, pojednávající o původu Tibeťanů z opičího prapředka a kapitola třináctá, líčící, kterak se tibetský ministr Gar ucházel pro svého krále o ruku čínské císařské dcery.
5.5.1.  O původu Tibeťanů
z opice a skalní rákšasí
Pokud je nám známo, staří Tibeťané si nevytvořili svou vlastní kosmogonickou teorii, a spokojili se raději převzetím staroindických názorů na stvoření
a uspořádání světa. Ty jim lichotily zejména proto, že bájná hora Méru (pozdější Kailás), která byla Indům středem vesmíru, se tyčila severně od Himálaje na tibetském území.
Zato však o původu svého rodu si vypracovali důmyslnou a originální teorii o opičím prarodiči, jíž nevědomky anticipovali o tisíciletí dříve známou Darwinovu teorii o opičích předcích člověka.
Slyšme, co se o původu Tibeťanů vypráví v sedmé kapitole kroniky Zrcadlo králů:
O původu Tibeťanů z opice a skalní rákšasí
Vznešený Avalókita potom zavázal jednoho opičá-ka, který uměl dělat zázraky, sliby zbožného laika a vyslal ho do Sněžné země tibetské věnovat se rozjímání.
Když tam opičák, sedě na červené skále, přemítal o myšlence osvícení, o soucitu a milosrdenství a prokazoval úctu hlubokému učení o prázdnotě, přistoupila k němu karmou sužovaná skalní rákšasí a naznačovala mu četnými posuňky svoji smyslnou žádostivost, načež se vzdálila.
Později táž skalní rákšasí na sebe vzala podobu ženy a opičákovi pravila: „Ty a já, buďme si mužem a ženou!" Opičák jí odvětil: „Já jsem zbožným laikem vznešeného Avalókity. Stanu-li se tvým mužem, poruším své sliby."
Skalní rákšasí odpověděla: „Nestaneš-li se mým mužem, čas mého žití končí!" To řkouc, ulehla vedle opičáka.
Pak opět vstala a pronesla k němu tato slova:
„Běda, ó Velký opičí králi! Rozpomeň se trochu na mne a dopřej mi sluchu! Silou svých dřívějších skutků jsem se narodila do
rodu rákšasí. Žene mne k tobě veliká touha a vášeň, obléhám tě silou chtíče a přeji si tebe. Nestanu-li se tvojí ženou, spolčím se s některým rákšasou. Den co den usmrtíme deset tisíc živých bytostí, noc co noc spořádáme tisíc tvorů. A poté, co přivedeme na svět bezpočet rákšasat, promění se toto Sněžné království Tibet v jediné sídlo démonů rákšasů. Živé bytosti, ať nacházející se kdekoli, budou rákšasy
pohlceny.
86
Rozpomeň se proto na mne a měj nade mnou slitování!"
Pravíc ta srdceryvná slova, dala se do pláče. Tu si bódhisattva opičák pomyslel: „Jestliže se stanu jejím mužem, poruším své sliby; jestliže se jím nestanu, vzejde z toho mnoho zla." I přenesl se vmžiku na horu Pótalu, kde stanul před Vznešeným a takto ho oslovil:
„Ó, slitovný Ochránce tvorstva! Jako vlastní život střežím sliby zbožného laika, avšak rákšasí démonského rodu, posedlá vášní, žalostně naříká a běduje, okolo mne se točí chtíc mne připravit o sliby. Jak se k ní mám zachovat, abych dodržel své sliby? Milostivý Ochránce, Slitovníku, prosím o tvé účastenství."
Když byl přednesl svou prosbu, zazněla z úst Vznešeného slova: „Staň se mužem skalní rákšasí!" Zároveň i bohyně Bhrkutí a bohyně Tára z oblohy volaly: „To je velmi skvělé!"
Poté Vznešený požehnal sňatku opičáka se skalní rákšasí, ze kterého mělo pro tuto Sněžnou zemi tibetskou vzejít trojí dobrodiní:
- v budoucnu tam bude hlásáno a šířeno Buddhovo
učení a udrží se tam dlouhou dobu;
- budou se tam nepřetržitě objevovat „přátelé ctnosti",
kaljánamitrové;
- otevřou se tam poklady drahokamů a štěstí a hojnost
se rozšíří do deseti stran.
Opičák a skalní rákšasí žili potom jako manželé a přivedli na svět šest opiček. A protože každá z nich přišla z jiného ze šesti stavů existence, bylo i jejich chování odlišné. A tak:
- opička, která byla vržena do života z naraky, světa
živých bytostí v pekle, měla černý obličej a uměla velmi dobře snášet útrapy;
- opička, která byla vržena do života ze světa hlado-
vých duchů, prétů, měla ošklivý obličej a pořád bažila po jídle;
- opička, která byla vržena do života ze světa zvířat,
tirjaků, byla tupá a nemotorná;
- opička, která byla vržena do života ze světa lidí, ma-
nušjů, byla velmi chytrá, leč bojácná;
- opička, která byla vržena do života ze světa polobohů,
asurů, byla zlomyslná a velmi závistivá;
- opička, která byla vržena do života ze světa bohů, dé-
vů, byla snášenlivé povahy a měla dobré srdce.
Obr. 44. Sônam Gjalcchän, celým jménem Lama Dampa Sônam Gjalcchän (1312-1375), historický spisovatel školy Sakjapa, autor kroniky Zrcadlo králů (1368).
Poté otec bódhisattva opičák odvedl těch šest opiček do lesa zvaného „Ptačí shromaždiště", kde byly ovocné stromy, a ponechal je tam tři roky.
Když se po třech letech přišel na ně podívat, uviděl, že se působením karmy rozmnožily na pět set opiček! Tím také zmizelo všechno ovoce a nic jiného tam k jídlu nebylo. A třebaže rodiče sami neměli co do úst, opičky k nim volaly: „Táto, co budeme jíst? Mámo, co budeme jíst?" - a vysílené a zubožené natahovaly k nim ruce.
Tehdy bódhisattva opičák rozvažoval u sebe takto: „To přece nemůže být proto, že jsem upadl v moc hříchu! Opiček je tu proto tolik, že jsem splnil příkaz Vznešeného" - a vmžiku se přenesl na horu Pótalu, kde Vznešenému přednesl tuto prosbu:
„Běda!
Nevěděl jsem, že mě manželství uvrhne do žaláře sansáry,
netušil jsem, že mne žena démonka ošálí a vlastní děti mne stáhnou do bahna sansáry. Neuvědomil jsem si, že chtíč je jedovatý list; byl jsem podveden, když jsem se ze soucitu poddal vášni.
87
Jsem spoután vášní a hromada běd se na mne řítí; okusil jsem jed hříchu a stihla mne pohroma špatné
karmy; leží na mně hora útrap.
Běda, přeběda! Milosrdný Ochránce a Slitovníku,
co mám teď dělat, abych svoje děti uživil?
Z vůle Vznešeného jsem takhle dopadl - dnes je to
tady jako v tvrzi hladových duchů a v budoucnu nás nepochybně čeká zrození v pekle. Proto tě prosím, vezmi nás pod svou láskyplnou
ochranu!"
Vznešený na tuto prosbu odpověděl: „Já ochráním tvoje potomstvo." To řka, povstal, v úžlabinách hory Méru nabral ječmene, pšenice, hrachu, pohanky a ovsa a vysypal to na zem. Země se tak naplnila úrodou vzešlou bez orání. Potom bódhisattva opičák přivedl na to místo opičky, nabídl jim úrodu vzešlou bez orání se slovy: „Teď jezte!" - Odtud se tomu místu říká „Hora Jez!" - Zodang Gongpori.
Když se opičky dosyta najedly úrody vzešlé bez orání, začala se jim zkracovat srst a zmenšovat ohony. A když ovládly řeč, stali se z nich lidé. Potravou jim byla úroda vzešlá bez orání a oděvem listy stromů.
A tak lidé v Sněžné zemi tibetské pocházejí dílem z otce opičáka a dílem z matky skalní rákšasí a dělí se do dvou druhů.
Ti, kteří jsou z rodu bódhisattvy opičáka, mají po otci snášenlivou povahu, jsou upřímně věřící, velice soucitní a velmi pracovití, milují ctnost a vyznačují se výřečností a ušlechtilou mluvou. - To je otcovo plémě.
Ti, kteří jsou z rodu matky skalní rákšasí, se vyznačují velikou chlípností a hněvivostí, sklonem k obchodování, honbou za ziskem, velkou chamtivostí a soutěživostí, hlasitě se smějí, jsou fyzicky zdatní a odvážní, v práci ani na okamžik neochabují, hlavu mají plnou nápadů, v jednání jsou zbrklí, jsou hojně sužováni „pěti jedy", libují si v poslouchání řečí o chybách druhých a jsou popudliví. - To je matčino plémě.
Tehdy se hory proměnily v lesy a všechna údolí se naplnila vodou. Když bylo otevřeno rameno řeky Kongčhu, stekla se tam všechna voda, kterou Kongčhu pojala.
Potom byly všechny pláně obráceny v obdělávaná pole a bylo postaveno mnoho měst. Zanedlouho nato přišel vladař Ňathi Cänpo a stal se tibetským králem. Ten prý uskutečnil rozdělení lidí na pány a poddané.
5.5.2. Námluvy krále Songcän Gampa
K jiným oblíbeným částem knihy Zrcadlo králů patří třináctá kapitola, líčící, kterak se tibetský ministr Gar ucházel pro svého krále Songcän Gampa o ruku čínské císařské dcery. Spolu s tibetským poselstvem se tehdy za týmž účelem dostavila do čínského hlavního města Čchang-anu též poselstva králů z Indie, Persie, země Hor a Mongolska. Císař podrobil nápadníky sérii osmi zatěžkávajících zkoušek, které měly prokázat důvtip jednotlivých uchazečů ...
Námluvy krále Songcän Gampa
Císař poté prohlásil: „Nestraním žádnému z vás uchazečů o ruku princezny. Dám ji však tomu z vás, kdo projeví větší ostrovtip. Budete muset soutěžit v důvtipnosti."
I dal každému z pěti ministrů hedvábnou nit a svůj nejvzácnější tyrkys tvaru klubka zauzlených střev, zvíci zhruba menšího kulatého štítu, s výrazným leskem, v němž byl jeden otvor na konci, jeden uprostřed a škvíry uvnitř připomínaly dutiny rákosu. Načež pravil: „Kdo provleče hedvábnou nit tímto tyrkysem, tomu dám princeznu."
Protože ostatní ministři byli velice mocní, odnesli si tyrkys jako první. Ale ať to zkoušeli, jak to zkoušeli a předávali si tyrkys z ruky do ruky mnoho dní, žádnému se nepodařilo hedvábnou nit tyrkysem provléci. A tak to předali Garovi se slovy: „Ať jsme dělali, co jsme dělali, nit jsme neprovlékli. Podívejme se teď, zda ji dokážeš provléci ty," - a dali mu tyrkys a hedvábnou nit.
Chytrý Gar nato nejdřív vykrmil čínského mravence kaší a mlékem, až dorostl velikosti zhruba palce. Načež mu přivázal k pasu hedvábnou nit a druhý její konec zauzlil. Potom vstrčil mravence do otvoru v tyrkysu a drže druhý konec hedvábné niti a tyrkys v ruce, foukal do otvoru. Hnán proudem vzduchu vylezl mravenec druhým koncem ven. Pak Gar odvázal z mravencova pasu hedvábnou nit a postupným cukáním ji provlekl skrz otvor v tyrkysu. Potom pravil: „Učinili jsme, jak bylo poručeno, proto žádám o princeznu." Císař však prohlásil: „Ještě se bude soutěžit ve vynalézavosti," a projeviv opovržení vůči Tibetu, princeznu jim nedal.
Nazítří nechal císař přivést k cizím hostům pět set ovcí se slovy: „Princeznu dám tomu z vás, kdo do zítřka tyto ovce porazí, stáhne jejich kůži, maso sní a kůži vydělá."
88
Poté jeden každý z tibetských hodnostářů zabil jednu ovci a stáhl z ní kůži. Maso potom vršili na jednu stranu a kůže skládali na druhou. Pak jim Gar přikázal, aby se pustili do jídla tak, že kousíčky masa zvíci náprstku posolí a spolykají. Tímto způsobem ho všechno snědli. Kůže začali potom postupně od jednoho konce řady oškrabovat a posílat si je dál, až byly na druhém konci řady připravené k napouštění olejem. Poslední muž v řadě a další po něm je potom natírali olejem, a když se takto upravené kůže dostaly zase na začátek řady, byly vydělané.
Když Gar viděl, že žádná z ostatních skupin nebyla s prací hotova, pravil: „Učinili jsme, jak bylo poručeno, ostatní to nedokázali. Žádám proto o princeznu." Císař však pravil: „Ještě se bude soutěžit v dovednosti," a princeznu jim nedal.
Opět nechal císař rozdat cizím hostům pět set štoudví čhangu a pravil: „Princeznu dám tomu z vás, kdo všechno to pivo dokáže do zítřejšího poledne vypít, a přitom se nic nerozlije a nikdo se neopije."
Gar opět postavil před každého tibetského hodnostáře malou číšku, každému do ní nalil trochu čhangu a napomenul je: „Zkraje pijte po nepatrných doušcích!" Tak všechen čhang vypili a přitom nic nerozlili a neopili se. Když se dívali na ostatní posly, viděli, že si naplnili čhangem velké poháry a v obavě, že to nestihnou vypít, pili hltavě, až se všichni opili, pozvraceli a čhang všude vybryndali. I pravil Gar: „Učinili jsme, jak bylo nakázáno, ostatní to nedokázali. Žádám proto o princeznu." Císař však pravil: „Ještě se bude soutěžit v dovednosti," a projeviv opovržení k Tibetu, princeznu jim nedal.
Potom nechal císař přivést sto klisen a sto hříbat, praviv: „Princeznu dám tomu z vás, kdo pozná, jak k sobě tyto klisny a tato hříbata patří."
Tu opět to ostatní vyslanci neuměli. Gar však odvedl klisny na jednu stranu a hříbata na druhou. Hříbatům pak celý den dával pouze seno, nikoli však vodu. Druhého dne je vypustil mezi klisny a tu každé hříbě si samo vyhledalo svoji matku, aby se od ní napilo mléka. Z toho se poznalo, jak k sobě zvířata patří. I pravil opět Gar: „My jsme to poznali, kdežto ostatní nikoli. Žádám proto o princeznu." Avšak císař pravil: „Ještě se bude soutěžit v dovednosti," a princeznu jim nedal.
Nazítří nechal císař přihnat sto slepic a sto kuřat a pravil: „Princeznu dám tomu z vás, kdo pozná, které kuře patří ke které slepici."
A znovu to ostatní neuměli určit. Gar však vysypal na široké prostranství zrní, přihnal k němu slepice
a kuřata a ty se ve dvojicích, vždy jedna slepice a její kuře, daly do společného zobání. Zobající pod voletem slepice a chovající se výbojně, to byla kuřata; takto si nepočínající, to byly slepice. Podle toho to Gar poznal. I pravil: „My jsme to poznali, kdežto ostatní nikoli. Žádám proto o princeznu." Císař však pravil: „Ještě se bude soutěžit v dovednosti," a princeznu jim nedal.
Tentokrát mezi své hosty rozdal sto borových klád a prohlásil: „Princeznu dám tomu, kdo pozná, kde je horní a kde spodní konec těchto klád."
A zase to ostatní nedokázali určit. Gar si však věděl rady: dopravil klády k břehu řeky a ponořil je do vody. Protože dřevo od kořene stromu je těžší, klesly klády tím koncem dolů, kdežto u koruny, kde je lehčí, zůstaly trčet koncem vzhůru. I pravil Gar: „My jsme to poznali, kdežto ostatní nikoli. Žádám proto
0 princeznu." Císař však pravil: „Ještě se bude soutěžit v dovednosti," a princeznu jim nedal.
Potom se kterýsi večer ozvalo z paláce tlučení na velký buben, načež se tam ostatní ministři ihned vypravili. Hostitelka tibetských hodnostářů pravila: „Ostatní ministři se odebrali do paláce. Nepůjdete tam
1 vy? Bylo by dobré, kdybyste tam šli." Gar však odpověděl: „Nás nikdo nezval a také netušíme, co má to bubnování znamenat." Hostitelka pravila: „Když tam šli ostatní ministři, měli byste jít určitě i vy, i když jste nebyli pozváni."
Tehdy ministra Gara napadlo, že by za tím bubnováním mohlo být něco nekalého, a proto když vedl své druhy do paláce, počítali cestou každé dveře a dělali si na nich znamení indigovou barvou. Ostatní ministři byli již v paláci shromážděni.
Toho večera uspořádal císař pro všechny ministry hostinu, a když nastala noc, jim pravil: „Vy všichni, ministři, se nyní vraťte každý do svého domu. Kdo z vás ho najde, tomu dám svou princeznu."
Načež si Gar půjčil z paláce svítilnu a jeho druži-níci za pochodu odpočítávali jedny dveře za druhými a dívali se na značky, které na nich dříve udělali. Tak se dostali do svých příbytků.
Ráno při rozbřesku se šli podívat, jak dopadli ostatní ministři. Někteří vlezli do domů patřících jiným, jiní, nenašedše vchod do svých příbytků, zůstali spát na ulici. I pravil opět Gar císaři: „My jsme svoje příbytky našli, kdežto ostatní nikoli. Žádám proto o princeznu." Císař však odvětil: „Popozítří se na prostranství před Východní bránou seřadí tři sta krasavic zkrášlených ozdobami. Mezi ně bude zařazena i princezna. Který z vás ji pozná, tomu ji dám ."
89
Třetí den nato se seřadilo na prostranství před Východní bránou tři sta šperky ozdobených dívek. Všichni místní Číňané se dostavili k té podívané. Načež císař přikázal: „Ministři, vybírejte v pořadí jako dříve!"
Jako první tedy předstoupili hodnostáři indického krále zákona. Zprostřed řady vyvedli dvě hezké a nádherně oděné dívky, pravíce: „Není-li to tato, bude to ta druhá," a hlučně a se smíchem se vzdálili.
Potom se dostavili hodnostáři perského krále bohatství, vyvedli dvě krásné dívky, učinili jako Indové před nimi a odešli.
Po nich přišli hodnostáři bojovného krále Gesara, vyvedli dvě krásné dívky, učinili jako jejich předchůdci a dešli.
Pak se ukázali hodnostáři krále z mongolského Horu, vyvedli dvě krásné dívky, učinili jako ti před nimi a odešli.
Když to ministr Gar viděl, poznal, že žádná z vybraných dívek není tou pravou princeznou, a velice se zaradoval a nezdržel se úsměšku. Poté v čele tibetských hodnostářů a se zásnubním šípem v ruce zamířil směrem k levému konci řady a dívku stojící na samém jejím kraji takto oslovil:
„Tato vypadá jako dcera řezníkova; což to neprozrazuje červeň jejích rukou? Ta stojící vedle ní vypadá jako dcera hrnčířova; což o tom nesvědčí její popraskané ruce?
Ta stojící vedle ní vypadá jako dcera truhlářova;
což o tom nevypovídá její zaprášený oděv?
Ta stojící vedle ní vypadá jako dcera zbrojířova;
což to není patrné z jejího umaštěného svrchního šatu?
Ta stojící vedle ní vypadá jako dcera ševcova;
což to nedokazuje množství jejích řemínků?
Ta stojící vedle ní vypadá jako dcera kovářova;
což to neprozrazuje její černá suknice?
Ta stojící vedle ní bude asi dcerou tkalce;
což o tom nesvědčí její hedvábné roucho?
Ta stojící vedle ní bude určitě princezna Kongdžo!
Má tělo modrozelené barvy a růžovoučký obličej,
její ústa vydechují vůni modrého lotosu,
tyrkysová včelka obletuje její sladkou vůni,
na lících má mateřské znamínko a obrázek lotosu,
čelo má poznamenané ctihodnou bohyní Tárou,
zoubky má v těsné řadě, pevné, s bílou tečičkou.
Je to dívka velkých divotvorných schopností,
krásnější než všechny ostatní."
Vyzvedávaje tyto a další její přednosti, vytáhl si princeznu z řady tím způsobem, že zářezem zásnub-ního šípu ji uchopil za límec šatu. Plačíc, vydala se princezna Wen-čcheng za ministrem Garem, aby ji odvedl tibetskému králi ...
(6.1. Literatura: Sônam Gjalcchän 1998, s. 51-54,
97-102.)
5.6. Neznámý autor: Vyprávění o ptácích a opicích
(Bja-sprel gtam-rgjud, snad 16. či 17. století)
Pozoruhodné dílo lidové tvořivosti Tibeťanů „Vyprávění o ptácích a opicích" (Bja-sprel gtam-rgjud), podmaňující si každého vznešeností a ušlechtilostí svých myšlenek i krásou a půvabem svého jazyka, líčí domnělý územní spor, který mezi sebou v dávných dobách vedli ptáci s opicemi. V bajce se vypráví, kterak opice, jimž byl na společné hoře Kunzang při-řčen jeden kout, hnány nedostatkem potravy, vtrhly nedovoleně do míst vyhrazených ptákům a pásly se tam. Slabí ptáci se proti tomu brání poukazem na to, že jednotlivým zvířatům přidělila karma do soukromého vlastnictví přesně vymezené části hory, kam
ostatní nemají přístup. Silnější opice proti tomu namítají, že hora od samého dna v podsvětí až po nejvyšší vrchol je společným vlastnictvím všech, a že tudíž nepřísluší žádnému jedinci, aby si z ní cokoli přisvojoval. Tento zásadní názorový rozdíl, na straně ptáků halený do obhajoby posvátnosti a nedotknutelnosti soukromého vlastnictví a na straně opic zdůvodňovaný potřebou širšího životního prostoru, který má být získán záborem cizího území, záměrně však vydávaného za společné, táhne se pak celým dějem. Obě protichůdná stanoviska se střetávají nejdříve v dlouhatánských poradách a bouřlivých diskusích, pak se k jejich prosazení začne vyhrožovat použitím násilí, rozpoutáním agresivní války silnějších proti slabším, až se nakonec
90
díky rozumným domluvám a pádným argumentům nezúčastněných stran oba partneři dohodnou na smírném kompromisu: ptactvo postoupí třetinu svého území opicím k jejich obživě a opice za to přivolí k hnízdění ptactva na svém území.
Alegorická forma tohoto díla umožnila neznámému autorovi (snad z 16. či 17. století), aby ústy zvířat, která v bajce vystupují a jednají, vyjádřil svůj názor na otázky tak časté a tak živé v lidské společnosti, jako jsou spravedlivý odpor proti bezpráví, sousedská snášenlivost, řešení sporů pokojnou cestou, a nikoli hrozbou války atd., zkrátka otázky každodenního vzájemného lidského soužití.
Vyprávění o ptácích a opicích
„Ptáci," pravil zajíc Lodän, „vaše nepřátelství s opicemi se táhne již delší dobu a usmíření není stále ještě dosaženo. Tento stav vážně znepokojuje moji i Kohoutovu mysl. Bude-li nedorozumění mezi vámi trvat i nadále, přeroste nakonec v otevřený boj, v němž se proti vám po boku opic postaví i ostatní čtyřnožci. To pak bude znamenat konečnou zkázu a záhubu světa. Jestliže se však s opicemi dohodnete a uzavřete spolu mír, bude to všem ku prospěchu. Přicházíme nyní k vám, abychom zvěděli, za jakých podmínek jste ochotni smířit se s opicemi."
Ptáci, poradivše se krátce mezi sebou, vybídli Tet-řeva, aby za ně za všechny odpověděl. Tetřev pravil:
„Zajíci a Kohoute, zde je naše odpověď: v našem sporu s opicemi zbývá pouze vyjasnit, kdo první je zaň odpovědný. Uvědomte si, že tento spor nezavinili ptáci, nýbrž opice svým nezodpovědným počínáním, a proto jich se ptejte, zda je možno mír uzavřít či nikoli. Řeknou-li vám, že je možno narovnání provést, pak jistě žádný z nás nebude proti tomu, aby se tak okamžitě stalo. Toto říkáme ne proto, že bychom se snad báli těch ubohoučkých opic, nýbrž proto, že na mysli nám leží tyto čtyři věci: že lidem netřeba válek, stromům netřeba nákazy, tělu netřeba nemoci a duši netřeba utrpení."
Když Tetřev skončil, Zajíc s Kohoutem se odebrali k opicím, aby i tam vyřídili své odhodlání ukončit vleklý spor s ptáky. Slova se ujal opět Lodän:
„Opice, staré i mladé i středního věku, věnujte pozornost našim slovům! Ptactvo, jež se nám vznáší nad hlavami, i dravá zvěř a šelmy líté, jež pobíhají houštinami, žijí zde z vůle karmy. Od toho dne, kdy jste spatřily světlo světa, žili jste spolu v přátelství a míru a neznali jste hádek ani válek. Teprve nedávno
zkazil vaše krásné soužití ten nepotřebný spor s ptáky. Já s Kohoutem si myslíme, že už nadešel čas jeho ukončení a že by se opět mělo objevit jasné slunce na bezmračném nebi.
Před chvílí jsme o této věci hovořili s ptáky a nenašel se mezi nimi jediný, který by tvrdil, že usmíření s vámi je nemožné. S tímtéž přicházíme nyní k vám. Doufejme, že i vy nám přisvědčíte."
