Mandala a dějiny:
Bidija D. Dandaron
a burjatský buddhismus
Luboš Bělka
Masarykova univerzita Brno 2014
Dílo bylo vytvořeno v rámci projektu Filozofická fakulta
jako pracoviště excelentního vzdělávání: Komplexní
inovace studijních oborů a programů na FF MU
s ohledem na požadavky znalostní ekonomiky (FIFA),
reg. č. CZ.1.07/2.2.00/28.0228 Operační program Vzdělávání
pro konkurenceschopnost.
© 2014 Masarykova univerzita
Toto dílo podléhá licenci Creative Commons Uveďte autoraNeužívejte
dílo komerčně-Nezasahujte do díla 3.0 Česko
(CC BY-NC-ND 3.0 CZ). Shrnutí a úplný text licenčního
ujednání je dostupný na:
creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/cz.
Této licenci ovšem nepodléhají v díle užitá jiná díla.
Poznámka: Pokud budete toto dílo šířit, máte mj. povinnost
uvést výše uvedené autorské údaje a ostatní
seznámit s podmínkami licence.
ISBN 978‒80‒210‒6725‒7 (brož. vaz.)
ISBN 978‒80‒210‒6726‒4 (online : pdf)
ISBN 978‒80‒210‒6727‒1 (online : ePub)
ISBN 978‒80‒210‒6728‒8 (online : Mobipocket)
Obsah
Předmluva .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 6
1.	 Historická situace .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 8
1.1.	 Burjatská sangha v kontextu carského
a sovětského Ruska .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  8
1.2.	 Vnitřní vývoj sanghy na přelomu 19. a 20. století. .  .  .  9
1.2.1.	Konzervativci  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 11
1.2.2.	Reformátoři .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 12
1.2.3.	Nirvánisté .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  16
1.2.4.	 Balagatské hnutí .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 17
1.3.	 Burjatská sangha v sovětském období  .  .  .  .  .  .  .  .  20
1.3.1.	 Hledání vztahu: 1917‒1924 .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 20
1.3.2.	 První vlna represálií: 1925‒1928 .  .  .  .  .  .  .  .  21
1.3.3.	 Druhá vlna represálií: 1929‒1938 .  .  .  .  .  .  .  .  26
1.3.4.	 Absence oficiální sanghy: 1939‒1945  .  .  .  .  .  40
1.3.5.	 První obnova buddhismu: 1946‒1985 .  .  .  .  .  41
1.3.6.	 Druhá obnova buddhismu: 1986 – dodnes .  .  44
1.4.	 Bidija D. Dandaron: život a dílo .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  48
1.4.1.	 Dětství (1914‒1928) .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  52
1.4.2.	 Jinošství (1929‒1931) .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  64
1.4.3.	 Studia v Leningradě (1931‒1937) .  .  .  .  .  .  .  .  65
1.4.4.	 První věznění (1937‒1943) .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  65
1.4.5.	 Intermezzo na svobodě (1943‒1947) .  .  .  .  .  . 68
1.4.6.	 Druhé věznění (1947‒1955) .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 70
1.4.7.	 Svoboda (1955‒1965) .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  72
1.4.8.	 Učitelství (1966‒1972)  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  74
1.4.9.	 Třetí věznění (1972‒1974) .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 77
1.5.	 Dandaronova družina  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 86
2.	 Popis a analýza Dandaronovy mandaly .  .  .  .  .  .  97
2.1.	 Přístup vyznavačský  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .101
2.2.	 Přístup religionistický .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 102
3.	Závěr  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  147
4.	Příloha  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  152
První kapitola z knihy Bidiji D. Dandarona
Černý sešit, neboli
o čtyřech Buddhových ušlechtilých pravdách:
Společenská karma a úloha osobnosti  .  .  .  .  .  .  .  .152
5.	 Použitá literatura .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  207
6.	 Seznam zobrazení .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . 217
Předmluva
Text zabývající se životem, dílem a odkazem burjatského buddhisty
a buddhologa Bidiji Dandaroniče Dandarona (1914‒1974)
na pozadí dějin burjatského buddhismu v 19. až 21. století, vznikl
zásadním přepracováním a obohacením o nové poznatky několika
původních autorových příspěvků, ať již časopiseckých,
sborníkových či monografických.[1] V  příloze je pak překlad
první kapitoly Dandaronovy samizdatové knihy Černý sešit, neboli
o čtyřech Buddhových ušlechtilých pravdách: Společenská karma
a úloha osobnosti, který před lety připravila Lucie Dlouhá;
překlad prošel zevrubnou revizí a v češtině vychází poprvé.
[1]	 Bělka Luboš, Tibetský buddhismus v Burjatsku, Brno: Masarykova
univerzita 2001; Bělka Luboš, „Bidiya D. Dandaron:
the Case of a Buryat Buddhist and Buddhologist During
the Soviet Period“, in: Doležalová Iva – Martin Luther H.
– Papoušek Dalibor (eds.), The Academic Study of Religion
During the Cold War: East and West, New York – Bern: Peter
Lang 2001, str. 171‒182; Bělka Luboš, „Bidija Dandaronič
Dandaron a burjatský buddhismus ve 20. století“, in:
Pecha Lukáš (ed.), Orientalia Antiqua Nova 7, Plzeň: Dryada
2007, str. 9‒19; Bělka Luboš, „Mandala Dandarona: Vizualnaja
reprezentacija istorii neoficialnoj burjatskoj buddijskoj
sangchi sovětskogo perioda“, Tartaria Magna 2/1,
str. 151‒169; Bělka Luboš, „Dandaron Mandala: Unofficial
Buryat Buddhist Sangha during the Soviet Era“, Orientalistika,
University of Latvia, vol. 793, 2013, str. 132‒143.
Poděkování – sluší se připomenout a vyjádřit vděčnost kolegyním
a kolegům, kteří mi jakkoliv s přípravou textu a materiálů
pomohli. Někteří svým svědectvím a pamětnickým vyprávěním
o době, lidech a událostech, jiní pak kritickými připomínkami
a poznámkami. Taktéž jsem velmi vděčný za zapůjčení
fotografií a především pak za možnost publikovat Dandaronovu
mandalu v barvě. To všechno jsou věci, bez kterých by tento
text vniknout nemohl. Zřejmě nevyjmenuji všechny, ale přesto
se o to – v abecedním pořadí a bez uvádění akademických titulů
– pokusím. Někteří ze jmenovaných již mezi námi nejsou:
Daniel Berounský (Praha), Alexandr I. Breslavec (Sankt-Petěrburg);
Donatas Ljudvikas Juzovič Butkus (Vilnjus); (Nikolaj
Cyrempilov (Ulan-Ude); Cyvan Ančenovič Dašicyrenov (Ulan-Ude);
Andrej Fukas (Bratislava), Isabelle Charleux (Paříž); Andreas
Maleta (Oberweiss); Veronika Kapišovská (Praha); Karénina
Kollmar-Paulenz (Bern); Josef Kolmaš (Praha); Stefan Krist
(Fairbanks a Vídeň); Kristina Lange (Lipsko); Linnart Mäll (Tartu);
Vladimir Mikhailovič Montlevič (Sankt-Petěrsburg); Alexandr
Mojsejevič Pjatigorskij (Londýn); Herbert Schwabl (Zürich);
Martin Slobodník (Bratislava); Andrej Strelkov (Ulan-Ude
a  Sankt-Petěrburg); Andrej A.  Těrentěv (Hong Kong a  Sankt-Petěrburg);
Cymžit Purbujevna Vančikova (Ulan-Ude); Darima
S. Žamsujeva (Praha a Ulan-Ude).
Hlavní poděkování ovšem patří mé rodině.
1.	 Historická situace
1.1.	 Burjatská sangha v kontextu
carského a sovětského Ruska
Postavení tibetského buddhismu, dříve nazývaného lamaismus,
v Rusku, později Sovětském svazu a dnes v Ruské federaci, se
proměňovalo v závislosti na tom, jaká byla politika státu vůči tomuto
náboženství. Vztah státní moci k minoritní církvi, v tomto
případě k burjatské sangze, osciloval od politiky tolerance
k politice likvidace buddhismu v Rusku.[2] Vztah buddhistické
sanghy se taktéž proměňoval a do velké míry reagoval na změny
přicházející z Moskvy či Petrohradu. V třísetletých dějinách
vztahu státu a buddhismu, lze identifikovat několik zásadních
bodů, kdy se ruská carská či sovětská církevní politika radikálně
proměňovala. Zřetelně nejkritičtější období pak nastalo v druhé
polovině třicátých let 20. století, kdy po roce 1937 na téměř dekádu
díky rozsáhlým stalinistickým represáliím ustal oficiální
náboženský život. První obnova se započala v roce 1946 a trvala
až do období tzv. perestrojky, tj. do poloviny osmdesátých let. Dějiny
burjatského buddhismu jsou dějinami hledání (a nalézání)
[2]	 Pozoruhodnou a zřejmě nejstarší publikací líčící z pohledu
carské administrativy vztah mezi pravoslavným státem a
burjatskou sanghou v 19. století je: Vaškevič Vladimir, Lamaity
v Vostočnoj Sibiri, Sankt-Petěrburg: Tipografija Ministěrstva
Vnutrennych Děl 1885.
vzájemného vztahu mezi pravoslavným státem a buddhistickou
sanghou provázanou v počátečních obdobích se zahraničím.
1.2.	 Vnitřní vývoj sanghy na přelomu
19. a 20. století.
Společenské reformy v roce 1905 se bezprostředně týkaly i a náboženských
záležitostí: carův toleranční patent zajišťoval ruským
občanům právo svobodně a bez právních či jiných následků
opustit pravoslavnou církev, dále zajišťoval právo rodičů,
kteří tak učinili, vychovávat své děti v duchu jimi zvoleného
náboženství. Patent též zaručil nepravoslavným církvím, denominacím
a jiným ekleziálním strukturám, jako například starověrcům,
vytváření či stavbu vlastních chrámů, poskytoval jim
právo vlastnit majetek a dokonce jim umožňoval i vznik vlastních
základních škol.[3]
Dalším projevem tolerantnějšího přístupu k  buddhismu
v Rusku byl podpis cara Mikuláše II. pod stavební plán buddhistického
chrámu v Petrohradu v roce 1907,[4] čímž de facto umož-
[3]	 Srv. Berman Harrold, „Religious Rights in Russia at a Time
of Tumultuous Transition: A Historical Theory“, in: Vyver
J. D. van der – Witte J. Jr. (eds.), Religious Human Rights in
Global Perspective, Hague: Kluwer 1996, str. 288.
[4]	 Benz Ernst, „The Status of Buddhism in the Soviet Union
and Its Relations to Buddhism in Southeast Asia“, in: Ernst
Benz (ed.), Buddhism or Communism: Which Holds the Future
of Asia? London: Allen and Unwin 1966, str. 153; Andrejev
Alexandr I., Buddijskaja svjatynja Petrograda, Ulan-Ude:
EkoArt 1992.
nil existenci a  fungování další ne-křesťanské sakrální stavby
(po muslimské mešitě) v centru ruského pravoslaví.
Burjatské buddhistické duchovenstvo, laická inteligence
a v menší míře i prostí věřící nezůstali stranou těchto událostí.
Již před propuknutím první světové války se u burjatských
buddhistů výrazněji projevil proces názorové krystalizace a diferenciace,
který se později ve dvacátých letech propojil s tehdejším
politickým vývojem v Sovětském svazu. Mnišská komunita
a nepočetná burjatská národní inteligence se podle vztahu k vývoji
v sangze (buddhistické obci mnichů a laiků) prakticky rozdělila
na dvě základní znepřátelené skupiny – reformátory (progresisty,
obnovlence) a konzervativce (tradicionalisty). K těmto
dvěma skupinám ještě přistupovala třetí, nepočetná skupinka
nirvánistů,[5] která toto schizma odmítala s poukazem na potřebu
věnovat se tomu, oč v buddhismu jde především, totiž naplnění
duchovního cíle veškerého usilování – dosažení stavu
nirvány pro všechny cítící bytosti.
Xenija M. Gerasimova ve své monografii věnované reformnímu
hnutí burjatského buddhistického duchovenstva zdůrazňuje
sepětí bohatých Burjatů (které pojmenovává ruským termínem
kulak a burjatským termínem nojon) s konzervativním
křídlem. Druhá skupina, obnovlenci, má podle autorky sice demokratičtější
a pokrokovější charakter, nicméně i ona vyrůstá
z podhoubí bohaté burjatské buržoazie (sic!). Konstatuje například,
že:
[5]	 Gerasimova Xenija M., „Suščnost’ izměněnija buddizma“,
in: R. E. Pubajev (ed.) Kritika iděologii lamaizma i šamanstva:
Matěrialy seminara lektorov-atěistov, Ulan-Ude: Burjatskoje
knižnoje izdatěl’stvo 1965, str. 28‒46.
„Kulaci se politicky organizovali na sjezdech oblastních
i  guberniálních, a  to ve Věrchněudinsku, Čitě, Gusinoozerském
a Cugolském klášteře. Na čitinském sjezdu v dubnu
1905 došlo k definitivnímu rozdělení Burjatů na starodumce
a progresisty, tedy na zastánce buržoazní samosprávy,
bez dohledu představitelů rolníků… Druhá skupina,
progresisté, se ustanovila později, v roce 1906 v Aginsku.
Jejími členy byli představitelé inteligence, kteří vyšli z řad
nojonů a kulaků. Nebylo jich mnoho, ale byli důležití jako
ideologové a teoretici strany progresistů.“[6]
1.2.1.	Konzervativci
Ve zmíněném procesu štěpení se v opozici vůči reformátorům
jako první zformovali tradicionalisté. Konzervativci reprezentovaní
lamou E. Vambocyrenovem, bývalým chorinským rodovým
náčelníkem (bur. tajša), stáli v ostré, často ozbrojené opozici
vůči sovětské moci. Lamové-bojovníci se zbraní v ruce nepatřili
pouze do oblasti lidové fantazie a legend, tito buddhističtí
ozbrojenci skutečně existovali, byť jich nebylo takové množství,
jak se mezi Burjaty dodnes traduje. Koncem dvacátých a počátkem
třicátých let vzplanuly nejenom v  blízkém Mongolsku,[7]
[6]	 Gerasimova Xenija M., Obnovlenčeskoje dviženije burjatskogo
lamaistskogo duchověnstva, 1917‒1930 gg., Ulan-Ude: Burjatskoje
knižnoje izdatěl’stvo 1964, str. 113‒114.
[7]	 Viz například Moses Larry W., The Political Role of Mongolian
Buddhism, Bloomington, Indiana: Asian Studies Research
Institute 1977; Siklos Bulcsu, „Mongolian Buddhism:
A Defensive Account“, in: Akiner Shirin (ed.), Mongolia
Today, London: Kegan Paul 1991, str. 155‒182.
ale také v Burjatsku lidové vzpoury proti bolševickému režimu,
kterých se právě lamové často účastnili nejenom jako řadoví bojovníci,
ale také jako jejich organizátoři.
Buddhističtí konzervativci prosazovali tradiční burjatské
pojetí náboženství a odmítali veškeré tehdy probíhající změny
a reformy. Jejich snahy směřovaly k zachování předválečného
stavu a posílení původního způsobu života buddhistické komu-
nity.
Spor mezi oběma základními proudy v burjatském buddhismu
se od počátku dvacátých let vyhrocoval a hrozilo nebezpečí
přechodu v otevřený ozbrojený konflikt mezi znesvářenými frakcemi,
a to i v rámci jednotlivých klášterů. Řešení potenciálního
konfliktu ovšem přišlo z nečekané strany – do situace totiž
vstoupila aktivně sovětská moc, komunistická strana, bojůvky
ateistů, komsomolci, tajná policie a nakonec i Rudá armáda.
1.2.2.	Reformátoři
Reformátoři početně zahrnovali asi pětinu buddhistické hierarchie
a byli reprezentováni nejznámějším burjatským lamou Agvanem
Doržijevem,[8] osobním učitelem a rádcem 13. tibetského
dalajlamy Thubtän Gjamccha. A. Doržijev (viz obr. 1 a obr. 2),
nositel vysokého titulu cchänňi khänpo, tedy „znalec filozofie“,
byl také oficiálním představitelem Tibetu u carského dvora v Petrohradě
a později i vyslancem Tibetu u sovětské vlády v Moskvě.
Reformátoři chtěli obnovit původní buddhismus zavedením
radikálních změn v ekleziální struktuře, které by odstranily nánosy
minulosti a zároveň by přiblížily učení i praxi burjatského
[8]	 Jeho autobiografie viz Doržijev Agvan, Zanimatělnyje zamětki.
Opisanije putěšestvija vokrug světa, Moskva: Vostočnaja
litěratura 2003.
buddhismu, a tedy i burjatskou vzdělanost, moderní současnosti.
Lamové, učenci, spisovatelé, politici a myslitelé, kteří se na
tomto hnutí podíleli, chápali všechny plánované reformy šířeji,
než jako pouze náboženské. Samotná reforma spočívala především
v následujících požadavcích:
(1)	 zavedení mongolštiny jako druhého rituálního jazyka vedle
tibetštiny s odůvodněním, že jde o jazyk Burjatům bližší
a srozumitelnější;
(2)	 odchod mnichů z klášterů blíže k lidu spojený s prací mezi
prostými vesničany a kočovníky;
(3)	 zrušení institutu rozpoznaných znovuzrozenců (nazývaných
také poněkud nepřesně „převtělenci“, bur. chubilgán);
(4)	 přijetí západní vědy do tradiční burjatské vzdělanosti;
(5)	 užší spojení buddhismu s burjatským národním hnutím;
(6)	 návrat k původnímu buddhismu, nezkaženému pozdějším
vývojem a především vnitřními spory v rámci mnišské ko-
munity;
(7)	 chápání buddhismu nikoliv jako náboženství, ale spíše
jako etického systému a mravního způsobu života;
(8)	 pojetí Buddhy jako geniálního člověka, učitele, filozofa
a myslitele, odmítnutí jeho „zbožštění“, které bylo typické
pro většinu mahájánských škol, tibetskou formu (vadžrajánu)
nevyjímaje.
Obr. 1
Agvan Doržijev, nedatováno, archiv Alexandra I. Breslavce.
Buddhistické reformní hnutí, zejména pak jeho směr vedený
Agvanem Doržijevem (1857‒1938), se ve svých aktivitách
neomezovalo pouze na reformu vnitřních záležitostí ekleziální
struktury, ale působilo i směrem k laikům a nebuddhistickému
obyvatelstvu. Formu šíření vlastních názorů, kterou si jeho přívrženci
zvolili, lze charakterizovat jako mírumilovnou, nenásilnou
a tolerantní, což jistě nebylo v Rusku té doby obvyklé.
V roce 1912 připravil B. B. Baradijn projekt vyučování buddhismu
v burjatských neklášterních, světských školách, ve kterém
byl patrný silný důraz na etické aspekty buddhistického učení
a jeho praktického naplňování. Baradijn zastával názor, že jestliže
bude Buddhovo učení podáno ve školách v nenáboženské
formě, posílí v dětech mravní stránku osobnosti; tyto myšlenky
je ovšem nutno podávat formou přátelských besed, a ne propa-
gováním suchých náboženských dogmat. K tomuto je zapotřebí
civilizovaných a zkušených buddhistických duchovních, lamů,
kteří by byli schopni ve výuce využívat populární a vědeckou
literaturu o buddhismu. Žáci si pak budou vážit významu a role
duchovenstva v životě národa.[9] Baradijnův návrh školních reforem
byl zřejmě ovlivněn i jeho vlastní zkušeností z ročního
studijního a badatelského pobytu v klášteře Labrang v Amdu.[10]
V letech 1906‒1907 se zde velmi podrobně seznámil s tradičními
klášterními edukačními institucemi, které poskytovaly burjatským,
mongolským, tibetským a dalším mnichům vysoce ceněné
buddhistické vzdělání.
[9]	 Gerasimova Xenija M., Lamaizm i nacional’no-kolonial’naja
politika carizma v Zabajkalje v XIX i načale XX vekov, Ulan-Ude:
Burjat-mongol’skij naučno-issledovatěl’skij institut
kultury 1957, str. 137.
[10]	 Viz Baradijn Bazar B., Žizň v tangutskom monastyre Lavran:
Dněvnik buddijskogo palomnika 1906‒1907 gg., Ulan-Ude –
Ulanbator: Institut mongoloveděnija, buddologii i tibetologii
SO RAN 1999.
Obr. 2
Lama-rinpočhe dává zasvěcení lun v burjatském Gegetském klášteře,
zleva doprava sedí představený Čelutajského (Šolotského)
kláštera, představený Česanského kláštera a bandido chambolama
Čojnzondorži Iroltujev, Lama-rinpočhe, Agvan Doržijev, představený
Gegetského kláštera, a gelun-bagši Aninského kláštera,
léto 1902, archiv Alexandra I. Breslavce.
1.2.3.	Nirvánisté
Specifická, početně velmi malá skupina byli nirvánisté. Jak
samotné pojmenování naznačuje, jejich postoj se zaměřoval
na dosažení nirvány, a tudíž odmítali účast v jakémkoli jiném
mnišském hnutí. O skupině se ví velmi málo a důvodem toho je
jednak její malý význam a počet sympatizantů a jednak skutečnost,
že právě ve dvacátých až třicátých letech v Burjatsku se
pozornost účastníků politických událostí zaměřovala především
na hlavní aktéry, nikoliv na periferní dění.
1.2.4.	 Balagatské hnutí
Pro Balagatské hnutí je dominantní jeho závěr, neboť snaha tohoto
reformního křídla nakonec vyústila v dějinách Burjatska
jedinečný pokus o  vytvoření teokratického státu v  roce 1919.
Zakladatel hnutí lama Lubsan Sandan Cydenov (1850‒1922), pyšnící
se nikým neuděleným titulem dharmarádža, vládce dharmy,
byl vlastně heretik sui generis (pokud by bylo možné tento
termín pro buddhistické tradice a praxi používat). Odmítal
tradiční burjatský klášterní způsob života, typický pro mnišský
řád Gelugpa, která v Mongolsku a Burjatsku dominovala. Měl
ambiciózní cíle: provést reformu buddhismu v Burjatsku rozrušením
klášterních struktur a takto změněné učení dále šířit na
Západ do Ruska. Byl přesvědčen o neživotaschopnosti původního
klášterního buddhismu, předpokládal, že pouze adaptované
učení, založené především na bezprostředním vedení žáka svým
učitelem, může být přijatelné pro ostatní národy žijící v Rusku.
Taková reforma přirozeně zasahovala samotnou podstatu hierarchie
Gelugpy a není proto překvapivé, že se setkala se silným
odporem u velké části duchovenstva a prostých věřících. Později
to dokonce vedlo až k náboženskému rozkolu v burjatském
buddhismu. Měl ambiciózní cíle: chtěl uskutečnit reformu buddhismu
v Burjatsku rozrušením klášterních struktur a takto
změněné učení dále šířit na Západ do Ruska.
Jeho pravidla života sanghy, které jednak teoreticky zformuloval
v první dekádě 20. století a posléze i osobně uskutečňoval,
se setkala s velkým, ale především kritickým ohlasem
v ostatních částech Burjatska. Jeho náboženské ambice šly dokonce
dále směrem politickým až ke zmíněnému teokratickému
státu. Tento pokus mohl znamenat zásadní změnu politické situace
v jihovýchodní Sibiři.[11]
V novém teokratickém státním zřízení měla buddhistická
sangha sehrát podstatně větší roli než v minulosti, kdy byla podle
L. S. Cydenova omezena pouze na výkon příkazů z Petrohradu,
Irkutsku či Věrchněudinsku. Sovětští autoři N. A. Pupyšev,
B. N. Vampilov, V. P. Gričenko uvádějí ve své starší, dosud nepublikované
práci o burjatském buddhismu podrobnosti o teokratickém
státu vedeném Lubsanem S. Cydenovem:
„V dubnu 1919 se Lama Dharma Randzyjn-gygen (varianta
přepisu jména a titulu Lubsana S. Cydenova) prohlásil „živým
bohem“. Spolu se svými pomocníky zpracoval základní
zákony teokratického státu a jeho ústavu. V čele státu
měl stát prezident (v rus. originále erchin-sajd) a jeden jeho
zástupce (v rus. originále didsajd) či pomocník. Dále zde
měly být ustanoveny funkce ministra (v rus. originále amba-nojet)
pro následující resorty: (1) vnitro; (2) zahraniční
věci; (3) justice; (4) dvůr; (5) obchod a průmysl; (6) finance;
(7) zemědělství a (8) národní osvěta. Každý ministr měl svého
pomocníka či zástupce… 4. dubna 1919 schválil Lubsan
S. Cydenov zmíněnou ústavu – Konstituci burjatského teokratického
státu, kterou mu připravili jeho přátelé a pomocníci.