Opice si už dlouhou dobu přály obnovit mír a přátelství s ptáky, a proto je Lodänova slova velmi rozradovala. Obličeje se jim rozzářily tak blaženým úsměvem, až se jejich malá očka přivírala. Vrtíce spokojeně ocasy, pravily:
„Kohoutku náš milý i zajíčku Lodäne! Vaše mysli jsou čistší nejryzejšího zlata. Vám se dílo zcela jistě podaří. ,Rozštípnuté dřevo slepí klih a roztržený kabát sešije nit.' Až nás budete usmiřovat, buďte čestní jako příkazy Brahmovy, vaše rozhodnutí nechť jsou všeob-sáhlá jako kulatý buben a stejná jako hrací kostky!"
Po těch slovech se Zajíc s Kohoutem vrátili do svých příbytků, aby v klidu vypracovali oboustranně přijatelné podmínky narovnání. Zajíc soudil, že v daném sporu je právo nesporně na straně ptactva, avšak neodstoupí-li ptáci alespoň část svého území opicím pro jejich obživu, pak opravdu nemají z čeho být živy. V případě, že by opicím byla přiznána jedna třetina ptačího území, odpadlo by jednou provždy jakékoli nebezpečí loupeživých vpádů.
Kohout mu na to odpověděl:
„Obávám se, že mnohým z nich se tvůj návrh nebude příliš zamlouvat. Jestliže jej zamítnou, pak jim předložíme můj návrh a řekneme, že nad opičím územím také poletují ptáci a že opice se zavázaly nebránit jim v tom, aby si tam sbírali svoji potravu. Já si myslím, že s tímto jistě budou souhlasit. Přesto však nejdříve vystup ty se svým návrhem a já budu vyčkávat, jakým způsobem jej ptáci přijmou."
Když byl Zajíc vyjádřil svůj souhlas s tímto postupem, přišli společně do ptačího shromáždění. Tam zaujali místo v předních řadách a první se ujal slova Zajíc:
„Supe, Orlosupe bradatý, Orle běloocasý a všichni ostatní velcí ptáci, sedněte si do předních řad! Střední ptáci, zaujměte svá místa uprostřed a vy, drobní ptáčkové, se posaďte na okrajích!
Slova, která k vám nyní proneseme, se podobají výtkám, jež si dovolí přednášet člověk níže postavený člověku výše postavenému. Víme, že takové počínání není zrovna příliš uctivé, ale nás k tomu opravňuje
91
naše smýšlení nezkalené jako bělostný sníh vysoko v horách, i naše tělo, které je bez poskvrny jako bílé hedvábí v mléku vykoupané, i naše slova čistá jako tvaroh. Kéž vaše uši vyslechnou slova znějící líbezně jako tóny loutny, kéž vaše mysli o nich přemítají!
V lesích, jimiž příroda tuto horu pokryla, mají opice toliko svoje příbytky, kdežto za potravou musí běhat až sem na horské stráně. Zabráníte-li jim, aby se tu pásly, pak ztratí jakoukoli možnost obživy. Nežádáme, aby opicím náleželo vše, co se na úbočích této hory rodí, jen pokorně prosíme, aby jim byla dána třetí část vašeho travnatého území. Na území, jež bude za hranicí, kterou sami určíte, se opice nebudou již nikdy toulat. To vám zaručujeme."
Když Zajíc skončil svůj projev, začali se ptáci opět mezi sebou radit a vyměňovali si názory na všechny podrobnosti. Nakonec dostal slovo Havran:
„Hej, vy dva mudrci, slyšte, co vám pravím! Pravda, vaše smýšlení nemá kazu ani poskvrny, ale ne tak je tomu s vašimi slovy. Ptáte se, co tím myslím? Nuže, všechno zde shromážděné ptactvo a vůbec každý tvor rozumem obdařený to dobře ví. Vy navrhujete, abychom odstoupili třetinu svého území opicím. Co jiného však to znamená nežli ukrást půdu ptákům, kteří jsou v právu, a darovat ji opicím, které v právu nejsou! To znamená povzbuzovat lupiče v jeho loupežení, to znamená pouštět na svobodu lapeného vlka. Věru pěkné narovnání jste si vymysleli! Styďte se, že tak mluvíte, a my se hanběme, že vás posloucháme! S takovými podmínkami u nás nepochodíte.
Něco jiného by ovšem bylo, kdyby se jednalo o odprodej jisté části našeho území. Tady bychom potřebovali jen vědět, zač jsou opice ochotné to odkoupit."
V tomto okamžiku se Kohout pohotově vytasil se svým návrhem:
„Ptáci létavci! Ať se rokuje o malé či velké záležitosti, je třeba vyslechnout názory všech mluvčích, ježto z jednoho slova lze stěží pochopit smysl celku. Projevy se mají vyslechnout od začátku do konce a promyslet do patřičné hloubky, neboť z pouhých útržků lze jen stěží sestavit celek. ,Neprojdeš-li naskrz horským údolím, nezjistíš jeho délku; nedobrodíš-li se až doprostředka řeky, nezvíš její hloubku.' Je-li nějaká věc správná či nikoli, to poznáme, teprve až když dospějeme k jejímu závěru.
Nezamýšleli jsme vás nijak poškodit, když jsme žádali, abyste postoupili opicím část svého území. To však byla jen první polovina našeho návrhu. Vyslechněte nyní i tu druhou!
Vy sami říkáte, že za odstoupené území by opice musely dobře zaplatit. Ano, dostane se vám náležité odměny. Ptáte se kolik? Nuže, v opičím lese je rozseto bezpočet ptačích hnízd. Byla tam již dříve a jsou tam i nyní. I ptáme se vás, zdaž les nepatří opicím? A když jim patří, pak se vás ptáme, co jste jim až dosud platili za to, že na svém území trpí vaše hnízda? A jste ochotni platit jim něco v budoucnu? Nehodláte-li nic platit, proč nepomýšlíte na stěhování? Vy se prostě nemáte kam odstěhovat, a proto tam musíte žít jako dosud.
Představte si opice na svém místě a sebe na jejich místě! Budete-li se takto na věc dívat, snadno rozpoznáte, co je správné a co nikoli. ,Vidět na věci pouze líc a rubu si nevšímat, je stejně pošetilé jednání jako vyhánět na pastvu slepého jaka'."
(6.1. Literatura: Bajka o ptácích a opicích 1965.)
5.7. Neznámý autor: Mystérium o životě a zmrtvýchvstání krásné paní Nangsy
(Nangsa Obum, datování neznámé)
V bohaté pokladnici tibetského středověkého písemnictví, u něhož buddhistická náboženská tematika jednoznačně převládá, nacházíme ojediněle i výtvory, které jsou aspoň částečně věnovány také problematice světské - vylíčení života tibetské společnosti, jejích mravů a obyčejů. K těm nemnohým, o to však
cennějším a zajímavějším, patří Mystérium o životě a zmrtvýchvstání krásné paní Nangsy, jehož zpola skutečný, zpola smyšlený děj neznámý autor zasadil do Tibetu 11.-12. století. Zvolil si pro něj u Tibeťanů oblíbenou formu svérázné divadelní hry či „opery" ače lhamo, v níž je slovo mluvené a zpívané kombinováno s hudbou a tancem a která námětově čerpá z lidových bájí a pověstí, oblíbených džátak (příběhů o dřívějších
92
životech Buddhových) a z života společnosti vůbec. Typické pro hry ače lhamo je také prokládání kratších narativních prozaických částí popisujících situaci, okolnosti děje a jednání účinkujících dlouhými veršovanými monology či dialogy hlavních protagonistů příběhu. Veršované části recitují sami herci, zatímco spojovací či doprovodný prozaický text přednáší chór, případně někdo ze souboru stojící mimo jeviště.
Představení ače lhamo se konají zpravidla v 7. a 8. měsíci tibetského lunárního kalendáře (zhruba od poloviny srpna do poloviny září), kdy mnichům již skončilo povinné tříměsíční „letní duchovní cvičení" jarnä, uzavírající je do klášterních cel, a světskému obyvatelstvu nastal čas radostných oslav bohaté sklizně po celoroční práci. V tuto dobu se amatérské herecké družiny rozcházejí po kraji, aby na volných prostranstvích konaly představení oblíbených a každoročně opakovaných her. Představení zahajovaná zpravidla v dopoledních hodinách se táhnou obvykle přes celý den a nezřídka trvají i několik dní za sebou.
V Tibetu je známo a dosud provozováno více než deset delších či kratších divadelních her ače lhamo, nazvaných zpravidla podle jména hlavního hrdiny či hrdinky příběhu. Z nich Příběh o Nangse Ôbum, „dákini dobrého rodu", je pravděpodobně jediný, který čerpá svůj námět z poměrů ve staré tibetské feudální společnosti a ze života tibetského lidu.
Děj příběhu vychází z dosti pravděpodobné situace, která mohla nastat kdekoli a kdykoli ve starém Tibetu, ale kterou neznámý autor z neznámé doby zcela záměrně zasadil do malebného prostředí jižního Tibetu, do Rinangu na Horním Ňangu v blízkém okolí města Gjance, a časově ho situoval do 11.-12. století. V Gjance se také dodnes na památku krásné paní Nangsy, hlavní hrdinky příběhu, konají každoroční předvádění tohoto tklivého, leč přesto optimistického dramatu, ve kterém se před diváky odvíjí tragický osud chudé, ale krásné venkovské dívky, provdané za bohatého statkáře, se vším jejím společenským ponižováním, ústrky i tělesným ubližováním. Je to však zároveň intimní psychologické drama mladé ženy nespokojující se se svým světským údělem a toužící po vyšších, duchovních metách, reprezentovaných bud-dhistickou dharmou. Od její silné touhy po duchovní svobodě, spatřované v životě v klášteře, ji na tomto světě nedokáže nikdo a nic odradit.
První ukázka popisuje starobylý tibetský obyčej „ověnčování" nevěsty tyrkysem a zásnubním šípem.
5.7.1. Zásnuby po tibetsku
Vynikajíc v dobrotivosti, moudrosti a píli a vy-stříhajíc se hříchu, domýšlivosti a pochybovačnosti, Nangsa pochopila všechen smysl súter a tanter božské nauky. Spolu s tím si dobře vedla i v záležitostech světských: ráno vstávala první, večer uléhala poslední; při přípravě jídla, při tkaní i práci na poli si počínala pilně a dovedně. Tak se i majetek, který její rodina v Zeleném Phäkhuru vlastnila, utěšeně rozrůstal.
Později, když už bylo dívce patnáct let, rozlétla se její pověst po všech částech U, Cangu, Dagpa a Kong-pa a přicházelo mnoho nápadníků. Nangsa sama však myslela pouze na to, jak se věnovat svaté nauce, a vůbec netoužila stát se něčí světskou ženou. Rovněž tak i rodiče, nemajíce jiného syna či dceru, zakládali si na ní více než na sto synech. A protože Nangsa vynikala jak ve věcech duchovních, tak světských, nedali ji žádnému z uchazečů a drželi si ji doma jako pomocnici ve stáří.
V Rinangu poblíž Gjance žil tehdy pônpo (statkář) Dačhenpa. Zářivější než velký oheň byla jeho nádhera, ničivější než velká voda byla jeho moc; přesnější než koňská žíně bylo jeho konání, ostřejší než čínský pepř byla jeho slova; sevřeněji než fazolový lusk držel svoje služebnictvo, jemněji než ječná mouka odměřoval cizím lidem.
Jeho žena Sônam Gjalmo mu porodila syna Dagpa Samduba a dceru Ňimo Neco. Zanedlouho nato matka zemřela a otec i syn zůstali bez hospodyně. I napadlo jednou Dačhenpu, že by se měl pro svého syna poohlédnout po nějaké hezké dívce z dobré rodiny.
V tom kraji bylo zvykem, že všichni muži i ženy, mniši i laici, od bělovlasých starců a stařen až po bě-lozubé mladíky a mladice, putovali do Näňingu, aby zhlédli každoroční náboženskou slavnost a vyprosili si hromadné požehnání. Také pônpo Dačhenpa s četnými sluhy, oděni v nádherná roucha a ozdobeni šperky, se s hojnými dary vydali do Näňingu, aby byli přítomni slavnosti a dostali požehnání.
V té době rovněž dívka Nangsa Ôbum, jelikož na pouti v Näňingu dosud nebyla, si sama přála tam jít. A protože byla navíc hezká a měla hojnost šatů a šperků, zatoužili i její rodiče poslat dceru do města, aby se ukázala. Nangsa si nechala umýt a upravit obličej, kulaťoučký jako měsíc v úplňku, i vlasy, zelenavé jako plátky tyrkysu, a tělo si zkrášlila množstvím oděvů a ozdob. Služce Dzompakji naložila vše potřebné k obětinám pro sochy svatých v Näňingu, dále kha-
93
tagy, dary lamům za posvěcení předmětů a jídlo pro sebe i služebnou. S tím vším se obě vypravily do Näňingu, aby zhlédly náboženskou slavnost, odevzdaly lamům své dary a vyprosily si požehnání. Když skončily nábožné obcházení svatých předmětů a přinášení obětin, odebraly se na prostranství zhlédnout taneční představení a zůstaly spolu s ostatními dívkami mezi davem lidí ve městě.
Rovněž rinangský pônpo Dačhenpa se svými sluhy přihlížel z ochozu näňingského chrámu. Přitom však vůbec nesledoval tanec ani ostatní atrakce, nýbrž hleděl upřeně jen a jen na dívku Nangsu a nespouštěl z ní zrak, ať byla kdekoli. Byl jí zcela okouzlen. Okamžitě pokynul svému pobočníku jménem Sônam Pal-kje, aby vyvedl Nangsu z davu lidí na tržišti a přivedl ji k němu. Ten se dívky zmocnil, zrovna jako když se jestřáb zmocňuje ptáčka nebo orel zajíce. Pônpo Dačhenpa poté uchopil levou rukou lem Nangsina šatu, pravou rukou jí podal plnou číši čhangu a přitom ji takto oslovil:
„Ty spanilá, s líbezným hlasem, sladkou vůní, lahodnou chutí,
hebká na dotek, ty, která skýtáš patero slastí, netaj mi a řekni po pravdě, čí dcerou jsi? Zda dévů, nágů, gandharvů či lidí? Jak se jmenuje tvůj otec? Jaké jméno má tvá matka? Jak nazývají tebe, dívko? Jaké je jméno tvého kraje a tvého domu? Pokud jde o mne, jsem vládce Rinangu na Horním Ňangu,
jmenuji se Dačhen Dugtar Dagpa. Můj syn se nazývá Dagpa Samdub. Zvenčí je mi ochranným valem, uvnitř je mi klenotem. Právě dosáhl osmnácti let. Nechceš se stát jeho ženou?"
Jakmile to pravil, Nangsa si pomyslela: „Vzhled mé tváře a těla se mi stal osudným. Vždyť jsem se chtěla věnovat svaté nauce! Jak to teď vypadá, bude ze mne světská hospodyně! Co si mám nyní počít?" Tak uvažujíc, přednesla svou píseň:
„Ctihodná Dolmo, vznešená matko Buddhova, shlédni milostivě na mne bezbožnou! Pane Dačhenpo, poslyš! Slyš mne dívku Nangsu! Pocházím z kraje Gjance na Horním Ňangu.
Jméno naší vesnice je Zelený Phäkhur. Otec se jmenuje Kunzang Dečhen, matka Ňangccha Saldôn. Mé jméno je Nangsa Ôbum. Jsem dívka z obyčejné rodiny. I když květ rododendronu má krásnou barvu, jak by mohl krášlit vázu zdobící oltář? I když náhrdelník má krásnou modrou barvu, jak by se mohl hodit k tyrkysu s načervenalým třpytem? I když drozd dovede létat,
jak by mohl brázdit nebeské výšiny jako běloocasý orel?
I když dívka Nangsa je spanilého vzhledu, jak by se mohla stát chotí velkého pônpa? Snažně prosím, propusť dívku Nangsu! Nangsa Ôbum zde nezůstane, bude se věnovat nauce."
Tu úředník Sônam Palkje vložil do ruky pônpa Dačhenpy královský tyrkys probleskující azurovými paprsky, který je nošen na čele, s provlečenou závěsnou šňůrkou z červeného hedvábí a také šíp s pěti různobarevnými stuhami. Pônpo Dačhenpa, pamětliv lidového rčení „Neradovat se, ale radost předstírat, je znamením, že mladík jde do války; nebýt smutná, ale smutek předstírat, je znamením, že mladá dívka bude nevěstou", neotázal se Nangsy přímo „Chceš být světskou paní?" Protože i kdyby si z hloubi duše přála se jí stát, určitě by se před tolika lidmi zatvářila, jako že po tom netouží. Proto na ni místo toho vložil hedvábím ozdobený zásnubní šíp s přivěšeným tyrkysem a pravil:
„Učinit rozhodnutí na místě je pro tebe asi nepříjemné, není-liž pravda?" A připomněv si pravdivost onoho rčení, znovu Nangsu takto oslovil: „Slyš mne, půvabná Nangso Ôbum, podobná bohům, na kterou se nelze vynadívat! Já pônpo Dačhen Dugtar Dagpa jsem všemocným pánem tohoto kraje. Neuposlechneš-li, dívko, příkazu mocného pána, ač jsi velmi chytrá, bude to od tebe pošetilé počínání. Chceš se věnovat nauce - já ti to nedovolím; přeješ si zůstat doma - já tě tam nenechám. Slunce na nebeské dráze nahoře a lotos na povrchu země dole -výška obou je různá, jsou to věci rozdílné, avšak silou karmy našly v sobě zalíbení. Dlouhý šíp s červeným zářezem a orlím pérem a krátký luk zdobený na koncích hlavami divokých koz -
94
délka obou je různá, jsou to věci rozdílné, avšak silou karmy našly v sobě zalíbení. Velký, nekonečný oceán
a malá rybka s bílým bříškem a zlatými šupinami -velikost obou je nestejná, jsou to věci rozdílné, avšak silou karmy našly v sobě zalíbení. Mocný pônpo Dagpa Samdub a prostá dívka Nangsa Ôbum -moc obou je nestejná, jejich postavení je rozdílné, přesto se silou karmy dívka určitě stane jeho nevěstou.
Tím, že vložím na temeno hlavy Nangsy Ôbum šíp s pěti barevnými hedváby a královský tyrkys s azurovým třpytem, které držím v ruce, stane se nevěstou pána z Rinangu na Horním Ňangu. Všichni bohové a lidé shromáždění na tomto tržišti, slyšte!
Protože dívka Nangsa byla vyvolena za nevěstu
Dagpa Samduba z Rinangu na Horním Ňangu,
je od dnešního dne vyloučeno,
že by dívku mohl unést člověk s velkou mocí,
že by ji mohli ukrást lidé s malou mocí,
že by se o ni mohli ucházet ostatní lidé mezi tím.
Je vyloučeno, že by ulétla do nebe nahoře,
je vyloučeno, že by vklouzla do země dole.
Vezměte všichni na vědomí, že rinangský pônpo
se stal vlastníkem dívky Nangsy!"
Takto praviv, ozdobil dívce temeno hlavy tyrkysem a zásnubním šípem.
5.7.2. Nangsina Píseň o pomíjivosti života
Píseň o pomíjivosti života je vybrána z 3. dějství hry, kdy ze záhrobí se navrátivší (dälog) Nangsa se ujímá svého nábožensko-výchovného poslání. Poté co vidí bezbožné chování v domě Rinangských, je rozhodnuta odebrat se do kláštera, zasvětit se dharmě. Když byla svým přítelkyním vrstevnicím přednesla „k poučení a zapamatování" rozsáhlý alegorický zpěv o tkalcovském stavu, který se však u nich nesetkal s pochopením, přednesla jim následující nabádavou píseň.
Nangsina Píseň o pomíjivosti života
„Dívky vrstevnice, moje přítelkyně z dětství, slyšte! Je velice těžké obdržet lidské tělo, ale když ho člověk jednou získal a nepraktikuje božskou nauku, je tu nebezpečí, že se v budoucím životě zřítí do propasti zatracení. Pomíjivost života je jako blesk na nebi -i když v tomto okamžiku se mihne, hned zase mizí. Pomíjivost života je jako rosa na trávě -nevydrží ani chvíli a rychle osychá. Pomíjivost života je jako duha na úbočí horské louky -i když má pěknou barvu, nemá žádnou podstatu. Pomíjivost života je jako ovce či koza v rukou řezníka -i když teď ještě žije, bezmocně brzy zajde. Pomíjivost života je jako paprsek stárnoucího slunce -i když teď jasně svítí, nezůstane a zmizí za západní horou.
Pomíjivost života je jako oblohou letící orel -i když nyní se jen vznáší, hned odlétá pryč. Pomíjivost života je jako myš vklouzávající do země -teď je ještě tu, avšak za okamžik se ukryje do díry. Pomíjivost života je jako voda padající z úbočí strmé hory -
i když teď je její hřmot veliký, za okamžik ustane. Pomíjivost života je jako žebrákův majetek -dopoledne je ještě hojný, avšak odpoledne je ho už
poskrovnu. Pomíjivost života je jako poutníci na tržišti -teď jsou tady, avšak za chvíli se rozejdou. Pomíjivost života je jako modlitební praporek na
bílém domku -když ho vítr rozvlní, nedokáže ani chvilku setrvat. Pomíjivost života je jako půvab nás dívek -v mládí jsme krásné, avšak když zestárneme již ne-
upoutáváme.
Přimkněte se k dobrému lamovi, který učí nauku
o pomíjivosti, a uložte ji do svých srdcí!
Třebaže vy přítelkyně se nevěnujete božské nauce, já Nangsa nezůstanu a odejdu do samoty hor."
(6.5. Literatura: Nangsa Obum 1993.)
95
5.8. 6. dalajlama Cchangjang Gjamccho: Z milostných slok
(Mgul-glu, kolem roku 1700)
Milostné verše 6. dalajlamy Cchangjang Gjamccha (1683-1706) představují v tibetské literatuře jeden z mála příkladů autorské milostné poezie. V samotné tvorbě tohoto dalajlamy je to navíc jen nepatrný zlomek ostatní jeho literární činnosti - pouhých 62 zachovaných čtyřverší. Za jejich dnes již téměř tříset-letou oblibou stojí především poněkud nevázaný život tohoto vysokého církevního hodnostáře, ukončený násilnou smrtí z rukou cizí světské moci.
Následující legenda je jednou z mnoha, které o tomto autorovi kolují:
Mladý dalajlama měl prý ve zvyku, když padla na město noc, opouštět tajným východem dalajlamovský palác Potálu na kopci Marpori a odebírat se v přestrojení a pod cizím jménem do lhaských čajoven ke svým milenkám, s nimiž trávil celou noc v bujarém veselí. Domů do kláštera se z takových záletů vracíval až za ranního rozbřesku.
Jednou však v noci napadl sníh a dalajlama při pozdním návratu nezpozoroval, že zanechává za sebou ve sněhu stopy. Až ráno je objevil sluha, který měl za to, že se k veleknězi někdo vloupal. I jal se hned zjišťovat, odkud stopa vede, a ta ho přivedla do nevěstince. Když byly posléze šlépěje identifikovány, vyšla celá pravda najevo a byla z toho velká ostuda. Dalajlama roztrpčen aférou si posteskl v básni nazvané Kdo jsem:
„Hej, pse, ty starý huňáči můj strakatý,
jsi hlídač, ale nevěš se mi na paty!
Neprozraď, že jsem unik z temna cel
a do kláštera se až ráno navracel!
K milé jsem šel, skryt v noci jako ve sluji,
napad však sníh, je vidět stopy - zvěsty ...
Víš přece: dokud se v Potále zdržuji,
jsem Rindzin Cchangjang - dalajlama šestý;
ale když pobývám tam dole ve Lhase,
jsem Dangzang Wangpo. - Zpustlík skrývá se!
Nic už teď není neznámé a tajemné -
řádka stop jdoucích sněhem prozrazuje mne ."
Romantický způsob života tohoto „nepovedeného" dalajlamy, tak očividně v rozporu s jeho vznešeným stavem, budil sice nelibost v jistých kruzích církevní
hierarchie, avšak na druhé straně získával mladému veleknězi sympatie a lásku prostých lidí, kteří v jeho nekonvenčním chování spatřovali především výsměch zkostnatělosti a pokrytectví buddhistického duchovenstva. Později se dalajlama dostal do konfliktu i se světskou mocí v Tibetu, představovanou tehdy mongolským králem Lhabzangem (1703-1717) a jeho čínským ochráncem císařem Kchang-si (1662-1722). Jejich společnému úsilí se nakonec podařilo nejen přimět dalajlamu k rezignaci, nýbrž dosáhli i jeho vyhoštění ze země. Šestý dalajlama zemřel cestou do Číny, kam byl násilím deportován, dne 14. listopadu roku 1706 ve věku pouhých třiadvaceti let.
Zjevení
Zjevení minul jsem po cestě -voněla, krok měla laní . Jako bych tyrkys byl nalezl, tak zářivý, a pustil ho z dlaní.
Co je vryto v srdci
Kapička vody smaže každé jméno inkoustem psané - nic je neuchrání! Co je však vryto v srdci, neviděno, trvá tam dál i po vyhlazování.
Poustevník
Když moje dívka vešla do řehole, místo slov lásky modlitby si říká, -i já se chopím samoty jak hole, s tou půjdu do hor dělat poustevníka.
Známá tvář
Marně si zkouším představit obličej, který má lama. Nemyslím na ni - je přede mnou už zas tvář mé milenky známá.
Jen tyrkys
Myslím teď na tebe, ženo má, jak s jinými stýkáš se lehce. Co naplat! Vždyť tehdy máš na sobě jen tyrkys, co nic povědět nechce .
96
Pozdě
Perlu máš v rukou a za moc ti nestojí, pohrdáš vzácností, leskem . Sotva ji druhý má, oceníš obojí a pomalu umíráš steskem.
Nestálá milenka
Na broskvoni vyrostla, není z matky žádné. Dřív než listí opadá, její láska zvadne.
Útěk
Bujný kůň do hor utíká -vrátí jej laso a léčka. Milenka chce tě opustit -božskou měj sílu! Což sečká?
Krotitelské umění
Psy - tygří psy, psů leopardích divokost, znenáhla zkrotí miska nebo kost. Leč kroť jak kroť, je čím dál víc zlá ta, již chováš doma - tygřice tvá vlasatá.
Jablíčko
Myslíte ., myslíte, že strach mnou otřese, když vzadu za jablíčkem vidím draka? Musím je utrhnout, jak vpředu houpe se, to jablíčko mě přece hrozně láká.
Poučení
Pohledu na ni nejdřív přísně střež se. Tak do ní nikdy nezamiluješ se. A když už - aspoň nesbližuj se příliš. Tak potom, až ji ztratíš, nezešílíš.
(6.5. Literatura: Černý mrak v bílém 2000.)
5.9. Z tibetské lidové poezie
V Tibetu velmi rozšířená a oblíbená lidová poezie představuje typickou orální tvorbu, jež vyjadřuje bezprostřední životní zkušenost a osobní pocity člověka. Je to také tvorba jen okrajově zatížená buddhistickou scholastikou a náboženskou praxí. Tvoří ji povětšinou lyrické a pracovní písně, vtipné a duchaplné popěvky, rozverné říkanky, začasté charakterizované silnou sociální notou či satirickým ostnem. Píseň, jejíž přirozenou inspirací a nevysychajícím zdrojem je každodenní nelehký život tibetského zemědělce, pastevce či kočujícího trhovce, provází také veškerou jejich činnost - zní při práci na poli i na pastvišti, zkracuje dlouhé pochody v karavanách a samozřejmě nemůže chybět ani při milostných hrách mladých. Lze dokonce říci, že právě milostná tematika - vyjádřená tu otevřeněji, tu zastřeněji - je v lidových písních převažující složkou. Z hlediska autorské provenience se ovšem u takových písní jedná skoro výlučně o tvorbu anonymní, u níž je rovněž velmi obtížné určit dobu jejího vzniku. Nepochybně však jde o výtvory značného stáří, kolující v Tibetu již celá staletí.
Mládí
Mladá dívka
jak letní kvítí na louce
nad krajem se svou vůní vanout chce.
Mladý chlapec
jak volná ryba pod vodou
plyne a pluje sladkou svobodou
(Z okolí Bathangu)
Ty překrásná!
Ty překrásná!
Tvé vlasy - černá přadena .
Tvář - luna v úplňku, v tmách ztracená .
Tvé oči blikají jak hvězdy v chladných nocích .
Tělo - stvol obživlý a sladce vláčný v bocích .
Škoda!
Čím dražší slzu perly moře roní, tím nešťastnější je, kdo nedosáhne pro ni. (Z kraje Lhokha)
97
Odraz měsíce
Jsi odraz měsíce. V jezeře prsty smočím, chci ho vzít do rukou -patří však jen mým očím.
Větře ... Vodo ...
Větře, ty můj člun popoháněj! Vodo, ty jak kůň táhni za něj! Jistě už jako nevidomá bloumá ta, co mě čeká doma. (Z východního Tibetu)
Bílý kohoutku
Ty bílý kohoutku, už kokrhající, proč jsi tak ranní ptáče? Vždyť jsme si s milou nestačili doříci, co v srdci nám zpívá a pláče.
Dvě noci
Tu noc, než odešel z domu,
všeho mi řekl sotva polovic,
už kohout křičel přes vrcholky borovic .
Jak to, že jsi tak krátká, noci?
Tu noc, kdy jsem ho čekala domů,
srdce mi skákalo jak hříbě, bezbranné,
a kohout zakokrhat ne a ne .
Jak to, že jsi tak dlouhá, noci?
(Z východního Tibetu)
Železný prstýnek
Nechci ten prstýnek ze stříbra,
ten ze zlata,
byť nejdražší byly .
Mám nejradši železný prstýnek,
který mi dal
můj milý.
(Z okolí Nagčhukhy)
První milování
Poprvé jsem se s tebou milovala tam na stráních Ngori. Pražádný z lidí o tom neví, jen květiny, ptáci, hory.
A ty se jenom jednou podíváš
Cizí ať hledí třeba celý den, s klidem snesu ten pohled láskyplný. A ty se jenom jednou podíváš -už zvedají se ve mně bílé vlny. Písně těch druhých kolem hlavy mé míjejí, minou, i když znějí známě. Ale tvůj letmo zabrouknutý tón v srdci jak ruka poznamenává mě. (Z okolí Nagčhukhy)
Vratká lávka
Naše láska je lávka, vratká,
jen z vrbového proutí.
Nalevo
stoupneš,
doprava
se hroutí,
napravo
stoupneš,
doleva
se kloní.
Zdaž vydrží nám letos jako loni?
Tři zlaté kvítky
Na Zlatou horu vystupujeme spolu -
tři zlaté kvítky utrhnout na vrcholu.
Jeden z nich dáme
té hoře, ať mraky se ztiší
a naše láska
než celá hora je vyšší.
Druhý z nich
do Řeky zlatého písku dáme,
ať láska je delší
než tok, co až v moři se láme.
Třetí z nich dáme
do dlaně nejtvrdší skále,
ať láska je pevná
jak kámen, co potrvá stále.
(Z východního Tibetu)
98
Nač je, děvče, krása tvá
Praporek ji nevěnčí -nač je hoře výška její? Nač je, děvče, krása tvá, dokud chlapci otálejí?
Nehledej ženu v domě boháčově
Nevzhlížej do výšky, tam do šíra
k vrcholkům s věčně chladnou sněžnou slávou.
Na louku pohleď, jak se otvírá
se vší svou hustou, láskyplnou trávou.
Nehledej ženu v domě boháčově,
nemysli na lakomá děvčata.
Vyber si prostou, která stojí v slově
a přinese ti srdce ze zlata.
(Pastevecká)
Až uzraje plod
Broskvoň, broskvoň převysoká. Srdce mé ji proklíná. Nedosáhnu. Sladký plode, spadni mi už do klína! Visím, visím převysoko. Kameny nic nezmohou. Až dozraju, sama spadnu, budeš mě mít u nohou.
Stráň
Poupaty
stráň je rudě posetá. Nemluvme o ní -právě rozkvétá.
Studánka, kde jsi pil poprvé
Dlouho jsi nepil? Tak zažeň žízeň, co vešla ti do krve. Navždy si pamatuj ale studánku, kde jsi pil poprvé. (Z východního Tibetu)
Jaký nápad!
Buddhismus ještě neumíš chápat a schopen jsi vlasy už ostříhat si tu? Tu ženu neznáš a hned - jaký nápad -se jí chceš vyznávat z citů?
Ohnivá paprika
Když nesneseš koření a vůně nejemné, jíst ohnivou papriku se nenuť. Jestli se červenáš, sotva jsi vedle mne, nechtěj mít vášnivou ženu. (Z okolí Bathangu)
Nevytýkej dalajlamovi
Nevytýkej pletky milostné dalajlamovi záletnému. Bez čeho ty sám být nemůžeš, to přej ze srdce i jemu. (Z okolí Lhasy)
(6.5. Literatura: Černý mrak v bílém 2000.)
99
Jaromír Skřivánek, Brána smyslů, 1994, olej na plátně, 97x82 cm. Inspirace: Mahábhárata, Bhagavadgíta (Zpěv Vznešeného). Dílo vytvořené pro projekt knihy a výstavy: Kruh prstenu: Světové dějiny sexuality, erotiky a lásky od počátků do současnosti v reálném životě, krásné literatuře, výtvarném umění a dílech českých malířů a sochařů inspirovaných obsahem této knihy.
100
6. Literatura
(citovaná, použitá, doporučená)
Literatura je rozdělena do pěti tematických celků, které odpovídají hlavním kapitolám této publikace.
6.1. Literatura (1. Tibet: dějiny a současnost)
Ahmad, Zahiruddin (1969): China and Tibet, 1708-1959. Oxford.
Aitchison, Sir Charles Umpherston (1929-1931): A Collection of Treaties, Engagements and Sanads Relating to India and Neighbouring Countries. Sv. 12 a 14. Calcutta.
Aleksandrov, B. (1950): Současný Tibet. Z ruštiny přeložil Miroslav Čapek. Praha: Orbis.
Aoki, Bunkyo (1955): Study on Early Tibetan Chronicles, Regarding Discrepancies of Dates and Their Adjustments. Tokyo: The Japan Society for the Promotion of Science.
Aris, Michael - Aung San Suu Kyi, ed. (1980): Tibetan Studies in Honour of Hugh Richardson. Proceedings of the International Seminar on Tibetan Studies, Oxford 1979. Warminster: Aris & Phillips Ltd.
Azis, Barbara Nimri - Kapstein, Matthew, ed. (1985): Soundings in Tibetan Civilization. Proceedings of the 1982 Seminar of the International Association for Tibetan Studies Held at Columbia University. New Delhi: Manohar.
Bacot, Jacques (1934-1935): Le marriage chinois du roi tibétain Srong-btsan sgam-po (Extrait du Mani bKa'--'bum). Melanges chinois et bouddhiques, 3, s. 1-60. Bruxelles: Institut Belge des Hautes Etudes chinoises.
Bacot, Jacques (1962): Introduction ä Thistoire du Tibet. Paris: Société asiatique.
Bacot, J. - Thomas, F. W. - Toussaint, C. G. (1940-1946): Documents de Touen-houang relatifs ä Ihistoire du Tibet. Paris: Paul Geuthner (Bibliothěque d'Etudes, 51).
Barraux, R. (1993): Histoire des Dalai-Lamas. Quator-ze reflets sur le Lac des Visions. Paris: Albin Michel.
Beba, Karel (1958): „Tajemný" Tibet. Praha: Naše vojsko.
Beckwith, Christopher I. (1980): The Tibetan Empire in the West. In: Aris, Michael - Aung San Suu Kyi, ed., Tibetan Studies in Honour of Hugh Richardson. Warminster: Aris & Phillips Ltd., s. 30-38.
Beckwith, Christopher I. (1983): The Revolt of 755 in Tibet. In: Steinkellner, Ernst - Tauscher, Helmut, ed., Contributions on Tibetan Language, History and Culture, I. Wien: Universität Wien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde, 10), s. 1-16.
Beckwith, Christopher I. (1987): The Tibetan Empire in Central Asia: A History of the Struggle for Great Power among Tibetans, Turks, Arabs and Chinese during the Early Middle Ages. Princeton: Princeton University Press (reedice 1993).
Bell, Charles A. (1924; 1968; 1992): Tibet Past and Present. Oxford: At the Clarendon Press, 1924 (reedice 1968); Delhi: Motilal Banarsidas, 1992.
101
Bell, Charles A. (1946; 1987): Portrait ofthe Dalai Lama. London 1946; reedice Wisdom Publications, 1987.
Bira, Shagdaryn (1999): Qubilai Qa'an and 'Phags--pa bLa-ma. In: Reuven, Amitai-Preiss - Morgan, David O., ed., The Mongol Empire and Its Legacy. Leiden - Boston - Köln, s. 240-249.
Bogoslovskij, Vasilij Aleksejevič (1962): Očerk istorii tibetskogo naroda (stanovlenije klassovogo obščestva). Moskva: Izdatělstvo vostočnoj literatury. (Francouzský překlad, Essai sur íhistoire du peuple tibétain ou la naissance dune société de classes, Paris 1972.)
Bogoslovskij, Vasilij Aleksejevič (1978): Tibetskij rajon KNR (1949-1976). Moskva: Nauka.
Bogoslovskij, V. A. - Moskalev, A. A. (1984): Nacional-nyj vopros v Kitaje (1911-1949). Moskva: Nauka.
The Boundary Question between China and Tibet. A Valuable Record of the Tripartite Conference between China, Britain and Tibet Held in India, 1913-1914 (1940). Peking.
Brauen, Martin - Kvaerne, Per, ed. (1978): Tibetan Studies Presented at the Seminar of Young Tibetolo-gists, Zurich, June 26-July 1, 1977. Zürich: Völkerkundemuseum der Universität Zürich.
Bushell, S. W. (1880): The Early History of Tibet. From Chinese Sources. Journal of the Royal Asiatic Society, roč. 12, s. 435-541.
Carrasco, Pedro (1959): Land and Polity in Tibet. Seattle: University of Washington Press.
Cassinelli, C. W. - Ekvall, Robert B. (1969): A Tibetan Principality. The Political System of Sa sKya. Ithaca (New York): Cornell University Press.
Clark, Grover (1924): Tibet, China and Great Britain. Notes on the Present Status of the Relation between these Countries. Peking: Peking Leader Press.
Commission internationale de juristes (1960): La Question du Tibet et la primauté de droit. Geneve: Commission internationale de juristes.
Craigová, Mary (1999): Krvavé slzy. Čínská okupace Tibetu 1951-1991. Z angličtiny přeložil Marek Štys. Praha: DharmaGaia.
Dalai Lama of Tibet, His Holiness the [14th] (1962): My Land and My People. New York - Toronto - London: McGraw-Hill Book Company, Inc. (Německý překlad, Mein Leben und mein Volk. Die Tragödie Tibets. München - Zürich: Droemer
Knaur, 1962.)
Dalai Lama [14th] (1990): Freedom in Exile. The Autobiography of the Dalai Lama. New York: A Cornelia & Michael Bessie Book.
Das, Sarat Chandra (1905): A Short History of the House of Phagdu, which Ruled over Tibet on the Decline of Sakya till 1432 A. D. Journal of the Royal Asiatic Society of Bengal, New Series 1, s. 202-207.
Dawa Norbu (1974): Red Star over Tibet. London: Collins.
Dawa Norbu (1985): An Analysis of Sino-Tibetan Relationships, 1245-1911: Imperial Power, Non-coercive Regime and Military Dependency. In: Nimri Aziz, Barbara - Kapstein, Matthew, ed., Soundings in Tibetan Civilization, s. 176-195.
Dawa Norbu (1990): The Europeanization of Sino-Tibetan Relations, 1775-1907: The Genesis of Chinese „Suverainty" and Tibetan „Autonomy". The Tibet Journal, roč. 15, č. 4, s. 28-74.
Demiéville, Paul (1952): Le concile de Lhasa. Paris: Bibliotheque de llnstitut des Hautes Études Chi-noises, 7.
Deshayes, Laurent (1992): Le Tibet de la fin du XXe siěcle á 1914. Nantes: Université de Nantes.
Deshayes, Laurent (1993): La question tibétaine (1914-1935). Nantes: Centre de recherches sur lhistoire du Monde atlantique.
Deshayes, Laurent (1997): Histoire du Tibet. Paris: Fayard.
Dhondub Choedon (1978): Life in the Red Flag People's Commune. Dharamsala: Information Office of His Holiness the Dalai Lama.
Dokumenty týkající se otázky Tibetu (1959). Praha: Tiskové oddělení Velvyslanectví ČLR.
Doležal, Václav (1976-1977): Národnostní otázka v Číně, I-IV. Nový Orient, roč. 31, č. 7, s. 210-213; č. 8, s. 236-239; roč. 32, č. 7 s. 193-197; č. 8, s. 237-240.
Dreyer, June Teufel (1976): China's Forty Millions. Minority Nationalities and National Integration in the People's Republic of China. Cambridge (Massachusetts) - London (England): Harvard University Press.
Dung-dkar blo-bzang 'phrin-las (1991): The Merging of Religious and Secular Rule in Tibet. Beijing: Foreign Languages Press.
Epstein, Israel (1983): Tibet Transformed. Beijing: New World Press.
Études tibétaines dédiées á la mémoire de Marcelle La-lou (1971). Paris: Librarie d'Amérique et d'Orient.
Facts About Tibet, 1961-1965 (1965). New Delhi.
Fisher, Margaret Welpley - Rose, Leo E. (1959): England, India, Nepal, Tibet, China, 1765-1958. Berkeley.
102
Fisher, Margaret W. - Rose, Leo E. - Huttenback, Robert (1963): Himalayan Battleground. New York.
Francke, August Hermann (1926): Antiquities of Indian Tibet, I-II. Calcutta.
Gibb, C. (1984): A History of Tibet, I-II. Dharamsala: Tibetan Children Village.
Goldstein, Melvyn C. (1989-1991): A History of Modern Tibet 1913-1951. The Demise of the Lamaist State. Berkeley: University of California Press.
Golzio, Karl-Heinz (1984): Kings, Khans and Other Rulers of Early Central Asia. Chronological Tables. Köln: E. J. Brill (Materials for the Study of the History of Religions, 11).
Goodman, Mary Ellen (1986): The Last Dalai Lama. London: Sidwick and Jackson.
Gupta, Karunakar (1971): The McMahon Line 19111945, the British Legacy. China Quarterly, roč. 47, s. 521-545. London.
Gyurme, D. - Kapstein, Matthew (1991): The Nying-ma School of Tibetan Buddhism. Boston: Wisdom Publications.
Haarh, Erik (1963): The Identity of Tsu-chih-chien, the Tibetan „King" Who Died in 804 AD. Acta Orientalia, roč. 25, č. 1-2, s. 121-170. Copenhagen.
Haarh, Erik (1969): The Yar-lungDynasty. A Study with Particular Regard to the Contribution by Myths and Legends to the History of Ancient Tibet and the Origin and Nature of Its Kings. Copenhagen.
Haenisch, Erich (1959): Dokumente aus dem Jahre 1788 zur Vorgeschichte des Gorkha-Krieges. München: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.
Harrer, Heinrich (1970; 1998): Sedm let v Tibetu. Můj život na dvoře dalajlámy. Z němčiny přeložil Arnošt Černík. Praha 1970: Olympia. Druhé vydání s názvem Sedm let v Tibetu. Můj život na dalajla-mově dvoře. Praha 1998: Ivo Železný.
Harrer, Heinrich (1991; 1999): Návrat do Tibetu. Z němčiny přeložila Stanislava Hřebíčková. Praha: Panorama, 1991 (2. vydání 1999).
Herold, K. (1994): Tibet and the United States, an Annotated Chronology of Relations in the 20th Century. San Francisco: International Committee of Lawyers for Tibet.
Heyu (1988): A General Survey of Tibet. Beijing: New World Press.
Hoffmann, Helmut (1975): Tibet, a Handbook. Blo-omington: Indiana University Asian Studies Research Institute (Oriental Series, 5).
Chattopadhyaya, Alaka (1967): Atisa and Tibet. Calcutta (reedice 1981).
Ihara, Shören - Yamaguchi, Zuihö, ed. (1992): Tibetan Studies. Proceedings of the 5th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, I-II. Narita: Naritasan Shinshoji.
Imaeda, Yoshiro (1975): Documents tibétains de Touen-Houang concernant le concile du Tibet. Journal asiatique, 263, s. 125-146.
Information and Publicity Office of His Holiness the Dalai Lama (1976): Tibet under Chinese Communist Rule. A Compilation of Refugee Statements 1958-1975. Dharamsala.
The Information Office of His Holiness the Dalai Lama (1982): From Liberation to Liberalisation. Dharamsala.
International Commission of Jurists (1960): Tibet and the Chinese People's Republic. Geneva.
Karma Thinley (1980): The History of the Sixteen Kar-mapas of Tibet. Boulder: Prajfiä Press.
Karmay, Heather (1980): Dge-'dun Chos-'phel, the Artist. In: Aris, Michael - Aung San Suu Kyi, ed., Tibetan Studies in Honour of Hugh Richardson. Warminster: Aris & Phillips Ltd., s. 145-149.
Kaschewsky, Rudolf (1970): Die Äbte von Dga'-ldan. Zentralasiatische Studien, 4, s. 239-294. Wiesbaden.
Kolmaš, Josef (1959): Songcän Kampo (sic) - tvůrce tibetského státu. Nový Orient, roč. 14, č. 9, s. 174-175.
Kolmaš, Josef (1960): Cchangjang Gjamccho - „nepovedený dalajláma (sic)". Nový Orient, roč. 15, č. 10,
s. 234-235.
Kolmaš, Josef (1961): Tibet v mezinárodní politice na počátku 20. století. Československý časopis historický, roč. 9, č. 6, s. 832-854. Praha: Nakladatelství ČSAV.
Kolmaš, Josef (1964): Ch'ing shih kao On Modern History of Tibet (1903-1912). Archiv orientální, roč. 32, č. 1, s. 77-99.
Kolmaš, Josef (1965): Simelská konference o Tibetu. Nový Orient, roč. 20, č. 5, s. 132-136.
Kolmaš, Josef (1966a): China - the Land of Many Nationalities (Facts and Open Questions). The Journal of the Oriental Society of Australia, roč. 4, č. 2, s. 12-19. Sydney.
Kolmaš, Josef (1966b): Four Letters of Po Chü-i to the Tibetan Authorities (808-810 A. D.). Archiv orientální, roč. 34, č. 3, s. 375-410.
103
Kolmaš, Josef (1967): Tibet and Imperial China. A Survey of Sino-Tibetan Relations up to the End of the Manchu Dynasty in 1912. Canberra: The Australian National University, Centre of Oriental Studies (Occasional Paper, 7).
Kolmaš, Josef (1968): A Genealogy of the Kings of Derge (Sde-dge'i rgyal-rabs). Prague: Academia (Dissertationes orientales, 12).
Kolmaš, Josef (1970): První ústava v dějinách Tibetu. Nový Orient, roč. 25, č. 4, s. 112-116.
Kolmaš, Josef (1975): Mezinárodní konference o otázkách statutu (sic) a hranic Tibetu (Simla, 1913-1914). Praha: Orientální ústav ČSAV (Problémy soudobého vývoje Číny, 4).
Kolmaš, Josef (1978): K někotorym voprosam teorii i praktiki nacionalnoj politiki v Kitaje do 1949 goda. Archiv orientální, roč. 46, č. 3, s. 201-216.
Kolmaš, Josef (1980a): The McMahon Line: The Further Development of the Disputed Frontier. In: Aris, Michael - Aung San Suu Kyi, ed., Tibetan Studies in Honour of Hugh Richardson. Warminster: Aris & Phillips Ltd., s. 177-194.
Kolmaš, Josef (1980b): China's Minority Nationalities (Some Statistical Observations). Archiv orientální, roč. 48, č. 1, s. 1-21.
Kolmaš, Josef (1980-1982): Nechanské národy a národnosti ČLR, I-VII. Nový Orient, roč. 35, č. 3, s. 78-82; č. 6, s. 171-174; roč. 36, č. 1, s. 15-17; č. 7, s. 206-209; roč. 37, č. 2, s. 43-46; č. 6, s. 169-172;
č. 9, s. 260-263.
Kolmaš, Josef (1982): Dge-'dun Chos-'phel (19051951): Artist, Scholar and Nationalistic Intellectual (From the History of Indo-Tibetan Cultural Relations). In: Filipský, Jan, ed., Academician Vincenc Lesný and Indian Studies (Centenary Commemoration Volume). Praha: Czechoslovak Society for International Relations - Oriental Institute, s. 121-135.
Kolmaš, Josef (1988): Dezhung Rinpoche's Summary and Continuation of the Sde-dge'i rgyal-rabs. Acta Orientalia Hung., roč. 42, č. 1, s. 119-152. Budapest.
Kolmaš, Josef (1989): Dalajlamové a pančhenlamové. Nový Orient, roč. 44, č. 6, s. 174-177.
Kolmaš, Josef (1990): Dalajlama v Československu. Nový Orient, roč. 45, č. 5, s. 132-135.
Kolmaš, Josef (1991): Some Formal Problems of Negotiations and Results of the Simla Conference. The Tibet Journal, roč. 36, č. 1, s. 108-114.
Kolmaš, Josef (1992a): Komu patří Tibet?, I-III. Nový Orient, roč. 47, č. 8, s. 232-236; č. 9, s. 266-272; č. 10, s. 291-296.
Kolmaš, Josef (1992b): Was Tibet of 1913-1914 Fully sui juris to Enter into Treaty Relations with Another State? Archiv orientální, roč. 60, č. 1, s. 72-78.
Kolmaš, Josef (1993): Počátky christianizace Tibetu. Nový Orient, roč. 48, č. 5, s. 134-138.
Kolmaš, Josef (1994): The Ambans and Assistant Ambans of Tibet (A Chronological Study). Archiv orientální, Supplementa, 7. Prague: The Oriental Institute.
Kolmaš, Josef (1996): Pančhenlama vs. pančhenlama.
Nový Orient, roč. 51, č. 5, s. 161-164. Kyčanov, Jevgenij Ivanovič - Savickij, Lev Serafimo-
vič (1975): Ljudi i bogi Strany sněgov. Moskva:
Nauka.
Lalou, Marcelle (1965): Chine et Tibet aux VIIe, VIIIe et IXe siěcles. Journal des savants, s. 636-644. Paris.
Lamb, Alastair (1960): Britain and Chinese Central Asia. The Road to Lhasa, 1767 to 1905. London: Routledge and Kegan Paul.
Lamb, Alastair (1964): The China-India Border. The Origins of the Disputed Boundaries. London: Oxford University Press.
Lamb, Alastair (1966): The McMahon Line. A Study in the Relations between India, China and Tibet, 1904 to 1914, I-II. London: Routledge & Kegan Paul.
Lee, Wei-kuo (1931): Tibet in Modern World Politics (1774-1922). New York.
Leonťjev, Viktor Petrovič (1956): Inostrannaja ekspan-sija v Tibetě v 1888-1919 gg. Moskva: Izdatělstvo Akademii nauk SSSR.
Li, An-che (1945): The Sakya Sect of Lamaism. Journal of the West China Border Research Society, s. 72-87. Cheng-tu.