V ní se praví, že všichni věřící lamaisté jsou poddaní
vládce tří světů, dharmarádži (tib. čhögjal /čhos rgjal), doslova
vládce dharmy, Buddhovy nauky; bur. čojdžal). Lub-
[11]	 Viz například Andreyev Alexandre, „Dreams of a Pan-Mongolian
state: Sandan Tsydenov, Baron Ungern, Agvan
Dorjiev, Nicholas Roerich“, 2009, http://www.budcon.com/
index.php?option=com_content&view=article&id=169&Itemid=117&lang=en
(21. červen 2013)
san S. Cydenov je zde chápán jako duchovní i světský vůdce,
ustanovený samotným Buddhou [sic!]. Na základě této
konstituce byli zvoleni ministři vlády teokratického státu
z řad místních lamů.“[12]
Autoři zde například říkají, že teokratický stát byl pokusem
uchvátit moc za pomoci interventů a atamana Semjonova.[13] Za
tímto účelem vytvořili „… i několik ozbrojených oddílů, L. S. Cydenov
jim předával věštby (v rus. originále aboral), a aby je mohl
vytvořit, museli mu věřící přinášet dary (v rus. originále mandal)
jako jídlo a peníze“.[14]
O politickém pozadí, jež bylo hlavní příčinou vzniku teokratického
státu, pojednává na základě studia nově uvolněných
archivních materiálů v Burjatsku E. Č. Daribazaron. Upozorňuje
na skutečnost, že Burjati byli tradičně zproštěni služby v ruské
armádě (s výjimkou burjatských stepních kozáckých jedno-
[12]	 Pupyšev N. A. – Vampilov B. N. – Gričenko V. P., Buddizm
i lamaizm: Kratkaja istorija, proischožděnije, razvitije i
rasprostraněnije v Indii, Tibetě, Mongolii i Burjat-Mongolii,
Moskva: Institut jazyka, litěratury i istorii B-M ASSR 1941,
nepublikovaný rukopis, str. 582‒584 (Archiv Muzeja istorii
religii, Sankt-Petěrburg, f. 31, op. 1, no. 183).
[13]	 Jeho jméno je později, pravděpodobně B. N. Vampilovem,
který rukopis knihy v roce 1981 předal Archivu Muzea dějin
náboženství, propisovací tužkou přeškrtnuto.
[14]	 Pupyšev N. A. – Vampilov B. N. – Gričenko V. P., Buddizm
i lamaizm: Kratkaja istorija, proischožděnije, razvitije i
rasprostraněnije v Indii, Tibetě, Mongolii i Burjat-Mongolii,
Moskva: Institut jazyka, litěratury i istorii B-M ASSR 1941,
nepublikovaný rukopis, str. 584 (Archiv Muzeja istorii religii,
Sankt-Petěrburg, f. 31, op. 1, no. 183).
tek, jež byly reglementovány zvláštními vyhláškami a  pravidly
a měly na starost ochranu hranice s Mongolskem a Čínou)
a tohoto privilegia si velmi považovali. A tak nebylo překvapením,
že se v roce 1919 ataman Semjonov setkal s mohutným
odporem a pobouřením, když v Zabajkalsku přikázal mobilizaci
burjatských mužů ročníků 1895‒1898. Burjati se obrátili na
své duchovní, především na Lubsana S. Cydenova, a požádali
ho o ochranu před nedobrovolným verbováním do vojska. Právě
tato skutečnost sehrála podle E. Č. Daribazarona hlavní roli při
vyhlášení burjatského teokratického státu.[15]
Lubsan S.  Cydenov byl sovětskou mocí uvězněn 20. ledna
1922 a zemřel v novosibirské Novonikolajevské věznici 15.
května téhož roku. Po definitivní porážce zbytků cydenovského
reformního křídla v letech 1922‒1923 pokračovali v reformních
snahách v Burjatsku už jenom duchovní a laici věrní Agvanu
Doržijevovi.
1.3.	 Burjatská sangha v sovětském
období
1.3.1.	 Hledání vztahu: 1917‒1924
První dekrety sovětské vlády, přestože proklamativně směřovaly
k řešení základních životních problémů etnických menšin
[15]	 Daribazaron E. Č., „K voprosu o teokratičeskom dviženiji
v 1918‒1926 gg. v Chorinskom vědomstve“, in: Čimitdoržijev
Širab B. (ed.), Matěrialy naučnoj konferencii „Cybikovskije
čtěnija – 7“, Ulan-Ude: Izdatěl’stvo BNC 1998, str. 100‒101.
v Rusku, nebyly ve skutečnosti nikdy naplněny. Vznešená prohlášení
bolševických představitelů byla fakticky cárem papíru
a například vyhlášení svobody náboženského vyznání se nikdy
nerealizovalo. Svoboda náboženského vyznání měla být zajištěna
oddělením církve od státu, což bylo garantováno dekretem
z 23. ledna 1918. Přestože v původní verzi dekretu nebyla
výslovná zmínka o buddhismu, dekret se prostřednictvím dodatku,
který vstoupil v platnost o sedm měsíců později, týkal
„buddho-lamaistického vyznání“. V té době se sovětský režim
v Zabajkalsku zhroutil, a tak se dodatek o odloučení církve od
státu mohl v Burjatsku uplatnit až v polovině dvacátých let, kdy
se sovětská moc definitivně etablovala.
1.3.2.	 První vlna represálií: 1925‒1928
První vlna likvidace buddhismu. Kláštery byly sovětskou propagandou
označeny za centra kontrarevoluce a nepřátelských
postojů k vládnoucí moci, odkud se šíří protisovětská ideologie
a ozbrojený teror. Postup burjatských organizací komunistické
strany vycházel z dokumentu z května 1925 nazvaného Lamaismus
v Burjatsku, zpracovaného pod vedením M. N. Jerbanova,[16]
předsedy Sovnarkomu B-M ASSR (rus. Sovětskij narodnyj komi-
[16]	 M. N. Jerbanov, ačkoliv byl horlivými bolševiky označován
již koncem dvacátých let za „přítele lamů“, byl spíše agresivním
ateistou než ochráncem buddhistického duchovenstva.
Svědčí o tom i jedna příhoda, kterou ve svých vzpomínkách
uvádí Nicolaus Poppe, tehdejší čelný představitel
leningradské orientalistiky. Při návštěvě Ulan-Ude u
příležitosti vědecké konference v roce 1936 obdržel Poppe
pozvání na večeři s tímto „burjatským Čojbalsanem“, jak
mu někteří Burjati přezdívali. Při této příležitosti opatrně
požádal M. N. Jerbanova, aby státní a straničtí představitelé
věnovali větší péči burjatským národním zvykům a
obyčejům, což v jeho pojetí předpokládalo uchování alespoň
jednoho buddhistického kláštera či chrámu jako historického,
etnografického a uměleckého muzea. M. N. Jerbanov
mu tenkrát odpověděl: „Nesouhlasím s vámi. Jsem
si jist, že byste si také přál uchránit několik lamů v tomto
klášteře. Mohu vás však ujistit, že je máme v pracovních
táborech tak dobře uchráněné, že se o ně nemusíte ani v
nejmenším obávat.“ Viz Poppe Nicolaus, Reminiscences,
Washington: Center for East Asian Studies 1983, str. 106.
M. N. Jerbanov byl v roce 1937 v Moskvě zatčen a krátce
nato popraven. Blíže o něm viz např. Basajev G. D. – Jerbanova
S. Ja., M. N. Jerbanov, Ulan-Ude: Burjatskoje knižnoje
izdatěl’stvo 1989.
tět, sovětský národní komitét).[17] V. V. Nomogojeva uvádí poněkud
pozdější datum nacionalizace klášterů:
„V létě 1926 rozhodla Komunistická strana Burjatska o zestátnění
všech náboženských zařízení. V letech 1930 až 1931
byla uzavřena většina klášterů, kostelů a vůbec sakrálních
budov, veškeré obřady v nich byly zakázány. Poté byly zahájeny
represe proti duchovenstvu“.[18]
Koncem listopadu 1925 byly při ajmačních výborech komunistické
strany zřízeny zvláštní stálé komise pro náboženské
záležitosti, jejichž hlavním úkolem bylo uskutečnit ustanovení
dekretu o  odluce církve a  státu. Nacionalizace probíhala postupně
tak, že byl nejprve místním náboženským společnostem
duchovních i laiků předán klášterní majetek, jak movitý, tak
nemovitý, čímž mělo být docíleno zapojení laiků do procesu zestátnění.
Dalším záměrem vyvlastňovatelů klášterního majetku
bylo také oddělení duchovenstva od laiků, čehož mělo být dosaženo
právě změnou majitele zmíněných movitostí i nemovitostí.
Teprve v následném kroku se měl již předaný majetek odebrat
[17]	 Batorov B. N., „Osuščestvlenije v Burjatii Leninskogo dekreta
Ob otdělenii cerkvi ot gosudarstva i školy ot cerkvi”,
in: Strojitěl’stvo socializma i utveržděnije naučno-matěrialističeskogo,
atěističeskogo mirovozzrenija, Moskva: Mysl’,
str. 16‒17.
[18]	 Nomogojeva V. V., „Iz istorii bor’by s religijej v Burjatii v
1920‒1930-e gg“, in: L. V. Kuras (ed.), Tězisy i doklady měždunarodnoj
naučno-těoretičeskoj konferencii „Banzarovskije
čtěnija-2“, posvjaščennoj 175-letiju so dnja rožděnija Dorži
Banzarova, Ulan-Ude: Izdatěl’stvo BNC 1997, str. 79.
místním náboženským společnostem a  fakticky předat státu.[19]
Sovětská moc využívala manipulace s majetkem klášterů
a chrámů nejenom k ovlivňování názorů vesničanů a laických
buddhistů, jak bylo uvedeno, ale také k prohloubení stávajícího
rozkolu mezi samotným duchovenstvem. Obratnou manipulací
s klášterním majetkem ve prospěch reformátorů se pokoušeli
ještě více rozjitřit nepřátelství mezi reformátory a konzervativci
v řadách buddhistického duchovenstva. Svědčí o tom i přísně
tajná instrukce, pokyn všem činitelům výkonných výborů oblastí
(rus. rajispolkom, rajonnyj ispolnitělnyj komitět, rajónní výkonný
výbor), ve které se pravilo:
Představitelům všech rajispolkomů: (1) buddhisticko-lamaistická
církev se v současnosti rozdělila na dva znepřátelené
tábory – starolamaistický a  novolamaistický; (2) novolamaistický
proud, který zavrhl institut chubilgánů (převtělenců)
a vyhlásil pracovní povinnost pro lamy, je v našich
podmínkách určitě pokrokovým hnutím a z hlediska naší
společnosti i nás samotných je nepochybně výhodný; (3)
protože je v  současné situaci novolamaistický proud pro
nás výhodný, bude nutné mu v konkrétních místních podmínkách
organizování vzniku místních náboženských
občin a předávání rituálního majetku poskytovat všemožnou
podporu. Nejnebezpečnějším momentem ve smyslu
znemožnění předání klášterního majetku novolamaistické
skupině je existence starolamaistických skupin věřících
[19]	 Batorov B. N., „Osuščestvlenije v Burjatii Leninskogo dekreta
Ob otdělenii cerkvi ot gosudarstva i školy ot cerkvi”,
in: Strojitěl’stvo socializma i utveržděnije naučno-matěrialističeskogo,
atěističeskogo mirovozzrenija, Moskva: Mysl’,
str. 19.
v některých klášterech. Aby se zabránilo odevzdání tohoto
majetku konzervativcům, je nutné předat kláštery novolamaistickým
skupinám všude tam, kde si o ně zažádali.
Početní převaha členů konzervativních skupin nad skupinami
obnoveneckými nesmí být důvodem k tomu, aby byl
majetek poskytnut konzervativcům.[20]
Důležitou roli v  protináboženské kampani sehrál vedle
stranických organizací, tajné policie a Rudé armády také Burjatsko-mongolský
svaz bojovných ateistů (rus. Burjat-mongol’skij
sojuz vojinstvujuščich bezbožnikov) založený v roce 1925. V roce
1928 působily buňky svazu v každém ajmaku a téměř v každé
vesnici. V roce 1928 začal v burjatštině vycházet časopis Věda
a náboženství (bur. Erdem ba šažan), který se stal hlavním prostředkem
mediálního působení proti náboženství, zejména pak
buddhismu v Burjatsku.[21]
Likvidace buddhistických struktur probíhala v  různých
formách, mimo jiné se také krutě dotkla oblasti občanských
práv. V roce 1926 byli buddhističtí duchovní, s výjimkou noviců
či adeptů mnišského stavu (bur. chuvarak), zbaveni jak aktivního,
tak pasivního volebního práva. Omezení se dále stupňovala
[20]	 A. V. Damdinov, „Agvan Doržijev v obnovlenčeskom dviženii
burjatskogo buddijskogo duchověnstva“, in: L. E. Jangutov
(ed.), Burjatskij buddizm: Istorija i iděologija, Ulan-Ude:
Izdatěl’stvo BNC 1997, str. 87; překlad textu doslovně
zachovává úřední styl rodících se sovětských byrokratů.
[21]	 Nomogojeva V. V., „Iz istorii bor’by s religijej v Burjatii v
1920‒1930-e gg“, in: L. V. Kuras (ed.), Tězisy i doklady měždunarodnoj
naučno-těoretičeskoj konferencii „Banzarovskije
čtěnija-2“, posvjaščennoj 175-letiju so dnja rožděnija Dorži
Banzarova, Ulan-Ude: Izdatěl’stvo BNC 1997, str. 80.
a v roce 1927 byli ti duchovní, kteří stále přebývali v klášterech,
zbaveni práva využívat zemědělskou půdu, právo ji vlastnit bylo
zrušeno již dříve a současně jim byly vyměřeny vysoké daně.
V roce 1930 existovalo podle oficiálních údajů na území Burjatska
stále ještě sedmdesát tři náboženských škol, s více než čtyřmi
tisíci chuvaraky. V témže roce zavedla sovětská vláda v Burjatsku
povinnou školní docházku, což vedlo k odlivu chlapců
z klášterních škol. Chuvaraci ve věku od osmi do patnácti let
byli povinni docházet do sovětských škol a museli proto opustit
klášterní edukační instituce. V roce 1934 konstatovaly příslušné
orgány, že základní školu navštěvuje 97,5 procent všech burjatských
dětí.[22]
1.3.3.	 Druhá vlna represálií: 1929‒1938
Radikální zlom v dějinách burjatského buddhismu započal na
přelomu dvacátých a třicátých let, kdy bolševický režim přešel
k první vlně násilné likvidace klášterů a mnišské komunity bez
ohledu na to, zda daný klášter či mnich patří k reformátorům,
tradicionalistům či nirvánistům. „Konečnému řešení lamské
otázky“ předcházelo rozhodnutí komunistické strany. Už v roce
1923 přijal XXII. sjezd Všeruské komunistické strany (bolševiků),
VKS(b), rezoluci O  protináboženské agitaci a  propagandě
(rus. O  postanovke antireligioznoj agitacii i  propagandy), která
vyhlašovala, že náboženství všeho druhu, buddhismus nevyjímaje,
nemá v komunistické společnosti místo. Sovětské repre-
[22]	 Batorov B. N., „Osuščestvlenije v Burjatii Leninskogo dekreta
Ob otdělenii cerkvi ot gosudarstva i školy ot cerkvi”,
in: Strojitěl’stvo socializma i utveržděnije naučno-matěrialističeskogo,
atěističeskogo mirovozzrenija, Moskva: Mysl’,
str. 20‒24.
sálie byly mimořádně kruté, podobně jako o několik let později
v Mongolsku. Mniši byli nuceni emigraci, odchodu do světského
života a nikoliv nemalá část z nich byla popravena nebo poslána
do stalinských koncentračních táborů (gulagů)[23] které přežila
jenom nepatrná hrstka.
Násilné potlačení buddhistického života v Burjatsku se neodehrálo
naráz, ale proběhlo ve třech vlnách represálií. První
kulminovala už v roce 1930, druhá měla svůj vrchol v roce 1935
a teprve třetí byla definitivní a uskutečnila se v letech 1937 až
1938. K poslední vlně represálií V. V. Nomogojeva uvádí, že „[k]
1. lednu 1938 bylo uvězněno 1864 lamů a 968 z nich bylo odsouzeno.“[24]
Jestliže se v období relativního „oteplování“ na konci
roku 1938 část odsouzených vrátila zpět do společenského života,
v žádném případě se to netýkalo kategorie lamů, tedy vyšších
buddhistických duchovních.[25]
Jako vhodný příklad, ilustrující tehdejší situaci lze uvést
dosud nepublikovaný životní příběh jednoho burjatského lamy.
[23]	 Termín GULAG je vlastně zkratkou z ruského pojmenování
Hlavní správy táborů SSSR (Glavnoje upravlěnije lagerej
SSSR), do obecného povědomí gulag ovšem spíše vstoupil
jako pojmenování vězeňského tábora stalinského období.
[24]	 Nomogojeva V. V., „Iz istorii bor’by s religijej v Burjatii v
1920‒1930-e gg“, in: L. V. Kuras (ed.), Tězisy i doklady měždunarodnoj
naučno-těoretičeskoj konferencii „Banzarovskije
čtěnija-2“, posvjaščennoj 175-letiju so dnja rožděnija Dorži
Banzarova, Ulan-Ude: Izdatěl’stvo BNC 1997, str. 81.
[25]	 Bazarov B. V., „Obščestvěnnyje těčenija lamaizma“, in: Čimitdoržijev
Š. B. – Nimajev D. D. – Dyrchejeva G. A. (eds.),
Cybikovskije čtěnija: Problemy istorii i kultury mongol’skich
narodov. Tězisy dokladov i soobščenij, Ulan-Ude: Burjatskoje
knižnoje izdatěl’stvo 1993, str. 69.
Životaběh burjatského lamy Budy Budajeviče Cygmunova[26]
a jeho petrohradského žáka Alexandra I. Breslavce
Buda Budajevič Cygmunov (bur. Buda-lama, viz obr. 5) se
narodil 1. září 1905, alespoň podle oficiálních dokumentů. Ve
skutečnosti se narodil podle mongolského kalendáře prvního
podzimního dne, ale do dokumentů mu později ruští úředníci,
neznalí mongolského kalendáře zapsali „první podzimní den“,
jak to sami chápali, tedy 1. září 1905. Narodil se ve vesnici Borzja
v Čitinské oblasti. V roce 1911 jako šestiletý chlapec vstoupil
podle burjatských zvyklostí do Cugolského kláštera v Čitinské
oblasti a zahájil buddhistická studia pod přímým vedením svého
prvního učitele, Mongola či Burjata (viz obr. 4), hlásícího se
k tradici Gelugpa. Budoucí lama Buda Cygmunov studoval především
ve zmíněném Cugolském klášteře, ale stejně jako ostatní
chuvaraci a jejich učitelé, často navštěvoval a pobýval v Aginském
klášteře. Zmíněné dva hlavní kláštery Čitinské oblasti si
nekonkurovaly a učitelé i žáci mezi nimi vždy volně kočovali.
Jsou od sebe vzdálené asi šedesát kilometrů. V roce 1913 přichází
do Cugolského kláštera lama Tanrin (viz obr. 3), Tibeťan
z oblasti Amda, hlásící se k tibetské tradici Kagjüpa a stává se
okamžitě druhým učitelem chuvaraka Budy Cygmunova. Lama
Tanrin přišel do Burjatska z Číny, odkud utekl, aby se v klidu
mohl věnovat náboženské praxi.
[26]	 Založeno převážně na osobním sdělení Alexandra I. Breslavce,
zaznamenáno v Sankt-Petěrburgu v létě 1996.
Obr. 3 a 4
Učitelé lamy Budy Cygmunova: vlevo lama Tanrin, vpravo jeho
první učitel (Burjat, jméno nezjištěno), obě fotografie jsou z počátku
20. století, z archivu A. I. Breslavce.
V roce 1931 lama Tanrin uprchl spolu se svými pěti žáky,
včetně lamy Budy Gygmunova, před sovětskými protináboženskými
represáliemi do Mongolska, odkud později přešel do
Mandžuska, kde žila burjatská diaspora a kde existovaly tři burjatské
buddhistické kláštery. V srpnu 1945 je lama Buda Cygmunov
spolu s lamou Tanrinem sovětskou tajnou službou NKVD
zatčen a poslán na Sibiř, kde byl uvězněn v pracovních táborech
po dobu desíti let, lama Tanrin se z lágru po deseti letech vrátil
taktéž. Alexandr I. Breslavec popisuje místní burjatské podání
tehdejších událostí následovně:
„Můj duchovní děd (míněn je lama Tanrin, protože byl přímým
učitelem lamy Budy Cygmunova, který byl zase přímým
učitelem A. I. Breslavce, pozn. LB) žil nějakou dobu na
jihu Čitinské oblasti. Zemřel v roce 1979. Znovu se zrodil
v Mandžusku. A když se lama Buda Cygmunov přesvědčil,
že se tam jeho učitel opravdu zrodil, sám zemřel a zrodil se
tam taktéž. Mám dokonce fotografii jeho nového zrození,
ze severovýchodní Číny, žije tam v Mandžusku, na hranici
s Mongolskem, kde je velká diaspora Burjatů.“
V zimě 1955 byli tedy mniši, kteří byli v roce 1945 zatčeni
v Mandžusku po desetiletém věznění propuštěni z gulagu a Ale-
xandr I. Breslavec to popisuje následovně:
„Pustili je bez peněz, mrznoucí, bez jídla. Pouštěli je tak, jak
byli, bez ničeho a jenom v tom, co měli na sobě. Tady máš
papír, dokument o propuštění, a jdi. Dali jim pouze peníze
na cestu domů a doklady. Jinak nic. Všichni měli místo
kam se mohli vrátit. Ale lama Buda Cygmunov? Kam měl
jít? Do Mandžuska, kde ho v roce 1945 zatkli, ho poslat nemohli.
Když tedy lama Buda Cygmunov odešel z gulagu
a na počátku roku 1956 se dostal do Novosibirsku, do čtvrti
kde se shromažďovali zekové (v ruském argotu, vězni), kteří
čekali na jaro, aby se potom nějak dostali domů. Bydleli
v čtvrti tvořené ze slumů, příbytky byly postavené z krabic
a všeho možného. Žili zde zločinci, banditi, političtí vězni,
prostě gulag se přemístil do města. A šťastnou náhodou se
zde lama Buda Cygmunov setkal s Klavdijou Andrejevnou,
která ho ze soucitu vzala k sobě. Sama byla taktéž zavřená,
byla to rozkulačená Ukrajinka. Oba již byli postarší,
padesátníci. Po určité době společného života se rozhodli
uzavřít sňatek. Zaregistrovali podle sovětských zákonů své
manželství, děti neměli. Rusko-ukrajinská žena a  Burjat.
Jako manželé to měli vzhledem k úřadům snadnější. Lama
Buda Cygmunov navrhl své ženě, aby se vrátili do Aginské
autonomní oblasti, kde to dobře znal. Ona se ostatně
neměla kam vracet. Na Ukrajině jí všechny příbuzné buď
pozavírali, nebo povraždili, odvlekli do lágrů, kde zahynuli,
prostě nebylo kam a proč se vrátit. Koncem padesátých
let se tedy přesídlili do Aginského autonomního okruhu.
Klavdija Andrejevna si tam našla práci, pracovala na železniční
stanici, lama Buda Cygmunov také. Bydleli na vesnici,
na stanici Mogojtuj, asi třicet kilometrů od městečka
Aginskoje, a tam žili na jedné ulici jménem Čapajevova.
Vydělali si nějaké peníze, tenkrát bylo levněji, a koupili si
domek.“
A. I. Breslavec líčí svoji zkušenost s Burjaty v osmdesátých
letech takto:
„Na každou svou cestu do Burjatska jsem byl vybaven
z Institutu experimentální medicíny, kde jsem tehdy pracoval,
dokumentem, ve kterém se žádalo, aby vědeckému
pracovníkovi A. I. Breslavcovi místní lidé pomáhali, neboť
shromažďuje informace o lidové medicíně a léčivých rostlinách.
A Burjati se ptali: „Proč právě k Buda-lamovi jede
Saša Breslavec?“ A tak jsme společně vymysleli legendu, že
jsem příbuzný tety Klavdije. Ona byla Ukrajinka, já mám
v pase napsáno, že jsem Ukrajinec. A tak mně Burjati snesli.
Neboť každý, kdo je příbuzný lamy, je nedotknutelnou
osobou. V některých případech, kdy bylo třeba mé pomoci,
fyzické pomoci, jsem s ním jezdil a byl u toho, kdy se četl
Bardo thödol (tj. text Tibetské knihy mrtvých). Mluvili dlouho,
četli speciální texty. Dostal jsem tak posvěcení a naučil
se tam velmi mnoho.“
Jak vypadalo neoficiální, vlastně tajné působení lamy Budy
Gigmunova v sovětských časech?