Li, Fang-kuei (1956): The Inscription of the Sino-Tibetan Treaty of 821-822. Toung Pao, roč. 44,
s. 1-99.
Li, Tieh-tseng (1956): The Historical Status of Tibet.
New York: King Brown Press. Li, Tieh-tseng (1960): Tibet Today and Yesterday. New
York: Bookman Associates. Ligeti, Lajos, ed. (1978): Proceedings of the Csoma de
Koros Memorial Symposium. Budapest: Akadémiai
kiadó.
Ligeti, Lajos, ed. (1984): Tibetan and Buddhist Studies Commemorating the 200th Anniversary of the Bir-
104
th of Alexander Csoma de Koros, I-II. Budapest: Akademiai kiadö. Ling, Nai-min (1964): Tibetan Sourcebook. Hong Kong.
Macdonald, David (1932): Twenty Years in Tibet. London.
Mackerras, Colin (1995): China's Minority Cultures: Identities and Integration Since 1912. New York: Longman - St. Martin's Press.
Marshall, J. (1977): Britain and Tibet, 1765-1947. The Background to the India-China Border Dispute. Bundora: La Trobe University Library Publications.
Martynov, Aleksandr Stepanovic (1978): Status Tibeta v XVII-XVIII vekach v tradicionnoj kitajskoj siste-me politiceskich predstavlenij. Moskva: Nauka.
Mehra, Parshotam (1958): Tibet and Russian Intrigue. Journal of the Royal Central Asian Society, roc. 45,
s. 28-42.
Mehra, Parshotam (1964): Tibet and Outer Mongolia vis-a-vis China 1911-1936. Journal of Indian History, roc. 41, s. 727-761. London - Madras.
Mehra, Parshotam (1976): Tibetan Polity, 1904-37. The Conflict between the 13th Dalai Lama and the 9th Panchen. A Case-Study. Wiesbaden: Otto Harrassowitz (Asiatische Forschungen, 49).
Ministry of External Affairs, Government of India (1961): Report of the Officials of the Governments of India and the People's Republic of China on the Boundary Question. New Delhi.
Ngabo Ngawang Djigme et al. (1981): Le Tibet. Paris: Editions du Fanal.
Olschak, Blanche Christine (1960): Tibet. Erde der Götter. Zürich - Stuttgart: Rascher Verlag.
Patt, D. (1992): A Strange Liberation. Tibetan Lives in Chinese Hands. Ithaca: Snow Lion.
Peissel, Michel (1972): Les cavaliers du Kham: Guerre secrete au Tibet. Paris: Robert Laffont.
Pelliot, Paul (1961): Histoire ancienne du Tibet. Paris: Maisonneuve.
Petech, Luciano (1939): A Study on the Chronicles of Ladakh (Indian Tibet). Calcutta.
Petech, Luciano (1959): The Dalai-Lamas and Regents of Tibet: A Chronological Study. Toung Pao, roc.
47, s. 368-394.
Petech, Luciano (1966a): Notes on Tibetan History of the 18th Century. Toung Pao, roc. 52, s. 261-292.
Petech, Luciano (1966b): Tibet. In: Spuler, B., ed., Handbuch der Orientalistik, 1. Abteilung (Der Nahe und
der Mittlere Osten), 5. Band (Altaistik), 5. Abschnitt (Geschichte Mittelasiens). Leiden - Köln: E. J. Brill, s. 311-347.
Petech, Luciano (1972): China and Tibet in the Early XVIIIth Century. History of the Establishment of Chinese Protectorate in Tibet. 2. vydání. Leiden:
E. J. Brill.
Petech, Luciano (1973): Aristocracy and Government in Tibet 1728-1959. Roma: IsMEO (Serie Orientale Roma, 45).
Petech, Luciano (1977): The Kingdom of Ladakh, c. 950-1842 A. D. Roma: IsMEO (Serie Orientale Roma, 51).
Pochhammer, Wilhelm von (1962): Die Auseinandersetzung um Tibets Grenzen. Frankfurt am Main - Berlin: Alfred Metzner Verlag (Schriften des Instituts für Asienkunde in Hamburg, 14).
Pommaret, Francoise (1997): Lhasa. Lieu du divin. Geneve: Editions Olizane.
Poucha, Pavel (1951): Půl druhého tisíciletí mezinárodních vztahů Tibetu. Nový Orient, roč. 6,
s. 147-149.
Pravda o Tibetu. Fakta a svědectví (1999). Z angličtiny přeložila Lucie Ryntová. Praha: Lungta.
Prazauskene, I. A. (1978): Sistema upravlenija v vostoč-nom Tibetě (XVIII-pervaja polovina XX v.). Go-sudarstvo i obščestvo v Kitaje. Moskva: Nauka, s. 121-138.
Prince Peter of Greece and Denmark (1954): The Aristocracy of Central Tibet. A Provisional List of the Names of the Noble Houses of Ü-Tsang. Kalimpong.
Rahul, Ram (1961): Three-point Agreement between the Chinese and Tibetans, 12 August 1912. International Studies, roč. 2, č. 4, s. 420-424.
Rahul, Ram (1962a): The Structure of the Government of Tibet 1644-1912. International Studies,
roč. 3, č. 3, s. 263-298.
Rahul, Ram (1962b): The Government of Tibet 19121933. International Studies, roč. 4, č. 2, s. 169-193.
Rahul, Ram (1969): The Government and Politics of Tibet. Delhi: Vikas Publications.
Rerich, Jurij Nikolajevič (1958): Mongolo-tibetskije otnošenija v XIII i XIV vv. Filologija i istorija mongoískich narodov, s. 333-346. Moskva.
Richardson, Hugh Edward (1958): The Karma-pa Sect. A Historical Note. Journal of the Royal Asiatic Society, s. 139-164.
Richardson, Hugh Edward (1962a): A Short History of Tibet. New York: Dutton and Co.
105
Richardson, Hugh Edward (1962b): Tibet and Its History. London (reedice 1984).
Richardson, Hugh Edward (1980): The Rva-sgreng Conspiracy of 1947. In: Aris, Michael - Aung San Suu Kyi, ed., Tibetan Studies in Honour of Hugh Richardson. Warminster: Aris & Phillips Ltd., s. XVI-XX.
Richardson, Hugh Edward (1998): High Peaks, Pure Earth. Collected Writings on Tibetan History and Culture (ed. Michael Aris). London.
Rockhill, William Woodville (1910): The Dalai Lamas of Lhasa and Their Relations with the Manchu Emperors of China 1644-1908. Leyden: Oriental Printing Office.
Roerich, George N. (1949-1953): The Blue Annals,
I-II. Calcutta.
Sen, Chanakya (1960): Tibet Disappears. A Documentary History of Tibet's International Status. London: Asia Publishing House.
Shakabpa, Tsepon W. D. (1967; 1973; 1984): Tibet. A Political History. Yale University Press, 1967, 1973; New York 1984: Potala Publications.
Shen, Tsung-lien - Liu, Shen-chi (1953): Tibet and the Tibetans. Palo Alto - Stanford (California): Stanford University Press.
Schlagintweit, Emil (1866): Die Könige von Tibet von der Entstehung königlicher Macht in Yarlung bis zum Erlöschen in Ladak. Abhandlungen der Königl. Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Classe I, roč. 10, č. 3, s. 1-87. München.
Schulemann, Günther (1958): Geschichte der Dalai-Lamas. 2. vydání. Leipzig: VEB Otto Harrassowitz.
Sigel, Louis T. (1966): Ch'ing Tibetan Policy (19061910). In: Papers on China (East Asia Research Center, Harvard University), 20, s. 177-201.
Sinha, Nirmal Chandra (1967): Tibet. Considerations on Inner Asian History. Calcutta: Firma K. L. Muk-hopadhyay.
The Sino-Indian Boundary Question (1962). Peking: Foreign Languages Press.
Slob o dník, Martin (1995): Zahraničnopolitické kontakty dynastie Tchang a Tibetskej ríše (7. st.-9. st.). Historický časopis, roč. 43, č. 4, s. 689-704. Bratislava: Veda.
Slobodník, Martin (1999): Vzťahy čínskej dynastie Ming a tibetského vládnuceho rodu Phag-mo--gru (1368-1434). Historický časopis, roč. 47, č. 4,
s. 655-678. Bratislava: Veda.
Snellgrove, David - Richardson, Hugh (1968): A Cultural History of Tibet. London: George Weidenfeld and Nicolson Ltd. (reedice 1995).
Sönam Gjalcchän (1998): Zrcadlo králů. Tibetská kronika 14. století. Z tibetštiny přeložil Josef Kolmaš. Praha: Nakladatelství Vyšehrad.
Sperling, Elliot (1976): The Chinese Venture in K'am, 1904-1911, and the Role of Chao Erh-feng. The Tibet Journal, roč. 1, č. 2, s. 10-36.
Sperling, Elliot (1979): A Captivity in Ninth Century Tibet. The Tibet Journal, roč. 4, č. 4, s. 17-67.
Stein, Rolf Alfred (1959): Les tribus anciennes des marches sino-tibétaines. Legendes, classifications et histoire. Paris: Imprimerie nationale.
Steinkellner, Ernst, ed. (1991): Tibetan History and Language. Studies Dedicated to Uray Géza on His Seventieth Birthday. Wien: Universität Wien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde, 26).
Steinkellner, Ernst - Tauscher, Helmut, ed. (1983): Contributions on Tibetan Language, History and Culture, I-II. Wien: Universität Wien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde, 10).
Stoddard, Heather (1985): Le mendiant de l'Amdo. Paris: Société d'ethnographie.
Südkamp, Horst (1998): Breviarium der Tibetischen Geschichte. Rikon: Tibet-Institut (Opuscula Tibetana, 27).
Tändzin Gjamccho (1992): Svoboda v exilu. Autobiografie 14. dalajlamy. Z angličtiny přeložil Josef Kolmaš. Praha: Nakladatelství Práh.
Tashi Tsering (1988): A Brief Survey of Fourteen Centuries of Sino-Tibetan Relations. Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives.
Teichman, Eric (1922): Travels of a Consular Officer in Eastern Tibet. Cambridge: At the University Press.
Thubten Jigme Norbu - Turnbull, Colin (1968): Tibet. Its History, Religion and People. Harmondsworth: Penguin Books.
Tibet (1982; 1997). In: Prameny života. Obraz člověka a světa ve starých kulturách. Z tibetštiny přeložil Josef Kolmaš. Praha: Nakladatelství Vyšehrad, s. 273-291. (Nové vydání s názvem Duchovní prameny života. Stvoření světa ve starých mýtech a náboženstvích. Praha: Nakladatelství Vyšehrad, 1997, s. 327-350.)
Tibet and the Chinese People's Republic (1960). Geneva.
Tibet je odedávna součástí Číny (2000). Praha: Nakladatelství Futura.
Tibet včera a dnes (2001). Praha: Nakladatelství Futura.
Tibetans in Exile, 1959-1969 (1969). Compiled by the Office of H. H. Dalai Lama. Dharamsala.
1G6
Tsering Shakya (1999): The Dragon in the Land of Snows. A History of Modern Tibet Since 1947. London.
Tucci, Giuseppe (1947): The Validity of Tibetan Historical Tradition. In: India Antiqua in Honour of J. Ph. Vogel. Leyden, s. 309-322.
Tucci, Giuseppe (1950): The Tombs of the Tibetan Kings. Roma: Istituto Italiano per il Medio ed Es-tremo Oriente (Serie Orientale Roma, 1).
Tucci, Giuseppe (1962): The Wives of Srong-btsan sgam-po. Orient Extremus, roc. 9, s. 121-126.
Turner, Samuel (1800): An Account of an Embassy to the Court of the Teshoo Lama in Tibet. London.
Uebach, Helga - Panglung, Jampa L., ed. (1988): Tibetan Studies. Proceedings of the 4th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Munich 1985. München (Studia Tibetica, II).
Van Eekelen, W. F. (1967): Simla Convention and Mc-Mahon Line. Journal of the Royal Asiatic Society, roc. 44, c. 2, s. 179-184.
Van Walt van Praag, Michael C. (1987): The Status of Tibet. History, Rights and Prospects in International Law. Boulder (Colorado): Westview Press.
Vaniš, Josef - Sís, Vladimír - Kolmaš, Josef - Kvaerne, Per (1997): Vzpomínka na Tibet. Oslo - Praha: Nakladatelství Práh. (Též anglicky, Recalling Tibet, 1997.)
Vogel, Claus (1968): On Tibetan Chronology. Central Asiatic Journal, roč. 9, s. 224-238. Wiesbaden: The Hague.
Wang, Furen - Suo, Wenqing (1984): Highlights of Tibetan History. Beijing: New World Press.
Ya, Hanzhang (1991): The Biographies of the Dalai Lamas. Beijing: Foreign Languages Press.
Yeshe De Project (1986): Ancient Tibet. Berkeley: Dharma Publishing.
Younghusband, Sir Francis (1910): India and Tibet. London.
Žagabpa, Wangčhug Dedän (2000): Dějiny Tibetu. Z angličtiny přeložil Josef Kolmaš. Praha: Nakladatelství Lidové noviny.
6.2. Literatura (2. Poznávání Tibetu)
Andrade, Antonio de (1626; 1627): Novo descobrimen-to do Gram Cathayo, ou Reinos de Tibet. Lisboa: Mattheus Pinheiro. (Francouzsky, Gand 1627, Paris 1627, Pont-a-Monsson 1628; italsky, Napoli 1627, Roma 1627; německy, Madrid 1627; španělsky, Madrid 1627.)
Blondeau, Anne-Marie (1960): Les pělerinages tibéta-ins. In: Sources Orientales, III. Paris, s. 199-245.
Bonvalot, Gabriel (1892): ĽAsie inconnue. A travers le Tibet et la Chine. Paris: Flammarion.
Borin, F. (1979): Le Tibet dAlexandra David-Neel. Paris: Plon.
Cutting, Suydam (1940): The Fire Ox and Other Years. New York.
Cybikov, Gonbožab Cebekovič (1987; 2001): Cesta k posvátným místům Tibetu. Podle deníků vedených v letech 1899 až 19Q2. Z ruštiny přeložil Josef Kolmaš. Praha: Nakladatelství Vyšehrad, 1987; Praha: Nakladatelství Argo, 2001.
Das, Sarat Chandra (1902; 1904; 1970): Journey to
Lhasa and Central Tibet. London 1902, 1904; New Delhi: Mafijušri Publishing House, 1970 (Biblio-theca Himalayica, Series I/1).
David-Néelová, Alexandra (1931; 1996): O žebrácké holi do svatého města (Cesta Pařížanky do Lhasy). Z francouzštiny přeložil H. Jost. Praha 1931. Nově s názvem Zakázanou zemí. Cesta Pařížanky do Lhasy. Z francouzštiny přeložila Kateřina Stern-bergová. Praha 1996: Tichá Byzanc.
De Filippi, Filippo (1932): An Account of Tibet. The Travels of Ippolito Desideri of Pistoia, S. J., 1712-1727. London: Routledge and Sons.
Desideri, Ippolito (1976; 2001): Cesta do Tibetu. Z italštiny přeložil Josef Hajný. Předmluvu a vysvětlivky napsal Josef Kolmaš. Praha: Odeon, 1976 (Živá díla minulosti, 79); Praha: Nakladatelství Argo,
2001.
Duka, Theodore (1885; 1972): Life and Works of Alexander Csoma de Koros. New Delhi: Mafijušri Publishing House (Bibliotheca Himalayica, Series II/2).
Ferrari, Alfonsa (1958): Mkyen brtses Guide to the Holy Places of Central Tibet. Roma: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente (Serie Orientale Roma, 16).
Han, Suyin (1977): Lhasa, the Open City. A Journey to Tibet. London: Jonathan Cape.
107
Harrer, Heinrich (1958): Meine Tibet-Bilder. Seebruck am Chiemsee: Im Heering-Verlag.
Hedin, Sven (1910-1913): Tibet. Výzkumy a dobrodružství v neznámé zemi, I—II. Přeložil Ludvík Tošner. Praha: J. Otto.
Hedin, Sven (1911): Dobrodružná výprava na Lhasu. Jak lidé pouští naložili se zvědy. Praha: Josef Pelcl.
Hedin, Sven (1925): Mount Everest a jiné asijské problémy. Přeložila Milada Lesná-Krausová. Praha: Sfinx.
Hedin, Sven (1943): Tibet. Objevitelské výpravy. Přeložila M. Stroffová. Praha: Orbis.
Hedin, Sven (b. r.): V srdci Asie. Deset tisíc kilometrů po neznámých cestách, I—II. Přeložili Arnošt Kraus a Jiří Guth. Praha: Nakladatelství Jos. R. Vilímek.
Herrligkoffer, Karl M. (1976): Mount Everest. Historie dobývání nejvyšší hory světa. Z němčiny přeložil Gustav Bernau. Praha: Olympia.
Hrbek, Ivan — [Kolmaš, Josef] (1979): ABC cestovatelů, mořeplavců, objevitelů. Praha: Panorama.
Huc, Evariste-Régis (1857—1858): Le Christianisme en Chine, en Tartarie et au Tibet, I—II. Paris: Garnier.
Huc, Evariste-Régis — Gabet, Joseph (1887; 1971; 2002): Cesty missionářské, které Mongolskem, Tibetem a říší Čínskou vykonali Huc a Gabet. Z francouzštiny přeložil K. Jindřich. Praha 1887. Nové vydání s názvem Cesta do Lhasy, kterou se svým druhem P. Josephem Gabetem v letech 1844 a 1846 vykonal a podle vzpomínek vypsal P. Evariste-Régis Huc, někdejší misionář v říši Čínské. Z francouzštiny přeložil Václav Durych. Předmluvu napsal Josef Kolmaš. Praha: Mladá fronta, 1971 (Klasické cestopisy, 2). Pouze 2. část z vydání z roku 1971 a s novým názvem Putování Tibetem L. P. 18441846. Praha: Nakladatelství Argo, 2002.
Jan, M. (1993): Le Voyage en Asie centrale et au Tibet.
Paris: Laffont. Jusov, B. V. (1954): Tibet. Z ruštiny přeložil Petr Erml.
Praha: Státní nakladatelství politické literatury. Kawaguchi, Ekai (1909): Three Years in Tibet. London.
Reedice 1979: Kathmandu (Bibliotheca Himalayi-
ca, Series I/22). Kolmaš, Josef (1972a): Körösi Csoma Sándor. Nový
Orient, roč. 27, č. 3, s. 69—72. Kolmaš, Josef (1972b): První Evropané ve Lhase
(1661). Nový Orient, roč. 27, č. 6, s. 180—184. Kolmaš, Josef (1973a): Gonbožab Cybikov a jeho tibetský cestopis. Nový Orient, roč. 28, č. 2, s. 59—62. Kolmaš, Josef (1973b): Cangpo — Brahmaputra, nebo
Iravadi? Nový Orient, roč. 28, č. 5, s. 136—140.
Kolmaš, Josef (1983): Heinrich August Jäschke. Nový Orient, roč. 38, č. 7, s. 214-216.
Kolmaš, Josef (1985): Po stopách objevovatelů Tibetu. Nový Orient, roč. 40, č. 10, s. 301-303.
Kolmaš, Josef (1989): Po stopách G. C. Cybikova v Za-bajkalsku. Nový Orient, roč. 44, č. 2, s. 53-55.
Kolmaš, Josef (1997): Ve šlépějích objevovatelů Tibetu. In: Vaniš, Josef - Sís, Vladimír - Kolmaš, Josef - Kvaerne, Per, Vzpomínka na Tibet. Oslo - Praha: Nakladatelství Práh, s. 7-14.
Markham, Clements R. (1876; 1879; 1971): Narratives of the Mission of George Bogle to Tibet, and of the Journey of Thomas Manning to Lhasa. 2. vydání. London: Trübner and Co., 1879; reprint, New Delhi: Mafijušri Publishing House, 1971 (Bibliotheca Himalayica, Series I/6).
Marquěs-Riviěre, Jean (1948; 1991): Ve stínu tibetských klášterů. Z francouzštiny přeložila D. Malá. Praha, 1948. 2. vydání, Brno 1991.
McGovern, William Montgomery (1927): V přestrojení do Lhasy. Zápisky o skryté výpravě tajemným Tibetem. Praha.
Mirvald, Karel (1940): V tajemném Tibetu. Misionářské cesty Huca a Gabeta do Lhassy, hlavního města Tibetu. Olomouc.
Oldřich, bratr, Čech z Furlánska (1962; 1998): Popis východních krajů světa. Z latiny přeložili František Gel a Rostislav Kocourek. Praha: Lidová demokracie, 1962. Nové vydání s titulem Blahoslavený Oldřich, Čech z Pordenone, Cesta do říše Velkého chána (1316-1330). Popis východních krajů světa. Praha: Nakladatelství Kvasnička & Hampl, 1998.
Orleans, prince Henri d' (1892): De Paris au Tonkin á travers le Tibet inconnue. Paris: Hachette.
Orleans, prince Henri d' (1893): Le Pere Huc et ses critiques. Paris: Calmann-Lévy.
Peissel, Michel (1976): Tajemný Mustang. Putování neznámou zemí v Himálaji. Z francouzštiny přeložila E. Pilařová. Praha.
Petech, Luciano (1952-1953): I cappuccini marchigi-ani. In: I missionari italiani nel Tibet e nel Nepal. Roma: La Libreria dello Stato (Il nuovo Ramusio,
II/1-4).
Petech, Luciano (1954-1956): Notizie istoriche del Thibet e memorie deviaggi e missione ivi fatta dal P. Ippolito Desiderij della Compagnia di Gesu dal medesimo scritte e dedicate 1712-1733. In: I missi-onari italiani nel Tibet e nel Nepal. Roma: La Libre-ria dello Stato (Il nuovo Ramusio, II/5-7).
108
Plamínková, Jana (1989): Cesta k Everestu. Lidé a země, roč. 38, s. 216-220.
Ployhar, J. (1957): Do Tibetu bez překážek. Lidé a země, roč. 8, s. 342-345.
Polo, Marco (1989): Milión neboli o zvycích a poměrech ve východních krajích. Z latiny přeložil Václav Bahník. Praha: Odeon.
Rijnhart, Susie Carson (1921): Mezi tibetskými mnichy a kočovníky. Přeložil J. Zeman. Praha.
Roerich, George N. (1931): Trails to Inmost Asia. New Haven.
Sandberg, Graham (1904; 1987): The Exploration of Tibet. Calcutta 1904; New Delhi: Cosmo Publications, 1987.
Sís, Vladimír - Vaniš, Josef (1958): Tibet. Praha: Naše vojsko.
Sís, Vladimír - Vaniš, Josef (1959): Země zastaveného času. Praha: Mladá fronta.
Taylor, M. (1985): Le Tibet de Marco Polo ä Alexandra David-Néel. Paris: Payot.
Thoma, Zdeněk (1996): Putování k posvátné hoře Kai-lás. Pardubice: Nakladatelství Apolo.
Tibet und Zentralasien. Mit einer Einleitung von Dr. Ernst Schäfer. Stuttgart: Henry Goverts Verlag (Dokumente zur Entdeckungsgeschichte, 2).
Tsybikov, Gonbojab Tsebekovitch (1992): Un pělerin bouddhiste dans les sanctuaires du Tibet. Paris: Editions Peuples du Monde.
Tucci, Giuseppe (1956; 1987): To Lhasa and Beyond. Roma. Reedice Ithaca: Snow Lion Publications, 1987.
Waddell, Lawrence Austine (1905): Lhasa and Its Mysteries. London: J. Murray.
6.3. Literatura (3. Tibetská společnost)
Bell, Charles Alfred (1928): The People of Tibet. Oxford: Oxford University Press.
Bazaron, Elbert (1987; 1992): Očerki tibetskoj medi-ciny. Ulan-Ude: Burjatskoje knižnoje izdatělstvo, 1987; Ulan-Ude: Agentstvo EkoArt, 1992.
Crook, J. H. - Crook, S. J. (1988): Tibetan Polyandry: Problems of Adaptation and Fitness. In: Betzig, L. - Borgehoff Mulder, M. - Turke, P., ed., Human Reproductive Behavior. Cambridge: Cambridge University Press, s. 97-114.
David-Néel, Alexandra (1954): Femmes tibétaines. France-Asie, Juillet 1954, s. 840-847.
Goldstein, Melvyn C. (1987): When Brothers Share a Wife. Natural History, roč. 96, č. 3, s. 39-48. (Český překlad: Cargo, 1999, č. 3/4, s. 195-201.)
Golfin, J. (1982): La Chine et ses populations. Bruxelles: Complexe.
Gyaltag, Gyaltsen (1990): Die tibetische Familie im Wandel und Spannungsfeld zweier Kulturen. Rikon: Tibet-Institut (Opuscula Tibetana, 21).
Chayet, Anne (1993): La femme aux temps des Dalai Lamas. Paris: Stock-L. Pernoud.
Kolmaš, Josef (1972): Měření času u Tibeťanů. Nový
Orient, roč. 27, č. 9, s. 269-271.
Kolmaš, Josef (1980): Tibeťané a jim příbuzné národy a národnosti čínského jihozápadu. Nový Orient, roč. 35, č. 6, s. 171-174.
Kolmaš, Josef (1997): Mumifikování po tibetsku. Univerzitní noviny, roč. 4, č. 12, s. 32-34. Brno: Masarykova univerzita v Brně - Nadace Universitas Masarykiana v Brně.
Kuzněcov, Bronislav Ivanovič (1968): Tibetskaja legenda o proischožděnii čelověka ot obez'jany. Doklady po etnografii, 6, s. 26-32. Moskva.
Laufer, Berthold (1913): The Application of the Tibetan Sexagenary Cycle. Toung Pao, roč. 14, s. 569-596.