„Za úkony si lama Buda Cygmunov v zásadě nebral žádné
peníze, přijímal jenom dary – salám, chleba, mléko atp. Byl
to stepní lama, tj. ten mnich, který nežije v klášteře. To
byla jeho sociální funkce v době, kdy jsem se s ním setkal
i předtím (tj. od počátku šedesátých let až do roku 1980,
pozn. LB). Nežil v  klášteře, žil na vesnici mezi prostými
lidmi. Plnil tu svoji buddhistickou roli, kterou dobře znal
a  kterou v  daných podmínkách sovětského režimu plnit
mohl. Jeho hlavní funkcí byly pohřby. Byl podle mongolské
tradice čojži lama, nebo čojžid, čodži nebo čod lama. V Aginském
okruhu, nevím jak ve zbývajících částech Burjatska,
bylo několik tajných pohřebišť, které se ještě v sedmdesátých
létech využívaly. Bylo jich devět a všechny fungovaly
podle tradic buddhistického tantrismu. Na odlehlých místech
se z kmenů mladých stromků stavěly (rituální) stavby,
na které se kladly mrtvá těla, aby je sežrali ptáci a zvěř.
Těla bylo před tím potřeba rozsekat. A to dělal lama, to
byla jeho funkce. Po všechna ta léta, co jsem se s ním stýkal
se lama Buda Cygmunov věnoval této své funkci. Žil jsem
tam například celé léto a bydlel s ním. Přijížděli pro něj
autem (náklaďákem), něco mu burjatsky řekli a odvezli ho.
Několikrát si mne vzal jako pomocníka. Nikdy ale ne na
pohřeb, na ty tajné hřbitovy, ale k umírajícím, kdy se četl
Bardo thödol. Burjati, vzhledem ke svému národnímu cítění,
nechápali proč má lama Buda Cygmunov za pomocníka
Evropana. A tak jsme společně vymysleli legendu, kterou
jsem již uvedl dříve.“
Obr. 5
Lama Buda Cygmunov v roce 1976, vesnice Mogojtuj v Aginském
národním burjatském autonomním okruhu, fotografie Alexandr I.
Breslavec.
A. I. Breslavec dále o Buda-lamovi říká:
„Ani Buda-lama ani jeho učitel neměli děti. Byli to skuteční
mniši. Když jsem byl naposledy v  Aginsku, tak se zrovna
připravovala celá delegace na návštěvu znovuzrozence
Buda-lamy do Mandžuska. Mám doma nějaké noty od Darma-Dodiho,
jsou v tibetštině, respektive tibetské nápěvy.
Darma-Dodi mi to přezpívával a pokaždé to byl jiný nápěv,
jednou z Tibetu, podruhé z Číny, pak zase z Amda. A pokaždé
to zpíval tak, jak se to zpívá v těch oblastech. Tak byl to
Tibeťan, Burjat nebo Mongol? Ve stáří se národní rysy ve
tváři ztrácejí. Nevím, zda u nás byli Tibeťané, myslím sta-
říci. Co vím jistě, někteří staříci v Tibetu byli, učili se tam.
O zbývajících čtyřech žácích Buda-lamy, Burjatech mohu
říci jen to, že dnes žijí v Burjatsku. Už jeho duchovní otec,
můj duchovní děd, měl pět žáků, to byla tradice. Nic víc
k tomu říci nemohu a nechci.“
Na otázku „Jakou tradici lama Buda Cygmunov učil? Co
konkrétně svým pěti žákům předával?“ Odpovídá A. I. Bresla-
vec:
„Do roku 1929 se v Aginském dacanu vyučoval sanskrt.
Když jsem přijel poprvé za svým učitelem, znal jsem trošku
sanskrtsky a anglicky. Buda-lama ovšem sanskrtsky příliš
neznal. Když jsem za ním přijel, postupoval jsem podle
vzoru Milaräpy, padl jsem před ním na zem a vše co jsem
měl, a bylo to okolo pět set rublů, což byly v té době slušné
peníze, jsem mu dal. On mi je pak vrátil zpět, abych měl na
cestu zpět nějaké peníze. Učil mne systém mahámudry. Byl
žodčin-lama (tib. spjod phjin bla ma). Předal mi tyto texty:
Pradžňápáramitáhrdajasútra, to především, potom to byla
Vadžračhédikasútra. Ovšem text Mahámudry byl nejdůležitější,
to byla naše hlavní praxe, tím jsme se zabývali především,
když jsem začínal meditovat, dal mi právě tento text,
který je podle tradice Gelugpy. Mám ho tady doma schovaný.
Dal mi také posvěcení Jamántakatantra a Vadžrabhairavatantra.
Jiné tantrické posvěcení mi nedal, řekl, že na
začátek to postačuje. A před svým odchodem mi dal v roce
1980 něco jako doporučující dopis pro jiného lamu, který
žil v Kjachtě. A po smrti Buda-lamy jsem se za ním vydal.
Ten lama mně dva týdny zkoušel a pak mi dal posvěcení na
Čakrasamvaratantru, lépe řečeno není to posvěcení, ale spíše
lun, přenos, předání tradice a poslal mé za třetím lamou,
který mi dal posvěcení na Guhjasamádžjatantru. Všichni
tito lamové byli staříci, už umřeli. Další posvěcení jsem obdržel
později, po smrti Buda-lamy.
Dne 15. června 1988 proběhl v Sankt-Petěrburgu (Leningradě,
viz obr. 6 a obr. 7) obřad, který provedl Kušok Bakula Rinpočhe.[27]
Této jeho první návštěvy se účastnil na dvacet věřících.
A. I. Breslavec:
„Předal jsem mu tam chadak (obřadní šál) a poprosil o posvěcení
Demčhog, Sanduj (Guhjasamádžja) a Žigžed. Všem
dal na základě této mé žádosti lun na tyto tři tantry najednou.
Potom jsem ho poprosil o  zvláštní předání linie
Maňdžušrí, konkrétně Maňdžušrí-nama sangdä. Rituálně to
nahlas přečetl, aby všichni slyšeli, že předává lun. Od té
doby si dvakrát ročně píšeme.“
[27]	 Více o 19. Kušok Bakula Rinpočhem (21. květen 1917‒4.
listopad 2003) viz například Joshi Maya (ed.), My Life, My
Times. The Autobiography of Kushok Bakula (a condensed
version), New Delhi: World Buddhist Culture Trust – Indraprastha
2006; Koževnikova Margarita, Pověsť ob učitělě.
Bakula Rinpoče v Rossii, Nartang 2003 a Shakspo Tsering
– Vyner Henry N., Kushok Bakula Rinpoche: Saint and Statesman,
New Delhi: Indraprastha Press 2006.
Obr. 6
Obřad předávání posvěcení (bur. lun), vlevo Kušok Bakula Rinpočhe,
vedle něj Alexandr I. Breslavec s bílým chadakem (obřadní
šálou) v rukách, Sankt-Petěrburg, 15. červen 1988, archiv Alexan-
dra I. Breslavce.
Poslední okamžiky lamy Budy Cygmunova opět popisuje
A. I. Breslavec:
„Buda-lama zemřel 23. listopadu 1980, ale i toto datum je
nepřesné, je jenom formální. Ve skutečnosti není přesný
den jeho odchodu ze života znám. Stalo se to takto: Rozloučil
se s rodinou, se mnou a poprosil, aby ho nikdo během tří
dnů nerušil. Zůstal ve svém domku, který se nacházel na
území kláštera, úplné sám. Po uplynutí tří dnů jsme vstoupili
do nevytopené místnosti a uviděli ho, jak leží, bez dechu,
ve lví poloze. Byl mrtev. Jeho příbuzný, hlavní lékař
aginské nemocnice Gončikov vyplnil úmrtní list, vepsal
tam datum 23. listopadu, což je mimochodem den narozenin
Congkhapy a předal tělo bez pitvy lamům, aby s ním
naložili podle zvyku. Buda-lama se před vstupem do kláštera
s tetou Klavdijí rozvedl, odkázal jí všechen nemovitý
majetek, peníze, které si našetřil z darů svých pacientů, odkázal
Ivolginskému a Aginskému klášteru. Bylo to dvakrát
tři tisíce rublů, na tehdejší poměry slušné peníze. Lamové
položili jeho tělo do rakve a pohřbili ho do země na burjatském
hřbitově. V městečku Aginskoje jsou totiž hřbitovy
dva: ruský a burjatský. Buda-lama nebyl pohřben na tajném
hřbitovu do vzduchu, s jeho odchodem skončila i tato
tradice. To jenom on věděl, kdo a proč má být pohřben do
země a kdo do vzduchu. Pohřeb to byl velký, zvláštní chural
se sloužil, sjelo se sem velké množství lidí. Poté, co zahrnuli
hrob, nevztyčili žádný náhrobek. Prostě je pohřben do
země bez náhrobku.“
Obr. 7
Kušok Bakula Rinpočhe, oficiální fotografie, archiv Alexandra I.
Breslavce.
A ještě jeden příběh, který ilustruje burjatskou praxi mahámudry.
A. I. Breslavec o tom povídá:
Včera jsem hovořilo smetaně. Byla to taková Učitelova mahámudrovská
hra. Rozhovor proběhl ráno, prosil jsem ho,
aby mi dovolil přivézt sem moji ženu. Podíval se do rohu,
tam stálo vědro s mlékem, které mu přinesli darem, jako
výraz díků, vděčnosti, místní Burjati: „Běž a stluč máslo“,
mi řekl. Vzal jsem vědro, vzal jsem si tlouk a začal jsem
stloukat smetanu. Mléko bylo husté a pracuješ tak dlouho,
až zůstane jenom voda, syrovátka. Přináším učiteli máslo,
vědro syrovátky a vše to kladu do rohu. On se ptá: O čem
jsme to mluvili? Ženu si chceš přivézt? No pojď, promyslíme
to a dává si čerstvé stlučené máslo, která je jak čajové
máslo a ptá se: Proč jsi dnes tak málo másla stloukl?, „Udělal
jsem všechno, co jsem mohl“, odpovídám. A on na to:
„Běž a stloukej dále!“. Hodinu jsem na tom pracoval a přicházím
za ním a říkám: „To je vše, co zůstalo“. Dívá se na
mě s úsměvem a říká: „Ženu si chceš přivézt?“ A v tom byla
metasymbolika. Ten tlouk, to je metafora falu a vědro je
zase metafora vagíny. A v tom momentě, když mu to říkám,
něco zůstalo (...) v tom momentě jsem to náhle vše pochopil
a živě se mi vybavil celý můj obraz vztahů s tou ženou
a pochopil jsem: „Proč ji sem brát?“ A vskutku. Na podzim,
když jsem se vrátil od učitele domů do města tak ona už
měla své jiné zájmy. Odešla. Tak taková je to mahámudra.
V prvních dnech setkání s učitelem jsem ho poprosil, aby
mi vyprávěl o svém životě, a on mi odpověděl velmi jednoduše,
stručně: „Prvních dvacet let jsem dharmě nepřikládal
vůbec žádný význam, dalších dvacet let jsem se připravoval
na učení, studium a posledních dvacet let lituju, že jsem
začal tak pozdě.“
O tom, jaká byla situace ve dvacátých až čtyřicátých letech minulého
století v Burjatsku, zná Alexandr I. Breslavec pouze z doslechu
od svého učitele, Budy-lamy:
„Jeho učitel, můj duchovní děd, mu na počátku ničení
klášterů řekl, protože věděl, jak to celé skončí, aby odešli
přes mongolskou hranici. Tehdy v  roce 1931 to ještě šlo.
A z Mongolska do Mandžuska, tam byla už z dvacátých
let burjatská diaspora. Buda-lama utekl z Burjatska v roce
1931, v Mandžusku byly buddhistické chrámy, takže lamové
se svými žáky tam klidně mohli pokračovat v tom, co
začali a to až do roku 1945. Zde Buda-lama obdržel úplné
vzdělání a velmi dobrou praxi, zvláště v létech války. Měl
modlitební korálky, které jsem si nenechal. Ponechal jsem
si jiné, které vám mohu ukázat, ale ty jeho ne. Nechal jsem
je na místě, kde je pohřben. Neměl jsem v zásadě právo je
používat. Buda-lama zemřel v roce 1980. Na jeho korálcích
nebyla vadžra (tib.dordže/rdo rdže/), ale nůž. Měly sto korálků,
padesát mužských a padesát ženských. Byly vyrobeny
z  lebečních temenních kostí zemřelých, které Buda-lama
pohřbíval. Mají silnou energii, tak silnou, že jsem si je nemohl
ponechat. Proto jsem je položil k jeho tělu a zakopal
na místě, kde je pohřben. Možná je jednou ve svých budoucích
převtěleních najdu a budu je používat.“
1.3.4.	 Absence oficiální sanghy: 1939‒1945
Výsledek sovětské státně ateistické likvidační politiky byl pro
burjatský náboženský život zdrcující. V období před vypuknutím
druhé světové války v B-M ASSR a v Burjatském autonomním
okruhu (Čitinská autonomní oblast), neexistoval jediný
fungující buddhistický klášter. Budovy byly rozbořeny, některé
kláštery, jako například stavby Aninského kláštera, byly ničeny
dělostřelbou či rozebrány; mniši a novici byli z klášterů vyhnáni.
Represálie se neomezily pouze na buddhistické duchovenstvo,
ale významně zasáhly i laické burjatské obyvatelstvo.
Dvousté výročí údajného tolerančního patentu (1941) neměl kdo
slavit, náboženský život v Burjatsku se téměř rozplynul, likvidace
buddhistické komunity se zdála být úplná.
Sovětská akademie věd organizovala z  Leningradu záchrannou
expedici, která měla za úkol svézt ze zničených klášterů
a chrámů zbytky knihoven, umělecké a rituální předměty,
oděvy a další předměty, které měly nějaký význam pro studium
náboženství. Účastníci expedice smutně konstatovali, že není
prakticky co shromažďovat, téměř vše bylo zničeno a rozkra-
deno.[28] Burjatský buddhismus ležel po dvou stoletích existence
v troskách.
1.3.5.	 První obnova buddhismu: 1946‒1985
Po téměř dekádě neexistence sanghy v Burjatsku, požádali lamové
v roce 1945 sovětského vládce Josifa V. Stalina o to, aby
mohli svoji činnost obnovit. Vlastně to bylo tak, že oni požádali
toho, kdo je nejvíce utlačoval o něco jako milost, jiné cesty
nebylo. Dopis ale asi nebyl nikdy publikován. Zaslání žádosti
Stalinovi mělo dva aspekty. Zaprvé tak mohli učinit až teprve
poté, co tak učinila pravoslavná církev a zadruhé dobře věděli,
že veškerá protisovětská činnost je v nových poválečných podmínkách
vyloučená a pokud je známo, žádné se již nedopouštěli.
Boj se sovětským režimem, jehož největšími buddhistickými
protagonisty byli tzv. konzervativci vedení tajšou Vambocyrenovem
(ale někde se píše, že byl nirvánista) definitivně skončil
v druhé polovině třicátých let a již se více neobnovil. Neznamená
to však, že by burjatští buddhisté byli zcela loajální.
V této souvislosti je zajímavé, že V. Montlevič se snaží ukázat,
že to byl právě Dandaron, kdo se dopisem Stalinovi zasloužil
o první obnovu. Přitom Dandaron se sanghou neměl fakticky
nic společného, nebyl její profesionální součástí (nebyl mnich,
lama) a o jeho zapojení do činnosti sankt-petěrburgského (tehdy
leningradského) buddhistického kláštera není taktéž nic známo.
Ve skutečnosti se ani první poválečné obnovy účastnit nemohl,
vždyť byl v roce 1947 (do roku 1955) opět uvězněn. A když se do
[28]	 Lomakina Inessa I., „Sokrovišča burjatskich dacanov“,
Pravda Burjatii (18. 10. 1991), str. 4‒5.; Lomakina Inessa I.,
Archivnyje listy ostajutsja sviditěljami, 1994, nepublikovaný
rukopis, 23 str.
Burjatska po Stalinově smrti vrátil, tak už sangha existovala
a žila svým, byť ve srovnání s minulostí neskutečně okleštěným,
životem. A také se věnovala novým, sovětským aktivitám,
jako byla například aktivní role v mezinárodním buddhistickém
mírovém hnutí, tedy činnosti, jejímž prostřednictvím se sovětští
komunisté snažili ovlivňovat politiku asijských zemí.
Obr. 8
Povoz budoucího buddhy Maitréji, který se používá při letním
svátku budoucího buddhy Maitréji Majdar chural, Ivolginský klášter,
Burjatsko, fotografováno 11. července 1967, archiv Donatase
L. J. Butkuse.
Co je však podstatné: až do období tzv. glasnosti si burjatská
oficiální sangha nemohla nikterak dovolit, ostatně jako celá sovětská
společnost, hovořit – a už vůbec ne kriticky – o represáliích
třicátých let. A přesto, či možná právě proto, vzniká v říjnu
(19. října 1974, tj. přesně týden před Dandaronovou smrtí), 1974
mandala, kde represálie, či alespoň odkazy na zachycené jsou.
To, že má Dandaron na lavičce pruhovaný vězeňský oděv (viz
obr. 43) je samo o sobě paradoxní – sovětští vězňové žádný takový
oděv nenosili, to je „západní“ symbolika, pochopitelně srozumitelná
na celém světě; to je zřejmě i důvod proč A. Železnov
namaloval Dandarona v oděvu, který nikdy nenosil. Ostatně to
není jenom v tomto případu – na mandale je Dandaron zachycen
oděný do tantrického, nicméně se nejednalo o jeho rituální
oděv, ale o muzeální sbírkový předmět (viz obr. 44). To je ale úplně
jiný příběh. Ale zpět k vězeňskému mundůru – je to důkaz
toho, že Železnov počítal s tím, že by se mandala dostala i mimo
Sovětský svaz? Možná, nezapomínejme na skutečnost, že v té
době se o kauzu Dandaron zajímal Keston Institute, Amnesty International
a referoval o ní rozhlas jako Rádio Svoboda, Svobodná
Evropa, Hlas Ameriky. Díky lidem jako Alexander Pjatigorskij či
Jelena Semjaka se na Západě o existenci persekvované skupince
evropských buddhistů vedených burjatským učitelem vědělo.[29]
[29]	 Viz například Piatigorsky Alexandr M., „The Departure of
Dandaron“, Kontinent (London) 2, 1978, str. 169‒180; Semeka
Elena, Delo Dandarona, Firenze: Edizioni Aurora 1974;
Semeka Elena, „Dělo“ Dandarona, Soel (Kul’tura) 1/1, 1991,
str. 6. Viz též Zhukovskaia Nataliia L., „The Revival of Buddhism
in Buryatia: Problems and Prospects“, in: Mandelstam
Balzer Marjorie (Ed.), Religion and Politics in Russia: A
Reader, New York: M. E. Sharpe 2010, str. 203‒204; viz též
Pye Michael, „Political Correctness in the Study of Religions:
Is the Cold War Really Over“, in: Doležalová Iva –
Martin Luther H. – Papoušek Dalibor (eds.), The Academic
Study of Religion During the Cold War: East and West, New
York – Bern: Peter Lang 2001, str. 322.
Obr. 9
Bidija D. Dandaron, Lodoj Jampilovič Jampilov, Kristina Lange,
Boris V. Semičov před vchodem do Ivolginského kláštera, Burjatsko,
fotografováno 11. července 1967, archiv Donatase L. J. But-
kuse.
1.3.6.	 Druhá obnova buddhismu: 1986 – dodnes
Změněná společenská a politická situace v SSSR v druhé polovině
osmdesátých let 20. století, vyplývající z tzv. perestrojky se do
burjatské ekleziální struktury, zejména pak do nejvyšších míst,
příliš nepromítla a dokonce ani události radikálního zvratu na
přelomu osmdesátých a devadesátých let nevedly ke změnám
v ústřední duchovní správě. Oproti ostatním sovětským regionům
se burjatská společnost začala probouzet s určitým zpoždě-
ním. Ve vysokých buddhistických kruzích však zpočátku zůstávalo
vše při starém, změny byly nepatrné.
Obr. 10
Společná fotografie delegátů, hostů a návštěvníků 10. sjezdu buddhistů
Sovětského svazu, 8.–11. říjen 1990, archiv Alexandra I.
Breslavce.
Na počátku devadesátých let již probíhal proces druhé
obnovy burjatského buddhismu v  nové podobě. Vedle rozšíření
činnosti a zvýšení počtu noviců ve stávajících klášterech
se připravovalo otevření dalších chrámů a  klášterů. Burjatští
mniši nyní žijí a působí v téměř čtyřiceti klášterech, chrámech
a modlitebnách. Jejich počet je odhadován na zhruba 600 osob,
přičemž věkový průměr je značně nízký. Vedle mnichů existuje
nyní v Burjatsku i početná komunita buddhistů-laiků. Laičtí
buddhisté mají své vlastní organizace a vedle nepravidelných
návštěv klášterů, chrámů a modliteben se v hojném počtu účastní
i oslav významných náboženských svátků v chrámech, modlitebnách
či na tradičních posvátných místech jako jsou obó
a stúpy.
Počet buddhistických klášterů, chrámů, modliteben atp.,
jakož i počet mnichů a věřících laiků může v Burjatsku ještě narůstat,
což by odpovídalo pokračujícímu procesu obnovy náboženského
života v zemi. Lze však také předpokládat, že nynější
tempo výstavby a obnovy zrušených klášterů a chrámů nebude
tak velké, jako tomu bylo na počátku devadesátých let minulého
století. Je to způsobeno především nedostatkem finančních prostředků,
ale také jistým vyčerpáním obyvatelstva a navíc, což
je zřejmě podstatné, buddhistický „boom“ konce osmdesátých
a počátku devadesátých let 20. století je již za svým zenitem.
Nicméně buddhistický způsob života začíná opět prostupovat
všechny roviny života burjatské společnosti, nastává intenzivní
proces návratu k tradici násilně přerušené ve dvacátých a třicátých
letech 20. století.
Obr. 11
Burjatské buddhistické laičky před dvojstúpou v  Ivolginském
klášteře, Burjatsko, fotografováno 11. července 1967, fotografie
Kristina Lange, archiv Donatase L. J. Butkuse.
Obr. 12
Burjatští mniši při letním svátku budoucího buddhy Maitréji
Majdar chural, Ivolginský klášter, Burjatsko, fotografováno
11. července 1967, fotografie Kristina Lange, archiv Donatase
L. J. Butkuse.
1.4.	 Bidija D. Dandaron: život a dílo
Zcela výjimečnou postavou v dějinách sibiřského, v tomto případě
burjatského buddhismu 20. století byl Bidija Dandaronič
Dandaron, který přinesl do místní náboženské tradice úplně
nový prvek – nemonastickou a neveřejnou, dokonce lze říci před
státními úřady utajovanou praxi. Stalo se tak v úplně nové historické
situaci, v situaci ateistického státu, který nejprve náboženství
násilně potlačoval a po druhé světové válce víceméně
trpěl či toleroval. V každém případě se však vždy snažil řídit
veškerý náboženský život anebo ho mít alespoň pod otevřenou
či utajenou kontrolou. Pro studium kontinuity a diskontinuity
náboženství, zejména pak tibetského buddhismu v Burjatsku, se
jeví postižení a pochopení života B. D. Dandarona, jeho působení
a role, kterou sehrál v zachování, přenosu a rozvoji buddhistického
učení v Burjatsku, jako velmi příhodné.
Dandaronova životní trajektorie v sobě zahrnovala dva aspekty,
dvě stránky života, které v sobě obsahovaly ambivalentnost
jak samotného burjatského buddhismu v období sovětské
vlády, tak i ambivalentnost samotného Dandaronova působení
v dané éře. Jak již bylo řečeno, jeho život, dílo a hlavně působení
v sovětském Burjatsku není jednoznačné, tedy přinejmenším
z hlediska historického hodnocení. Můžeme hovořit o dvou
stránkách života B. D. Dandarona, o dvou aspektech, které měly
reálnou podobu a z jejichž hlediska lze o jeho významu pro burjatský
společenský a náboženský život hovořit. Byl buddhistou
a buddhologem a není přehnané tvrdit, že v obou případech se
jednalo o mimořádnou osobnost. Záměrně ponecháváme víceméně
stranou Dandaronovo vědecké dílo, tj. jeho buddhologické
působení; existuje o něm již relativně bohaté písemnictví,[30]
[30]	 Viz například Batchelor Stephen, The Awakening of the
West: The Encounter of Buddhism and Western Culture, London:
Aquarian 1994; Montlevič Vladimir M., „Buddizm na
severe Rosii“, Nauka i religija 31/2, 1990, str. 8‒9; Montlevič
Vladimir M., „‘Tantra na zapad!’ O duchovnom podvige
Bidii Dandarona“, Nauka i religija 32/2, 1991, str. 31‒33;
Montlevič Vladimir M., „Dandaron Bidija Dandarovič“, in:
Buddizm. Slovar’, Moskva 1992, str.  107; Pupyšev Viktor,
„80 let B. D. Dandaronu, učenomu-buddologu“, in: Znamenatel’nyje
i pamjatnyje daty po Burjatii na 1994 god, Ulan-Ude:
Burnacbibliotěka 1993, str.  66‒70; Pupyšev Viktor,
„Nama Guro Radna Dar’jaja“, Svjaščennyj Bajkal 1/1, 1993,
a zaměřujeme se v tomto pojednání na jeho druhou stránku,
akcentován bude aspekt náboženský, tj. pohled na Dandarona
jakožto buddhistu. A nutno hned předeslat, že údajů o právě této
roli je poměrně hodně, ale bohužel většinou jednostranných.