Levine, Nancy (1980): Nyinba Polyandry and the Allocation of Paternity. Journal of Comparative Family Studies, roč. 11, č. 3, s. 283-288.
Levine, Nancy (1988): The Dynamics of Polyandry: Kinship, Domesticity and Population on the Tibetan Border. Chicago: The University of Chicago Press.
Levine, Nancy (1994): The Demise of Marriage in Purang, Tibet: 1959-1990. In: Kvaerne, Per, ed., Tibetan Studies. Proceedings of the 6th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Fa-gernes 1992, I. Oslo: The Institute for Comparative Research in Human Culture, s. 468-480.
109
Levine, Nancy - Sangree, Walter (1980): Women with Many Husbands. Journal of Comparative Family Studies, roč. 11, č. 3, Supplement.
Meyer, Fernand (1981): Gso-ba Rig-pa, le systéme medical tibétain. Paris: Editions du Centre National de la Recherche Scientifique.
Mullin, Glenn H. (1986): Death and Dying. The Tibetan Tradition. London.
Pelliot, Paul (1913): Le cycle sexagénaire dans la chronologie tibétaine. Journal asiatique, roč. 11, s. 633-667.
Poucha, Pavel (1962): Innerasiatische Chronologie.
Central Asiatic Journal, roč. 2, s. 192-204. Prince Peter of Greece and Denmark (1955): The
Polyandry of Tibet. In: Congrés International des
Sciences  Anthropologiques  et Ethnographiques
(1952), II, s. 176-184. Vienna. Procházka, Miroslav - Kolmaš, Josef (1988): Tradiční
medicína Tibetu. Nový Orient, roč. 43, č. 3, s. 81-83. Rešetov, Aleksander Michailovič (1972): O poliandrii
i poligamii u tibetcev (v svjazi s problemoj ich ob-
ščestvennogo stroja). Istorija i kultura vostoka Azii,
I, s. 68-72. Novosibirsk: Nauka.
Rock, Joseph (1928): Life Among the Lamas of Choni. National Geographic Magazine, roc. 54, s. 569-616.
Schuh, Dieter (1973): Untersuchungen zur Geschichte der tibetischen Kalenderrechnung. Wiesbaden: Franz Steiner (Verzeichnis der Orientalischen Handschriften in Deutschland, Suppl.-Band 16).
Stael-Holstein, Alexander von (1935-1938): On the Sexagenary Cycle of the Tibetans. Monumenta Serica 1, s. 277-314. Peking - Tokyo - Nagoya.
Tibet. Civilisation et Societe (1990). Colloque. Paris: Fondation Singer-Polignac et Maison des sciences de lhomme.
Tsarong, T. J., ed. (1981): Fundamentals of Tibetan Medicine According to the Rgyud-bzhi. Dharamsala: Tibetan Medical Centre.
Vogel, Claus (1968): On Tibetan Chronology. Central Asiatic Journal, roc. 9, s. 224-238.
Willis, J., ed. (1989): Feminine Ground. Essays on Women in Tibet. Ithaca: Snow Lion Publications.
Zuravleva, J. I. (1960): Formy braka v Tibete (Polian-drija). Kratkije soobscenija Instituta etnografii AN
SSSR, 35, s. 80-85. Moskva.
6.4. (4. Duchovní kultura Tibetu)
Bacot, Jacques (1937): La vie de Marpa le Traducteur. Paris: Paul Geuthner.
Bacot, Jacques (1971): Milarépa, ses méfaits, ses épreu-ves, son illumination. Paris: Fayard.
Bělka, Luboš (2001): Tibetský buddhismus v Burjatsku. Brno: Masarykova univerzita v Brně (Edice Reli-gionistika, 10).
Bell, Charles Alfred (1931): The Religion of Tibet. Oxford: The Clarendon Press (reedice 1968, 1987).
Bhattacharyya, Benoytosh (1924): The Indian Buddhist Iconography. London.
Bleichsteiner, Robert (1937): Die Gelbe Kirche. Wien.
Blondeau, Anne-Marie (1976): Les religions du Tibet. In: Histoire des religions, s. 230-330. Paris.
Bogoslovskij, Vasilij Aleksejevič (1962): Pronik-nověnije buddizma v Tibet. Trudy Burjatskogo kompleksnogo naučno-issledovateískogo instituta, 8, Serija vostokovědnaja: Materialy po istorii i filologii Centraínoj Azii, s. 68-81. Ulan-Ude.
Bunce, Frederick W. (1994): An Encyclopaedia of Buddhist Deities, Demigods, Godlings, Saints and Demons with Special Focus on Iconographic Attributes, I-II. New Delhi: D. K. Printworld (P) Ltd. (Emerging Perceptions in Buddhist Studies, 1-2).
Clark, Walter Eugene (1937): Two Lamaistic Pantheons. Cambridge (Massachusetts) (reprint, New York 1965).
Coleman, Graham (1993): A Handbook of Tibetan Culture. A Guide to Tibetan Centres and Resources throughout the World. London: Rider.
Conze, Edward (1997): Stručné dějiny buddhismu. Z angličtiny přeložila Jolana Navrátilová. Brno: Nakladatelství Jota.
Dagyab, Loden Sherab (1977): Tibetan Religious Art, I-II. Wiesbaden: Otto Harrassowitz (Asiatische Forschungen, 52).
Dudjom, Rinpoche (1990): The History and Fundamentals of the Nyingma School. London: Wisdom Publ.
11O
Epstein, L. - Sherburne, R. F., ed. (1990): Reflections on Tibetan Culture. Studies in Memory of Turell V. Wylie. New York (Studies in Asian Thought and Religion, 12).
Essen, Gerd-Wolfgang - Tsering Tashi Thingo (1989): Die Götter des Himalaya. Buddhistische Kunst Tibets, I-II. München: Prestel-Verlag.
Fazy, Robert (1944): Le P. Ippolito Desideri ä Lhasa, 1716-1721, et Son exposé de la religion tibétaine. Mitteilungen der Schweizerischen Gesellschaft der Freunde Ostasiatischer Kultur, roč. 6, s. 17-61.
Filchner, Wilhelm (1954): Kumbum. Lamaismus in Lehre und Leben. Zürich: Rascher Verlag.
Getty, Alice (1928): The Gods of Northern Buddhism. Oxford.
Gordon, Antoinette K. (1939; 1949): The Iconography of Tibetan Lamaism. New York (revised edition 1967).
Góvinda, Lama Anágárika (1994): Základy tibetské mystiky. Z angličtiny přeložila Libuše Pávkova. Praha: Nakladatelství Pragma (dotisk 1999).
Guenther, Herbert V. (1963; 1995): The Life and Teaching of Naropa. Oxford: At the Clarendon Press, 1963; Boston: Shambhala Publications, 1995.
Hoffmann, Helmut (1956; 1961): Die Religionen Tibets. Bon und Lamaismus in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Freiburg - München: Karl Alber Verlag, 1956. (Anglicky, The Religions of Tibet. London: George Allen & Unwin Ltd., 1961.)
Jeho Svatost XIV. dalajlama [Tändzin Gjamccho] (1992): O Tibetu a tibetském buddhismu. Z angličtiny přeložili Josef Kolmaš, Dušan Zbavitel et al. Praha: Panorama a Buddhistická společnost.
Karmay, Heather (1975): Early Sino-Tibetan Art. War-minster (England): Aris and Phillips Ltd.
Karmay, Heather (1980): Dge-'dun Chos-'phel, the Artist. In: Aris, Michael - Aung San Suu Kyi, ed., Tibetan Studies in Honour of Hugh Richardson. Proceedings of the International Seminar on Tibetan Studies, Oxford 1979. Warminster: Aris &
Phillips Ltd., s. 145-149.
Karmay, Samten G. (1972): The Treasury of Good Sayings: A Tibetan History of Bon. London: University Press (London Oriental Series, 26).
Kolmas (sic), Josef (1978): The Iconography of the Derge Kanjur and Tanjur. New Delhi: International Academy of Indian Culture (Šata-pitaka Series, 241).
Kolmas (sic), Josef (1983): Chinese Studies on Tibetan Culture. New Delhi: International Academy of Indian Culture (Šata-pitaka, 332).
Kolmaš, Josef (1995): Buddhistická svatá písma. Praha: Nakladatelství Práh.
Kolmaš, Josef (v tisku): Tibet. In: Malina, Jaroslav a kolektiv, Kruh prstenu: Světové dějiny sexuality, erotiky a lásky od počátků do současnosti v reálném životě, krásné literatuře, výtvarném umění a dílech českých malířů a sochařů inspirovaných obsahem této knihy. 1. svazek. Brno: Akademické nakladatelství CERM - Nakladatelství a vydavatelství
NAUMA.
Kvaerne, Per (1995): The Bon Religion of Tibet. The Iconography of a Living Tradition. London: Serindia Publications.
Lati Rinbochay - Hopkins, Jeffrey (1979; 1985): Death, Intermediate State and Rebirth in Tibetan Buddhism. London (3. reprint, Ithaca, N. Y., 1985). (Totéž německy, Stufen zur Unsterblichkeit. Tod, Zwischenzustand und Wiedergeburt im tibetischen Buddhismus. Aus dem Amerikanischen übersetzt von Mathias Dehne. Köln 1987 [2. vydání].)
Lauf, Detlef I. (1979): Eine Ikonographie des tibetischen Buddhismus. Graz (Austria): Akademische Druck- u. Verlagsanstalt.
Lesný, Vincenc (1948; 1996): Buddhismus. Praha: Samcovo knihkupectví, 1948; 2. vydání, Olomouc 1996.
Lexikon východní moudrosti: Buddhismus, hinduismus, taoismus, zen (1996). Z němčiny přeložili Jan Fi-lipský, Helena Heroldová, Josef Kolmaš, Vladimír Liščák, Stanislava Vavroušková. Olomouc - Praha: Votobia - Victoria Publishing.
Lokesh Chandra (1988): Buddhist Iconography. Based on Tibetan Xylographic Pantheons, I-II. New Delhi (revised and enlarged edition).
Macdonald, Ariane - Imaeda, Yoshiro, ed. (1977): Essais sur ľart du Tibet. Paris: Librarie d'Amérique et d'Orient.
Miltner, Vladimír (1997; 2002): Malá encyklopedie buddhismu. Praha: Práce; Praha: Libri.
Miltner, Vladimír (2001): Vznik a vývoj buddhismu. Praha: Nakladatelství Vyšehrad.
Nebesky-Wojkowitz, René de (1956; 1975): Oracles and Demons of Tibet. s'Gravenhage, 1956; 2. vydání, Graz (Austria): Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, 1975.
Nyanasatta Thera (1992): Základy buddhismu. Z angličtiny přeložil Dušan Zbavitel. Praha: Nakladatelství Alternativa.
Obermiller, Eugene (1931-1932): History of Buddhism (Chos-hbyung) by Bu-ston. Translated from the
111
Tibetan. Heidelberg: In Kommission bei O. Harrassowitz, Leipzig (Materialien zur Kunde des Buddhismus, Heft 18-19). Nové vydání, Tokio: Suzuki Research Foundation, 1964 (Reprint Series, 5).
Padmasambhava, Guru (1998): Die Geheimlehre Tibets. Vydal Karl Scherer. München: Kösel-Verlag.
Powers, John (1995): Introduction to Tibetan Buddhism. Ithaca (New York): Snow Lion Publications.
Raghu Vira - Lokesh Chandra (1961-1972): A New Tibeto-Mongol Pantheon, I-XX. New Delhi: International Academy of Indian Culture (Šata-pitaka Series, 20/1-20).
Róna-Tas, András (1985): Wiener Vorlesungen zur Sprach- und Kulturgeschichte Tibets. Wien: Universität Wien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde, 13).
Slobodník, Martin (1999): Tibetský buddhizmus ako žité náboženstvo. In: Bělka, Luboš - Kováč, Milan, ed., Normativní a žité náboženství. Brno - Bratislava: Masarykova univerzita v Brně - Chronos, s. 125-136.
Snellgrove, David (1957): Buddhist Himalaya. Travels and Studies in Quest of the Origins and Nature of Tibetan Religion. Oxford: Bruno Cassirer.
Snellgrove, David (1967; 1980): The Nine Ways of Bon. London: Oxford University Press, 1967 (London Oriental Series, 18); Boulder: Prajfia Press, 1980.
Snellgrove, David (1987): Indo-Tibetan Buddhism. Indian Buddhists and Their Tibetan Successors. London: Serindia Publications.
Stein, Rolf Alfred (1962): La civilisation tibétaine. Paris: Dunod (Collection Sigma, 1).
Svět tibetského buddhismu (1996). Foto Pavol Breier, Josef Ptáček a Zdeněk Thoma. Text Josef Kolmaš, Dušan Zbavitel a Ivana Grollová. Praha: Braba-press - Nakladatelství Slovart.
Tändzin Gjamccho (1990; 1999): Úvod do buddhismu. Z angličtiny přeložila Eva Zahradníčkova. Praha: Agentura Radost, 1990; 2. opravené vydání, Praha:
DharmaGaia, 1999.
Tändzin Gjamccho - Carriěre, Jean-Claude (1996): Síla buddhismu. Z francouzštiny přeložila Věra Dvořáková. Praha: Mladá fronta.
Tibet a Mongolsko (1997). In: Willis, Roy, ed., Mytologie světa. Ilustrovaný průvodce. Z angličtiny přeložil Josef Kolmaš. Praha: Nakladatelství Slovart, s.
102-109.
Tomáš, Eduard (1991; 1993): Milarepa. Praha 1991; 2. vydání, 1993.
Tucci, Giuseppe (1949; 1980): Tibetan Painted Scrolls, I—III. Roma: La Libreria dello Stato 1949. Reprint ve dvou svazcích, Kyoto: Rinsen Book Co., Ltd.,
1980.
Tucci, Giuseppe — Heissig, Walther (1970): Die Religionen Tibets und der Mongolei. Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer (Die Religionen der Menschheit,
20).
Waddell, Lawrence Austine (1934; 1959): The Buddhism of Tibet or Lamaism. 2. vydání, Cambridge: W. Heffer and Sons (reprint 1959).
Wallace, B. Alan (1999): Geše Rabten. Život a dílo tibetského mistra meditace. Z německé verze přeložila Libuše Pávková. Praha: DharmaGaia.
6.5. (5. Tibetské písemnictví)
Back, Dieter Michael (1979): Eine buddhistische Jenseitsreise. Das sogenannte „Totenbuch der Tibeter" aus philologischer Sicht. Wiesbaden (Freiburger Beiträge zur Indologie, 13).
Bajka o ptácích a opicích (1965). Z tibetštiny přeložil Josef Kolmaš. Praha: Nakladatelství Československých výtvarných umělců.
Bardo Thedol. Tibetská kniha mrtvých (1938). Z němčiny přeložil A. Trčka. Praha (Sbírka magických rituálů, 3).
Bosson, James E. (1969): A Treasury of Aphoristic Jewels. The Subhasitaratnanidhi of Sa Skya Pandita
in Tibetan and Mongolian. Bloomington: Indiana University (Uralic and Altaic Series, 92).
Černý mrak v bílém. Tibetská lidová poezie (1976; 2000): Z tibetštiny a čínštiny přeložil Josef Kolmaš. Přebásnila Jana Štroblová. Praha: Mladá fronta (Květy poezie, 121), 1976; Ostrava: Nakladatelství Augustin Milata Scholaforum, 2000.
„Čžud-ši" - Pamjatnik sredněvěkovoj tibetskoj kultury (1988). Z tibetštiny přeložil D. B. Dašijev. Novosibirsk: Nauka.
David-Neelová, Alexandra (1969; 1990; 2000): Mipam, lama s Paterou moudrostí. Z francouzštiny přelo-
112
žil Josef Heyduk. Vysvětlivky napsal Josef Kolmaš. Praha: Odeon (3. vydání), 1969; Praha: Odeon (4. vydání), 1990; Kutná Hora: Tichá Byzanc
(5. vydání), 2000.
Dhondup, K. (1981): Songs of the Sixth Dalai Lama. Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives.
Duncan, Marion H. (1961): Love Songs and Proverbs of Tibet. London: The Mitre Press.
Dylykova, Vilena Sandžejevna (1985): Tibetskaja literatura. Kratkij očerk. Moskva: Nauka.
Evans-Wentz, Walter Yeeling (1996): Milaräpa, velký tibetský jógin. Z němčiny přeložil Jiří Viktora. Doslov napsal Josef Kolmaš. Praha: Canopus.
Filová, Dorota (1996): Tibetská kniha mŕtvych v obrazoch. Bratislava. (S českým textem Kolmašova překladu Tibetské knihy mrtvých.)
Fromaget, A. (1995): Océan de pure mélodie. Vie et chants du sixiéme Dalai Lama du Tibet. Paris: Dervy.
Gruschke, Andreas (2000): Tibetské mýty a legendy. Z němčiny přeložil Jaromír A. Máša. Praha: Vol-vox Globator.
Gruschke, Andreas (2001): Posvátná místa království tibetského. Báje a pověsti od Kailásu po Šambhalu. Z němčiny přeložil Jaromír A. Máša. Praha: Volvox Globator.
Hermanns, Matthias (1955): Himmelsstier und Gletscherlöwe. Mythen, Sagen und Fabeln aus Tibet. Eisenach - Kassel: Im Erich Röth-Verlag.
Hermanns, Matthias (1956): Mythen und Mysterien, Magie und Religion der Tibeter. Köln.
Heurck, Philippe van (1984): Chants attribués ä Tsang Yang Gyatso, Sixiéme Dalai Lama. Rikon: Tibet-Institut (Opuscula Tibetana, 16).
Hoffmann, Helmut (1950): Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon-Religion. Wiesbaden.
Hoffmann, Helmut (1965): Märchen aus Tibet. Düsseldorf - Köln: Eugen Diederichs Verlag.
Chang, Garma C. C. (1962; 1977): The Hundred Thousand Songs of Milarepa, I-II. New Hyde Park (New York): University Books, 1962; Boulder (Colorado): Shambhala Publications, Inc., 1977.
Chökyi Nyima Rinpoche (1991): The Bardo Guidebook. Kathmandu.
Jádro transcendentální moudrosti (1992). Z tibetštiny přeložil Josef Kolmaš. Praha: Nakladatelství Dhar-maGaia - Buddhistická společnost.
Kalvodová, Dana (1994): Divadlo na Střeše světa. In: Svět a divadlo, s. 122-145. Praha: Divadelní obec.
Kania, Ireneusz (1996): Opowiešč o Zyciu Milarepy . albo Drogowskaz Wyzwolenia i Wszechwiedzy. Krakow: Oficyna Literacka.
Kolmaš, Josef (1964): Lidem netřeba válek. Nový Orient, roč. 19, č. 4, s. 105-106.
Kolmaš, Josef (1976): Tibetan Sources. In: Leslie, Donald D., et al., ed., Essays on the Sources for Chinese History. Canberra: Australian National University Press, s. 129-140.
Kolmaš, Josef (1982; 1997): Tibet. In: Prameny života. Obraz člověka a světa ve starých kulturách. Praha:
Nakladatelství Vyšehrad, 1982, s. 273-291. Totéž
in: Duchovní prameny života. Stvoření světa ve starých mýtech a náboženstvích. Praha: Nakladatelství Vyšehrad, 1997, s. 327-350. Kolmaš, Josef (1987): Kandžur a Tandžur - tibetský buddhistický kánon. Nový Orient, roč. 42, č. 10,
s. 306-308.
Kolmaš, Josef - Neuman, Alexandr (1988): Milarä-pova „Píseň o sněhu". Nový Orient, roč. 43, č. 7, s. 211-212.
Kolmaš, Josef (1996a): Milaräpův testament. Nový Orient, roč. 51, č. 5, s. 177-179.
Kolmaš, Josef (1996b): Láska v tibetské poezii a dramatu. Univerzitní noviny, roč. 3, č. 10-11, s. 20-25. Brno: Masarykova univerzita v Brně - Nadace Universitas Masarykiana v Brně.
Kolmaš, Josef (2002): Překládání buddhistických súter (Fenomén sociokulturního přenosu). Univerzitní noviny, roč. 9, č. 1, s. 25-29. Brno: Masarykova univerzita v Brně - Nadace Universitas Masarykiana v Brně.
Kun-dGa' rGjal-mC'an (Sakja Pandita) (1991): Drogo-cenna skarbnica wytwornych maksym. Z tibetštiny přeložil Ireneusz Kania. Kraków: Wydawnictwo M & M.
Kuzněcov, Bronislav Ivanovič (1961): Tibetskaja letopis' „Svetloje zercalo carskich rodoslovnych". Leningrad: Izdatěľ'stvo Leningradskogo universiteta.
Lamothe, M. J. (1986): Milarépa, Les cent mille chants, I-III. Paris: Fayard.
Lauf, Detlef Ingo (1975; 1977): Geheimlehren tibetischer Totenbücher. Jenseitswelten und Wandlung nach dem Tode. Freiburg i. Br. 1975. (Totéž anglicky, Secret Doctrines of the Tibetan Books of the Dead. Z němčiny přeložil Graham Parkes. Boulder - London 1977.)
Laufer, Berthold, ed. (1911): Bcun-mo bka'i-thang-jig. Der Roman einer tibetischen Königin. Leipzig: Otto Harrassowitz Verlag.
11B
Lhalungpa, Lobsang P. (1977): The Life of Milarepa. A New Translation from the Tibetan. London: Paladin Granada Publishing.
Lokesh Chandra (1963): Materials for a History of Tibetan Literature, I-III. New Delhi: International Academy of Indian Culture (Šata-pitaka Series, 28-30).
Lu Dub (1952): Strom moudrosti. Mudrosloví tibetského lidu. Přeložili Pavel Poucha a Pavel Eisner. Praha: Melantrich.
Martin, Dan (1997): Tibetan Histories. A Bibliography of Tibetan-language Historical Works. London: Se-rindia Publications.
Nágárdžuna (2000): Strom moudrosti: Prameny staro-indického myšlení. Přeložil Pavel Poucha. Přebásnil Pavel Eisner. Doslov napsal Josef Kolmaš. Praha: Nakladatelství Garamond.
Nangsa Öbum. Mystérium o životě a zmrtvýchvstání krásné paní Nangsy (1993). Z tibetštiny přeložil Josef Kolmaš. Ilustroval Jaromír Skřivánek. Praha: Unitaria (Edice Skvosty, 1).
Norbu Čhönphel (2001): Tibetské lidové příběhy. Z angličtiny přeložil Pavel Czeczotka. Praha: Argo.
Olschak, Blanche Christine (1967): Perlen alttibetischer Literatur. Basel - Stuttgart: Birkhäuser Verlag.
Poucha, Pavel (1952): Das tibetische Totenbuch im Rahmen der eschatologischen Literatur (Ein Beitrag zu seiner Erklärung). Archiv orientální, roč. 20, s. 136-162.
Sakja-pandita (1984; 1988): Pokladnice moudrých rčení. Z tibetštiny přeložil Josef Kolmaš. Přebásnila Jana Štroblová. Praha: Odeon (1. a 2. vydání).
Savitsky, Lev S. (1978): Secular Lyrical Poetry in Tibet. Works of Tsangjang-jamtso (1683-1706). In: Li-geti, Lajos, ed., Proceedings of the Csoma de Körös Memorial Symposium. Budapest: Akadémiai kiadó,
s. 403-409.
Sogyal Rinpoche (1992; 1996): The Tibetan Book of Living and Dying. San Francisco 1992. (Totéž česky, Tibetská kniha o životě a smrti. Z angličtiny přeložil Dušan Zbavitel. Praha: Pragma - Knižní
klub, 1996.)
S0rensen, Per K. (1987): A Fourteenth Century Tibetan Historical Work rGyal-rabs gsal-ba'i me-long: Author, Date and Sources - A Case-study. Köben-havn (Fontes Tibetici Havnienses).
S0rensen, Per K. (1994): Tibetan Buddhist Historiography. The Mirror Illuminating the Royal Genealogies. An Annotated Translation of the XIVth Century
Tibetan Chronicle rGyal-rabs gsal-ba'i me-long. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag (Asiatische Forschungen, 128).
Stein, Rolf Alfred (1956): Ľépopée tibétaine de Gesar dans sa version lamaique de Ling. Paris: Presses uni-versitaires de France (Bibliothěque d'Études, 61).
Stein, Rolf Alfred (1959): Recherches sur ľépopée et le barde au Tibet. Paris: Presses universitaires de France (Bibliothěque de lInstitut des Hautes Étu-des Chinoises, 13).
The Tibetan Book of the Dead. The Great Book of Natural Liberation Through Understanding in the Between (1994). Composed by Padma Sambhava. Discovered by Karma Lingpa. Z tibetštiny přeložil Robert A. F. Thurman. New York: Bantam Books.
The Tibetan Book of the Dead. The Great Liberation Through Hearing in the Bardo by Guru Rinpoche according to Karma Lingpa (1975). Z tibetštiny přeložili Francesca Freemantle a Chögyam Trung-pa. Boulder - London.
The Tibetan Book of the Dead or the After-death Experiences on the Bardo Plane (1927). Sestavil a vydal Walter Yeeling Evans-Wentz. Oxford: Oxford University Press (a četné reedice).
Das tibetische Buch der Toten (1977). Z tibetštiny přeložila Eva K. Dargyay ve spolupráci s Gesche Lobsang Dargyayem. Bern - München - Wien.
Tibetská kniha mrtvých. Bardo thödol (Vysvobození v bardu skrze naslouchání) (1991; 1995; 1998; 2001; 2002). Z tibetštiny přeložil a komentoval Josef Kolmaš. Praha: Odeon (1. a 2. vydání), 1991; Praha: Nakladatelství Vyšehrad (3., rozšířené vydání), 1995; Praha: Nakladatelství Aurora (4. vydání), 1998; Praha: Nakladatelsví Vyšehrad (5. vydání), 2001; Praha: Nakladatelství Argo (6., paralelní tibetsko-české vydání), 2002.
Tibetská kniha mŕtvych. Bardo thödol. Vyslobodenie v barde počúvaním (1998). Z tibetčiny preložil Josef Kolmaš. Z češtiny do slovenčiny preložili Karol He-rian a Silvia Herianová. Praha: Nakladatelství Práh.
Vostrikov, Andrej Ivanovič (1962): Tibetskaja istoričes-kaja literatura. Moskva: Izdatělstvo vostočnoj literatury (Bibliotheca Buddhica, 32). (Totéž anglicky, Tibetan Historical Literature. Z ruštiny přeložil H. Ch. Gupta. Calcutta.)
Yu Dawchyuan (1930): Love Songs of the Sixth Dalai-Lama. Peiping: Academia Sinica (Monographs, Series A, No. 5).
114
7. Výkladový rejstřík důležitějších jmen a pojmů
ače lhamo, svérázná tibetská divadelní hra či „opera", ve které se střídá mluvený i zpívaný text s tancem či pantomimou. Mnoha svými rysy připomíná středověké evropské náboženské drama - mystérium, mirákl či pašijové hry.
Akšóbhja, doslova „Neotřesný", meditativní buddha (viz) vládnoucí rájem Abhirati na východě Všehomíra. Altan-chan (1543-1582), vůdce tumedských Mongolů, který v roce 1578 pozval třetího dalajlamu Sönam Gjamccha (viz) k sobě do Mongolska a poprvé mu udělil titul dalajlama (viz), „nejvyšší lama". ama-accho, tzv. dračí stromy, ke kterým Chaniové jednou v roce na rozhraní druhého a třetího lunárního měsíce přinášejí obětiny v podobě buvolů či vepřů. Slavnost bývá doprovázena obecným veselím a bohatým pohoštěním.
amban, titul vysokých císařských úředníků v Tibetu v letech 1728-1912. Zpravidla bývali dva - hlavní a pomocný - a střídali se v tříletých intervalech. Tuto funkci zastávali téměř výlučně pouze Mandžuové nebo Mongolové.
ambanát, instituce mandžusko-čínského císařského dohledu a kontroly nad Tibetem v letech 1728-1912. Amdo, historický severovýchodní Tibet (dnešní čínská provincie Čching-chaj), rodiště náboženského reformátora Congkhapy (viz).
Amitábha, meditativní buddha (viz), jehož kult je rozšířen zejména v Číně a Japonsku. Za jeho pozemské převtělení jsou v Tibetu považováni pančhenlamové (viz).
Amóghasiddhi, doslova „Úspěšně dokonalý", jeden z pěti meditativních buddhů. Jeho znakem bývá dvojitá vadžra (viz dordže).
Andrade Antonio de (1580-1634), portugalský jezuita. V roce 1625 založil v Cabrangu (západní Tibet) misijní stanici. Autor první západní autentické zprávy o Tibetu: Novo Descobrimento do Gram Cathayo, ou Reynos de Tibet (Lisabon 1626). asura, tibetsky lhamajin („nebůh"), mytická bytost žijící v druhém z šesti stavů sansárové existence. Asu-rové jsou úhlavními nepřáteli bohů-dévů. Atíša (982-1054), bengálský guru působící od roku 1042 v Tibetu, kde inicioval novou vlnu šíření buddhismu a založil školu Kadampa (viz). Zván též Dípankara Šrí Džňána.
Avalókitéšvara, též Avalókita (tibetsky Čänräzig), buddhistické božstvo, bódhisattva (viz), symbol nekonečného soucitu a milosrdenství. V Tibetu uctíván jako hlavní patron země, převtělující se do dávných tibetských králů a do dalajlamů (viz). bardo, posmrtný mezistav či mezidobí mezi předchozí a následující existencí, trvající zpravidla ne více než 49 dnů. Dělí se na tři fáze: bardo hodiny smrti, prapodstaty a vznikání. Viz Tibetská kniha mrtvých. Bardo thodol, doslova „Vysvobození v bardu skrze naslouchání", dílo připisované Indu Padmasambha-vovi (viz) (8. století), „objevené" však teprve ve století 14. asketou Karmalingpou (viz). Česky Tibetská kniha mrtvých (viz) (Praha 1991 a dalších pět vydání).
115
Barkor, doslova „Vnitřní okruh", název ulice ve Lhase kolem chrámu Džókhangu (viz). bhagavant, též bhagavat, případně bhagaván (tibetský čomdändä), „ctihodný, vznešený". Psáno-li s velkým počátečním písmenem, častý epitet Buddhy Šákja-muniho (viz).
Bhrkutí, spolu s Tárou (viz) dvě mystické družky bódhisattvy Avalókitéšvary (viz), obě jsou produktem nejpozdější vývojové fáze severního buddhismu. Bhrkutí představuje božstvo hněvivé, kdežto Tára, zrozená z útrpné slzy Avalókitéšvarovy, je bohyní milosrdenství. Za Bhrkutí je považována nepálská princezna, která se stala ženou tibetského krále Son-gcän Gampa (viz).
Bílá Tára, tibetsky Dolkar, zbožštěná podoba čínské princezny Wen-čcheng (viz), ženy krále Songcän Gampa (viz), iniciátorky přijetí buddhismu a čínského kulturního vlivu v zemi.
Bja-sprel gtam-rgjud, „Vyprávění o ptácích a opicích", anonymní tibetská bajka, líčící územní spor mezi ptáky a opicemi. Česky Bajka o ptácích a opicích
(Praha 1965).
bódhičitta, doslova „duch procitnutí", jedna z ústředních koncepcí mahájány (viz) v Tibetu (viz). bódhisattva, tibetsky čhangčhub sempa, ideál mahá-jánského světce, který se vzdává možnosti dosáhnout buddhovství, aby mohl pomáhat jiným na jejich cestě k vysvobození z koloběhu zrození. bon, název původního náboženství Tibeťanů (založeného na vnitroasijském animismu a šamanismu) před přijetím buddhismu; bônismus. V Tibetu dosud rozšířeno.
Brahma, první bůh hinduistické božské trojice (Brahma, Višnu, Šiva), bůh-stvořitel. Později převzat také do buddhistického panteonu. buddha, doslova „osvícená či probuzená bytost", spočívající již v nirváně, vysvobozená z koloběhu reinkarnací.
Buddha, duchovní titul Inda Siddhárthy Gautamy (asi 564/3-484/3 př. Kr.), zakladatele buddhismu. Znám převážně jako Buddha Šákjamuni („Mudrc ze Šákjů"). buddhovství, cíl každého buddhisty, který spočívá ve „vysvobození se" ze sansáry (viz) cestou morálního očištění a v konečném spočinutí v nirváně. biime, doslova „nenechávat samotnou venku", obecné tibetské označení pro ženu.
Buton Rinčhendub (1290-1364), tibetský historický spisovatel, první redaktor tibetského buddhistického kánonu Kandžuru (viz) a Tandžuru (viz). Autor čtyřdíl-
ného pojednání o dějinách buddhismu v Indii a Tibetu z roku 1322 (přeloženo do angličtiny E. Obermillerem, Heidelberg 1931-1932).
campa, mouka umletá z upraženého ječmene čching--kche, respektive pokrm připravený smícháním mou-ky-campy s čajem, popřípadě s mlékem a cukrem. Hlavní potrava Tibeťanů.
Cang, západní část středního Tibetu s centrem v Ži-kace (viz), tzv. Zadní Tibet.
Cangpa (1565-1642), jméno dynastického rodu v Zadním Tibetu.
Cangpo, hlavní tibetská řeka, protékající zemí od západu k východu a pod názvem Brahmaputra vyúsťující na indickém území do řeky Gangy a spolu s ní se vlévající do Bengálského zálivu. Cchangjang Gjamccho (1683-1706), celým jménem Lozang Rigdzin Cchangjang Gjamccho, zvaný též Rindzin Cchangjang, šestý dalajlama, světák, autor sbírky milostných básní Mgul-glu (česky Černý mrak v bílém, Praha 1976, Ostrava 2000). Cchepongza (8. století), první žena tibetského krále Thisong Decäna (viz), známá svou milostnou aférou s asketou Vairóčanou (viz).
Congkhapa (1357-1419), vlastním jménem Lozang Dagpa, reformátor tibetského mnišství, zakladatel školy Gelugpa (viz).
Ctihodný, tibetsky Džecun, častý epitet buddhů (viz), bódhisattvů (viz) a jiných buddhistických světců. Cybikov Gonbožab Cebekovič (duben 1873-20. 9. 1930), burjatský etnograf, jazykovědec a cestovatel. V letech 1899-1902 podnikl výzkumnou cestu do Tibetu, kde mimo jiné navštívil kláštery Kumbum a Labrang v Amdu, Gandän, Däpung a Sera v okolí Lhasy, Tašilhunpo v Zadním Tibetu a Samjä v Předním Tibetu. Jeho cestopis Buddist-palomnik u svjatyň Tibeta (Petrograd 1919) vyšel v českém překladu Josefa Kolmaše, Cesta k posvátným místům Tibetu (Praha 1987, 2001).
čangkja-chutuchtu, titul nejvyššího představitele čínských vyznavačů tibetského buddhismu, sídlícího v dřívějších dobách v Pekingu. Čänräzig, viz Avalókitéšvara.
čhang, slabší alkoholický nápoj vyráběný z kvašeného ječmene nebo rýže. Druh tibetského piva. Čhangthang, doslova „Severní pláň", rozsáhlá liduprázdná oblast severního Tibetu. čhidar, název pro druhé, tj. pozdější období hlásání buddhistické víry v Tibetu, spojené s misijní a překladatelskou činností reformátora Atíši (viz).
116
Chökji Gjalcchän (1938-1989), desátý (sedmý) panč-henlama (viz).
čhokjong, doslova „ochránce víry", kategorie ochranných božstev, strážců Buddhova učení. chönä dang jöndag, termín pro vztah „lamy-obětníka a laika-almužníka". Od dob mongolské dynastie Jüan uplatňovaný ve vztazích mezi Tibetem a císařskou Čínou.
čhorten, původně schrána obětních darů, přeneseně pak schrána tělesných ostatků. Zpravidla zděná stavba v půdorysu čtvercová, přecházející v kupoli a zakončená emblémy Slunce a Měsíce. V Indii nazývána stúpa, v Mongolsku suburgan.
Čcheng-te, letní císařské sídlo severovýchodně od Pekingu s četnými památkami tibetské architektury. Známé též jako Džehol (Jehol, čínsky Že-che-er). Čchiangové, etnikum prototibetského původu žijící v jihozápadní Číně.
čtyři prvky, čtyři elementární složky veškerých jevů vnějšího a vnitřního (člověkova) světa - země, voda, oheň, vzduch.
Dagpo, kraj jihovýchodně od Lhasy, obvykle dělený na Horní (Dagtö) a Dolní (Dagmä) Dagpo. dákiní, tibetsky khandoma, nebeské víly, ochránkyně Buddhovy nauky.
dalajlama, mongolsko (dalaj, „oceán")-tibetský (lama, „nejvyšší") titul čelného představitele školy Gelugpa (viz), duchovní a světská hlava Tibetu (viz), s tradičním sídlem ve Lhase. Dalajlamové jsou považováni za pozemské převtělence bódhisattvy Avalókitéšvary (viz). dälog, doslova „navrátilec ze záhrobí", bytost, která po smrti prožila jistou dobu v zásvětí a opět se vrátila mezi živé, aby svým příkladným životem vedla ostatní k osvícení.
Dangzang Wangpo, krycí jméno šestého dalajlamy Cchangjang Gjamccha (viz) za jeho nočních toulek Lhasou.
Däpung, gelugpovský klášter západně od Lhasy (založen 1416).
Dás Sarat Čandra (1849-1917), bengálský cestovatel v Tibetu, autor četných prací o tibetském jazyku, dějinách a náboženství.
Derge, lokalita v dnešním západním S'-čchuanu, významné středisko politického, náboženského a kulturního života v někdejším východním Tibetu (Kham). Místo je proslulé tiskem buddhistického kánonu Kandžuru (viz) a Tandžuru (viz). Desideri Ippolito (20. 12. 1684-13. 4. 1733), italský jezuita, první evropský tibetolog. V Tibetu pobýval
celkem šest let (1716-1721). Je autorem čtyřsvazko-vého cestopisného díla o Tibetu a jeho náboženství (česky Cesta do Tibetu, Praha 1976 a 2001). déva, déví, tibetsky lha, lhamo, „bůh, respektive bohyně", mytická bytost žijící v prvním, nejvyšším, z šesti stavů sansárové existence.
dharma, tibetsky cha, Buddhova nauka. Slovo zahrnuje celý soubor teoretických a praktických složek Buddhova učení, tedy je vlastně synonymem pro buddhistické náboženství jako takové. dhjánamudra, držení rukou v jisté meditativní pozici. dilbu, rituální ruční zvoneček používaný při tantric-kých obřadech.
Digungpa, sekta tibetského buddhismu založená Rinčhenpalem (1143-1217) a její příslušníci. Dolma, buddhistická bohyně Tára (viz), „Vysvobodi-telka", duchovní družka Avalókitéšvarova (viz). V lidové víře považována za matku všech buddhů (viz). Domtön Gjalwä Džungnä (1005-1064), zakladatel kláštera Radeng (viz).
dordže, vadžra, buddhistický rituální předmět, „hro-moklín", používaný zejména v exorcismu. Dordže Dagpa (1084-1161), Milarapův žák, zvaný Räčhung („Malý bavlnou oděný"), jemuž tradice omylem připisuje autorství Milaräpovy biografie. Viz Sanggjä Gjalcchän.
Dugpa, tibetský název Bhútánců, „lidé Dračí země". dzo, respektive dzopho, kříženec jaka s domácí krávou (samec).
dzogčhen, doslova „velká dovršenost", duchovní tradice nejstarší školy tibetského buddhismu Ňingmapy ( viz), odvozující se od indického učitele Vimalamitry
(8. století).
dzogrim, viz kjerim a dzogrim. dzomo, samice křížence jaka s domácí krávou. Džamjang Khjence Wangpo (1820-1892), učený lama školy Sakjapa (viz), iniciátor hnutí rime (viz) ve východním Tibetu.
džátaka, příběh ze života Buddhy (viz) v jeho předchozích zrozeních.
džebdzundamba, mongolský titul urgského převtělen-ce, hlavy buddhistické církve v dřívějším Mongolsku. Džecun, „Ctihodný" (viz), častý titul Buddhy (viz) a jiných význačných buddhistických světců (například Milaräpy). Džehol, viz Čcheng-te.
Džókhang, doslova „Dům Páně", hlavní buddhistická svatyně ve Lhase se sochou Buddhy (viz), přinesenou z Číny princeznou Wen-čcheng (viz).
117
Džowo Rinpočhe, doslova „Velevzácný Pán", pojmenování Buddhovy sochy v Džokhangu (viz). Gampopa Sönam Rinčhen (1079-1153), tibetský lékař, žák Milarapův, iniciátor sloučení učení škol Kadampy a Kagjüpy (viz) a tím i vzniku řady podsekt Kagjüpy. Gandän, gelugpovský klášter severovýchodně od Lhasy (založen 1409).
gandharva, tibetsky diza („jedlík vůně"), pojmenování polobožských nebeských pěvců či hudebníků živících se vůněmi.
Gar (7. století), hlavní ministr tibetského krále Son-gcän Gampa (viz). gau, schránka či pouzdro na amulet. Geleg Namgjal (1883-1937), jméno devátého (šestého) pančhenlamy (viz).
Gelugpa, doslova „Tradice ctnostné řehole", někdy nazývaná Žlutou sektou - Žaser (viz), doslova „Žluté mitry", škola tibetského buddhismu založená v 15. století Congkhapou (viz), a její stoupenci. Gendün Chökji Ňima (narozen 24. 3. 1989), dalaj-lamou (viz) uznaný jedenáctý (osmý) pančhenlama (viz), odmítnutý však čínskou stranou. Gendün Chönphel (1903/5-1951), tibetský nacionalistický intelektuál, malíř. Překladatel indické „Učebnice lásky", Kámasútry (viz), do tibetštiny. Gesar, idealizovaný vládce-bohatýr, ochránce před nespravedlností a útiskem. Legendární hrdina národů Vnitřní Asie. Jméno odvozeno z latinsko-řeckého caesar/kaisar.
gjalcchab, titul regenta v době dalajlamovy (viz) ne-zletilosti.
Gjalcchän Norbu (narozen 13. 2. 1990), jedenáctý (osmý) pančhenlama (viz), uznaný pouze čínskou stranou.
Grueber Johannes (28. 10. 1623-30. 9. 1680), rakouský jezuita. Spolu s Belgičanem Albertem d'Orville (1621-1662) jako první Evropané navštívili v roce 1661 Lhasu. Grueber je autorem cenných etnografických a antropologických zpráv o Tibetu a Tibeťanech včetně příslušných vyobrazení uveřejněných v díle China illustrata Athanasia Kirchera (Amsterdam 1667). Gušri-chan (1582-1655), chošúdský (mongolský) vládce a dobyvatel Tibetu (viz), který umožnil příchod pátého dalajlamy ke světské moci. hínajána, spolu s mahájánou a vadžrajánou tři základní „cesty či vozy" k buddhistickému osvícení. Hínajána („malá cesta") představuje původní, filozofičtější výklad Buddhovy nauky; mahájána („velká cesta") zdůrazňuje především vnější, náboženskou
a kultovní stránku učení; vývojově nejpozdější ezoterická vadžrajána („cesta vadžry", tj. rituálu) učí metodám, jak pomocí okultních textů, magických praktik, zaklínacích formulek atd. dospívat k osvícení. Hněviví, viz Pokojní a Hněviví. Huc Evariste-Régis (1. 6. 1813-25. 3. 1860), francouzský lazaristický misionář, který spolu s Josephem Gabetem (1808-1853) uskutečnil v letech 1844-1846 dobrodružnou cestu do Lhasy. Své zážitky uložil do cenného cestopisu Cesta do Lhasy (Praha 1887, 1971; nově jako Putování Tibetem L. P. 1845-1846, Praha 2002). Iové, početný nechanský národ tibeto-barmské etnické skupiny v jižní a jihozápadní Číně. jab a jum, tantrický koncept mužských (jab, „otec") a ženských (jum, „matka") božstev, představovaných zpravidla v sexuálním spojení. Často zobrazována v tibetské náboženské ikonografii. jak, tibetský přežvýkavý sudokopytník (£os grunniens), obrostlý dlouhou srstí s hustou vlněnou podsadou. jarnä, každoroční „letní duchovní cvičení" tibetských mnichů, trvající zpravidla 45 dnů. Jäschke Heinrich August (17. 5. 1817-24. 9. 1883), „moravský" misionář, člen ochranovské Jednoty bratrské, po předcích moravského původu. V letech 1857 až 1868 působil jako prefekt misijní stanice Moravských bratří v Kyelangu (severozápadní Indie) s převážně tibetským obyvatelstvem a věnoval se především studiu tibetského jazyka a literatury. Je mimo jiné autorem cenného Tibetan-English Dictionary (Londýn 1881 a četné reedice) a proslul zejména jako překladatel knih Nového zákona do klasické tibetštiny (sešitově, Kyelang 1861-1875; knižně, Berlín 1883). Ješe Gjamccho (1686-1725), v letech 1707-1717 nástupce šestého dalajlamy (viz), v Tibetu však považovaný za „lžidalajlamu".
jidam, v tibetském buddhismu kategorie osobních ochranných božstev, vystupujících jak v podobě laskavé, tak hrozivé.
Jontän Gjamccho (1589-1617), čtvrtý dalajlama (viz) mongolského původu. jum, viz jab a jum.
Jung-che-kung, velechrám tibetského buddhismu v Pekingu z roku 1725.
Kadampa, škola tibetského buddhismu iniciovaná v 11. století reformátorem Atíšou (viz). Kagjupa, reformovaná škola tibetského buddhismu založená Marpou Čhokji Lodom (viz) a u svých stoupenců zdůrazňující poustevnický způsob života. Dělí se na řadu podsekt.
11S
Kailás, současný název mytické hory Méru (též Su-méru), bájného středu či osy světa. Hora v západním Tibetu, posvátné poutní místo buddhistů i hinduistů. Kalzang Gjamccho (1708-1757), sedmý dalajlama (viz), nastoupivší do úřadu až v roce 1720. Kámasútra, viz Kámášástra.
Kámášástra, indická příručka obsahující návody, jak dosáhnout dokonalosti v manželském i mimomanželském sexuálním a erotickém životě; sepsal ji někdy mezi 3. a 5. stoletím n. l. mudrc Mallanága Vátsjájana; do češtiny bývá překládána jako Kámasútra aneb poučení o rozkoši.
Kandžur, první část tibetského buddhistického kánonu, obsahující na 1100 převážně naukových děl. Viz též Tandžur.
karma, též karman, tibetsky lä („čin, skutek"), respektive odplata za ně. Život, který nyní žijeme, je výslednicí předchozích životů a zároveň základnou pro životy příští. Zákonem karmy se řídí ustavičný koloběh životů (sansára, viz) a postavení bytostí v něm. Karma-kagju, podsekta školy Kagjupy (viz) založená Gampopovým (viz) žákem Dusum Khjenpou (1110 až 1193). Někdy nazývána též Karmapa (viz). Karmalingpa (14. století), tibetský asketa, „objevitel" ukrytého textu Tibetské knihy mrtvých (viz) na hoře Gampodar.
karmapa, titul duchovní hlavy školy Karma-kagju. Karmapa, jedna z odnoží tibetské buddhistické školy Kagjupy (viz).
kašag, doslova „dům úředních výnosů", v dřívějších dobách úřadovna rady kalonů (ministrů tibetské vlády), tvořené třemi světskými a jedním duchovním kalônem. Kathang denga, doslova „Pět svitků promluv", literární dílo autora Orgjän Lingpy (viz) (14. století), jehož třetí oddíl, „Vyprávění o královnách", obsahuje zde přeložený příběh „Tibetské putifarky" Cchepongzy (viz) a mnicha Vairóčany (viz).
Kham, historický východní Tibet. Dnes je jeho západní polovina součástí Tibetské autonomní oblasti (viz), kdežto východní polovina tvoří západní část čínské provincie S'-čchuan.
khatag, hedvábná obřadní stuha či šála vyměňovaná na znamení úcty, případně přinášená do chrámu a k sochám jako projev díků, úcty apod. Kchang-si, éra vlády (1662-1722) druhého císaře mandžuské dynastie Čching Šeng-cua. kjerim a dzogrim, dvě komplementární fáze me-ditačního procesu: nižší, induktivní či imaginativní kjerim, a vyšší, deduktivní či realizační dzogrim.
Kongdžo, tibetské označení princezny (čínsky kung--ču) Wen-čcheng (viz), čínské nevěsty tibetského krále Songcän Gampa (viz).
Kongpo, kraj východně od Lhasy, obvykle dělený na Horní (Kongtö) a Dolní (Kongmä) Kongpo. Korösi Csoma Sándor (Alexander Csoma z Koroše, 4. 4. 1784-11. 4. 1842), maďarský orientalista a cestovatel, zakladatel vědecké tibetologie, od roku 1823 žijící v Indii a věnující se studiu tibetského jazyka a literatury. Je autorem tibetsko-anglického slovníku a tibetské mluvnice (obojí vyšlo v Kalkatě roku 1834). Kumbum, gelugpovský klášter v Amdu (založen 1560). Künga Dordže (14. století), tibetský historiograf, sestavitel tzv. Cchalgungthangského Kandžuru z let 1312-1320, který se stal základem všech pozdějších kandžurových vydání. Viz Kandžur. Künga Gjalcchän, viz Sakja-pandita. Labrang, gelugpovský klášter v Amdu (založen 1709). Ladak, země ve východním výběžku indického státu Džammú a Kašmír, nejzápadnější výspa tibetské civilizace.
lama, doslova „nejvyšší", označení duchovního učitele, gu-rua. V tibetském buddhismu nejvyšší mnišská hodnost. lamaismus, dřívější název pro tibetský buddhismus. Lamrim čhenmo, doslova „Cesta po stupních k osvícení", základní filozofické dílo gelugpovské věroučné tradice, vytvořené Congkhapou (viz). Langdarma (838-842), tibetský král, exponent bönis-tické opozice, krutý pronásledovatel buddhistů. legšä, doslova „moudré, respektive elegantní výroky", žánr tibetské aforistické literatury. Jako autor nejvíce proslul Sakja-pandita (viz), jehož aforistické dílo bylo do češtiny přeloženo jako Pokladnice moudrých rčení (Praha 1984, 1988).
Lha Thothori Ňäncän (3.-4. století), podle pověsti první, již buddhistický tibetský král. Lhabzang-chan, poslední chošúdský (mongolský) vládce Tibetu v letech 1703-1717. Lhaská dohoda, Anglo-tibetská dohoda ze 7. 9. 1904, první smluvní dokument mezi tibetskou vládou a západní mocností, umožňující Angličanům mimo jiné volný vstup do Tibetu.
locawa, titul tibetských překladatelů buddhistických súter ze sanskrtu.
Lodö Gjalcchän (1235-1280), zvaný Phagpa-lama, doslova „Velebný lama", čelný sakjapovec, duchovní rádce chána Chubilaje.
lodžong, doslova „čištění či tříbení mysli", specifická metoda dosahování osvícenosti ducha - bódhičitty (viz).