Pro hodnocení B. D. Dandarona jakožto náboženského činitele,
působícího ve velmi kritickém období vývoje buddhismu
v Burjatsku, je určující skutečnost, že byl od samého počátku
spojován s  „marginálními“ směry, tedy směry, které neměly
v  konečném důsledku určující povahu na utváření burjatské
sanghy.
Kdo tedy byl B. D. Dandaron? Existuje několik jeho stručných
životopisů, jedna autobiografie a zřejmě nejrozsáhlejší životopisné
údaje, včetně bohaté fotodokumentace jsou k dispozici
v Dandaronových vybraných spisech vydaných v roce 2006
Vladimirem M. Montlevičem.[31]
str. 30‒31; Zikmundová Veronika – Berounský Daniel, „Bidija
Dandaron“, R. Revue 28, 1995, str. 321‒325; Bělka Luboš,
„Bidiya D. Dandaron: the Case of a Buryat Buddhist
and Buddhologist During the Soviet Period“, in: Doležalová
Iva – Martin Luther H. – Papoušek Dalibor (eds.), The
Academic Study of Religion During the Cold War: East and
West, New York – Bern: Peter Lang 2001, str. 171‒182; Snelling
John, Buddhism in Russia: The Story of Agvan Dorzhiev,
Lhasa’s Emissary to the Tsar, Shaftesbury – Dorset: Element
1993.
[31]	 Psaná ovšem v rámci jeho policejního vyšetřování a tudíž
výrazně ovlivněná touto okolností, poprvé publikovaná
v roce 1994, viz Barajev Vladimir, „Dělo Dandarona“, Buddijskij
mir 1, 1994, str. 76‒83; viz též V. Barajev Vladimir,
„Aura i karma učitělja“, Buddijskij mir 1, 1994, str. 84‒91.
Život a dílo B. D. Dandarona je možné rozčlenit do devíti
časových úseků, někdy více, někdy méně jasně oddělených vývojovým
zvratem:
1.4.1.	 dětství (1914‒1928)
1.4.2.	 jinošství (1929‒1931)
1.4.3.	 studia v Leningradě (1931‒1937)
1.4.4.	 první věznění (1937‒1943)
1.4.5.	 intermezzo na svobodě (1943‒1947)
1.4.6.	 druhé věznění (1947‒1955)
1.4.7.	 svoboda (1955‒1965)
1.4.8.	 učitelství (1966‒1972)
1.4.9.	 třetí věznění (1972‒1974)
Významné životní mezníky B. D. Dandarona:
14. (nebo 13.) prosince 1914 –	narození B. D. Dandarona
červenec 1921 –	 slavnostní obřad předání pravomocí (titulu)
dharmarádža B. D. Dandaronovi
1929 –	 student střední školy v Kjachtě
1930 –	 student leningradského civilního inženýrského
leteckého institutu
1931 –	 svatba s Jelizavetou Andrejevnou Šulunovou
1936 –	 narození prvního syna Leonida Bidijeviče Dan-
darona
1936 –	 setkání B. D. Dandarona s Agvanem Doržijevem
v leningradském buddhistickém chrámu
1937 –	 první zatčení
1943 –	 propuštěn z gulagu
3. března 1943	svatba s Zundymou Cydypovou
1947 –	 opět uvězněn
1955 –	 propuštěn z ulan-udské věznice
1956 –	 úplná soudní rehabilitace
1957 –	 stává se mladším vědeckým pracovníkem Burjatského
komplexního vědeckého ústavu (rus. Burjatskij
kompleksnyj naučnyj institut)
1965 –	 první evropští žáci, vznik „Dandaronovy druži-
ny“
1972 –	 odsouzen podle paragrafu 227, což byl jediný paragraf
o náboženství v trestním zákoníku Ruské
sovětské federativní republiky (RSFSR) a dalších
jiných paragrafů na pět let do pracovního tábora
26. října 1974 –	 B. D. Dandaron umírá v pracovním táboře
ve Vydrinu poblíž jezera Bajkal
1.4.1.	 Dětství (1914‒1928)
Bidija Dandaronič Dandaron se narodil 14. prosince 1914[32]
v burjatském Chorinsku, v Kižinginském ajmaku. Jeho otcem
byl Agvan Silnam Tuzol Dorži Šob (Badmajev) a v době, kdy
se mu narodil tento syn, byl již známým náboženským básníkem,
tantrikem a filozofem. Agvan Badmajev získal vzdělání
v burjatském Kižinginském klášteře. Podstatnou okolností, která
utvářela jak život otce, tak i syna, byla skutečnost, že Badmajevovým
učitelem byl neméně proslulý a známý tantrik, jógin
a  náboženský činitel Lubsan Sandan Cydenov, muž s  titulem
[32]	 Podle jiných pramenů to bylo už 13. prosince 1914, srv.
Montlevič Vladimir M., „Dharmaradža Bidija Dandaron“,
Garuda 1/1, 1992, str. 4. Za ojedinělý lze považovat názor,
že se narodil 15. prosince 1916, viz Garmajev Dmitrij Ojdopovič,
Filosofskije osnovy neobudizma Bidiji D. Dandarona,
Moskva: Rossijskaja akaděmija gosudarstvěnnoj služby
2005, rukopis disertace, str. 14.
dharmarádža, který později sehrál v životě mladého Dandarona
klíčovou roli. Dandaronovo dětské jméno bylo Zida-Bazar (ze
sanskrtského Čittavadžra, „Diamant mysli“ nebo „Diamant Srdce“).
B. D. Dandaron sám o svém prvním životním období říká:
„Narodil jsem se v  roce 1914 v  Burjat-Mongolské ASSR,
v Kižinginském rajonu, v obci (bur. ulus) Šalot, v rodině rolníka-pastevce,
ale přesněji řečeno mnicha, žáka lamy Cydenova.
Otec se jmenoval Dorži Badmajevič Badmajev. Nevzpomínám
si na to, ve kterém roce se moje matka Balžima
Abidujeva vdala za rolníka-pastevce Dandara Bazarova.
Měla s ním dva syny a dceru. Tyto tři děti obdržely jméno
svého otce, tedy Dandaron. Po smrti svého prvního muže
Dandara Bazarova odkočovala matka ke svým rodičům,
kde žila neoficiálně s mnichem, lamou Dorži Badmajevem.
S Badmajevem měla dvě děti, mě a dceru Dašid. V souvislosti
s tím, že tento svazek nebyl oficiální, obdrželi jsme
my se sestrou jméno prvního muže naší matky, Dandara
Bazarova. Můj otec, Dorži Badmajev, se na naší výchově
vůbec nepodílel, protože společně se svým učitelem lamou
Cydenovem žili v lese. Byli v tzv. bezdomí.“ [33]
Lama Lubsan Sandan Cydenov v Dandaronovi záhy rozpoznal
nové zrození džajaglamy a dává mu nové jméno Rigdzin,
což v sanskrtu znamená Vidjádhara, tj. „mající poznání“. Toto
jméno se zachovalo ve světském burjatském jménu Dandarona
[33]	 Barajev Vladimir, „Dělo Dandarona“, Buddijskij mir 1, 1994,
str. 77‒79.
– Bidija.[34] B. D. Dandaron tedy patřil k nemnohým burjatským
„převtělencům“, lépe řečeno „rozpoznaným znovuzrozencům“ –
chubilgánům (tib. tulku /sprul sku/). V Burjatsku samotném nebyl,
na rozdíl od Mongolska a Tibetu, institut chubilgánů příliš
rozšířený, respektive objevil se teprve v polovině 19. století. Prvním
burjatským chubilgánem byl Sumajev, druhým pak Danzan
Norbojev. Oba byli chubilgáni kandžurvy gegéna, původně
tibetského.[35]
Všechna svědectví o statusu Bidiji Dandarona jakožto „rozpoznaného
znovuzrozence“, chubilgána, pocházely až donedávna
z jediného zdroje, totiž od jeho žáka, petrohradského historika
buddhistického umění a buddhisty Vladimira M. Montleviče.
Vzhledem k tomu, že Montevič se dlouhodobě věnuje psaní
o Dandaronovi a že jeho texty mají často oslavnou až mýtopoetickou
povahu, bylo vhodné brát jeho pojednání s jistou rezervou.
Navíc je nedokládal žádnými písemnými prameny či citacemi
na literaturu. Tento nedostatek je ovšem možné vysvětlit
dobovým kontextem – v době rodícího se stalinismu a zejména
pak v následném období vrcholících represálií konce třicátých
let bylo navýsost nebezpečné přechovávat jakékoli písemnosti,
které by mohly být interpretovány jako protisovětské, a mezi ně
by klidně mohly spadat i doklady a dokumenty o Dandaronovi
jakožto dharmarádžovi a 14. džajaglamovi. V poslední době se
[34]	 Montlevič Vladimir M., „Dharmaradža Bidija Dandaron“,
Garuda 1/1, 1992, str. 4‒5.
[35]	 Viz například Bělka Luboš, „Burjatští ‘převtělenci’ (chubilgáni)“,
Hieron: religionistická ročenka, 4‒5, 2000, str. 3‒11; viz
též Bělka Luboš, „Burjatský buddhismus a Rusko: Instituce
bandido chambolamy a chubilgánů“, in: Slobodník Martin
– Kovács Attila (eds.), Politická moc verzus náboženská autorita
v Ázii, Bratislava: Chronos 2006, str. 251‒267.
však objevila svědectví přímo z Burjatska a tibetského Amda,
která do celé záležitosti vnášejí více světla. Přichází s nimi ruský
buddholog a buddhista Andrej M. Strelkov:
„Sandan-lama [tj. Lubsan Sandan Cydenov] rozpoznal Bidiju
jakožto nové zrození Dža-jag Rinpočhe (Dža-jag San gegén)
[tj. linie znovuzrození džajaglamů]. Bývalý chuvarak
(novic) Kodunského kláštera Ajuša-lama (1904‒2001) vyprávěl
v roce 1997, že Lubsan Sandan [Cydenov] věděl ještě
před narozením chlapečka, že se v něm znovuzrodil jeho
duchovní učitel, převtělenec z Kumbumu Dža-jag Rinpočhe
XIII Galsan Cultim Danbij Nima[36], a po narození Bidiji na
to poukázal.“ [37]
Stejný, či obdobný příběh vypráví i V. M. Montlevič, když
popisuje, jak došlo k  tomu, že se 13. džajaglama znovuzrodil
v Burjatsku.
Bidija D. Dandaron jakožto rozpoznaný znovuzrozenec v linii
džajaglamy figuruje ve zvláštní větvi, kterou lze pojmenovat
„burjatskou“. Pozoruhodné v této souvislosti jsou dvě okolnosti.
Především se zde setkáváme s poměrně řídkým jevem „rozdvojení
linie rozpoznaných znovuzrozenců“, ke které došlo poté, co
[36]	 O muži jménem Galsan Cultim, tj. Gjalcchän Cchultim /
rgjal mcchan cchuls khrims/ jakožto žajaksan gegénovi hovoří
expressis verbis Galina R. Galdanova (viz její Lamaizm
v Burjatii. Struktura i social’naja rol’ kul’tovoj sistěmy, Novosibirsk:
Nauka 1983, str. 125).
[37]	 Strelkov Andrej M. – Torčinov E. A. – Monguš M. V. –
Rjabov S. V., Buddizm: Kanony, Istorija, Iskusstvo, Moskva:
Dizajn – Informacija – Kartografija 2006, str. 434.
Burjati odmítli přesídlení Bidiji D. Dandarona do tibetského sídelního
kláštera Kumbum, a Tibeťané si proto našli „svého“ znovuzrozence
nedávno zemřelého 13. džajaglamy. Druhou zajímavou
okolností je, že v Burjatsku se neuskutečnily žádné pokusy
o zajištění kontinuity této větve džajaglamů. Zřejmě je tomu tak
proto, že jednak vyhledávat znovuzrozence ve vězení zemřelého
Dandarona nebylo z politických důvodů v druhé polovině sedmdesátých
let 20. století v Sovětském svazu možné a jednak proto,
že tradice chubilgánů byla v Burjatsku oficiálně samotnou sanghou
zrušena již v polovině dvacátých let 20. století.[38]
Linie džajaglamů:[39]
Vimalakírti (dri ma med par grags pa), Indie, Vaišálí;
Džalandhara,[40] siddha, Indie (též zvaný Badradzin /’bar ba
‘dzin/);
[38]	 Blíže viz například Bělka Luboš, Tibetský buddhismus v
Burjatsku, Brno: Masarykova univerzita 2001, str. 264‒265.
[39]	 Tento přehled je založen na seznamu sestaveném Andrejem
M. Strelkovem a publikovaném v: Montlevič Vladimir
M. (ed.), Bidija D. Dandaron – Izbrannyje stati: Černaja tětraď;
Matěrialy k biografii; Istorija Kukunora; Suma Kenpo,
Sankt-Petěrburg: Evrazija 2006, str. 253‒254.
[40]	 O mahásiddhovi jménem Džálandhari (dza la ndha ra;
dza lan da ra; ‘dra ba ‘dzin pa) viz např. Těrentěv Andrej
A., Opredělitěl’ buddijskich izobraženij/ Buddhist Iconography
Identification Guide, Sankt-Petěrburg: Nartang 2004,
str. 240, Fol. 17.
Gjani Cchänčän /rgja ji cchan čan/ (též zvaný Tanagpa /rta nag
pa/), Tibet, řád Ňingmapa;
Lanritanpa Dordže Sengge /glang ri thang pa rdo rdže seng ge),
1054‒1123, Tibet;
Dže Lodö Gjalcchän /rdže blo gros rgjal mcchan), Tibet;
Dže Ponzang Legšä Ňima /rdže dpon bzang legs bšhad ňi ma),
Tibet, řád Gelugpa;
Lozang Džigme Čhoglä Namgjäl /blo bzang ‘džig med phjogs las
rnam gjal), Tibet;
Tagpa Gjalcchän /grags pa rgjal mcchan), Tibet;
Lozang Dargjä /blo bzang dar rgjas), Tibet;
Ngawang Lodö /ngag dbang blo gros), Tibet;
Lozang Khjenrab Thänpa Ňima /blo bzang mkhjen rab bstan pa’i
ňi ma), Tibet;
13. džajaglama Kalzang Cchulthim Thänpa Ňima /bskal bzang
cchul khrims bstan pa’i ňi ma), zemřel v roce 1913, khänpo
chrámu Čhampaling v klášteře Kumbum, Tibet;
14. (burjatský) džajaglama Bidijadara Dandaron /bidja dha ra),
Dandaron Bidija Dandarovič, 1914‒1974, SSSR, Burjatsko;
14. (tibetský) džajaglama Lozang Thänpa Gjalcchän /blo bzang
bstan pa’i rgjal mcchan), 1916‒1990; chrám Čhampaling
v klášteře Kumbum, Tibet;
15. (tibetský) džajaglama Lozang Paldän Čhödže Wangčhug /
blo bzang dpal ldan čhos rdže dban-phjug/; narodil se
v roce 1992 a jeho tradičním sídlem je chrám Čhampaling
v tibetském klášteře Kumbum.
Dále může vzniknout otázka, zda byla volba B. D. Dandarona
jako znovuzrozence náhodná, či nikoliv. Vše nasvědčuje
tomu, že to náhoda nebyla a naopak se jednalo o velmi dobře
promyšlený čin ze strany Cydenova k zajištění podpory a kontinuity
jeho reformního pokusu. Kdyby totiž nebyl vybrán mladý
Dandaron, byl by téměř jistě vybrán nějaký jiný chlapec, který
by měl plnit roli budoucího vůdce cydenovského křídla burjatského
buddhistického reformního hnutí a byl by připravován na
své poslání obdobně jako B. D. Dandaron.
Jak Lubsan Sandan Cydenov, tak Dorži Badmajev chápali
svůj pokus o reformu jak dílo dlouhodobé, které může vzhledem
ke své převratnosti a zásadnosti trvat desetiletí. Proto hledali
chlapce, který by po důkladném buddhistickém, nikoliv však
monastickém školení převzal vedoucí roli v připravovaném reformním
hnutí. Pro toto poslání se oběma mnichům jako ideální
jevil syn jednoho z nich. Zakladatelem Balagatského hnutí byl
podle V. M. Montleviče tibetský mnich, chambolama kláštera
v severovýchodním Tibetu, v Kumbumu mající titul džajaglama
(rusky často přepisován jako džajagsy gegén, jeho vlastní jméno
V. M. Montlevič neuvádí[41]). Oním mužem tedy musel být 13.
džajaglama jménem Kalzang Cchulthim Thänpa Ňima (bskal
bzang cchul khrims bstan pa’i ňi ma), khänpo, tj. představený
chrámu Čhampaling v klášteře Kumbum, který spolu se svým
burjatským žákem dharmarádžou lamou Lubsanem Sandanem
Cydenovem a otcem B. D. Dandarona lamou Dorži Badmajevem
[41]	 Montlevič Vladimir M., „Dharmaradža Bidija Dandaron“,
Garuda 1/1, 1992, str. 5.
Balagatské hnutí v Burjatsku uváděli v život. Toto hnutí v určitém
ohledu odpovídalo tibetskému „ekumenickému“ hnutí rime
(tib. ris med).
Zakladatelé Balagatského hnutí věnovali podle
V. M. Montleviče od jeho samého počátku zvláštní pozornost
tibetské tradici Ňingmapa a Dzogčhenu. Vycházeli z práce Tibeťana
Nacchog Randola (Lončen Rabžampa, 1308‒1363). Dandaronův
otec Dorži Badmajev přeložil z tibetštiny do mongolštiny
z knihy Zambo Jangut, též základní práci Nacchog Randola
nazvanou Karnatantra, opora velikého Učení, nazývaná Zrcadlo
hluboké meditace (rus. Karnatantra, opora velikogo Učenija, nazyvajemaja
Zercalo mechanizma glubokogo sozercanija).
Dandaron začal překládat tuto knihu do burjatštiny již
v dobách, kdy byl propuštěn z lágrů a pak se k překladu vrátil
po roce 1956. Balagatské hnutí požadovalo především, aby
se mniši vzdali poklidného až rozmařilého života v burjatských
klášterech a odešli do skutečného bezdomoví. Pro označení tohoto
stavu se používalo burjatského termínu bálaha (odkočovavší,
ten který odešel podle zákona, v běžném jazyce to znamená
též přinutit, jedná se vynucený odchod z oficiální církve).
V nejvýchodnějším dacanu Kižinginské doliny, v Česanu,
v té době žili vzdělaní mniši, kteří Balagatské hnutí formovali,
totiž Lubsan Sandan Cydenov a Dorži Badmajev, první z nich
byl představeným, širétujem Česanského kláštera lama Sandan
(bur. Sandanej-lama) a druhým byl lama Erdeni (bur. Erdeni-lamche).
Ústřední postavou reformních snah Balagatského hnutí
byl po smrti 13. džajaglamy lama Lubsan Sandan Cydenov.
Patřil do sanghy (buddhistické obce mnichů a věřících) Kižinginského
dacanu. Spolu s přáteli mnichy uskutečnil ideu „bá-
lagy“ a z kláštera odešli do tajgy v úpatí Kudunského hřbetu
poblíž Kižingy. Hlásil se otevřeně k jogínům, kteří praktikovali
duchovní cvičení z časů indických mahásiddhů. Tento směr se
tradoval v Indii od 1. do 12. století a mahásiddha byl jógin, který
ovládal nejvyšší síly, uskutečňoval moudrost jednoty. Podle vyprávění
měl 13. džajaglama Kalzang Cchulthim Thänpa Ňima
k Burjatům zvláště pozitivní vztah, což se například projevilo
v tom, že ochotně udělil audienci ruské badatelské expedici, vedenou
Pjotrem K. Kozlovem ve svém mateřském klášteře Kumbum
v roce 1908.[42] Významnou roli zde ovšem sehrál doporučující
dopis burjatského reformátora, vůdce ohnutí obnovlenců
Agvana Doržijeva. Při své poslední návštěvě Burjatska v roce
1910 zažil 13. džajaglama zvláštní věc. Už při příjezdu ho burjatští
věřící prosili o udělení zmocnění (bur. lun), neboli wangu
Jamántaky, nejvyššího posvěcení Vadžrabhairavantantry. Džajaglama
souhlasil a sdělil jim, že se tak stane v Kižinze. Měl však
jeden požadavek: chtěl, aby se tak stalo v souvislosti s ruskými
žáky. Věřící Burjati při této jeho návštěvě vypřáhli tělegu (povoz
tažený koňmi) a třikrát s ním objeli do kruhu, předali mu
chadak a poprosili ho, aby se po smrti zrodil v Burjatsku. A 13.
džajaglama jim to slíbil.[43]
Po odjezdu Tibeťanů vedených 13. džajaglamou z Kižinginské
doliny opustili Lubsan Sandan Cydenov a Dorži Badmajev
Kižinginský klášter a se svými žáky se usadili na náhorní plošině
Soorchoj (pojmenovávanou též Lamyn-Soorchoj), nacházející
se asi dvacet kilometrů od Kižingy. A v této době meditoval
[42]	 Viz Kozlov Pjotr K., Mrtvé město Chara-choto (Mongolsko a
Amdo). Expedice Ruské zeměpisné společnosti 1907‒1909, Praha:
Pokrok 1929, str. 238.
[43]	 Montlevič Vladimir M., „Dharmaradža Bidija Dandaron“,
Garuda 1/1, 1992, str. 5.
lama Lubsan Sandan Cydenov nad božstvem Vadžrabhairavou
– to je okolnost, která měla do velké míry formativní vliv na
další směřování Dandarona a jeho družiny. Základním principem
dosažení vyšších úrovní bylo bezprostřední spojení učitele
s žákem. V Balagatském hnutí se uskutečňovaly praktiky tantry
na úrovni mahámudry („velikého znaku, symbolu“), což na úrovni
Anuttarajógatantry znamená zapojení do situace při realizaci
neduální moudrosti.
Podle Viktora Nikolajeviče Pupyševa[44] to měla být největší
reforma buddhismu od dob Congkhapových. Monastická forma
buddhismu byla podle reformních mnichů příliš zkorumpovaná,
dosavadní pokusy o změnu se jim jevily jako nedostatečné,
a situace si proto vyžadovala okamžitou reformu. Ostatně se to
mělo potvrdit později, když byly všechny kláštery zničeny. Tato
charakteristika Balagatského hnutí je zřejmě značně nadnesená,
alespoň co se týče jeho skutečného dopadu, jeho skutečného
významu. Vypovídá však mnohé o tom, jak samotní Burjati
a zejména pak „Dandaronova družina“ – a Viktor N. Pupyšev
(viz obr. 20) byl jejím z jejích nejstarších členů – o Balagatském
hnutí přemýšleli. Počátky hnutí spadají geograficky do Kižinginské
doliny a samotná reforma, či lépe řečeno obnova burjatského
buddhismu se připravila již v devadesátých letech 19. století.
Do jaké míry se chtělo Balagatském hnutí otevřít Západu,
není z dokumentů a literatury jasné. Lze ovšem předpokládat,
že spíše nikoliv, protože hnutí bylo spojeno s tehdejším rozvíjejícím
se burjatským nacionalismem, který – zejména ve svém
buddhisticky orientovaném křídle – příliš na propojenost se Západem
nereflektoval. Určitou výjimku v obnovleneckém hnutí
představoval A. Doržijev, který naopak otevřenost vůči Západu
výslovně požadoval. B. D. Dandaron později tento moment vý-
[44]	 Pupyšev Viktor, „Žizň, posvjaščennaja duchovnomu sověršestvovaniju“,
Svjaščennyj Bajkal, 1995, specnomer, str. 9‒12.
razně akcentoval a v tomto ohledu šel daleko za představy svých
učitelů Lubsan Sandan Cydenova a Dorži Badmajeva.
Lubsan Sandan Cydenov navrhoval po vzoru známých tibetských
buddhistických jóginů Tilopy a Náropy změnu monastického
života směrem k jeho zesvětštění. Sám Cydenov podle
podání Dandaronovy družiny strávil v meditacích mimo klášter
dvacet tři let. Takový život za klášterními stěnami vyžadoval
zvláštní praktiky, které neměly v Burjatsku tradici. Proto vyslal
Lubsan Cydenov svého žáka Dorži Badmajeva do Číny, aby se
jim tam naučil a získal zasvěcení. Ten je po návratu předal svému
učitelovi, a tak se navzájem stali učiteli i žáky.
Lama Lubsan Sandan Cydenov měl podle legendy
a V. M. Montleviče (jinde v literatuře, s výjimkou Viktora N. Pupyševa,
se s tímto faktem nesetkáváme) titul dharmarádža, což
byl podle buddhistické doktríny titul vládce tří světů: (1) světa
utrpení, sansáry, čili našeho viditelného světa. (2) světa forem,
neboli světa božstev a dalších netělesných bytostí a světa asurů
(titánů) a (3) světa bez forem, světa vyšších božstev.[45]
Vedle rozpoznání B. D. Dandarona jakožto 14. zrození tibetského
džajaglamy vykonal Lubsan Sandan Cydenov ještě
jeden důležitý formální akt, předal slavnostně titul dharmarádža
svému následovníkovi, Bidijovi D. Dandaronovi. Vypovídá
o tom opět V. M. Montlevič, pozdější přední Dandaronův žák:
„V červenci 1921 se v Šolutě, v malém chrámu (bur. dugan)
odehrál za velkého shromáždění lidu obřad předání pravomocí
(titulu) dharmarádža – Lubsan Sandan Cydenov
je předal sedmiletému B. D. Dandaronovi. Dandaron byl
potom vychováván v rodině hluboce věřících Burjatů. Ti-
[45]	 Pupyšev Viktor, „Žizň, posvjaščennaja duchovnomu sověršestvovaniju“,
Svjaščennyj Bajkal, 1995, specnomer, str. 9.
betštinu, mongolštinu a základy buddhismu se učil u lamů.
Jeho prvním učitelem byl Cyden-unzad. V roce 1926 se začal
učit v kižinginské škole. Jedním z jeho učitelů byl i pozdější
známý burjatský spisovatel Choca Namsarajev.“ [46]
1.4.2.	 Jinošství (1929‒1931)
Po roce 1929 pokračoval mladý Bidija D. Dandaron ve světském
vzdělání v Kjachtě. Tam se seznámil i se svojí budoucí ženou Jelizavetou
Andrejevnou Šulunovou a brzo se vzali. Místní věřící
dobře věděli, že je znovuzrozením, chubilgánem (nazývali ho
Bidjadara), a politická a náboženská situace se výrazně zhoršovala,
a tak nezbylo, než se poněkud paradoxně „ukrýt“ do Leningradu.
B. D. Dandaron sám o tomto svém životním období říká:
„Oženil jsem se dvakrát. Poprvé to bylo v roce 1931, když
jsem byl studentem Leningradského civilního inženýrského
leteckého institutu. Moje první žena byla Burjatka
Jelizaveta Andrejevna Šulunova. Studovala Leningradský
lékařský institut. Po mém uvěznění pokračovala Šulunova
ve studiu. V té době měla v péči syna Leonida Bidijeviče
Dandarona, který se narodil v roce 1936. V době, kdy jsem
přebýval v táborech, napsali mi příbuzní Šulunové, že během
cesty z Leningradu do Ulan-Ude zemřela a že syn se
nachází u mé sestry Syrmy Chomisové v Irkutské oblas-
ti“[47]
[46]	 Montlevič Vladimir M., „Dharmaradža Bidija Dandaron“,
Garuda 1/1, 1992, str. 5.
[47]	 Barajev Vladimir, „Dělo Dandarona“, Buddijskij mir 1, 1994,
str. 79.
1.4.3.	 Studia v Leningradě (1931‒1937)
Mladý B. D. Dandaron musel tedy z bezpečnostních důvodů na
počátku třicátých let z Burjatska odejít. Sovětské úřady zřejmě
o jeho statutu chubilgána věděly. Narůstající tlaky ze strany sovětské
moci, nebezpečí uvěznění, ale také touha po evropském
vzdělání ho přivedly do Leningradu.
„Pro vztah místní burjatské moci k Dandaronovi bylo velmi
typické, že ho její představitelé nenáviděli zejména proto,
že byl představitelem buddhistické duchovní tradice,
náboženství, které oni sami odvrhli a pronásledovali.“[48]
O leningradské životní periodě B. D. Dandarona toho není
mnoho známo. Za významnou událost lze pokládat jeho setkání
s Agvanem Doržijevem, který ho přijal v leningradském burjatském
buddhistickém chrámu-klášteře a doporučil mu studium
východních jazyků na  LGU (Leningradská státní universita).
Dandaron se žákem Agvana Doržijeva nestal a není ani známo,
zda o to usiloval. Je však velmi pravděpodobné, že případné přátelské
vztahy kalila jistá Doržijevova averze vůči bývalému konkurentovi
v reformě burjatského buddhismu a přímému učiteli
mladého Dandarona, Lubsan Sandan Cydenovovi.
1.4.4.	 První věznění (1937‒1943)
Dandaron však ani v Leningradě neunikl pronásledování, a tak
se stalo, že byl v roce 1937 zatčen a nedlouho poté i odsouzen
[48]	 Montlevič Vladimir M., „Dharmaradža Bidija Dandaron“,
Garuda 1/1, 1992, str. 5.
jako „panmongolský a japonský špion“ k trestu smrti zastřelením,
později byl tento rozsudek vzhledem k mládí odsouzeného
změněn na 25 let pracovního tábora. Bidija D. Dandaron sám
o sobě a té době říká:
„V roce 1943 jsem byl propuštěn ze Slobodinských táborů
a odcestoval jsem do B-M ASSR do Kižinginského rajonu,
do ulusu Šalot. Požádal jsem o  svolení vycestovat do Irkutské
oblasti za synem Leonidem. Povolení jsem obdržel
a tak jsme potom žili společně ve vesnici Kižinga v Kižinginském
rajonu. Dne 3. března 1943 jsem se podruhé oženil.
Moje druhá žena Zundyma Cydypova pochází z rodiny
pastevce Cydypy Cyrempilova. V současnosti je její otec
kolchozníkem a žije v kolchoze im. Kirova v Kižinginském
rajonu B-M ASSR. Z. Cydypova je vzděláním porodní sestra.
V době naší známosti pracovala jako porodní asistentka
ve vesnici Kižinga.
V roce 1943 jsem odjel do Leningradu a moje rodina
zůstala v kolchozu im. Kirova, kde žijí rodiče mé ženy. Poté,
co jsem si obstaral zaměstnání v parabelském rajonu Tomské
oblasti a získal byt, rozhodl jsem se pozvat svou rodinu.
Podle dohody jsme společně se Šagdarovem pracovali jako
umělci. Hlavní část těchto prací jsem dělal já, a proto měl
Šagdarov více volného času. Požádal jsem ho, aby zajel na
jaře 1947 za mojí rodinou. Od té doby žiji s rodinou pohromadě.
Můj starší bratr Gu-Dorži Dandaron byl do roku 1937
náčelníkem oblastní správy kriminální služby B-M ASSR
a žil v hlavním městě republiky Ulan-Ude. V roce 1937 byl
Gu-Dorži podle paragrafu 58‒10 Trestního zákoníku RSFSR
uvězněn a odsouzen k deseti letům ztráty svobody. Jeho
osud mi není znám. Druhý bratr Arto-Sedi Dandarovič
Dandaron onemocněl v roce 1929 psychicky a byl převezen
na psychiatrickou kliniku do města Tomsk, kde v roce 1931
zemřel.“
A Dandaron v líčení vlastního životaběhu dále pokračuje:
„Starší sestra Syrma Chomisova se v roce 1925 vdala za Zachara
Chomisoviče Chomisova. Sestřin muž pracoval v Irkutské
oblasti, v Echiritsko-Bulagatském rajonu ve vesnici
Bajandaj v systému Rajpotrebsojuza (místní spotřebitelský
svaz). Je mi známo, že se v roce 1945 přestěhoval z Irkutské
oblasti do B-M ASSR do Kižinginského rajonu, do vesnice
Kižinga, kde pracoval jako zástupce Rajmaslopromu. V roce
1947 Zachar Chomisov zemřel. V současnosti pracuje sestra
Syrma Chomisova s dětmi v kolchoze im. Stalina, Kižinginského
rajonu B-M ASSR. Druhá sestra Dašid Dandaronová
se v roce 1928 vdala za místního obyvatele Kižinginského
rajonu, ulusu Šalot, Sanži-Mitypa Munkina, který pracoval
v systému Rajpotrebsojuza. V současnosti je předsedou
kolchozu im. Vorošilova Kižinginského rajonu B-M ASSR.
Společně s ním žije i moje matka Balžima Abidujeva. Syn
mého staršího bratra Džambaj Dandaron pracuje v Moskvě
ve fyzikální a technické laboratoři elektricko-mechanického
institutu jako mladší vědecký pracovník, bydlí na ul.
Osipenka v domě č. 61‒44. Je mi známo, že chtěl odjet a mít
trvalé bydliště v Ulan-Ude. Písemné spojení s ním nemám.
Jiné příbuzné nemám.“[49]
[49]	 Barajev Vladimir, „Dělo Dandarona“, Buddijskij mir 1, 1994,
str. 79.
Potud B. D. Dandaron sám o svém životě. Dlužno podotknout,
že tato autobiografie byla sepsaná v padesátých letech pro
potřeby KGB, což vysvětluje některé formulace.
V roce 1937 byl tedy Dandaron spolu s dalšími leningradskými
orientalisty a  představiteli burjatské buddhistické diaspory
uvězněn. Strávil rok a půl ve věznici v ulici Vojnova a zde
si vypůjčil ve vězeňské knihovně knihu Oswalda Spenglera
Soumrak Evropy, která mu dala mnoho podnětů k pozdější práci
o karmě národů a civilizací. V lágru na Sibiři sepsal na 174
stranách sešitu (dva řádky v každé lince) knihu o estetice. Zde
vyslovil i větu: „Pro buddhistu je dobré narodit se v Rusku“ a dodal
„Pro buddhistu, ne pro buddhisty“. Po vynesení rozsudku byl
převezen do gulagu na Sibiř.
1.4.5.	 Intermezzo na svobodě (1943‒1947)
V druhé polovině roku 1941, kdy byl B.  D.  Dandaron vězněn
v lágru, požádal o odvelení na frontu. Žádosti nebylo nevyhověno,
ale možná právě díky tomuto dopisu a jeho nemoci ho
v roce 1943 z lágru propustili. Nebyl ovšem sám, kdo byl z táborů
propuštěn a zejména po konci války se část přeživších burjatských
lamů vrátila domů. Burjatští buddhisté využili relativně
příznivé situace po Velké vlastenecké válce a požádali sovětskou
moc, jmenovitě Josifa Stalina, o povolení k postavení jednoho
nového (Ivolginského) kláštera a  znovuotevření jednoho zrušeného
(Aginského) buddhistického kláštera. Podle Vladimira
M. Montleviče „napsal tento dopis Stalinovi Dandaron společně
s lamou Darma-Dodim, který se právě vrátil z gulagu. Z patnáctitisíc
burjatských lamů se jich po válce vrátilo okolo dvou
set.“[50] Viktor N.  Pupyšev je ovšem k  Dandaronovu autorství
dopisu více skeptický: „Na konci roku 1946 poslal Dandaron podle
některých svědectví, ovšem dnes těžko ověřitelných, dopis
Stalinovi s žádostí o znovuotevření kláštera (bur. dacan) v Bur-
jatsku.“[51]
[50]	 Montlevič Vladimir M., „Dharmaradža Bidija Dandaron“,
Garuda 1/1, 1992, str. 6.
[51]	 Pupyšev Viktor, „Žizň, posvjaščennaja duchovnomu sověršestvovaniju“,
Svjaščennyj Bajkal, 1995, specnomer, str. 10.
Obr. 13
První Dandaronova žačka Butidma Sanžimitypovna Munkina
spolu s Bidijou D. Dandaronem, Burjatsko, konec šedesátých let
20. století, archiv Alexandra I. Breslavce.
1.4.6.	 Druhé věznění (1947‒1955)
Jenže ani pobyt v Burjatsku nebyl pro Dandarona snadný a bezproblémový,
a tak se stalo, že byl v roce 1947 opět zatčen a odsouzen
a následných osm let strávil ve věznici v Ulan-Ude. V roce
1956 byl propuštěn a zcela rehabilitován. O tomto období Dandaronova
života je známo velmi málo. Prvními žáky B. D. Dandarona
byli spoluvězni z lágrů – Burjati, Rusové, Maďaři, Němci,
Poláci a další. Ve stalinských a brežněvovských lágrech prožil
B. D. Dandaron téměř třetinu života. Napsal zde i své první práce,
není ovšem jasné, které psal během prvního a které během
druhého uvěznění.
Obr. 14
Bidija D. Dandaron, okolo roku 1955, archiv Donatase L. J. Butku-
se.
Své první tři rozsáhlejší práce tedy napsal v  pracovních
táborech a jedná se o neoficiální tisk, tzv. samizdat. První, pojmenovaná
O vzájemném vztahu hmoty a ducha (rus. O vzajimootnošenii
matěri i ducha) zachycuje dějiny duchovních a filozofických
duchů Západu; druhou prací věnovanou dějinám myšlení
je Estetika (rus. Estětika). Je to stručná historie západních estetických
učení a popisuje a analyzuje rozvoj estetických učení
na Západě. Obě práce nebyly nikdy vydány. Poslední knihou je
Novobuddhismus (rus. Neobuddizm), kterou ilegálně vyvezl z lá-
gru Polák jménem Kokoška. Tato kniha vyšla v Thajsku pod
pseudonymem.[52]
1.4.7.	 Svoboda (1955‒1965)
Když Bidija Dandaron žil v Kižinze, žil rodinným životem, měl
několik dětí a jedno z nich, syn Leonid (Gunganimbu) Bidijevič
Dandaron, dosáhl později velkých vědecko-pedagogických
úspěchů, stal se doktorem matematicko-fyzikálních věd a profesorem,
byl dokonce i rektorem university.
[52]	 Vzhledem k tomu, že informace o Kokoškovi pochází od
Viktora Pupyševa a je psaná rusky, lze jen obtížně zrekonstruovat
správný polský přepis – snad Kokoszka. Historka
o thajském vydání Dandaronovy knihy je taktéž neověře-
ná.
Obr. 15
Bidija D. Dandaron se svojí poslední manželkou Sofií Ivanovnou
Sampilovou, Ulan-Ude, 1970, fotografie Vladimir M. Montlevič.
Koncem padesátých let se B. D. Dandaron stal vědeckým
asistentem v burjatské pobočce Akademie věd Sovětského svazu
a začal se intenzivně věnovat vědecké a překladatelské práci.
Vedle toho ovšem působil i jako neveřejný, či lépe řečeno tajný
(a samozřejmě bez státního souhlasu) buddhistický učitel.
Obr. 16
Bidija D. Dandaron na cestě do práce, Ulan-Ude, 1972, archiv Ale-
xandra I. Breslavce.
1.4.8.	 Učitelství (1966‒1972)
První Dandaronovi žáci se objevili ještě před jeho uvězněním,
pak je měl v lágrech a byli to lidé různých národností. A v roce
1965 se stala událost, kterou, podle Viktora Nikolajeviče Pupyševa
sám Bidija Dandarovič Dandaron, očekával – přišel za ním
první žák ze Západu. Přišel za ním první žák ze Západu, tedy
ze západní části Sovětského svazu. Později na jeho soudním
procesu v roce 1972 figurovalo více než šedesát jmen jeho žáků
a žaček, tak velká byla „Dandaronova družina“, čili nelegální
burjatská laická sangha. Jeho prvním „západním“ žákem byl
Alexandr Ivanovič Železnov. Dandaron byl tedy zatčen, vyšetřován
a posléze i obviněn z toho, že založil a vedl tajné náboženské
sdružení, které porušovalo zákony Sovětského svazu.
Obr. 17
Alexandr Ivanovič Železnov, z archivu Alexandra I. Breslavce.
O zmanipulovaném soudu s  B.  D.  Dandaronem napsala
knížku sovětská orientalistka, přímá Dandaronova žačka
E. Semjaka, které se po procesu zdařilo emigrovat do USA.[53]
Vedle samotného Učitele byli pronásledováni i jeho žáci a žačky,
ti však nebyli vězněni, ale vyšetřováni na psychiatrických
klinikách (tzv. psichuškách), které si v mnohém s pracovními lágry
nezadaly, v některých ohledech byly ještě horší, neboť lidé
[53]	 Viz Semeka Elena, Delo Dandarona, Firenze: Edizioni Aurora
1974.
zde byli internovaní bez soudu, pouze na základě rozhodnutí
psychiatrů. Tuto zkušenost se sovětskými psychiatry měl jak
Viktor N. Pupyšev, tak i Vladimir M. Montlevič a další. U soudu
měla svědčit proti B. D. Dandaronovi i známá burjatská buddholožka
Xenija M. Gerasimova. Ta sice odborný posudek napsala,
ale na soud se nedostavila. Na podporu B. D. Dandarona vystoupil
i akademik Andrej Sacharov v Rádiu Svoboda.[54]
Obr. 18
Bidija D. Dandaron na cestě do práce doprovázený svojí nejmladší
žačkou Majou Kark, panelové sídliště uprostřed Ulan-Ude, 1972,
archiv Alexandra I. Breslavce.
[54]	 Pupyšev Viktor, „Žizň, posvjaščennaja duchovnomu sověršestvovaniju“,
Svjaščennyj Bajkal, 1995, specnomer, str. 10.
1.4.9.	 Třetí věznění (1972‒1974)
Po pětiletém rozsudku byl B. D. Dandaron uvězněn ve Vydrinu,
pracovním táboře poblíž Bajkalu. O jeho posledním vězení
existují různá svědectví. Tak například „jedna jeho žačka, ve vysokém
stupni těhotenství, mu s velkým rizikem propašovávala
přes jednoho známého do lágru ve Vydrinu jídlo, tabák a čaj.
Dvakrát ročně se mohl setkávat s příbuznými.“ [55] Dokonce tehdejší
nejvyšší představitel buddhistické „církve“ v  Sovětském
svazu, burjatský bandido chambolama Žambaldordži Gombojev
se pokusil Dandarona z vězení vysvobodit, odcestoval do Moskvy,
aby se tam setkal s nejvyššími instancemi: bezvýsledně.
Je jistě pozoruhodné, že v této záležitosti ve špičce burjatské
ekleziální hierarchie nepanovala shoda a tak někteří lamové
zaujali k této události odlišné stanovisko. Bandido chambolama
Gombojev sice protestoval proti Dandaronově odsouzení,
ale jeho zástupce S. Dylykov se zcela jednoznačně postavil na
stranu Dandaronových kritiků a soudců. Dokladem toho je například
dopis z 12. října 1973, v němž odpovídá čestnému předsedovi
Světového bratrstva buddhistů A. Sankhavasimu na dotaz
ohledně perzekuce B. D. Dandarona. V dopise se S. Dylykov
plně ztotožňuje s rozsudkem.[56]
Plný text dopisu (převzato z archivu Keston Institute, Oxford,
složka: USSR/Budd-6):
[55]	 Pupyšev Viktor, „Žizň, posvjaščennaja duchovnomu sověršestvovaniju“,
Svjaščennyj Bajkal, 1995, specnomer, str. 11.
[56]	 Světové buddhistické bratrstvo (WFB, World Fellowship of
Buddhists) vzniklo roce 1950 na Cejloně (Šrí Lance) a záhy
také začalo s ústřední duchovní správou sovětských buddhistů
(CDUB SSSR) spolupracovat. Burjatské buddhisty
v této organizaci zastupoval jeden čas i S. Dylykov.
A. Sankhavasi
Honorary Secretary General of
the World Fellowship of Buddhists
Bangkok, Thailand
V Moskvě, 12. října 1973
Drahý příteli v Dharmě,
na Váš dotaz ohledně „perzekuce buddhistických
menšin v SSSR a uvěznění věřícího buddhisty“ bych Vás
rád informoval o následujícím:
Zprávy o údajné „perzekuci buddhistů v SSSR“, které
se objevily v zahraničním tisku, ve skutečnosti neodrážejí
situaci věřících v naší zemi. Buddhistické obyvatelstvo
SSSR se těší plné svobodě náboženského vyznání a v žádném
případě není objektem jakékoli represe.
Jediná osoba, která předstoupila pro kriminální čin
před soud, je bývalý lama[57] Bidija Dandaron, který byl
v posledních letech zaměstnán jako mladší vědecký pracovník
v rukopisném oddělení Ústavu společenských věd
Akademie věd SSSR v Ulan-Ude. Více než vědecké práci se
věnoval pití a organizování skupiny svých „žáků“, mezi nimiž
nebyli ani žádní Burjati, ani žádní buddhisté. Neměli
také, přirozeně, žádný kontakt s buddhisty v naší zemi.
Dandaron potřeboval své „žáky“ k obstarávání peněz
na to, aby mohl dále pokračovat ve svém nečinném a rozmarném
životě. Neustále po nich požadoval peníze, hod-
[57]	 B. D. Dandaron nikdy buddhistickým mnichem nebyl, což
S. Dylikov velmi dobře věděl. Důvod proč o něm píše jako
o lamovi je nejasný, snad to mělo sloužit jako další k potvrzení
nevalného morálního profilu B. D. Dandarona.
notné věci a vodku, aby pak mohl organizovat časté pijácké
orgie.
Dandaron svévolně zacházel s  jednotlivými články
buddhistické víry. Těm, kdo ho volali k pořádku a chtěli,
aby se vrátil k řádnému životu, vyhrožoval zabitím nebo
ublížením na zdraví. Tak se také stalo, že Dandaron se
svým „žákem“ krutě zbil jednoho ze svých krajanů jménem
Dambadoržijev, který si dovolil ho kritizovat kvůli jeho nemravnému
chování.
Dandaronův adoptivní syn Dandar Dašijev, který je
toho času studentem tibetanistiky na Leningradské státní
universitě, opakovaně napomínal svého otčíma kvůli jeho
chronickému alkoholismu. Několikrát musel chránit svoji
matku před hrubým násilím, které na ní jeho otčím páchal.
Dandaron se proto rozhodl ztrestat svého adoptivního syna
za neposlušnost a napadl ho na ulici v Ulan-Ude, a kdyby
nezasáhli kolemjdoucí občané, stal by se obětí chuligánství.
Lidový soud v Ulan-Ude přezkoumal na veřejném procesu
Dandaronův případ, konstatoval porušení paragrafů
Trestního zákoníku Ruské federace a vynesl rozsudek
zbavení občanských práv a tří let ve věznici. Dandaronovi
„žáci“ se procesu účastnili pouze jako svědci. Rozsudek se
setkal se souhlasem burjatské veřejnosti.
Některé zahraniční noviny a nástroje propagandy vykreslují
nyní kriminálníka Dandarona jako „mučedníka“
a prezentují jeho kriminální činy jako údajnou perzekuci
buddhistů SSSR. Buddhisté, jakož i ostatní věřící v naší
zemi přitom mohou svobodně provozovat své náboženské
obřady.
V tomto roce slavili buddhisté SSSR ve velké míře
vésak, v červenci proběhnou v burjatských buddhistických
chrámech obřady na počest budoucího buddhy Maitréji.
Všechny náboženské obřady vedl, jako ostatně vždy, bandi-
do chambolama Žambaldorži Gombojev, předseda Ústřední
duchovní správy buddhistů SSSR.
My, buddhisté Sovětského svazu, nepochybujeme
o tom, že sovětský soud potrestal Dandarona za jeho kriminální
činy, a ne pro jeho náboženské přesvědčení.
S přátelským pozdravem,
Váš v Dharmě
profesor S. Dylykov
vicepresident of World Fellowship of Buddhists[58]
Dandaronova skupina nebyla jedinou neoficiální buddhistickou
komunitou v Burjatsku po druhé světové válce. Jak uvádí Andrej
Těrentěv:
„Ve všech buddhistických regionech pokračovalo v nelegální
činnosti několik stovek bývalých mnichů, kteří byli v té
době již propuštěni z pracovních táborů. Pro spoluvesničany
a návštěvníky prováděli náboženské obřady a věnovali
se tibetské medicíně. KGB sice pozorně sledoval jejich činnost,
ale žádné zvláštní represálie vůči nim již neuplatňoval
a omezil se pouze na besedy a varování a výstrahy. Někteří
z těchto mnichů měli již i své žáky z různých oblastí Sovětského
svazu, které nebyly tradičně buddhistické. … Další
burjatské neoficiální buddhistické skupiny se soustřeďovaly
okolo lamy Ž. Cybenova a Ž. Erdynějeva z Ivolginského
kláštera. Druhá jmenovaná skupina byla tvořena z velké
[58]	 Dopis byl již jednou v češtině publikován, viz Bělka Luboš,
Tibetský buddhismus v Burjatsku, Brno: Masarykova univerzita
2001, str. 98‒100.
části estonskými buddhisty, které vedl Vello Värt. V osmdesátých
letech pak postavili v estonském městě Tuuru dvě
stúpy dedikované Buddhovi Šákjamunimu, Padmasambhavovi
(Guru rinpočhe) a Mahákálovi.[59]
Obr. 19
Viktor Nikolajevič Pupyšev nalevo, lama-agramba Gatavon napravo,
Ulan-Ude, konec šedesátých let 20. století, archiv Alexan-
dra I. Breslavce.