119
mahájána, viz hínajána.
mandala, kultovní objekt znázorňující prostorové, respektive plošné symbolické vyjádření buddhistic-kých představ o uspořádání vesmíru a jeho zabydlení božskými bytostmi, které jej ovládají. manušja, tibetsky mi („člověk"), třetí z šesti stavů sansárové existence.
Mára, bůh smrti a zmaru, pokušitel, nejhorší překážka na cestě k osvobození.
mardung, tibetsky „ostatky, mrtvola, mumie". Doslova „ostatky (dung) [tří] červených (mar) [tělních složek, totiž masa, krve a morku]". Marpa, vlastním jménem Čhôkji Lodô (1012-1097), zvaný Překladatel (Locawa), žák indického jógina Nárópy (1016-1100), zakladatel školy Kagjupa (viz), učitel Milarapův (viz).
Marpori, doslova „Červený kopec", horský výběžek v severozápadním předměstí Lhasy, na kterém od 17. století stojí dalajlamovský palác Potála (viz). Méru, též Suméru, tibetsky Rirab, mytická hora, bájný střed či osa světa, ztotožňovaná s horou Kailás v západním Tibetu.
Mgul-glu, doslova „Popěvky", název sbírky milostných slok šestého dalajlamy Cchangjang Gjamccha (viz). Milaräpa, vlastním jménem Žäpa Dordže (10401123), zvaný též Räčhen („Velký bavlnou oděný"), tibetský jógin a mystický básník. nága (mužský rod), nágí (ženský rod), mytologické bytosti s lidskou hlavou a hadím či dračím tělem, žijící ve vodních tůních. naldžor, naldžorpa, viz siddha. nambu, druh hrubého sukna.
Namri Songcän (6.-7. století), sjednotitel a vládce kmenů centrálního Tibetu, otec krále Songcän Gampa (viz). namthar, doslova „úplné vysvobození", žánr tibetské životopisné (hagiografické) literatury. Namtharem se obvykle rozumí Milaräpova (viz) biografie. Nangsa Ôbum, jméno hlavní hrdinky tibetské myste-rijní hry „Vyprávění o životě a zmrtvýchvstání krásné paní Nangsy" (česky 1993).
naraka, tibetsky ňalwa („peklo), poslední z šesti stavů sansárové (viz) existence.
Narthang, klášter jihozápadně od Žikace (založen
1153).
Ňathi Cänpo (asi 2. století př. Kr.), legendární zakladatel tibetského královského rodu. ngadar, název pro rané období hlásání buddhistické víry v Tibetu, spojované s činností Inda Padmasamb-havy (viz).
Ngaphö Ngawang Džigme (1910-1994), tibetský politik, signatář tzv. Sedmnáctibodové dohody z roku 1951 (viz). Pročínský exponent na novodobé tibetsko--čínské politické scéně.
Ngari, nejzápadnější část Tibetu v těsném sousedství Ladaku (viz).
Ngawang Ješe Gjamccho, viz Ješe Gjamccho. Ngawang Lozang Gjamccho (161ľ-1682), pátý da-lajlama ( viz), nazývaný „Velký Pátý" (Ngapa čhenpo), historický spisovatel, budovatel paláce Potály (viz) ve Lhase.
Ňingmapa, doslova „Stará škola či tradice", označení předreformní školy tibetského buddhismu a jejích stoupenců, přidržujících se učení Inda Padmasam-bhavy ( viz). Někdy nazývaná též „Červené mitry" - Žamar (viz).
Ochránce, tibetsky Gönpo, častý titul bódhisattvy (viz) Avalókitéšvary (viz).
Óm, posvátná slabika indického a tibetského bud-dhismu, která má význam „budiž" nebo „staň se". Öpagme, buddha „Nezměrné světlo" či „Nekonečný jas", tibetské jméno buddhy Amitábhy (viz). Orgjän Lingpa (narozen 1323), tibetský autor legendární pentalogie „Pět svitků promluv" - Kathang denga, též Thangjig denga, pojednávajících o bozích a běsech, o králích, o královnách, o překladatelích a panditech a o ministrech.
otevření zraku, může znamenat: 1. namalovat na obličejové masce oči; 2. vysvětit (například obraz, sochu apod.).
ověnčování nevěsty, předsvatební obřad zdobení nevěsty tyrkysem a zásnubním šípem (viz). Padmasambhava, tibetsky Päma Džungnä („Zrozený z lotosu"), indický guru, mág, buddhistický věrozvěst
Tibetu (8. století).
Pán smrti, Jama, respektive Jamarádža, v indické mytologii bůh smrti, spravedlivý vládce podsvětí. pančhenlama, též pančhen-rinpočhe, pančhen-erdeni, titul druhého nejvyššího představitele školy Gelugpa (viz) se sídlem v Tašilhünpu poblíž Žikace (viz). Pokládaný za pozemské převtělení buddhy Amitábhy (viz). patero slastí, potěšení skýtané pěti smyslům - zraku, sluchu, čichu, hmatu a chuti.
Penna di Billi Francesco Orazio della (1680-1ľ45), italský kapucín působící v Tibetu šestnáct let. Je autorem prvního (rukopisného) tibetsko-latinské-ho slovníku z roku 1ľ23. Jeho spolubratr, lingvista Cassiano Belligatti da Macerata (1ľ08-1ľ91), je zase autorem dílka Alphabetum Tangutanum sive Tibeta-
12G
num (Řím 1773). Na základě informací získaných od obou těchto misionářů sestavil italský augustinián Antonio Agostino Giorgi (1711-1797) své proslulé Alphabetum Tibetanum missionum apostolicarum commodo editum (Řím 1759 a 1762), pojednávající vedle tibetské abecedy, gramatiky s četnými ukázkami textů v původním písmu také o tibetském buddhismu, jakož i o politických poměrech v zemi. pět jedů, pět morálních poskvrněností - pýcha, žádostivost, hněv, závist a nevědomost. Phagmodu, šlechtický rod ve středním Tibetu, který se kolem roku 1350 chopil v zemi moci a udržel si ji do roku 1436.
Phagpa, viz Lodô Gjalcchän.
phurbu, rituální předmět tvaru trojhranné dýky, používaný při magických obřadech. Pokladnice moudrých rčení, sbírka 457 aforistických čtyřverší autora Sakja-pandity (viz; česky 1984, 1988). Pokojní a Hněviví, kategorie tantrických božstev, vystupujících v Tibetské knize mrtvých (viz). polyandrie, forma manželství umožňující souběžné soužití jedné ženy se dvěma a více muži; můžeme rozlišit polyandrii fraterální (bratrskou, někdy také zvanou adelfickou polyandrií), kdy manželé jsou bratři, a sdruženou, kdy manželé bratry nejsou. polygamie, forma manželství umožňující souběžné soužití s více než jedním manželským partnerem. polygynie, forma manželství umožňující souběžné soužití jednoho muže se dvěma a více ženami. Pordenone Odorico de, též Oldřich, Čech z Furlánska (1286-1331), italský františkán, po otci českého původu. V letech 1316-1330 vykonal jako papežský legát velkou cestu do Číny a zpět. Ve svém cestopise (česky Popis východních krajů světa, Praha 1962, 1998) popisuje Tibet, který měl také údajně navštívit. Potála, dalajlamovský palác na kopci Marpori v západní části Lhasy (v současné podobě z poloviny 17. století). Pótala, bájná země v Indii při ústí řeky Sindhu, kde na stejnojmenné hoře má své sídlo Avalókitéšvara (viz). préta, tibetsky jidag („hladový duch"), démonické bytosti žijící v pátém z šesti stavů sansárové existence. Prževalskij Nikolaj Michailovič (31. 3./12. 4. 1839-20. 10./1. 11. 1888), ruský cestovatel a výzkumník Centrální Asie, kam v letech 1870-1888 podnikl pět výprav do západní Číny a severovýchodního Tibetu. Jemu vděčíme za prozkoumání horského systému Kchun-lun, pohoří severního Tibetu, pramenů Jang--c'-ťiangu, Tarimské pánve ad. Řada jeho cestopisů byla přeložena také do češtiny.
převtělování, reinkarnace, buddhistické dogma založené na dávných představách o stěhování duší (me-tempsychóza) na základě karmanového (viz) zákona. purgativum, tibetsky kudžong („očišťovač), zpravidla jím bývá rtuť vpravovaná ústy do nebožtíkova těla za účelem jeho vnitřní očisty.
Radeng, klášter severovýchodně od Lhasy (založen 1056). Radeng-rinpočhe, regent (1934-1941) v době nezle-tilosti čtrnáctého dalajlamy (viz), nakloněný spolupráci s kuomintangskou vládou v Nankingu. Zahynul při protivládním spiknutí osnovaném pročínskými elementy ve Lhase (1947).
rákšasí, tibetsky sinmo (ženský rod), respektive rákša-sa, tibetsky sinpo (mužský rod), v indické a tibetské mytologii lidožroutští démoni živící se mrtvolami. Své dílo konají zpravidla v noci. Legenda vypráví, že s jednou takovou démonkou, skalní rákšasí, tibetsky dagsinmo, uzavřel převtělený opičák (Avalókitéšvara) sňatek, z něhož pak vzešlo pokolení Tibeťanů. Ralpačän, doslova „S hřívou", vlastním jménem Thicug Decän (815-838), tibetský král, horlivý propagátor buddhismu. Zavražděn stoupenci bônistické opozice, vedenými králem Langdarmou (viz). Ramočhe, chrám ve Lhase; uchovává menší Buddho-vu sochu, kterou králi Songcän Gampovi (viz) přinesla jeho nepálská nevěsta Bhrkutí (viz). Ratnasambhava, doslova „Z klenotu zrozený", jeden z pěti tzv. meditativních buddhů (viz), vystupující v Tibetské knize mrtvých (viz). reinkarnace, viz převtělování.
rignä nga, doslova „pět znalostí", totiž jazyk a sloh, počty a řemesla, medicína, logika a filozofie. rime, doslova „nestrannost", eklektické hnutí v tibetském buddhismu, které se rozvinulo ve východním Tibetu v 19. století a představovalo náběh na svého druhu tibetský náboženský ekumenismus. Rinčhen Zangpo (958-1055), zvaný Překladatel (Lo-cawa), významný náboženský činitel západního Tibetu, pokračovatel v reformačním díle Atíšově (viz). Rindzin Cchangjang, viz Cchangjang Gjamccho. Rinpung, tvrz při řece Rongčhu poblíž jejího ústí do řeky Cangpo, centrum politické moci dynastie Rinpung (1481-1565).
Sakja, klášter v jihozápadním Tibetu (založen 1073), duchovní centrum školy Sakjapa (viz). Sakjapa, škola tibetského buddhismu s hlavním sídlem v Sakji (viz) a její stoupenci. Sakja-pandita, vlastním jménem Kunga Gjalcchän (1182-1251), pro svou učenost nazývaný „Učenec ze
121
Sakji". Od roku 1220 čtvrtý nejvyšší představitel školy Sakjapa (viz), autor oblíbené sbírky aforismů Pokladnice moudrých rčení (viz).
samádhi, způsob soustředění mysli, nejhlubší forma buddhistické meditace.
Samantabhadra, tibetsky Kúntuzangpo, nejvyšší buddha (ádibuddha), ochránce šiřitelů Buddhovy nauky. Vystupuje v Tibetské knize mrtvých (viz). Samjä, starobylý klášter východně od Lhasy, založený v 8. století Padmasambhavou (viz). Sanggjä Gjalcchän (1452-1507), přezdívaný Can-gňôn, „Blázen z Cangu", skutečný autor Milaräpovy biografie (1488). Viz též Dordže Dagpa. sansára, tibetsky khorwa, „koloběh životů", nepřetržitý řetěz převtělování, založený na zákonu karmy (viz), z něhož vysvobozením je až nirvána. Dělí se do šesti stavů, respektive světů existování - bohové (sanskrt-sky déva, tibetsky lha), polobozi (asura, lhamajin), lidé (manušja, mi), zvířata (tirjak, dundo), hladoví duchové (préta, jidag) a bytosti v pekle (naraka, ňalwa). Sarma, doslova „Nová škola či tradice", souhrnný název pro poreformní školy tibetského mnišství, vycházející z učení Atíšova (viz) a Rinčhen Zangpova (viz). Sedmnáctibodová dohoda, smlouva uzavřená mezi Ústřední lidovou vládou Číny a Místní vládou Tibetu „o podmínkách mírového osvobození Tibetu" (Peking, 23. května 1951). Za čínskou stranu ji podepsal Li Wej--chan, za tibetskou Ngaphô Ngawang Džigme (viz). Sera, gelugpovský klášter v severním předměstí Lhasy (založen 1419).
serbum, doslova „zlatá váza", urna věnovaná v roce 1793 čínským císařem Čchien-lungem a určená k volbě dalajlamů (viz) pomocí losu. siddha, tibetsky naldžor, respektive naldžorpa, bud-dhistický asketa, jógin, světec.
Siddhártha Gautama, vlastní jméno zakladatele bud-dhismu Buddhy Šákjamuniho (viz) (asi 564/3-484/3 př. Kr.).
Si-chuang-s', chrám a klášter v severozápadním Pekingu, postavený u příležitosti návštěvy pátého dalaj-lamy v Číně v roce 1652.
Simelská konference, Britsko-čínsko-tibetská konference v severoindické Simle v letech 1913-1914 o otázkách statusu a hranic Tibetu. Na ní vytyčena koncepce Vnějšího a Vnitřního Tibetu a jednáno o tzv. McMahonově linii.
Sís Vladimír (7. 7. 1925, Brno - 7. 9. 2001, Praha), český filmový tvůrce, spisovatel. Spolu s kameramanem Josefem Vanišem (viz) v roce 1954-1955 uskutečnili
po nově budované Sikchangsko (dnes Sčchuansko)--tibetské silnici cestu do Tibetu a jako první Češi navštívili Lhasu (1954). Své poznatky z cesty uložili do řady článků a knih (například Der Weg nach Lhasa, 1956; Země zastaveného času, 1959 ad.) a zejména pak je ztvárnili v celovečerním filmovém dokumentu Cesta vede do Tibetu, který získal v roce 1956 cenu na Mezinárodním filmovém festivalu v Benátkách a v Karlových Varech. Oba jsou též spoluautory retrospektivní obrazové publikace Vzpomínka na Tibet (též anglicky - Recalling Tibet), Oslo - Praha 1997. Slitovník, jedno z mnoha epitet bódhisattvy Avalóki-téšvary (viz).
Snang-sa-'od-'bum-gji lo-rgjus, „Příběh Nangsy Ôbum", jeden z názvů tibetské mysterijní hry o Nang-se Ôbum (viz) (v českém překladu vyšlo pod názvem Mystérium o životě a zmrtvýchvstání krásné paní
Nangsy, Praha 1993).
Sonam Gjalcchän (1312-1375), sakjaský mnich, autor tibetské kroniky Zrcadlo králů z roku 1368 (česky,
Praha 1998).
Sonam Gjamccho (1543-1588), třetí dalajlama, šiřitel tibetského buddhismu mezi Mongoly, jemuž Altan-chan (viz) v roce 1578 jako prvnímu udělil mongol-sko-tibetský titul dalajlama (viz). Songcän Gampo (asi 605-650), tibetský král, zakladatel tibetského státu s jeho základními atributy v oblasti politické, kulturní, vojenské atd. Stoliczka Ferdinand (7. 7. 1838, Bilany u Kroměříže - 19. 6. 1874, Murghí v Ladaku), moravský geolog a paleontolog, působil od roku 1863 v Indii. V roce 1873 jako člen Forsythovy výpravy do Kášgaru procházel západními okraji Tibetu a přispěl podstatně k zeměpisnému a geologickému poznání Vysoké Asie (srov. Josef Kolmaš, Ferdinand Stoliczka (1838-1874): The Life and Work of the Czech Explorer in India and High Asia, Wien 1982).
suburgan, mongolský název kultovní stavby ve tvaru pyramidy zakončené kupolí, sloužící zpravidla jako hrobka či relikviář (tibetsky čhôrten, viz). šestice slabik, respektive šestislabičná modlitba, v tibetském buddhismu velmi oblíbená mantra Óm, mani padmé, húm (vyslov Óm, mani päme, húm, „Óm, Klenote v lotosu, húm!"), jíž je vzýván o pomoc bódhisat-tva Avalókitéšvara (viz), hlavní patron Tibetu. šúnjatá, tibetsky tongpaňi („prázdno, prázdnota"). Základní filozofická koncepce mahájánového buddhismu. Prázdnota představuje negaci bytí sama od sebe, ničím nepodmíněného, na ničem nezávislého, vytrženého ze
122
své zákonité souvislosti, a připouští existenci toliko podmíněnou či odvislou od existence jiné. Tagdag-rinpočhe, vlastním jménem Ngawang Sun-grab, v letech 1941-1950 regent v nezletilosti čtrnáctého dalajlamy.
Tändzin Gjamccho (narozen 6. 7. 1935), čtrnáctý da-lajlama ( viz), žijící od protičínského povstání ve Lhase roku 1959 v indickém exilu.
Tandžur, druhá část tibetského buddhistického kánonu, obsahující na 3400 hlavně výkladových děl. Viz též Kandžur.
Tára, bohyně „Vysvoboditelka", duchovní družka bódhisattvy Avalókitéšvary (viz). Viz též Dolma. Tašilhunpo, gelugpovský klášter poblíž Žikace (založen 1447). Tradiční sídlo pančhenlamů (viz). terma, doslova „ukrytý poklad", označení náboženských textů z počátků šíření buddhismu v Tibetu. Ty bývaly po sepsání ukládány na tajná místa a po staletích „zázračně" objevovány, aby reprezentovaly myšlenky a slova jejich tvůrců, nezkažené pozdějšími vykladači.
thangka, plátěný nezarámovaný obraz s výjevy bud-dhistických božstev. therma, druh jemného sukna.
Thisong Decän, tibetský král (755-797), za jehož vlády se buddhismus stal oficiálním náboženstvím Tibetu. Thonmi Sambhóta (7. století), ministr krále Songcän Gampa (viz), tvůrce tibetského písma. Thubtän Gjamccho (1876-1933), třináctý dalajlama ( viz).
Tchu-po, čínský název pro Tibet a pro první období tibetského království (7.-9. století). Tibet, tibetsky Bôjul (čínsky Si-cang), od roku 1965 Tibetská autonomní oblast Čínské lidové republiky. 1,222 milionu km2. Hlavní město Lhasa. Tibetská autonomní oblast, území zahrnující kromě vlastního Tibetu (U, Cang, Ngari) též bývalou Oblast Čhamdo (Čchang-tu ti-čchu) v západní polovině někdejší provincie Si-kchang. Viz též Tibet. Tibetská kniha mrtvých, tibetsky Bardo thodol, „Vysvobození v bardu skrze naslouchání". Dílo připisované Padmasambhavovi (viz) (8. století), na světlo denní však vyzvednuté až ve 14. století asketou Kar-malingpou (viz). V češtině vyšla kniha dosud v šesti
vydáních (1991-2002).
tibetština, jazyk spřízněný s barmskými jazyky, s nimiž tvoří tibeto-barmskou jazykovou skupinu, představující západní větev velké rodiny čínsko-tibetských jazyků. Pro tibetštinu je příznačné množství dialektů.
Úlohu jakési lingua franca celého Tibetu na sebe postupně bere lhaština neboli dialekt centrálního Tibetu a jeho přirozeného centra Lhasy. Tibeťané, sami nazývaní Bôpa, případně - podle historických území, ze kterých pocházejí - Amdowa, Canga, Khampa atd. Kompaktně žijí na území Tibetské autonomní oblasti (viz) v jihozápadní Číně a dále v sousedních čínských provinciích Čching-chaj, S'-čchuan, Kan-su a Jun-nan, kde mají zřízeny vlastní autonomní kraje či okresy. Tibetský etnický živel dále nacházíme v celé podhimálajské oblasti - v indických státech Džammú a Kašmír (zejména v jeho východní části La-daku) a Himáčalpradéš na severozápadě a v Sikkimu a Arunáčalpradéši na severovýchodě. Velké množství Tibeťanů žije také v Bhútánu a Nepálu a v souvislosti s migrací, vyvolanou událostmi v Tibetu v roce 1959, také v Evropě, USA, Kanadě aj. Celkový počet lidí mluvících tibetsky se v některých pramenech udává na šest milionů.
tirjak, tibetsky dúndo („zvíře"), čtvrtý z šesti stavů sansárové (viz) existence.
tři buddhovská těla, tři projevy buddhovství: v abstraktní rovině jakožto tělo dharmy (viz), v etické rovině jakožto tělo hojnosti a v konkrétní rovině jakožto tělo proměnění (tibetsky tulku). Tři klenoty,  tibetsky Končhog-sum, metaforické souhrnné pojmenování Buddhy (viz), jeho učení (dharma) a obce jeho stoupenců (sangha), to vše u buddhistů předmět velké úcty. tulku, převtělenec, znovuzrozenec, „živý buddha". Ů, východní část středního Tibetu s centrem Lhasou, tzv. Přední Tibet.
učän, doslova „s hlavou", druh tibetského písma s horní závěsnou linkou, odpovídající zhruba našemu písmu tiskacímu.
umä, doslova „bez hlavy", druh tibetského písma bez horní závěsné linky, odpovídající zhruba našemu písmu psacímu. vadžrajána, viz hínajána.
vadžraparjanka, meditativní pozice vsedě na zkřížených nohou.
Vadžrasattva, přízvisko buddhy Akšóbhji (viz), figurujícího v Tibetské knize mrtvých (viz). Vairóčana, ústřední božstvo tantrické buddhovské pentády, ztělesňující mužský princip vesmíru, vystupující v Tibetské knize mrtvých (viz). Vairóčana, buddhistický mnich, postava románu „Vyprávění o královnách". Viz Cchepongza, viz Kathang denga.
123
Vaniš Josef (narozen 6. 1. 1927, Vysoký Chlumec), český kameraman a spisovatel. Spolu s Vladimírem Sísem (viz) v roce 1954-1955 uskutečnili po nově budované Sikchangsko (dnes Sčchuansko)-tibetské silnici cestu do Tibetu a jako první Češi navštívili Lhasu (1954). Poznatky z cesty uložili do řady článků a knih (například Der Weg nach Lhasa, 1956; Země zastaveného času, 1959 ad.) a zejména pak je ztvárnili v celovečerním filmovém dokumentu Cesta vede do Tibetu. Oba jsou též spoluautory retrospektivní obrazové publikace Vzpomínka na Tibet (též anglicky - Recalling Tibet),
Oslo - Praha 1997.
velká pečeť, tibetsky čhaggja čhenpo, představuje v tantrickém buddhismu sérii předepsaných náboženských úkonů a meditačních postupů, stejně jako stav osvícení, ke kterému tyto úkony a postupy mají vést. Slova „pečeť" je užito k obraznému vyjádření toho, že všechny jevy objektivního světa jsou jako „cejchem" či „pečetí" poznamenány strastí, pomíjivostí, prázdnotou. vícemužství, viz polyandrie. víceženství, viz polygynie.
vidjádhara, doslova „držitelé či opatrovníci vědy", ve vadžrajáně polobozi vládnoucí kouzly, čárami. Jejich družkami jsou dákiní (viz).
Wen-čcheng, čínská princezna, vnučka tchangského císaře Tchaj-cunga (627-649), provdaná v roce 641 za tibetského krále Songcän Gampa (viz). Zbožštěná jako Bílá Tára (viz).
Wu-tchaj-šan, doslova „Hora pěti teras", hora se slavným buddhistickým klášterem v čínské provincii Šan-si.
zásnubní šíp, tibetsky dadar, součást tibetského zásnubního obřadu. Přiložením opentleného šípu s tyrkysem na hlavu nevěsty se naznačuje jakoby její „ulovení" pro ženicha.
Zelená Tára, tibetsky Doldžang, zbožštěná podoba nepálské princezny Bhrkutí (viz), ženy krále Songcän Gampa (viz), horlivé buddhistky. Zrcadlo králů, tibetská kronika 14. století autora Sônam Gjalcchäna (viz). Český překlad Josefa Kolma-še vyšel v Praze roku 1998.
Žagabpa (Shakabpa) Wangčhug Dedän (1908-1989), tibetský politik a historik, od roku 1939 ministr financí (cipôn) tibetské vlády, v letech 1947-1949 vedoucí Obchodní mise do západních zemí. Autor Dějin Tibetu (česky, Praha 2000).
Žamar, doslova „Červené mitry", souhrnné označení předreformních tibetských mnichů Staré školy Ňing-mapa (viz).
Žaser, doslova „Žluté mitry", označení Congkhapovy ( viz) reformované školy Gelugpa (viz) a jejích příslušníků.
Žičhepa, jedna ze škol či sekt tibetského buddhismu (Kadampa, Žičhepa, Sakjapa, Kagjupa ad.), předchůdkyň Congkhapovy (viz) reformované školy Gelugpa (viz). Žikace, hlavní město centrální tibetské provincie Cang (viz) neboli tzv. Zadního Tibetu.
124
8. O autorovi
Kolmaš Josef (1933), doc. PhDr., DrSc., sinolog a tibe-tolog, sociokulturní antropolog, překladatel. V letech 1994-2002 ředitel Orientálního ústavu Akademie věd České republiky v Praze.
Po gymnazijních studiích na Velehradě a v Kyjově (1945-1952) absolvoval v letech 1952 až 1957 obory čínština a dějiny Dálného východu na Filologické fakultě Univerzity Karlovy v Praze a v letech 1957 až 1959 tibetský jazyk a literaturu na Ústředním národnostním ústavu v Pekingu. Od roku 1959 působí v Orientálním ústavu, kde v letech 1961-1964 absolvoval interní vědeckou aspiranturu v oboru tibetanistiky.