Dandaron napsal z pracovního tábora z Vydrina řadu dopisů
svým žákům, ve kterých pokračoval se syntézou učení buddhismu
a soudobým obrazem světa, se soudobou vědou. Napsal
zde i Černý sešit (rus. Černaja tětraď), knihu o karmě národů jak
Sovětského svazu, tak i dalších národů světa, z hlediska Vadžra-
[59]	 Viz Andrej Těrentěv (1998) „Poslevojennaja reanimacija“,
Sankt-Petěrburg 1998, http://cl18.cland.ru/buddhismofrussia/c1-6.htm
(23. 3. 2000).
bhairavatantry.[60] Už v dobách před posledním uvězněním hovořil
B. D. Dandaron o svém odchodu:
„Dákiní [nebeské tanečnice] zvou,“ říkával. Žáci ho prosili,
aby neodcházel. Ale v červnu 1972 k němu v bytě jeho
žačky O. F. Volkové podle legendy přistoupil jeho dávný
učitel Lubsan Sandan Cydenov a Dandaron pronesl větu:
Očevidno, pridetsja v tjurmu sadiťsja [Podle všeho je třeba
sednout si do vězení]. V říjnu 1974 učitel nejednou odešel do
samádhi. Předtím prosil spoluvězně, aby ho nerušili. A zekové
[vězňové, v argotu] to respektovali.[61]
B. D. Dandaron tím, že jako první burjatský učitel buddhismu
přijímal ve větší míře i  do Burjatska přicházející laické
evropské žáky a žačky, zajišťoval kontinuitu přenosu dharmy
(Buddhovy nauky) v nových podmínkách a pro nové lidi. Nečinil
tak ovšem zcela izolován, na vlastní pěst, jak by se mohlo
zdát, ale ve spolupráci s některými významnými burjatskými
buddhistickými mnichy, působícími především v  Ivolginském
a později i Aginském klášteře. Měl tedy pro svoji činnost souhlas
a podporu určité části duchovenstva, jmenovitě lamy Darma-dodiho,
lamy-agramby Gatavona (viz obr. 19), představeného
Ivolginského kláštera lamy Cybena Cybenova, tuvinského lamy
Gendun Cyrena, lamy Dašijeva a také tehdejšího bandido cham-
[60]	 Tato kniha byla sepsána tajně a vyjít tiskem mohla až po
pádu sovětského režimu; viz Dandaron Bidija D., Černaja
tětraď. O četyrech blagorodnych istinach Buddy, Sankt-Petěrburg:
Dacan Guzejčojnej 1995.
[61]	 Montlevič Vladimir M., „Dharmaradža Bidija Dandaron“,
Garuda 1/1, 1992, str. 9.
bolamy Gombojeva,[62] což byla důležitá okolnost vzhledem k institucionální
povaze přenosu učení v tibetském buddhismu.
B. D. Dandaron tedy přišel s něčím zcela novým, jiným.
Sám bez formálního klášterního vzdělání, přesto však s výjimečnými
znalostmi buddhistické filozofie a věrouky, ale také
orientálních a  západních jazyků (sanskrt, tibetština, mongolština,
němčina, angličtina, ruština). Mnichem nebyl, v klášteře
nikdy nestudoval, ale byl lamou Sandan Lobsan Cydenovem
rozpoznán v raném věku jako jeden z burjatských chubilgánů,
znovuzrozenců, a jako dítě od lamy Cydenova dokonce, jak uvádí
v Burjatsku rozšířená legenda, obdržel i buddhistický titul
dharmarádža. B. D. Dandaron tedy zaujímal post v burjatském
buddhismu velmi vysoký a neobvyklý, neboť se vymykal tradičním
ekleziálním strukturám.
Jako mladík byl Dandaron ovšem také studentem sovětské
střední školy, později leningradské techniky (letecké konstruktérství),
docházel na doporučení A. Doržijeva na přednášky leningradského
orientalisty Andreje Ivanoviče Vostrikova. Později
byl vězněm, který si i v gulagu od burjatských spoluvězňů
– lamů doplnil buddhistické vzdělání a jogínskou praxi a od německých
spoluvězňů – intelektuálů a akademiků se naučil evropským
jazykům a filozofii. Své první práce napsal v gulagu.
Posléze byl po určitou dobu soukromým badatelem a koncem
padesátých let se stal profesionálním akademickým badatelem
v ulan-udském oddělení sovětské akademie věd.
[62]	 Blíže o něm viz Dondokov Boris, „K  stoletiju Bandido-Chambo-Lamy
Žambal-Dorži Gombojeva“, Buddizm 1/4,
1997, s. 6.
Obr. 20
Viktor Nikolajevič Pupyšev, Ivolginský klášter, konec šedesátých
let 20. století, archiv Alexandra I. Breslavce.
Potom byl učitelem, zakladatelem postupně se rozrůstající
skupiny evropských a burjatských žáků, aby na počátku sedmdesátých
let byl opět, tentokráte již naposled, uvězněn. Z vězení
se již nevrátil, zemřel v říjnu 1974 ve věku nedožitých šedesáti
let.
B.  D.  Dandaron se tak stal svorníkem mezi burjatským
buddhismem předchozí, předsovětské éry (vždyť rané dětství
a  první buddhistické školení prožil ještě v  carských dobách),
s  dobou téměř současnou, kterou chápal a  dobře jí rozuměl
(vždyť byl sovětský občan, evropský vzdělanec a lze dokonce
říci – moderní muž). Je také svorníkem tradiční burjatské buddhistické
vzdělanosti (byl takřka mnich) a  téměř současné
ruské akademické buddhologie (byl profesionální orientalista,
badatel). Ale ani s jednou z těchto rolí se plně neztotožnil. Jeho
skutečným posláním bylo učitelství. Učil bez ohledu na to, zda
jeho žák patří mezi přední sovětské orientalisty nebo zda je prostým
burjatským řidičem náklaďáku. A dharmu předával každému
ze svých žáků přesně podle jeho intelektuálních schopností
a stupně jeho nadšení pro věc.
Obr. 21
Oktjabrina Fjodorovna Volkova, Moskva, nedatováno, archiv Ale-
xandra I. Breslavce.
Obr. 22
Linnart Mäll, estonský žák Bidiji D. Dandarona, konec šedesátých
let 20. století archiv Alexandra I. Breslavce.
1.5.	 Dandaronova družina
Dandaronova družina představuje unikátní fenomén prolínání
Západu a Východu za železnou oponou v podmínkách Chruščovova
„tání“ na počátku šedesátých let a Brežněvova „neostalinismu“
na přelomu šedesátých a sedmdesátých let.
V na přelomu padesátých a  šedesátých letech 20. století
obešla celý euroamerický svět módní vlna hledání „moudrosti
východu“ v Asii. Nemohla se vyhnout ani bývalému Sovětskému
svazu. Romantické hledání mystických východních pravd,
touha po tajemnu inspirovaná knihami Hermanna Hesse a činností
amerických beatniků a pozdějších hippies se v transformované
podobě objevila i  zde. Někteří mladí lidé, především
z velkých center, jako byla Moskva a Leningrad, proto usilovali
o odchod do Indie a zemí jihovýchodní Asie. Nelegální emigrace
přes téměř neprodyšně uzavřenou hranici však byla velmi
riskantní a mnozí z „hledačů východní moudrosti“ na to jistě
doplatili mnohaletým vězením. Naštěstí si dost lidí uvědomilo,
že není nezbytně nutné riskovat ztrátu svobody, stačí se jen rozhlédnout
po vlastní zemi a odjet třeba na Bajkal. Takto vznikala
první laická evropsko-burjatská buddhistická komunita, která
představuje první část Dandaronových žáků, typ romantických
hledačů východní moudrosti. Druhým typem Dandaronových
žáků byli již mladí sovětští badatelé, vědci – orientalisté.
Do buddhistického Burjatska, těžce postiženého represáliemi
třicátých let, přijížděli od první poloviny šedesátých let
evropští zájemci o Buddhovo učení. Nebyli to turisté, nýbrž lidé,
kteří se často vzdali svého zázemí, práce a rodiny v Rusku či
Pobaltí a odešli do nové země za poznáním, za novým náboženstvím.
Přijížděli především za Dandaronem, nikoliv za burjatskými
učenými lamy, kteří přebývali v Ivolginském či Aginském
klášteře nebo po vzoru „stepních lamů“ působili mimo klášter.
Dandaron se přílivu žáků nebránil, vždyť jeho první žačkou
měla být Evropanka – Natalija Kovrigina (provdaná Klimanske-
ne).[63] To, že tento první pokus o získání žačky byl neúspěšný
Dandarona spíše utvrdilo v přesvědčení, že by bylo vhodné učit
více žáků, a to i z Evropy. Burjatští staří lamové z Ivolginského
a Aginského kláštera i mimo tyto kláštery, jako například lama
Buda Cygmunov a další, tuto roli učitelů evropských zájemců
o Buddhovo učení nemohli plnit tak dobře jako B. D. Dandaron,
a to hned z několika důvodů.
Byly zde jazykové i kulturní bariéry a hlavním důvodem,
proč měli burjatští mniši tak málo evropských žáků zřejmě bylo,
že znali jenom klasický klášterní edukační systém založený na
vztahu učitel – žák, byli v něm vychováni, tvořil součást tradice
a nebylo dost dobře možné jej najednou změnit.[64] Očekávali,
že jejich žáci budou chuvaraky, novici. To ovšem nebylo možné
vzhledem k  administrativní regulaci náboženského života
v tehdejším sovětském Burjatsku. Nebylo prostě možné, aby se
obyvatel evropské části Sovětského svazu jen tak stal buddhistickým
mnichem, nedostal by k tomu státní souhlas.
B. D. Dandaron na sovětské poměry relativně hodně cestoval,
byť jen po území tehdejšího Sovětského svazu (nikdy nevlastnit
tzv. zagranpassport tj. cestovní pas, nikdy sovětské neopustil
území); znal evropskou část Sovětského svazu, pobýval
v Pobaltí, Moskvě, Petrohradu. Setkával se s kolegy – orientalisty,
včetně takových osobností, jako byl přední tibetanista Jurij
[63]	 Klimanskene Natalija, „Bidija Dandaron. Kakim ja jego
pomnju“, in: Dandaron Bidija D., 99 pisem o buddizme i ljubvi
(1956‒1959), Sankt-Petěrburg: Dacan Gunzečojnej 1995,
str. 24‒28.
[64]	 Několik evropských žáků burjatští lamové přece jen měli,
zvláště poté, co byl B. D. Dandaron v roce 1972 uvězněn a
nemohl se svým žákům dál věnovat. Patřili mezi ně např.
Andrej Těrentěv a Alexandr I. Breslavec.
Nikolajevič Roerich. Mezi jeho žáky patřili již významní orientalisté,
jako byl Alexandr M. Pjatigorskij, nebo budoucí přední
badatelé jako byla Oktjabrina F. Volkova (viz obr. 21), Linnart
Mäll (viz obr. 22) a Donatas Butkus (viz obr. 26). B. D. Dandaron
dobře znal západní vědu, studoval ji a měl pro ni sympatie.
Žádná z uvedených okolností se netýkala jeho vrstevníků, burjatských
učených lamů. Přestože sdíleli podobné životní osudy,
objektivně nemohli sehrát tu roli, která příslušela B. D. Danda-
ronovi.
B.  D.  Dandaron představuje burjatské protibuddhistické
represálie ve zvláště vyhraněné podobě, neboť on sám byl jejich
subjektem a to jak ve třicátých letech v období stalinismu,
tak i sedmdesátých letech v období tzv. neostalinismu. V tomto
ohledu byl B. D. Dandaron unikátní, neboť žádný z lamů, alespoň
pokud je známo, neměl tak krutou životní trajektorii jako
on. Burjatští lamové byli předmětem represálií jako nábožensko-sociální
skupina. Sovětská moc k ní přistupovala diferencovaně,
tj. rozdělila je do tří skupin na základě mnišské hierarchie
a majetkového postavení.
Obr. 23
Dandaronova družina, sedící zleva Vasilij Petrovič Repka, Viktor
Šikovič Aranov, Bidija D. Dandaron, Alexandr Ivanovič Železnov,
stojící zleva (?), Jurij Konstantinovič Lavrov, Oleg Vladimirovič
Albedil, Margarita Fjodorovna Albedil, (?), Dandar Dašijev. Ulan-Ude,
1971, archiv Alexandra I. Breslavce.
Obr. 24
Dandaronova družina v zimě 1971, zleva Vasilij Petrovič Repka,
Mark Petrov, Viktor Šikovič Aranov, Alexandr Ivanovič Železnov,
NaděždaSanžimitypovnaMunkina,LeonidMachov,BidijaD. Dandaron,
Viktor Nikolajevič Pupyšev, Donatas Ljudvikas Juzovič Butkus,
Oleg Vladimirovič Albedil, archiv Donatase L. J. Butkuse.
V první skupině byli bohatí lamové a představitelé vyšší
hierarchie, ti byli buď rovnou bez soudu popraveni, nebo se dočkali
soudních rozsudků smrti, či desítek let v gulagu.
V druhé skupině byli středně postavení a starší lamové, ti
byli zpravidla odsouzeni na dlouhé tresty do gulagu, nikoliv
však k smrti. Jenom někteří věznění unikli a přešli rovnou do
civilního života.
Ve třetí skupině se pak nacházeli mladí lamové a novici,
bur. chuvarak; jejich budoucnost byla ve srovnání s předchozími
nejlepší; zpravidla nebyli souzeni, ale museli kláštery opustit,
přejít do civilního života a stát se běžnými sovětskými občany,
budovateli socialismu. Mnozí z nich se oženili, měli děti, našli si
nová civilní zaměstnání a zcela tak naplnili své nové postavení,
které jim nadiktovala nová sovětská moc.
Toto diferencované zacházení s lamstvem se ovšem netýkalo
B. D. Dandarona, neboť nebyl mnichem, nebyl lamou. Jeho
odsouzení nemělo bezprostřední souvislost s  burjatskou buddhistickou
sanghou.
Obr. 25
Galina Alexejevna Montlevič, Dandaronova žačka, Burjatsko,
1971, archiv Alexandra I. Breslavce.
Vznik nové formy buddhismu v  lůnu tradiční burjatské
sanghy se datuje do poloviny 20. století. V době po 2. světové
válce se tam objevuje tzv. první obnova buddhismu spočívající
v záchraně náboženského života po dekádě trvajících protiná-
boženských represálií. Ve třicátých letech byly všechny kláštery
uzavřeny, část mnichů byla popravena, část uvězněna a zbytek
musel svléknout mnišský oděv. V polovině šedesátých let, v období
první kritiky Stalinova kultu, byl možný i vznik malé, ale
dodnes významné buddhistické komunity v Ulan-Ude, hlavním
městě Burjatska. Vznikla tak neoficiální, přesněji řečeno tajná
mikrosangha, v jejímž středu stál Bidija D. Dandaron, burjatský
buddhista a buddholog v jedné osobě, a to až do roku 1972,
kdy byl zatčen. Následně byl obžalován a odsouzen k pěti letům
pobytu v pracovním táboře, kde v roce 1974 ve věku šedesáti let
umírá. Jedním z jeho prvních žáků byl Alexandr Ivanovič Železnov
(1940‒1996), vystudovaný biolog, ale také malíř thanegk.
Po smrti Učitele namaloval mandalu Vadžrabhairavy a třinácti
božstev. Namaloval ji ovšem novátorsky tak, že to nezapadalo
do zažité tradice a obraz se vymykal normě. Záměrem příspěvku
je na konkrétním materiálu ukázat jak vzniká nová náboženská
skupina, jak vnímá svět okolo sebe a tuto vizi inkorporuje
do mandaly. Je až překvapivé jak mnoho se dá o Dandaronovi
ze zobrazení vyčíst; co se vyčíst nedá je vznikající Dandaronův
kult, který je stejně jako za jeho života tak i posmrtně oficiální
burjatskou sanghou v Ulan-Ude přijímán s jistými rozpaky.
Obr. 26
Dandaronova družina v roce 1992, zleva Donatas Ljudvikas Juzovič
Butkus, Galina Alexejevna Montlevič, Vladimir Michajlovič
Montlevič, Antanas Daneljus, Vasilij Petrovič Repka, archiv Donatase
L. J. Butkuse.
Z dokumentu KGB, publikovaném v roce 1994 Vladimirem
Barajevem vyplývá:
„V roce 1966 skupina sestávala z  (1) Pjotra Erdynějeviče
Dambadaržajeva, učitele matematiky večerní školy, narozeného
v roce 1933, bezpartijního, vysokoškolského vzdělání;
(2) Butidmy Sanžimitypovny Munkiny, učitelky ruského
jazyka a literatury na střední školy narozené v roce 1928,
bezpartijní, vysokoškolského vzdělání, manželky ředitele
školy; (3) Dugaržapa Bajartujeva Gyrgejeviče; narozeného
v roce 1926, ředitele střední školy, člena Komunistické stra-
ny Sovětského svazu (KSSS); (4) Alexandra Ivanoviče Železnova,
narozeného v roce 1940, ruské národnosti, bezpartijního,
od roku 1966 žijícího v Kižinze; (5) Daši-Doržiho,
šoféra, starého okolo 40 let, pracujícího v pekárně sovchozu
Kižinginskij. Další členové Dandaronovy skupiny jako
Munkina, Bajartujev, Dugaržap, Petr Dambadaržajev, Alexandr
Ivanovič Železnov se museli zodpovídat svým kolegům
a spolupracovníkům v Kižinginské střední škole, kteří
za tímto účelem svolali zvláštní schůzi. Výbor chorinského
rajkomu KSSS posoudil otázku ředitele Kižinginské střední
školy, člena KSSS, Dugaržapa Bajartujeva. S Bidijou Dandaronem
měl preventivní rozhovor ředitel Burjatského vědeckého
centra soudruh Lubsanov, jeho zástupce soudruh
Sanžijev a tajemník místní stranické organizace soudruh
Pubajev. Dandaron uznal své chyby a slíbil rozebrat suburgan,
který postavil.“[65]
Ve skutečnosti byla Dandaronova družina mnohem početnější;
její snad úplný seznam vytvořil Vladimir Montlevič[66]
(rok vstupu do mikrosanghy; data narození a úmrtí – ne všechna
data jsou aktuální):
1.	 Butidma Sanžimitypovna Munkina (1944; 1923‒2005,
viz obr. 13)
2.	 Natalija Jurjevna Klimanskene (1956; 1930–)
3.	 Pjotr Erdynějevič Dambadaržajev (1965; 1932‒2006)
4.	 Alexandr Ivanovič Železnov (1965; 1940‒1996)
[65]	 Barajev Vladimir, „Dělo Dandarona“, Buddijskij mir 1, 1994,
str. 80.
[66]	 Montlevič Vladimir M. (ed.), Bidija D. Dandaron – Izbrannyje
stati: Černaja tětraď; Matěrialy k biografii; Istorija Kukunora;
Suma Kenpo, Sankt-Petěrburg: Evrazija 2006, str. 386‒387.
5.	 Galina Dmitrijevna Merjasova (1966; 1943–)
6.	 Jurij Alexejevič Alexejev (1967; 1941‒1983)
7.	 Viktor Nikolajevič Pupyšev (1968; 1944‒1998)
8.	 Vladimir Michajlovič Montlevič (1969; 1940–)
9.	 Naděžda Sanžimitypovna Munkina (1969; 1938–)
10.	 Vasilij Petrovič Repka (1969; 1940‒1992)
11.	 Farida Malikova (Železnova) (1969; 1944–)
12.	 Alexandr Mojsejevič Pjatigorskij (1969; 1929‒2009)
13.	 Ančen Ajušejevič Dašicyrenov (1969; 1918‒1992)
14.	 Dolgorma Badmajeva
15.	 Donatas Ljudvikas Butkus (1970; 1939–)
16.	 Oktjabrina Fjodorovna Volkova (1970; 1926‒1982)
17.	 Mark Petrov (1970; 1928–)
18.	 Oleg Vladimirovič Albedil (1970; 1946–)
19.	 Jurij Konstantinovič Lavrov (1970; 1946‒2002)
20.	 Margarita Fjodorovna Albedil (1970; 1946–)
21.	 Viktor Šikovič Aranov (1970; 1948–)
22.	 Janina Petrovna (1970; 1931–)
23.	 Leonid Machov (1970; 1944–)
24.	 Linnart Eduardovič Mäll (1970; 1939‒2010)
25.	 Jurij Michajlovič Doněc (1970; 1943–)
26.	 Dasarma Dugaržapovna Bajartujeva (1971; 1948–)
27.	 Galina Alexejevna Montlevič (1971; 1943–, viz obr. 25)
28.	 Andrej Michajlovič Doněc (1971; 1948–)
29.	 Batodalaj Dugarov (1971; 1949–)
30.	 Alexandr Ivanovič Vjaznikovcev (1971; 1948–)
31.	 Maja Kark (1971; 1952–)
32.	 Maret Kark (1971; 1955–)
33.	 Dema Sanžimitypovna Munkina (1971; 1950–)
34.	 Antanas Daneljus (1972; 1942‒2002)
35.	 Cyvan Ančenovič Dašicyrenov (1972; 1948–)
2.	 Popis a analýza
Dandaronovy mandaly
S Dandaronovou mandalou se lze setkat v jednom přízemním
chrámku uprostřed hlavního města Burjatska Ulan-Ude (viz
obr. 27), kde visí vpravo od oltáře na stěně mezi dvěma okny. Její
velikost je cca 1,3 × 1,3m, což zřejmě odpovídá i skutečné velikosti
původní mandaly. Pozoruhodné ovšem je, že tato reprodukce
původní mandaly neodpovídá zcela skutečnosti, neboť hlavní
postava Vadžrabhairavy je o devadesát stupňů ve vnitřním
kruhu posunuté ve směru hodinových ručiček (postava „leží na
boku“) pootočen, jedná se zřejmě o technickou chybu při zhotovování
reprodukce. Co je však podstatné: mandala se nachází
v chrámku, kde obřady v roce 2006 vykonával „poslední, kdo
vstoupil do Dandaronovy družiny“ jménem Cyvan Ančenovič
Dašicyrenov (Cyvan-lamchaj).[67] Znamená to, že Dandaronova
mandala neupadla po smrti jejího malíře v zapomnění, ale naopak
nachází své pokračování v žité náboženské praxi a tradici.
[67]	 Montlevič Vladimir M. (ed.), Bidija D. Dandaron – Izbrannyje
stati: Černaja tětraď; Matěrialy k biografii; Istorija Kukunora;
Suma Kenpo, Sankt-Petěrburg: Evrazija 2006, str. 387.
Obr. 27
Lama Cyvan Dašicyrenov, nalevo, ve svém chrámku v Ulan-Ude,
při rozhovoru s  autorem, Dandaronova mandala visí na stěně
uprostřed mezi dvěma okny. Říjen 2006, fotografie Andrej Fukas.
Díky Vladimiru M. Montlevičovi se obraz mandaly dostal
i do kruhů nebuddhistických, její malou barevnou reprodukci si
v jeho knize může prohlédnout každý. A lama Cyvan pokračuje
v ulan-udské tradici Dandaronovy mikrosanghy a ostatně byl
to právě on, kdo koncelebroval obřad u Bílé stúpy Vadžrasattvy
Bidiji D. Dandarona v Kižinginské dolině 18. září 2006.[68]
Vedle toho, že lama Cyvan Dašicyrenov pokračuje v Dandaronově
tradici v hlavním městě Burjatska, podal i cenné svě-
[68]	 Podrobnosti o výstavbě a konsekraci Bílé stúpy viz Těrentěv
Andrej A., „O stupe Dandarona“, Buddizm Rossiji 40,
2006, str. 66‒67.
dectví lamy o okolnostech jeho seznámení s učitelem, tedy Bidijou
D. Dandaronem publikoval Andrej Strelkov:
„Když najednou začaly ze západních částí Sovětského svazu
přijíždět za Bidijou D. Dandaronem vysokoškolsky vzdělaní
lidé, počaly se orgány (myšlena je KGB, pozn. LB) znepokojovat,
neboť se setkaly s novým, pro ně nepochopitelným,
jevem. Jednou, když jsem z Irkutsku přijel na prázdniny
za otcem, Ančinem Dašicyrenovem, byl u nás na návštěvě
jeho učitel, Bidija D. Dandaron. A tehdy Bidija D. Dandaron
prohlásil, že za dvacet let se bude buddhismus v Rusku
šířit geometrickou řadou. (…) Když Dandarona a jeho žáky
zavřeli, mnozí, zejména starší lidé, dostali strach s tím, že
se vrací rok1937… a já, naopak, jsem se domníval, že je třeba
stát za svým přesvědčením a vrhnout se do víru událostí.
Mnohokrát mne prosili, vězením hrozili a tím mne
ve víře ještě utvrdili. Tento rok byl pro mne rozhodujícím
a předurčil tak celý můj dosavadní život.“[69]
Samotnou mandalu lze „číst“ několikerým způsobem, přičemž
hlavní postoje jsou dva – náboženský a  religionistický.
První z nich je přístup vyznavačský a představuje primární základní
„způsob čtení“ mandaly.
Odborník na vizuální antropologii David Morgan ostatně
popisuje takový přístup v obecné rovině velmi výstižně:
„Studium vizuální kultury nahlíží na obraz jako na část
kulturního systému vytváření a přijímání, v jeho původ-
[69]	 Strelkov Andrej M., „Bidija Dandaron: Žizněnnyj puť i duchovnyj
podvig“, Tajny Burjatii, specvypusk, 2003, str. 20.
ním záměru však nebylo přehlížení to, co do obrazu vkládají
ti, kdož nejsou tvůrci obrazu. Badatelé tudíž zkoumají
nejenom obraz samotný, ale též jeho roli v naraci, percepci
vědecké a intelektuální klasifikaci a všech způsobech rituální
praxe, jako jsou obřady, obětiny, výměna, paměť, putování
a vystavování a tak je porozumění obrazu chápáno
jako součást sociální praxe konstrukce reality.“[70]
Porozumění Dandaronově mandale v tomto přístupu tedy
neznamená omezit se jenom na její „teologickou“, tedy bezprostředně
náboženskou stránku, ale také na její souvislosti mimo-
-náboženské.[71]
[70]	 Morgan David, The Sacred Gaze: Religious Visual Culture
in Theory and Practice, Berkeley – LosAngeles – London:
University of California Press 2005, str. 30.
[71]	 Za další vhodnou literaturu k  tématu lze doporučit
McArthur Meher, Reading Buddhist Art: An Illustrated Guide
to Buddhist Signs and Symbols, London: Thames and Hudson
2002; k mandalám pak: Leidy Denise Patry – Thurman Robert
A. F., Mandala: The Architecture of Enlightenment, New
York – Boston: Asia Society Galleries, Tibet House, and
Shambhala 1997; k tibetské meditaci a vizualizaci mandal:
Gómez Luis O., „Two Tantric Meditations: Visualizing the
Deity,“ in: Lopez Donald S., Jr. (ed.) Buddhism in Practice,
Princeton: Princeton University Press 1995, str. 318‒327 a
Landaw Jonathan – Weber Andy, Images of Enlightenment:
Tibetan Art in Practice, Ithaca, NY: Snow Lion Publications
1993.
2.1.	 Přístup vyznavačský
Přístup vyznavačský je primárně náboženský, „teologický“
a  představuje základní „způsob čtení“ mandaly, neboť kvůli
němu a v rámci něho mandala vznikla jako(žto) meditační pomůcka
jedné konkrétní buddhistické skupiny v konkrétní době
a na konkrétním místě.
Nejvíce informací o „tomto způsobu čtení“, přesněji řečeno
„používání Dandaronovy mandaly“ lze nalézt v obsáhlé knize
Vladimira Montleviče, jednoho z prvních žáků Bidiji D. Dandarona.
Autor zmiňuje některé okolnosti vzniku mandaly, především
datum jejího dokončení[72] (19. října 1974, tj. přesně týden
před Dandaronovou smrtí), neuvádí však žádné konkrétní popisy
toho, co sama mandala zobrazuje a zachycuje. Částečný popis
mandaly byl k vyhledání na internetu,[73] ale ani ten neobsahoval
popis Dandaronovy linie a jednotlivých postav.
Dandaronova mandala je vlastně kruhový obraz, v jehož
středu se nachází multiplikované zobrazení božstva, po němž
nese jméno – Vadžrabhairava. Tento typ mandaly níže výstižně
charakterizuje David Morgan. Přirozeně nemá na mysli Danda-
[72]	 „Všichni věděli o tom, co se stalo (míněna je smrt Bidiji
D. Dandarona dne 26. října 1974, pozn. LB), ale nikdo o tom
nehovořil. Ani slovo. Každý to prožíval sám a beze slov.
Učitel odešel 26. dne a 19. dne měsíce října byla madala
Vadžrabhairavy dokončena, vytištěn byl první tisk. Tato
shoda nám dovolila prohlásit: „Učitel se spojil se žinchorem
(mandalou)“. Montlevič Vladimir M. (ed.), Bidija D. Dandaron
– Izbrannyje stati: Černaja tětraď; Matěrialy k biografii;
Istorija Kukunora; Suma Kenpo, Sankt-Petěrburg: Evrazija
2006, str. 454.
[73]	Viz http://pravidya.net.
ronovu mandalu, nezná ji, nicméně hovoří o těch mandalických
zobrazeních, která zahrnují jak přirozené, například historické,
postavy, tak i bytosti nadpřirozené, tedy postavy známé zpravidla
z rozmanitých tibetských buddhistických panteonů:
„Skupina sestávající z postav božstev a lamů, jež jsou na
obrázku symetricky uspořádány do vnějšího kruhu, který
obsahuje zobrazení příběhu učení. Ve středu mandaly
se nachází ústřední postava božstva s partnerkou. Věřící
se na meditaci připravují pečlivým studiem obrazu, učí se
postupu a významu jednotlivých fází zasvěcení, tedy iniciačního
obřadu, jehož smyslem je připravit se na spojení
s božstvem. Božstvo je v pohlavním spojení s prázdnotou,
nemá duši a představuje pro meditujícího cíl. Pečlivé studium
mandaly vede k tomu, že věřící si dokážou vybavit,
vizualizovat, sami sebe v říši tohoto božstva. Jakmile jsou
jednou uvnitř dokonalého vesmíru božstva, mohou učinit
další krok k duchovnímu probuzení.“[74]
2.2.	 Přístup religionistický
Přístup religionistický, který se se znalostí (nikoliv ovšem ztotožněním)
přístupu předchozího, tedy náboženského, pokouší
popsat, analyzovat a  zařadit do náboženského a  historického
kontextu jak Dandaronovu družinu, tak i jeho mandalu, která
je jejím projevem, vyjádřením. Již citovaný David Morgan píše:
[74]	 Morgan David, The Sacred Gaze: Religious Visual Culture in
Theory and Practice, Berkeley – LosAngeles – London: University
of California Press 2005.
„Zkoumat obraz jako sociální realitu, znamená považovat
jeho význam za výsledek jak původní tvorby, tak i následného
přijetí obrazu.“[75]
Autor zde Morgan upozorňuje na skutečnost, že každý obraz,
který se dostává do sociální reality, je třeba zkoumat právě
jako součást sociální reality. Totéž platí o Dandaronově mandale,
která se stala prvkem, byť nikterak dominantním, současné
i nedávné historie burjatského buddhismu. To, že vznikla
v brežněvovských dobách a v utajení jenom akcentuje její význam
– neztratila se někde v  archivech KGB, ale naopak na
přelomu tisíciletí se ocitla v ulan-udském chrámku, její barevná
reprodukce je v knize a vybrané části jsou v detailu publikované
na internetu. Vztah mezi vznikem Dandaronovy mandaly a jejím
pozdějším a nedávným šířením je rozvolněnější, mandala
přestává být úzce a jednoznačně spojená s Dandaronovou družinou,
stává se stále více veřejným majetkem, jehož náboženská
dimenze postupně ustupuje do pozadí, přestává být dominantní.
Pokud chceme porozumět Dandaronově mandale, je potřeba
znát především historický kontext, neboť mandala je, kromě
jiného, také vizuální historií. Se znalostí dějin tibetského
buddhismu a burjatských náboženských dějin[76] lze přistoupit
k deskripci a analýze této mandaly. Pokud se má jednat o religi-
[75]	 Morgan David, The Sacred Gaze: Religious Visual Culture in
Theory and Practice, Berkeley – LosAngeles – London: University
of California Press 2005, str. 32.
[76]	 K dějinám vztahu sanghy a státu v Burjatsku viz například:
Cyrempilov Nikolaj V., „Čužije lamy: Rossijskaja politika
v otnošeniji zagraničnogo buddijskogo duchověnstva
v 18 – načale 19 v.“, Věstnik SPbGU, ser. 13, 2010, vypusk 4,
str. 9‒18.
onistickou deskripci a analýzu je třeba nejprve znát způsob, jak
s mandalou „zacházejí“ věřící, tj. jak jí „používají“, jaký je jejich
postoj k ní a jak jí chápou.
Předpokladem pro religionistický výklad mandaly je tedy
jak znalost náboženského pozadí mandaly (tradiční mandala
Vadžrabhairavy v Tibetu, Mongolsku a Burjatsku), tak i znalost
dějin a historických specifik burjatské sanghy v ruském státě
a  mezinárodního kontextu šíření buddhismu do jihovýchodní
Sibiře. Konkrétně to znamená, že je nutná znalost jak reálií
(a mytologie, přesněji řečeno recentní hagiografie) života Bidiji
D. Dandarona, tak i konkrétních okolností vzniku mandaly. Zde
je třeba zdůraznit tři nejdůležitější momenty, či prvky mandaly,
které v největší míře vyjevují to, co je podstatou: totiž vztah
mezi tradicí a  modernitou v  Dandaronově sangze, který názorně
zachycuje dobu a okolnosti jejího vzniku. Konkrétně se
jedná o zachycení Dandaronovy tulkuovská linie na mandale.
Zde je tedy B. D. Dandaron zpodobněn jako chubilgán. Dalším
klíčovým prvkem pro pochopení mandaly je správná identifikace
postav a situací – a to jak historických, tak i mytických,
náboženských – které se nacházejí na mandale a mají známý
fotografický (sic!) předobraz. Neméně zajímavou okolností pak
je též identifikace lokalit, nacházejících se na tzv. hřbitovním
okruhu Dandaronovy mandaly.
Obr. 28
Dandaronova mandala, autor Alexandr Ivanovič Železnov, 1974,
skutečná velikost, materiál a barvy neznámé.
Znalost náboženského pozadí mandaly vychází především
z tradičních mandal Vadžrabhairavy v Tibetu, Mongolsku
a  Burjatsku. Především ty burjatské sloužily jako předobraz
pro Dandaronovu mandalu. Autorem mandaly je, alespoň podle
Vladimira Montleviče celá Dandaronova družina. Role Alexandra
Železnova jako „výtvarníka“ byla jistě klíčová, nicméně
co a kde a v jakých barvách má namalovat nebylo jenom jeho
vlastní rozhodnutí, tyto záležitosti jistě konzultoval s ostatními.
A přestože o tom Vladimir M. Montlevič nikde nepíše, lze
předpokládat, že zásadní roli ve vytváření mandaly sehrál sám
Bidija D. Dandaron.
Obr. 29
Dandaronova mandala, pravý horní roh.
V pravém horním rohu mandaly se nenachází žádná postava
člověka, který by byl bezprostředně spojen s Dandaronem,
v tomto ohledu se liší od zbývajících tří rohů, kde je B. D. Dandaron
vždy realisticky zobrazen. Po vnějším okruhu mandaly se
nachází sedm obětin v miskách z lidské lebky, skrt. kapála (tib.
thöpa /thod pa/ nebo také dungčhen /dung čhen/), jsou umístěné
vedle sebe a na jejich konci dole je bílá trubka ze stehenní lidské
kosti (tib. kangling /rkang rling), nebo kangdung /rkang dung/).[77]
Z této trubky vychází obláček kouře, vytvářející pozadí,
[77]	 Více podrobností o kapále a kanglingi viz například Beer
Robert, Symboly tibetského buddhismu, Praha: BB Art 2009,
str. 125‒128.
kouřovou auru, pro postavu sedícího Padmasambhavy (skrt. doslova
Z lotosu zrozený, tib. Päma Džungnä /padma ‘bjung gnas),
v Tibetu známý jako Guru rinpočhe /gu ru rin po čhe), doslova
Ctihodný učitel), kašmírského učence, tantrik a „pokořitele démonů“.
Padmasambhava za panování tibetského krále Thisong
Decäna (/khri srong lde bcan), 754‒797) přináší jako věrozvěst do
Tibetu indickou, tantrickou podobu buddhismu.
Vedle Padmasambhavy je v rohu mandaly vyvedena postava
jménem Simhamukha, což je modré božstvo s lidským tělem
a lví hlavou, skákající po nahé lidské mrtvole. V pravé ruce má
zakřivený nůž, skrt. kartrí, kartarí (tib. digug /gri gug/), v levé
ruce pak drží kapálu naplněnou krví a tantrickou hůl skrt. khatvánga
(tib. khatamga /kha tam ga/).[78] Toto božstvo má zajímavě
doloženou souvislost s Bidijou D. Dandaronem. Rok před smrtí,
28. října 1973 píše B. D. Dandaron Naděždě Sanžimitypovně Munkině
dopis z vězení:
„Píšeš, že máte obavy z toho, jak prožívám přelom z konečnosti.
Je třeba udělat Sendemyn dogžur (ochranný rituál
dákiní Simhamukhy, poznámka Vladimira Montleviče)
a proto je vhodné navštívit jeravinskéhpo staříka (lamu-agrambu
Gatavona, poznámka Vladimira Montleviče),
nebo to vyřešit jinak.“[79]
[78]	 Více podrobností o tomto noži a holi viz například Beer
Robert, Symboly tibetského buddhismu, Praha: BB Art 2009,
str. 118‒122 a 128‒130.
[79]	 Montlevič Vladimir M. (ed.), Bidija D. Dandaron – Izbrannyje
stati: Černaja tětraď; Matěrialy k biografii; Istorija Kukunora;
Suma Kenpo, Sankt-Petěrburg: Evrazija 2006, str. 387.
V jiném dopisu ze dne 2. července 1974, který psal svému
žáku Viktoru N. Pupyševovi doporučuje, aby též meditoval na
Sendemu, tj. na Simhamukhu.
Třetí postavou v pravém horním rohu Dandaronovy mandaly
je Jamarádža s šakti na býku.
Obr. 30
Dandaronova mandala, pravý dolní roh.
V pravém dolním rohu mandaly je namalován Bidija
D. Dandaron jako jógin oděný do leopardí kůže, sedící v lotosové
pozici (skrt. padmasána), ve vlasech má miniaturní lidskou
lebku, v  pravé ruce pozvedává kapálu naplněnou krví, v  levé
ruce na klíně drží zvonek skrt. ghanta (tib. dilbu /dril bu/). Ruční
zvonek představuje ženský princip dokonalosti (v) moudrosti
(skrt. pradžňápáramita). Jedná se o jednu z dokonalostí (skrt. pá-
ramitá), kterou na své bódhisattvovské cestě uskutečňuje adept
probuzení v rámci mahájánského směru buddhismu. Komplementárním
instrumentem a  principem je pak mužská zbraň
vadžra, hromoklín (tib. dordže /rdo rdže/).[80]
Obr. 31
Dandaronova mandala, levý dolní roh.
V levém dolním rohu mandaly je Bidija D. Dandaron namalován
jako tantrický učitel, pozvedávající pravou ruku s kapálou,
v levé má, stejně jako na předchozím zobrazení tantrický
zvonek. Na sobě má „rituální oděv“ oranžové barvy s modrým
[80]	 Více podrobností o tomto tantrickém náčiní viz například
Beer Robert, Symboly tibetského buddhismu, Praha: BB Art
2009, str. 105‒112.
širokým lemem ve spodní části, na hrudi dvojitá vadžra, skrt.
višvavadžra (tib. dordže gjadam /rdo rdže rgja gram/). Višvavadžra
se též nazývá plná vadžra a je tvořená čtyřmi vrcholky,
které představují čtyři světové strany. Představuje tak symbol
dokonalé stability.[81]
Obr. 32
Dandaronova mandala, levý horní roh.
V  levém horním rohu je Bidija D.  Dandaron namalován
jako učitel v evropském civilním oděvu – je to jediné zobrazení
tohoto typu na celé mandale. On sám je na mandale zpodobněn
[81]	 Více podrobností o tomto tantrickém náčiní, včetně rozmanitých
zobrazení a podob viz například Beer Robert, Symboly
tibetského buddhismu, Praha: BB Art 2009, str. 112‒114.
celkem šestkrát, z toho čtyřikrát jako buddhistický učitel, guru,
jednou ve vězeňském úboru a jednou v tradičním burjatském
svrchním kabátci. Nikdy není vyveden v mnišském oděvu, jako
je tomu například u Lubsana Sandana Cydenova. Je tomu tak
proto, že B. D. Dandaron vlastně nikdy mnichem formálně nebyl,
do kláštera nevstoupil – jednak k tomu neměl možnost (již
v jeho jinošském věku začaly protibuddhistické stalinské represálie)
a jednak cydenovovská tradice byla protimonastická.
Bidija D. Dandaron jakožto rozpoznaný znovuzrozenec v linii
džajaglamů
Obr. 33
Vpravo nahoře je sedící 13. džajaglama Kalzang Cchulthim Thän-
paŇima/bskalbzangcchulkhrimsbstanpa’iňima),zemřelv roce
1913, khänpo chrámu Čhampaling v klášteře Kumbum, Amdo, Ti-
bet. Železnov namaloval 13. džajaglamu na základě fotografie
datované do roku 1912 (viz obr. 34); Dandaronova mandala.
Celkem se zachovaly minimálně dvě fotografie tibetského
13. džajaglamy Kalzang Cchulthim Thänpa Ňimy /bskal bzang
cchul khrims bstan pa’i ňi ma/. První je staršího data a vzhledem
k tomu, že byla poprvé publikovaná v roce 1894, pochází tudíž
z doby před tímto rokem. Fotografii zveřejnil kníže Esper Uchtomskij
ve své knize o cestě careviče Nikolaje II. okolo světa
a její ocelorytinovou reprodukci pak v roce 1900 přináší Albert
Grünwedel.[82]
Druhá fotografie je tedy o zhruba dvacet let mladší a je datovaná
do roku 1912 – podle ní také zpodobnil Alexandr I. Železnov
postavu 13. džajaglamy na Dandaronově mandale.
[82]	 Viz Grünwedel Albert, Mythologie des Buddhismus in Tibet
und der Mongolei: Führer durch die lamaistische Sammlung
des Fürsten E.  Uchtomskij, Leipzig: F.  A.  Brockhaus 1900,
str.  78, obr.  63. První publikace obrázku viz Uchtomskij
Esper E., Putěšestvyje Gosudarja Imperatora Nikolaja II. na
Vostok, 1890‒1891 gg., Leipzig: F. A. Brockhaus 1894‒1898.
Obr. 34
Fotografie datovaná do roku 1912 zachycuje 13. džajaglamu Kalzang
Cchulthim Thänpa Ňimu /bskal bzang cchul khrims bstan
pa’i ňi ma/. Převzato z: Strelkov Andrej M. – Torčinov E. A. – Monguš
M. V. – Rjabov S. V., Buddizm: Kanony, Istorija, Iskusstvo, Moskva:
Dizajn – Informacija – Kartografija 2006, str. 440.
13. džajaglama je zde zachycen jako tantrický mistr uprostřed
rituálu, nicméně jedná se o  aranžovaný, nikoliv reálný
obřad v klášteře dokumentující snímek. Lama má hlavě má typickou
žlutou čepici mnišského řádu Gelugpa a oproti snímku
má jinak ruce, jakož i rituální instrumenty. Na fotografii má
v pravé ruce vadžru a v levé pak ruční zvonek, na mandale má
v pravé ruce naplněnou kapálu, zvonek je stejný.
Obr. 35
Nedatovaná fotografie 13. džajaglamy Kalzang Cchulthim Thänpa
Ňimy /bskal bzang cchul khrims bstan pa’i ňi ma), fotografie
z doby před rokem 1894, archiv Alexandra I. Breslavce.
Obr. 36
Akpa Lama, vlevo (zobrazení je založeno na fotografii z roku 1912,
viz obr. 37) a vpravo je 14. (tibetský) džajaglama Lozang Thänpa
Gjalcchän /blo bzang bstan pa’i rgjal mcchan/; Dandaronova
mandala.
Obr. 37
Akpa Lama, fotografie z roku 1912; převzato z: Vančikova Cymžit
Purbujevna et al. (ed.) Zemlja Vadžrapani: Buddizm v Zabajkalje,
Moskva: Dizajn – Informacija – Kartografija 2008, str. 310.
Postava lamy (viz obr. 36, napravo) na Dandaronově mandale
je velmi podobná postavě na fotografii (viz obr. 38). Vzhledem
k tomu, že předchozí postavou na mandale (před Akpa lamou)
je 13. džajaglama, lze z toho vyvodit, že následující je tedy
velmi pravděpodobně 14. (tibetský) džajaglama Lozang Thänpa
Gjalcchän /blo bzang bstan pa’i rgjal mcchan/. Pokud je tento
předpoklad pravdivý, pak to znamená, že Železnov v roce 1974
jednak znal identitu Dandaronova tulkuovského dvojníka, tedy
14. (tibetského) džajaglamy a jednak znal i jeho vizáž v dospělosti.
Pokud je mu totiž na fotografii řekněme dvacet až třicet let,
tak pochází z let okolo 1936‒1946, tedy z doby, kdy ani v SSSR,
ani Amdu nepanovala zrovna atmosféra příznivá kulturní a ná-
boženské výměně mezi tradičními regiony. Další jeho známá
fotografie je až z konce 20. století a byla publikovaná po Dandaronově
smrti v knize od přední burjatské buddholožky Cymžit
Purbujevny Vančikovy (viz obr. 39). Je zde ještě jedna drobnost
patrná na mandale – totiž dezén na plášti na levé paži („mřížka“)
lamy: v obou případech je téměř identický a přesně odpovídá
fotografii 13. džajaglamy, kdežto obdobná fotografie 14. (tibetského)
pokračovatele známá není a jediná, která je k dispozici,
je záběr na jeho tvář, reprodukovaná Andrejem Strelkovem,[83]
čili by to mohlo být tak, že Alexandr Železnov použil „spodní
část“ stejnou pro oba lamy a jenom doplnil tvář.
Obr. 38
14. (tibetský) džajaglama Lozang Thänpa Gjalcchän (/blo bzang
bstan pa’i rgjal mcchan/; ruský přepis Dža-jag Rinpočhe XIV Lob-
[83]	 Strelkov Andrej M., „Bidija Dandaron: Žizněnnyj puť i duchovnyj
podvig“, Tajny Burjatii, specvypusk, 2003, str. 6.
san Danbij Žalcan), 1916‒1990; chrám Čhampaling v  klášteře
Kumbum, Tibet; převzato z: Strelkov Andrej M., „Bidija Dandaron:
Žizněnnyj puť i  duchovnyj podvig“, Tajny Burjatii, specvypusk,
2003, str. 6.
Pokud je tedy skutečně na mandale 14. (tibetský) džajaglama,
tak v roce 1974 musel malíř thangky A. Železnov znát
fotografii z Kumbumu a ta musela být pořízená někdy před rokem
1945. Muselo zde existovat nějaké spojení – jedná se ovšem
o dobu stalinských represálií, kdy jakákoliv komunikace
se zahraničím představovala smrtelné nebezpečí: mnoho Burjatů
bylo odsouzeno k smrti jako „špioni ve službách japonského
imperialismu“. Dandaron ovšem nikde nezmiňuje tibetského
14. džajaglamu (ostatně sám o sobě takto také nikdy nehovoří),
nicméně se 14. džajaglama možná na mandale vyskytuje a to
by znamenalo, že o něm nejenom věděl (nebo alespoň Železnov
o něm věděl), ale také že znal jeho podobu. Popis postav k mandale
ovšem nikde Dandaronovou družinou publikován nebyl
a usuzování na přítomnost tibetského 14. džajaglamy na základě
vizuální podobnosti je spekulací. Nicméně:
„14. džajaglama (tibetský), pocházel, stejně jako ve svých
předchozích zrozeních, z  kókenúrských Mongolů. Byl to
velký vzdělanec a byl také jedním z učitelů 10. pančhenlamy,
který byl rodem také z Amda. Aginský emči lama Geleg
Balbar, který dětství strávil v Kumbumu a Labrangu, 14.
džajaglamu osobně znal, ostatně byl jeho žákem. Dědeček
Balbar vyprávěl, že Rinpočhe (14. džajaglama) měl k burjatským
lamům, kteří v té době ještě žili v Tibetu, přátelský
vztah a držel nad nimi ochrannou ruku. V roce 1987 postavili
v klášteře Kumbum 14. džajaglamovi lojlan, trojrozměrnou
mandalu Kálačakry. Mandala, jejíž průměr dosahuje
dvanácti metrů, se nachází uvnitř budovy, zvláště k tomu-
to účelu postavené. 14. džajaglama uvnitř této mandaly po
dobu tří let meditoval a v roce 1990 opustil své tělo.“[84]
Obr. 39
14. (tibetský) džajaglama Lozang Thänpa Gjalcchän (/blo bzang
bstan pa’i rgjal mcchan/; ruský přepis Dža-jag Rinpočhe XIV Lobsan
Danbij Žalcan), 1916‒1990; chrám Čhampaling v  klášteře
Kumbum, Tibet; převzato z: Vančikova Cymžit Purbujevna et al.
(ed.) Zemlja Vadžrapani: Buddizm v Zabajkalje, Moskva: Dizajn –
Informacija – Kartografija 2008, str. 310.
[84]	 Strelkov Andrej M., „Bidija Dandaron: Žizněnnyj puť i duchovnyj
podvig“, Tajny Burjatii, specvypusk, 2003, str. 6.
Obr. 40
Trojrozměrný model mandaly Kálačakry, klášter Kumbum, Amdo,
Tibet, srpen 2001, fotografie Luboše Bělky.
Výše citovaný aginský emči lama Geleg Balbar vyprávěl
o trojrozměrné meditační mandale Kola času (skrt. Kálačakra,
tib. Dünkhor /dus khor/), která je umístěná v chrámu Kálačakry
v tibetském amdoském klášteře Kumbum. Tato mandala je dřevěná
a běžný návštěvník dovnitř nesmí, dokonce i její fotografovaní
mniši, alespoň během autorovy návštěvy v klášteře v létě
2001 omezovali.
Tantrická nauka Kola času je obsažená v textu Kálačakratantra
a je spojená se šambhalským mýtem, podle nějž je království
Šambhala místo uchování a šíření této nauky. To je podle
Tibeťanů jeho hlavní funkce, nikoliv však jediná. Podle tohoto
tantrického textu bude Šambhala i místem duchovní a pozemské
obrody poté, co se buddhistický svět zachrání před zhoubou
ze strany nevěrců, barbarů.