Působil jako Visiting Lecturer na Australian National University v Canbeře (1966), byl profesorem tibetštiny na Státní jazykové škole v Praze (1975-1994). Je členem International Association for Tibetan Studies (1979), European Association of Chinese Studies (1990). V letech 1993-2001 byl členem Vědecké rady Akademie věd České republiky v Praze.
V odborné práci se zabývá sociokulturní antropologií a politickými dějinami národů Číny a Tibetu, tibetskou historiografií, klasickou tibetskou a čínskou literaturou, tibetským buddhismem a bibliografií tibetského a tibetologického písemnictví. Překládá z čínštiny, tibetštiny a některých evropských jazyků.
Publikoval u nás i v zahraničí řadu vědeckých knih, překladů odborných statí, mimo jiné Bibliography of Sino-Tibetan Languages, sv. 2 (Wiesbaden 1963, spoluvydavatel); Tibet and Imperial China: A Survey of Sino-Tibetan Relations up to the End of the Manchu Dynasty in 1912 (Canberra 1967); A Genealogy of the
Doc. PhDr. Josef Kolmaš, DrSc. Foto: Archiv Nadace Universitas Masarykiana v Brně.
Kings of Derge (Sde-dge'i rgyal-rabs) (Prague 1968); Tibetan Manuscripts and Blockprints in the Library of the Oriental Institute Prague (Prague 1969); Prague Collection of Tibetan Prints from Derge, I-III (Wiesbaden - Prague 1971-1996); Mezinárodní konference o otázkách statusu a hranic Tibetu (Simla, 1913-1914)
125
(Praha 1975); Tibetan Books and Newspapers (Chinese Collection) with Bibliographical Notes (Wiesbaden 1978); The Iconography of the Derge Kanjur and Tanjur (New Delhi 1978); ABC cestovatelů, mořeplavců, objevitelů (Praha 1979, ve spolupráci s I. Hrbkem); Ferdinand Stoliczka (1838-1874): The Life and Work of the Czech Explorer in India and High Asia (Wien 1982); Chinese Studies on Tibetan Culture (New Delhi 1983); The Ambans and Assistant Ambans of Tibet (A Chronological Study) (Prague 1994); Buddhistická svatá písma. Šestnáct arhatů (Praha 1995); Svět tibetského buddhismu (Praha 1996, spoluautor); Vzpomínka na Tibet/Recalling Tibet (Oslo - Praha 1997, spoluautor); Tibet z antropologické perspektivy (Brno 2002); Tibet: dějiny a duchovní kultura (Výběr z článků a rozhovorů z let 1956-2002) (Praha 2002).
Překlady z čínštiny: Po Ťú-i, Drak z černé tůně, Praha 1958, 1964 (v básnické spolupráci s J. Štroblo-vou); Fa-sien, Zápisky o buddhistických zemích (Praha 1972, 1995); Po Ťú-i, Datlovník v meruňkovém sadu (Praha 1996, v básnické spolupráci s J. Štroblovou); Súan-cang, Zápisky o západních krajinách za Velkých Tchangů (Praha 2002). Z tibetštiny: Bajka o ptácích a opicích (Praha 1965); Černý mrak v bílém. Tibetská lidová poezie (Praha 1976, Ostrava 2000, v básnické spolupráci s J. Štroblovou); Tibet, v knize Prameny života. Obraz člověka a světa ve starých kulturách (Praha 1982, 1997); Sakja-pandita, Pokladnice moudrých rčení (Praha 1984, 1988, v básnické spolupráci s J. Štroblovou); Tibetská kniha mrtvých. Bardo thodol. Vysvobození v bardu skrze naslouchání (Praha 1991, 1995, 1998, 2001, 2002; též v slovenském překladu, Tibetská kniha mŕtvych, Praha 1998); Jádro trans-cendentální moudrosti (Praha 1992); Nangsa Obum.
Mystérium o životě a zmrtvýchvstání krásné paní Nangsy (Praha 1993); Sonam Gjalcchän, Zrcadlo králů. Tibetská kronika 14. století (Praha 1998). Z ruštiny: Čína (Praha 1957, spolupřekladatel); G. C. Cybikov, Cesta k posvátným místům Tibetu (Praha 1987, 2001). Z angličtiny: XIV. dalajlama, O Tibetu a tibetském buddhismu (Praha 1992, spolupřekladatel); Svoboda v exilu. Autobiografie 14. dalajlamy (Praha 1992); Roy Willis, Mytologie světa. Ilustrovaný průvodce (Praha 1997, spolupřekladatel); W. D. Zagabpa, Dějiny Tibetu (Praha 2000). Z latiny a francouzštiny: Karel Slavíček, Listy z Číny do vlasti a jiná korespondence s evropskými hvězdáři (1716-1735) (Praha 1995; překlad do čínštiny, Peking 2002). Z němčiny: Lexikon východní moudrosti. Buddhismus, hinduismus, taoismus, zen (Praha - Olomouc 1996, spolupřekladatel).
Odborný editor cestopisných a jiných knih o Tibetu: Arnošt Černík, Trůny bohů. K nebetyčným štítům Himálaje (Praha 1964, 1972); Láma Yongden [Lama Jongdän] a Alexandra David-Néelová, Mipam, lama s Paterou moudrostí (Praha 1969, 1990, Kutná Hora 2000); Evariste-Régis Huc, Cesta do Lhasy (Praha 1971; s novým názvem Putování Tibetem L. P. 1845-1846, Praha 2002); Heinrich Harrer, Sedm let v Tibetu. Můj život na dvoře dalajlamy (Praha 1972, 1998); Ippolito De-sideri, Cesta do Tibetu (Praha 1976, 2001); W Y. Evans--Wentz, Milaräpa. Velký tibetský jógin (Praha 1996).
Je držitelem medaile Kôrôsi Csoma Sándora (Budapest, 1984), Zlaté plakety Františka Palackého (Akademie věd ČR, 1993), několika nakladatelských cen ad.
Adresa: Orientální ústav AV ČR, Pod vodárenskou věží 4, 182 08 Praha 8, telefon 02/66052484, e-mail: kolmas@orient.cas.cz.
126
9. O autorovi výtvarných děl
Skřivánek Jaromír (10. 10. 1923, Praha), malíř, grafik, básník, ilustrátor, překladatel, cestovatel.
Jaromír Skřivánek se narodil 10. října 1923 v Praze. Absolvoval Uměleckoprůmyslovou a grafickou školu v Praze v letech 1939-1942 u profesorů J. Pecháč-ka a Leonarda Stoppaniho. V Orientálním ústavu v letech 1947-1950 se učil hindštinu u doc. ThDr. PhDr. Vincence Pořízky.
Dílo: Skřivánkova tvorba malířská, spisovatelská a publicistická se zabývá a je inspirována zejména indickým a tibetským kulturně historickým okruhem. Napsal a ilustroval cestopisnou knihu Za krásami Indie (Praha: Orbis, 1977), která byla oceněna jako „Nejlepší kniha roku". Druhé vydání této knihy vyšlo v roce 1988 v pražském nakladatelství Albatros. Ilustroval základní díla indické literatury Nala a Dama-jantí, Bhagavadgíta a Mahábhárata, která vyšla s jeho 186 barevnými ilustracemi také ve Francii, v Německu a ve Velké Británii. Pro nakladatelství Odeon ilustroval knihu Alexandry David-Neelové Mipam, lama s paterou moudrostí. Pro nakladatelství Unita-ria přeložil a ilustroval Patandžaliho Aforismy o józe a v roce 1993 ilustroval pro Unitarii tibetské mysterium Nangsa Obum, přeložené Josefem Kolmašem. V roce 1992 vyšlo bibliofilské vydání Skřivánkovy poezie Strom života v Lyře Pragensis. V roce 1993 byl v Městské knihovně v Praze uspořádán Večer poezie Jaromíra Skřivánka. Roku 1995 napsal pro filmovou společnost Lumar scénář pro pětidílný dokumentární film Putování za mysteriozní krásou džinistických chrámů (nerealizováno). Bohatá je i další publikační
Jaromír Skřivánek. Foto: Archiv Nadace Universitas Masarykiana v Brně.
činnost Jaromíra Skřivánka - jeho články, kresby a reprodukce obrazů vycházejí v novinách a časopisech: například Květy, Magazín 2000, Nový Orient, Svobodné slovo, Literární noviny, Země a lidé. Pro rok 1998 připravilo nakladatelství Knižní klub jeho knihu Buddhistické pohádky s autorovými ilustracemi. V rozhlase na stanici Vltava v Kulturní revue v cyklu „Malířovo putování světem" bylo odvysíláno dvacet pět vyprávění Jaromíra Skřivánka z cest po ostrově Šrí Lanka. V roce 1997 až 1998 v cyklu deseti pořadů
127
„Poslední tajemství tohoto světa" pro televizi Nova (Snídaně s Novou) vyprávěl o svých zážitcích z cest do Indie a na Šrí Lanku.
V roce 1988 na Univerzitě Karlově v Praze u příležitosti mezinárodního sympozia na počest indického profesora Sarvapalli Rádhakrišnana recitoval Alfréd Strejček básně Jaromíra Skřivánka a v roce 1989 tamtéž na sympoziu k poctě Džaváharlál Néhrúa přednesl Skřivánkovu poezii Milan Friedl.
Svou životní filozofii, hledání smyslu života a sebe sama představil Jaromír Skřivánek v knize Život jako zázrak: Cestopis duše (Praha: Onyx, 2001).
Samostatné výstavy: Jaromír Skřivánek uspořádal více než padesát samostatných malířských výstav doma i v zahraničí. Za nejvýznamnější lze pokládat ty, které se uskutečnily v letech 1967, 1974 a 1980 v Indii - v Dillí, Kalkatě, Madrasu, Bombaji, v Amritsaru a na Šrí Lance v Národní galerii v Kolombu v roce 1974 a znovu 1980. Velký ohlas vzbudily i domácí výstavy, zvláště v Galerii Na Slovanech (1969), Galerii bratří Čapků (1972, 1976), Náprstkově muzeu (1975), Oblastní galerii v Karlových Varech (1976), Národní galerii v Bratislavě (1977), Východoslovenském muzeu v Košicích (1976), Galerii U Řečických (1982), Památníku národního písemnictví v Praze (1988), Galerii Ruckl v Praze (1996) nebo ve foyeru Poslanecké sněmovny Parlamentu České republiky (2002). V roce 1980 obdržel od Egyptské vlády patnáctidenní malířské stipendium na návštěvu Egypta. V roce 1977 vystavoval ve Švédsku ve Stockholmu, v roce 1982 ve Velké Británii v Londýně a ve Farnhamu. V témže roce získal od Britské kulturní rady půlroční malířské stipendium na West Surrey College of Art ve Farnha-mu ve Velké Británii. V roce 1993 a 1998 uspořádala Komerční banka na Smíchově výstavu Skřivánkových výtvarných prací a pro rok 1994 vydala kalendář s reprodukcemi jeho obrazů.
Zastoupení ve sbírkách: Jaromír Skřivánek je svými obrazy zastoupen v Národní galerii v Praze, v Galerii
hlavního města Prahy, Středočeské galerii, v Oblastní galerii v Karlových Varech, v Památníku národního písemnictví v Praze. Ze zahraničních galerií ve Velké Británii v Easter Institute v Londýně, na Šrí Lance v Národní galerii v Kolombu, v Indii v Kalkatě v Birla International Gallery, v Bombaji v Pandul Art Gallery, v USA v Theosophical Society v Pasadeně v Kalifornii, v Jain International Meditation Center v New Yorku a na radnici v Carraře v Itálii. Stálá výstava jeho obrazů je v Galerii „Cesty ke světlu" v Praze 4-Chodově a v Obřadní síni Obecního úřadu Prahy 9 v Čakovi-cích.
Ocenění: V roce 1977 obdržel Zlatou medaili za portrét mystického básníka Ikhbála od vlády Pákistánské islámské republiky - obraz je umístěn v muzeu v Lahauru. Od roku 1997 v Multimediální encyklopedii na CD-ROM v INFO-SOFT, z nakladatelství Libri je zařazena jeho biografie v edici Kdo byl kdo v našich dějinách ve 20. století.
Díla vytvořená pro Kruh prstenu: Světové dějiny sexuality, erotiky a lásky od počátků do současnosti v reálném životě, krásné literatuře, výtvarném umění a dílech českých malířů a sochařů inspirovaných obsahem této knihy:
Jaromír Skřivánek, Zrození planety, 1990, olej na plátně, 125x82 cm.
Jaromír Skřivánek, Cesty do tmy a do světla, 1991, olej na plátně, 100x75 cm. Inspirace: Mahábhárata, Bhagavadgíta (Zpěv Vznešeného).
Jaromír Skřivánek, Brána smyslů - Cesta sil božských a démonských, 1994, olej na plátně, 97x82 cm. Inspirace: Mahábhárata, Bhagavadgíta (Zpěv Vznešeného).
Jaromír Skřivánek, Katedrála lásky, 1994, olej na plátně, 125x82 cm.
Adresa: Jaromír Skřivánek, akad. mal., Vojáčkova 302, 190 00 Praha 9-Čakovice, telefon: 02/6871102, e-mail: jaromir.skrivanek@centrum.cz.
128
10. Rozvolnění problému
Jedním z prvních buddhistických textů v Číně známých, ne-li vůbec prvním, je „Sútra o dvaačtyřiceti oddílech" - S'-š'-er čang ťing. Toto hínajánské dílko neznámého indického autora - snad některého z Buddhových učedníků - mělo být podle jedné tradice přineseno do Číny ze Skythska čínskými posly v druhé polovině 2. století po Kr. Jiná tradice uvádí jako jeho překladatele indického mnicha Kášjapu
Mátangu (čínsky Ťia-še-mo-tcheng), případně Dhar-marakšitu (Ču Fa-lan), kteří žili v Číně v 1. století po Kr. Postupem doby se tato sútra stala trvalou součástí čínského buddhistického kánonu a doznala i některých textových a obsahových změn a úprav. Dílko představuje sumu základních věroučných pouček a morálních zásad, kterými se má řídit každý správný buddhista.
I.
Když Buddha, nejvyšší ze všech bytostí, hlásal svoje učení, pravil tato slova:
Lidé konají desatero skutků, které jsou dobré; je však i desatero skutků zlých. Tážete se, které to jsou skutky zlé? Jsou to tři skutky, které přísluší tělu, čtyři příslušející slovu a tři příslušející myšlenkám.
Tři zlé skutky těla jsou vražda, krádež a necudnost.
Čtyři zlé skutky slova jsou svár, pomluva, lež a pokrytectví.
Tři zlé skutky myšlenek jsou závist, hněv a zloba.
II.
Když Buddha, nejvyšší ze všech bytostí, hlásal svoje
učení, pravil tato slova: Zlý člověk, který pronásleduje člověka dobrého, jest
podoben bláznu, který se zvrácenou hlavou plije
do nebe. Jeho slina nebe nedostihne, dopadne však
zpět na něho samého. Jest také podoben tomu, kdo na lidi hází prach proti
větru. Prach ty lidi znečistit nemůže, naopak vrací
se zpět a znečistí mu vlastní tělo. Nelze pronásledovat dobrého člověka, aniž by vás
nepostihlo neštěstí.
III.
Když Buddha, nejvyšší ze všech bytostí, hlásal svoje
učení, pravil tato slova: Pod nebem jest dvacet nesnadných věcí.
1) Jest nesnadno - být chud a v nouzi konat dobré skutky.
2) Jest zatěžko - být bohat a pozvednut k důstojenství a přitom se učit.
3) Jest nesnadno - obětovat život a zemřít statečně.
129
4) Jest nesnadno - zcela porozumět modlitbám Bud-dhovým.
5) Jest nesnadno - mít to štěstí zrodit se ve světě Buddhově.
6) Jest nesnadno - smlouvati s rozkoší a chtít se zbavit náruživosti.
7) Jest nesnadno - vidět věc žádoucí a nepřát si ji.
8) Jest zatěžko - nebýt lákán k tomu, co je výnosné.
9) Jest zatěžko - být urážen a nehněvat se.
10) Jest nesnadno - zůstati klidným ve víru událostí.
11) Jest nesnadno - mnohému se naučit a do hloubky porozumět.
12) Jest nesnadno - neopovrhnout člověkem nevzdělaným.
13) Jest nesnadno - vypudit ze srdce pýchu.
14) Jest nesnadno - potkat ctnostného a vzdělaného učitele.
15) Jest nesnadno - proniknout tajemstvím přírody a prohloubit vědu.
16) Jest nesnadno - zůstat nedotčen blahobytem.
17) Jest nesnadno - odříci se statků a chtít kráčet cestou zbožnosti.
18) Jest nesnadno - přesvědčit lidi, aby byli poslušni hlasu svého svědomí.
19) Jest nesnadno - udržet své srdce v rovnováze.
20) Jest zatěžko - nepomlouvat.
IV.
Člověk, který zatoužil po bohatství, jest podoben dítěti, které chce jíst med ostřím nože; ještě dříve než pocítí jeho sladkost, jež mu ulpí na rtech, pozná bolest, kterou mu po dlouhý čas bude působit poraněný jazyk.
V.
Není prudší vášně nad rozkoš. Není nic silnějšího. Naštěstí jest jen jedna vášeň tohoto druhu; kdyby totiž byly dvě, nebylo by ve světě jediného člověka, který by mohl kráčet cestou pravdy.
VI.
V přítomnosti mnoha šramanů-mnichů pravil Buddha tato slova:
Střezte se, aby váš zrak ulpěl na ženách. Setkáte-li se s nimi, nechť se to děje tak, jako by jich ani nebylo.
Střezte se mluvit se ženami. Pakliže s nimi mluvíte, bděte starostlivě nad svým srdcem.
Vaše mravnost budiž bez úhony! Stále si opakujte: My šramani, žijíce v tomto zkaženém světě, podobej-
mež se leknínům, které se neposkvrní v bahnitých vodách.
VII.
Člověk, který kráčí cestou ctnosti, musí vášeň považovat za suchou trávu v blízkosti velikého ohně. Kdo chce v ctnostech setrvat, musí vášně zapudit.
VIII.
Jakýsi šramana trávil celé noci zpěvem modliteb. Jednoho dne však vstoupil do jeho hlasu smutek a stísněnost a pocítil přání odejít. Buddha dal tohoto šramanu předvolat a otázal se ho:
Co jsi dělal, když jsi ještě dlel u své rodiny?
Bez ustání jsem hrál na kytaru.
Buddha mu řekl:
Když ti povolily na kytaře struny, co se stalo? Nevydávaly zvuk.
Když pak byly struny příliš napjaty, co se stalo? Zvuky nebyly čisté.
A když struny byly správně napjaty, co se stalo? Všecky zvuky zněly v libém souladu. Buddha pak pravil tato slova:
I tak je tomu se svatým učením. Až ovládneš své srdce tak, že všecka jeho hnutí budou v souladu s tvou myslí, pak dospěješ k pravdě.
IX.
Buddha předložil šramanům otázku:
Na jakou dobu je člověku vyměřen čas k životu?
Odpověděli mu:
Je vyměřen na několik dnů.
Buddha pak řekl: Ještě jste neporozuměli učení.
- Obrátil se na jiného šramanu a položil mu tutéž otázku:
Na jakou dobu je člověku vyměřen čas k životu?
Je vyměřen na čas jednoho jídla.
Buddha pravil: Odejdi, ještě jsi neporozuměl učení.
- Opět se obrátil na jiného šramanu a položil mu otázku:
Na jakou dobu je člověku vyměřen čas k životu? Je vyměřen jen k jedinému povzdechu. Když takto promluvil, Buddha pravil tato slova: Tak jest to správně, pravím ti, že jsi učení porozuměl.
X.
Člověk, který pěstuje ctnosti a vytrhává kořeny svých vášní, jest podoben tomu, kdo mezi prsty propouští perličky růžence. Stiskne jednu po druhé a brzy
130
dospěje ke konci; vymýtí-li své špatné sklony, dospěje k dokonalosti.
náruživosti za právě tak hrozné jako ono bahno a neodvrátí-li svůj zrak od cesty ctnosti, jistě dosáhne blaženosti ...
XI.
Šramana, který chce vyniknout v ctnostech, se musí podobat jaku, který obtěžkán nákladem prochází hlubokým bahništěm. Neodváží se pohlédnout vpravo ani vlevo, je veden nadějí, že vyjde ven z bláta a dojde k místům, kde se mu naskytne odpočinek. Jestliže šramana bude považovat své
Evariste-Régis Huc - Joseph Gabet (1971): Cesta do Lhasy, kterou se svým druhem P. Josephem Gabetem v letech 1844 až 1846 vykonal a podle vzpomínek vypsal P. Evariste-Régis Huc, někdejší misionář v říši Čínské. Z francouzského originálu přeložil Václav Durych. Praha: Nakladatelství Mladá fronta, 1971, s. 254-256.
131
Jaromír Skřivánek, Katedrála lásky, 1994, olej na plátně, 125x82 cm. Dílo vytvořené pro projekt knihy a výstavy: Kruh prstenu: Světové dějiny sexuality, erotiky a lásky od počátků do současnosti v reálném životě, krásné literatuře, výtvarném umění a dílech českých malířů a sochařů inspirovaných obsahem této knihy.
132
NADACE UNIVERSITAS MASARYKIANA EDICE SCIENTIA
Edice Scientia je projektem Nadace Universitas Masarykiana (vzniklé na půdě Masarykovy univerzity v Brně) uskutečňovaným ve spolupráci s dalšími institucemi. Přináší původní vědecké monografie zásadního významu s mezinárodním dosahem; je otevřena autorům zejména z akademické obce Masarykovy univerzity, ale i autorům z jiných škol a vědeckých ústavů u nás a v zahraničí.
Edici řídí Jaroslav Malina (předseda), Josef Bejček, Pavel Bravený, Josef Kolmaš, Jan Novotný, Jiří Pavelka, Eduard Schmidt, Miloš Štědroň, Jiří Vorlíček, Josef Zeman, Jiří Zlatuška.
Dosud vyšlo:
Miloš Štědroň, Leoš Janáček a hudba 20. století (1998).
Jaroslav Malina, ed., Kruh prstenu: Láska v životě a literatuře světa srdcem a rukama českých malířů a sochařů, I. svazek. Pracovní preprint knihy (1999).
Josef Unger, Život na lelekovickém hradě ve 14. století: Antropologická sociokulturní studie (1999).
Jaroslav Malina, ed., Kruh prstenu: Láska v životě a literatuře světa srdcem a rukama českých malířů a sochařů, II. svazek. Pracovní preprint knihy (2000).
Jaroslav Malina, ed., Kruh prstenu: Světové dějiny sexuality, erotiky a lásky od počátků do současnosti v reálném životě, krásné literatuře, výtvarném umění a dílech českých malířů a sochařů inspirovaných obsahem této knihy, III. svazek. Pracovní preprint knihy (2000).
Jaroslav Malina, ed., Panoráma biologické a sociokulturní antropologie. 1. Jiří Svoboda, Paleolit a mezolit: Lovecko-sbě-račská společnost a její proměny (2000); 2. Jiřina Relichová, Genetika pro antropology (2000); 3. Jiří Gaisler, Primatolo-giepro antropology (2000); 4. František Vrhel, Antropologie sexuality: Sociokulturní hledisko (2002); 5. Jaroslav Zvěřina - Jaroslav Malina, Sexuologiepro antropology (2002); 6. Jiří Svoboda, Paleolit a mezolit: Myšlení, symbolismus a umění (2002); 7. Jaroslav Skupnik, Manželství a sexualita z antropologické perspektivy (2002); 8. Oldřich Kašpar, Předko-lumbovská Amerika z antropologické perspektivy (Karibská oblast, Mezoamerika, Andský areál) (2002); 9. Josef Unger, Pohřební ritus a zacházení s těly zemřelých v českých zemích (s analogiemi i jinde v Evropě) v 1.-16. století (2002); 10. Václav Vančata - Marina Vančatová, Sexualita primátů (2002); 11. Josef Kolmaš: Tibet z antropologické perspektivy
(2002).
Břetislav Vachala, Nejstarší literární texty v nekrálovských hrobkách egyptské Staré říše (2000).
Připravované svazky:
Jaroslav Malina, ed., Panoráma biologické a sociokulturní antropologie.
Marie Pardyová, Raně křesťanské sarkofágy. Vladimír Preclík, Paměť sochařského portrétu. Josef Zeman, Přírodní karbonátové systémy.
V rámci řady - Jaroslav Malina (ed.): Panoráma biologické a sociokulturní antropologie: Modulové učební texty pro studenty antropologie a „příbuzných" oborů dosud vyšlo:
1. Jiří Svoboda, Paleolit a mezolit: Lovecko-sběračská společnost a její proměny (2000).
2. Jiřina Relichová, Genetika pro antropology (2000).
3. Jiří Gaisler, Primatologiepro antropology (2000).
4. František Vrhel, Antropologie sexuality: Sociokulturní
hledisko (2002).
5. Jaroslav Zvěřina - Jaroslav Malina, Sexuologie pro antropology (2002).
6. Jiří Svoboda, Paleolit a mezolit: Myšlení, symbolismus a umění (2002).
7. Jaroslav Skupnik, Manželství a sexualita z antropologické perspektivy (2002).
8. Oldřich Kašpar, Předkolumbovská Amerika z antropologické perspektivy (Karibská oblast, Mezoamerika, Andský areál) (2002).
9. Josef Unger, Pohřební ritus a zacházení s těly zemřelých v českých zemích (s analogiemi i jinde v Evropě) v 1.-16. století (2002).
10. Václav Vančata - Marina Vančatová, Sexualita primátů (2002).
11. Josef Kolmaš: Tibet z antropologické perspektivy (2002).