Obr. 41
Lubsan Sandan Cydenov, nalevo je zobrazen na základě fotografie
z roku 1891 (viz obr. 42), napravo pak na základě fotografie
z roku 1919 (viz obr. 43); Dandaronova mandala.
S největší pravděpodobností existují pouze tři známé fotografie
Lubsan Sandan Cydenova. První je z roku 1891, dvě –
komplementární jsou z roku 1919. První fotografie (viz obr. 42)
představuje typický salonní snímek pořízený ve fotoateliéru,
záležitost v 19. století velmi populární. Cydenovovi tehdy bylo
41 let (narodil se v roce 1850[85]); sedí zde oblečen do tradičního
burjatského mnišského oděvu, vlasy má nakrátko ostříhané
a tvář mu zdobí knír. Za pozornost stojí i tradiční burjatské boty
se zahnutou špičkou. Žádné zvláštní dekorace či luxus vidět
není, sám Cydenov vypadá klidně a skromně.
Jeho levá ruka spočívá na okrouhlém stolku a pod ní se
pravděpodobně nachází tibetská kniha zabalená v  plátně. Na
malované mandale je Cydenov zpodobněn přesně podle fotografie,
oděv má mnišskou barvu červenou (viz obr. 41).
[85]	 Tsyrempilov Nikolay (= Cyrempilov), „Samdan Tsydenov
and his Buddhist Theocratic Project in Siberia“, in: Elverskog
Johan (ed.), Biographies of Eminent Mongol Buddhists,
International Institute for Tibetan and Buddhist Studies
2008, str. 117.
Obr. 42
LubsanSandanCydenovv roce1891;vizBělkaLuboš,Tibetskýbuddhismus
v Burjatsku, Brno: Masarykova univerzita 2001, str. 70,
obr. 3.
Ve skutečnosti je tato fotografie na Dandaronově mandale
použitá dvakrát. Poprvé je to zmíněná barevná kopie fotografie
(viz Obr. 41 a obr. 42) a podruhé Alexandr Železnov namaloval
pouze jeho tvář (viz obr. 57). Co je ovšem velmi pozoruhodné,
je skutečnost, že Cydenov je zde zobrazen v civilním, nikoliv
mnišském oděvu. Dokonce se ani nejedná o typické burjatské
oblečení, ale naopak o dobovou euroamerickou módu, tj. frak,
buřinka a cestovní kožená taška, přičemž u gentlemana nesmí
chybět ani štíhlá hůlka. Jak si to lze vysvětlit? Podle pověstí
kolujících v Dandaronově družině navštívil Lubsan S. Cydenov
Itálii. Zdali tomu tak skutečně je, tj. zdali v Itálii, či v Západní
Evropě skutečně byl a zdali je toto zachycení právě té cesty dnes
nelze říci. V této souvislosti ovšem není bez zajímavosti svědectví,
které přináší Andrej Strelkov:
„Co se týče modernizace buddhismu v jógickém společenství
Lubsana Sandana Cydenova, tak lze říci, že se tam
vyskytovaly skutečnosti, které nebyly možné v tradičním
klášteře. Tak například podle slov Alexandra M. Železnova
měli obyvatelé Soorchoje předplacené časopisy a to včetně
zahraničních. Lamové se učili cizím jazykům a seznamovali
se s literaturou, včetně té zahraniční; v Soorchoji byla
též bohatá ruskojazyčná knihovna, zaměřená na krásnou
literaturu. Jednou, když tam přijeli buddhističtí laici, aby
si u lamů objednali obřad, byli zcela zaskočeni, když se setkali
se Sandan-lamou, jak si čte v evropském oděvu evropskou
knihu. Podle některých zpráv, se v Soorchoje dokonce
svítilo elektrickými lampami na baterie přivezené z Varšavy.
(…) Soorchoj navštívil známý orientalista prof. Alexej
M. Pozdnějev a besedoval se Sandan-lamou.“[86]
Další vysvětlení proč je L. S. Cydenov v civilním, nikoliv
mnišském poskytuje švýcarský badatel Herbert Schwabl. Vychází
z vyprávění, které mu osobně sdělil Dandaronův žák Donatas
Butkus:
„Po roce 1972 byly fotografie L. S. Cydenova v Burjatsku zakázané.
Viděl jsem v roce 1996 v Aginském klášteře, že tam
měli mniši jeho fotografii. Někteří říkali, že odložil mniš-
[86]	 Strelkov Andrej M., „Bidija Dandaron: Žizněnnyj puť i duchovnyj
podvig“, Tajny Burjatii, specvypusk, 2003, str. 8.
skou róbu a odešel do Itálie či Himálaje. A že jeho duch je
určitě někde na Západě.“
Lubsan Sandan Cydenov a Dorži Badmajev jsou na jednom
snímku z roku 1919 zachyceni společně. Tato fotografie existuje
přinejmenším ve dvou verzích. Na jedné je Cydenov s korunou
a modrým rituálním oděvem,[87] na druhé pak bez koruny
a vyšívaného svrchního oděvu. V této části mandaly však Dandaronův
nevlastní otec Dorži Badmajev vyveden není, obě namalované
postavy představují Lubsan Sandan Cydenova. První,
zachycuje Cydenova v roce 1891, kdy se nechal vyfotografovat
pravděpodobně v ateliéru v Kulském Stanoku.
Ze srovnání fotografie (obr. 43) a malby (obr. 41) jsou patrné
rozdíly. Především se týkají Cydenovova odění – na malbě
má jednak na hlavě velkou korunu s malými lidskými lebkami
a jednak má přes kabátec přehozený zdobný oděv. Levá ruka
s růžencem je více před tělem.[88] Koruna a zdobný oděv mají
[87]	 Její reprodukce viz například: Montlevič Vladimir M. (ed.),
Bidija D. Dandaron – Izbrannyje stati: Černaja tětraď; Matěrialy
k biografii; Istorija Kukunora; Suma Kenpo, Sankt-Petěrburg:
Evrazija 2006, fotografická příloha (nestránkováno).
[88]	 Fotografie Cydenova s korunou je pořízena bezprostředně
před či po první fotografii, kde je Cydenov bez koruny. O
tom, že se nejedná o dodatečnou fotomontáž, svědčí jiná
poloha levé ruky s růžencem, jinak jsou obě fotografie téměř
identické. Reprodukci fotografie Cydenova s korunou
přináší zmíněná Montlevičova kniha (Bidija D. Dandaron
– Izbrannyje stati: Černaja tětraď; Matěrialy k biografii; Istorija
Kukunora; Suma Kenpo, Sankt-Petěrburg: Evrazija 2006,
fotografická příloha (nestránkováno), obr. 1, umístěno za
str. 384).
představovat insignie krále tří světů, dharmarádžu, tehdejšího
teokratického vládce Burjatska, za kterého se ostatně Cydenov
sám v roce 1919 prohlásil.[89]
Obr. 43
Lubsan Sandan Cydenov a Dorži Badmajev v roce 1919; viz Bělka
Luboš, Tibetský buddhismus v Burjatsku, Brno: Masarykova univerzita
2001, str. 73, obr. 4.
[89]	 Cyrempilov Nikolaj V., „Lubsan Samdan Cydenov i iděja
buddiiskoj teokratiji v Zabajkalje“, Vostok (Oriens) 6, 2007,
str. 64‒75.
Zobrazení B.  D.  Dandarona v  oděvu tantrického mistra-učitele
patří mezi nejznámější jeho portréty. Vzniky ovšem víceméně
náhodou. Podle Vladimira M. Montleviče sérii fotografií
pořídil známý ulan-udský fotograf A. I. Ponomarjov v roce 1965.
Měl za úkol připravit fotografie pro propagandistickou brožurku
o rozkvětu buddhismu v Sovětském svazu. Ve fundusu Etnografického
muzea na periferii Ulan-Ude nalezli kromě jiných předmětů
i lamské tantrické oblečení. Fotograf poprosil pracovníky
muzea, aby si oděv oblékli a zapózovali mu jako model pro připravovanou
knížku, ale všichni to, buď ze strachu či respektu
k mnišskému úboru odmítli. A tak B. D. Dandaron, který byl
na seanci přizván jako konzultant, byl jediný, kdo si to dovolil:
„A proto se na světě ocitl znamenitý Dandaronův portrét
v tantrické kálačakrovské koruně. Brožurka byla vydána
a tvář Dharmarádži Dandarona se stala proslulou v celém
buddhistickém světě.“[90]
[90]	 Montlevič Vladimir M. (ed.), Bidija D. Dandaron – Izbrannyje
stati: Černaja tětraď; Matěrialy k biografii; Istorija Kukunora;
Suma Kenpo, Sankt-Petěrburg: Evrazija 2006, str. 385.
Obr. 44
Bidija D. Dandaron, vlevo je zachycen podle fotografie z roku 1965
(viz obr. 45), vpravo pak namalován podle fotografie z roku 1956
(viz obr. 46); Dandaronova mandala.
Obr. 45
Bidija D. Dandaron, fotografie A. I. Ponomarjova, 1965, Ulan-Ude;
publikováno například v: Bělka Luboš, Tibetský buddhismus
v Burjatsku, Brno: Masarykova univerzita 2001, str. 96, obr. 12.
Tyto fotografie bývají ovšem zpravidla publikovány upraveně,
buď se pozadí vyretušuje, nebo ořízne tak, aby nebylo patrné,
že se nejedná o autentickou fotografii z předávání nauky
Mistra žákům, ale naopak o fotografii s různými muzeálními
praktikábly v pozadí.
Obr. 46
Bidija D. Dandaron, fotografie z roku 1956, Moskva, archiv Alexan-
dra I. Breslavce.
Obr. 47
Bidija D. Dandaron, vpravo je zachycen podle Montlevičovy fotografie
z roku 1971 (viz obr. 48); nalevo je postava sedícího siddhy
(pravděpodobně Džálandhary); Dandaronova mandala.
Bidija D. Dandaron je namalován stojící v burjatském národním
kroji, což je zelený dél, s pozvednutou pravou rukou. Po
jeho pravice je postava sedícího siddhy na tygří kůži, pravděpodobně
Džálandhary. Dole u nohou B. D. Dandarona jsou dvě
obětiny – láhev vodky, ulita a lungta v kapále.
Obr. 48
Bidija D. Dandaron, fotografie z roku 1971, autor Vladimir Montlevič,
Kižinga, Burjatsko, archiv Herberta Schwabla.[91]
Fotografii (viz obr. 50) Dandaronovy matky Balžimy Abidujevy
pořídil Vladimir M. Montlevič v roce 1971 při návštěvě
Kižingy, místa kde žila. Montlevič tenkrát pořídil celou sérii fo-
[91]	 Tento snímek byl též pubikován v: Montlevič Vladimir M.
(ed.), Bidija D. Dandaron – Izbrannyje stati: Černaja tětraď;
Matěrialy k biografii; Istorija Kukunora; Suma Kenpo, Sankt-Petěrburg:
Evrazija 2006, fotografická příloha (nestránko-
váno).
tografií, část z nich později taktéž publikoval. Balžima Abidujeva
se dožila vysokého věku 104 let a zemřela 3. prosince 1973,
tedy ještě za života svého syna.[92]
Obr. 49
Balžima Abidujeva (1869‒3. prosinec 1973), Dandaronova matka,
sedící vlevo je zachycena podle Montlevičovy fotografie z roku
1971 (viz obr. 50); Dandaronova mandala.
Malíř thangky A. I. Železnov Balžimu Abidujevu samozřejmě
osobně znal a jistě není bez zajímavosti, že ona je jediná žena
[92]	 Montlevič Vladimir M. (ed.), Bidija D. Dandaron – Izbrannyje
stati: Černaja tětraď; Matěrialy k biografii; Istorija Kukunora;
Suma Kenpo, Sankt-Petěrburg: Evrazija 2006, str. 424.
(odhlédneme-li od dákiní, což sice ženy jsou, ale jsou nadpřirozené),
která se na mandale vyskytuje (viz obr. 49).
Obr. 50
Bidija D. Dandaron a jeho matka Balžima Abidujeva, fotografie
z roku 1971, autor Vladimir Montlevič, Kižinga, Burjatsko.
Obr. 51
Dorži Badmajev (asi 1840‒1920), napravo, nevlastní otec Bidiji
D. Dandarona, nalevo velmi pravděpodobně 13. dalajlama. Zobrazení
Dorži Badmajeva je založeno na fotografii z roku 1919 (viz
obr. 43); Dandaronova mandala.
Obr. 52
13. dalajlama Thubtän Gjamccho (tib. /thub bstan rgja mccho),
1876‒1933), fotografie Pjotra K. Kozlova.
Postava zachycená na mandale (viz obr.  51) představuje
mnicha řádu Gelugpa se zvoncem a vadžrou v rukou. Charakteristický
je pro něj knírek, v těchto případech záležitost spíše
vzácná než běžná. Takový knírek měl například 13. dalajlama
Thubtän Gjamccho /thub bstan rgja mccho), který žil v letech
1876 až 1933. V Rusku a Sovětském svazu byl tento hodnostář
znám i díky ruskému cestovateli Pjotru K. Kozlovovi,[93] který
ho dokonce i vyfotografoval (viz obr. 52). Zdali je však na Dandaronově
mandale skutečně zachycen právě 13. dalajlama nelze
s určitostí říci.
Obr. 53 a 54
Bidija D. Dandaron v rituálním oděvu tantrického mistra, Ulan-Ude,
1972, fotografie V. M. Montleviče, Převzato z: Montlevič Vladimir
M. (ed.), Bidija D. Dandaron – Izbrannyje stati: Černaja tětraď;
Matěrialy k biografii; Istorija Kukunora; Suma Kenpo, Sankt-Petěrburg:
Evrazija 2006, fotografická příloha (nestránkováno).
[93]	 Viz Kozlov Pjotr K., Mrtvé město Chara-choto (Mongolsko a
Amdo). Expedice Ruské zeměpisné společnosti 1907‒1909, Praha:
Pokrok 1929, str. 387. Jedná se však o jiný snímek, Kozlov
jistě pořídil záběrů více. Ostatně se 13. dalajlamou se
setkali vícekrát.
Obr. 55
Bidija D. Dandaron, nedatovaná fotografie, autor neznámý, archiv
Herberta Schwabla. Tato fotografie dosud nebyla nikdy pu-
blikovaná.
Obr. 56
Bidija D. Dandaron v pozici jógina, v popředí obětiny; Dandaronova
mandala.
Pravému spodnímu rohu mandaly dominuje B.  D.  Dandaron
zpodobněný jako jógin oděný do leopardí kůže, sedící
v lotosové pozici (skrt. padmasána), ve vlasech má miniaturní
lidskou lebku, v pravé ruce pozvedává kapálu naplněnou krví,
v levé ruce na klíně drží zvonek, ozdoben náhrdelníky a náramky;
sedí na kozličí kůži a vlevo u nohou je velká kapála s obětinami,
což je vnitřní obětina. Na celé mandale se vyskytuje pouze
jednou, přestože obětin umístěných do kapál je na celé mandale
třicet osm. Její symbolika je bezprostředně spojená s tantrou Ja-
mántaky:
„Vnitřní obětina je značně symbolickou skupinou obětin,
které se používají při vizualizačních obřadech nejvyšších
jógatanter jako tantry Čakrasamvary, Vadžrajóginí, Hévadžry,
Kálačakry,Guhjasamádži a Jamántaky. Tvoří ji velká
bílá miska z lebky s jediným švem uprostřed. Vnitřek misky
je červený. Spočívá na trojnožce ze tří uříznutých hlav,
které jsou bílé, červené a modré barvy. (…) Lebka z misky
obsahuje pět nektarů a pět mas. Pět nektarů tvoří lidský exkrement,
morek, semeno, krev a moč. Pěti masy jsou maso
býka, psa, slona, koně a člověka.“[94]
[94]	 Beer Robert, Symboly tibetského buddhismu, Praha: BB Art
2009, str. 226.
Obr. 57
Bidija D. Dandaron v rituálním oděvu tantrického mistra; Dandaronova
mandala.
Levému dolnímu rohu mandaly dominuje B. D. Dandaron
zpodobněný v pozici tantrického učitele, oblečen je do „rituálního
oděvu“ oranžové barvy s modrým širokým lemem ve spodní
části, na hrudi dvojitá vadžra (skrt. višvavadžra), na hlavě má
červenou zdobenou lamskou čepici s miniaturní lidskou lebkou
na jejím vrcholku. V pravé ruce pozvedává kapálu se zavěšeným
tantrickým bubínkem, v levé ruce drží zvonek; z kapály vychází
obláček a v něm je jeho duchovní učitel překvapivě oděn v evropském
oděvu, je to Lubsan Sandan Cydenov; ve spodní části
se nachází deset kapál s obětinami.
Obr. 58
Detail z  thangkyVadžrabhairavy – portrét Bidiji D.  Dandarona,
autor Alexandr I. Železnov, konec šedesátých let 20. století, údajně
zničeno; z pozůstalosti Oktjabriny F. Volkovy, nyní v archivu
Alexandra I. Breslavce.
Bidija D. Dandaron je zde ztvárněn jako tantrický učitel.
Na rozdíl od fotografií a malby (viz obr. 44, obr. 45), kde je Dandaron
zachycen k muzeu, tedy umělém prostředí, jsou jeho další
fotografie (viz obr. 55), a jejich provedení na mandale (viz obr. 53
a obr. 54 a obr. 56) více „přirozené“, realističtější. Dandaron se nechal
vyfotografovat svými žáky v pozicích tantrického učitele,
oblečen byl v oděv, který pravděpodobně při obřadech používal
(zřejmě se to ale netýká fotografie, kde je oděn do leopardí kožešiny
a sedí na zemi před nějakou vitrínou, viz obr. 55). Některé
z těchto fotografií sloužily i jako podklad pro malbu na mandale.
Jeho zobrazení s nádobou na nektar nesmrtelnosti vytvořenou
z kalvy, tj. vrchlíku lidské lebky (sanskrtsky kapála) v pravé
ruce (obr. 57) je prakticky totožné s jiným jeho zobrazením,
kde je zpodobněn ve stejné pozici na vrcholku thangky (nikoliv
mandaly) Vadžrabhairavy. Tento obraz (viz obr. 58 a obr. 59) byl
údajně zničen a dochoval se pouze na barevné fotografii.
Obr. 59
ThangkaVadžrabhairavy a B. D. Dandarona (jeho portrét se nachází
na vrcholu malby, autor Alexandr I. Železnov, konec šedesátých
let, údajně zničeno; z pozůstalosti Oktjabriny F. Volkovy, nyní
v archivu Alexandra I. Breslavce). Velikost 43 × 85 cm, dokončeno
v roce 1971, kvaš na papíře.[95]
[95]	 Poprvé publikováno v: Bělka Luboš, „Burjatský buddhismus:
Tradice a současnost / Buryat Buddhism: Tradition
and Presence“, in: Berounský Dan – Bělka Luboš – Štreit
Jindřich, Na konci světa / At the End of the World, Volary:
Stehlík 2000, str. 133, obr. 6, viz též: Bělka Luboš, „Bidija
Obr. 60
Bidija D. Dandaron, zobrazení založené na fotografii z roku 1971
(viz obr. 61), autor Vladimir Montlevič; Dandaronova mandala.
V levém horním rohu je, podobně jako v předchozích případech,
Bidija D.  Dandaron opět zpodobněn jako buddhistický
učitel. Oděn je do evropského civilního oděvu, prostovlasý,
v pravé ruce pozvedává dordže, v levé ruce drží zvonek; od
hrudníku vychází obláček a v něm je Vadžrasattva s šakti; pod
ním je sedm kapál a obětinami a bubínkem. B. D. Dandaron stojí
za stolem s bílým ubrusem, na něm jsou dvě láhve (vodka známé
značky Stoličnaja a oranžový likér), obětina torma (bur. balin),
Dandaronič Dandaron a burjatský buddhismus ve 20. století“,
in: Pecha Lukáš (ed.), Orientalia Antiqua Nova 7, Plzeň:
Dryada 2007, str. 15.
kapála, maso s kostí a ruční bubínek damaru (tib. ngačhung /
rnga čhung/).
Obr. 61
Bidija D. Dandaron nalevo, Alexandr I. Železnov napravo, fotografie
z roku 1971, autor Vladimir Montlevič, Ulan-Ude, Šiškovka, Burjatsko.
Převzato z: Montlevič Vladimir M. (ed.), Bidija D. Dandaron
– Izbrannyje stati: Černaja tětraď; Matěrialy k  biografii; Istorija
Kukunora; Suma Kenpo, Sankt-Petěrburg: Evrazija 2006, fotografická
příloha (nestránkováno).
3.	Závěr
Dandaronova mandala je vlastně aktualizací dávné tradiční
mandaly Vadžrabhairavy, tak je známá z  Tibetu, Mongolska
a Burjatska,[96] do konkrétní doby, totiž poslední třetiny 20. století
a konkrétního prostoru, totiž Burjatska. Mandala má několik
rovin: (1) představuje především ilustraci k několika textům
(sádhana, tantra).[97] Dále je (2) je meditační pomůckou konkrétní
skupiny a tudíž je nepoužitelná pro skupinu jinou (to ale
platí o každé mandale, pokud adept nemá příslušné zmocnění
(tib. wang, tib., skrt. abhišéka, bur. lun). Primární náboženskou
funkcí mandaly je tedy to, že představuje ilustrace a meditační
pomůcku. A nakonec (3) je materiálním nosičem kolektivní
pamětí Dandaronovy družiny a zachycuje pozici samotného Bidiji
D. Dandarona a to jak v historickém, tak i mytologickém
[96]	 Jiné typy mandaly Vadžrabhairavy viz například: Badmažapov
Cyren-Bazar, Buddjskaja živopis Burjatii. Iz fondov
Muzeja istoriji Burjatii im. M.  N.  Changalova, Ulan-Ude:
Njutag 1995, str. 156‒157; Cultem N., Mongol’skaja nacional’naja
živopis’ „Mongol zurag”, Ulan-Bator: Gosizdatel’stvo
1986, obr. 39; Kimiaki Tanaka et al. (eds.), Art of Thangka:
From Hahn Kwang-ho Collection, vol. 1.-4., Seoul: Hahn
Foundation for Museum 1997 (vol. 1); 1999 (vol. 2) a Brauen
Martin, Mandala: Sacred Circle in Tibetan Buddhism, New
York: Rubin Museum of Art 2009, str. 142, obr. 33.
[97]	 O základních tibetských textech k božstvu Vadžrabhairava
viz Berounský Daniel, „Tibetská sádhana tantrického božstva
Vadžrabhairavy“, Studia Orientalia Slovaca 5/1, 2006,
str. 115‒138.
kontextu. A v čem je tato mandala unikátní? Především svým
zpracováním, formou, neboť má něco, co ostatní mandaly tibetského
buddhismu nemají, přestože také někdy zachycují historické
a mytologické postavy. Unikátnost je v tom, že ze zhruba
čtyřicítky postav na mandale je 13‒14 založeno na překreslení
fotografií a to včetně jedné barevné z roku 1965. Jak Dandaron,
tak i jeho učitel se na mandale vyskytují v rituálních oděvech,
tak i v oděvu „civilním“. Je to překvapivé u Cydenova, nikoliv
u Dandarona; prvně jmenovaný sice z kláštera odešel, ale na
rozdíl od Dandarona neměl žádné světské povolání. Postavy siddhů
na tomto typu mandal sice podle Jamese Watta v Gelugpě
nebývají konkrétní a tudíž je nelze jednotlivě identifikovat; na
mandale je ze šestnácti postav siddhů jedenáct Asiatů a pět Ev-
ropanů.
Obr. 62
Dandaronova stúpa – Bílá stúpa Vadžrasattvy, konsekrovaná 18.
září 2006, na památku svého učitele postavila Dandaronova družina,
Usť-Orot, Kižinginské údolí, Burjatsko, fotografie Vladimir
M. Montlevič.
Pokud kolektivní paměť sestává z částí tvořených jinými
kolektivními paměťmi, tak pak lze Dandaronovu thangku chápat
i jako kolektivní paměť jedné konkrétní skupiny buddhistů
v Burjatsku. Tato skupina zahrnuje dvě podskupiny. První tvoří
ti členové Dandaronovy družiny, kteří mandalu buď přímo vytvářeli
(Alexandr Železnov, Vladimir Montlevič), nebo se s ní
seznámili těsně po jejím vzniku; druhou pak tvoří její současní
vykladači. Mandala obsahuje i prvky, které jednoznačně odkazují
na potlačování náboženství v Sovětském svazu, a právě
těmto okolnostem je vhodné věnovat pozornost. Taktéž kontext
jejího vzniku je z hlediska dějin antináboženských akcí pozo-
ruhodný: obraz byl dokončen Dandaronovým žákem, který byl
sám taktéž předmětem represálií.
Dandaronova mandala Vadžrabhairavy nevznikla primárně
jako vizuální reprezentace kolektivní paměti na protibuddhistické
represálie, nicméně tento moment v ní přítomen je a jak
tvůrci mandaly, tak i její „uživatelé“ si toho byli dobře vědomi.
O jakých konkrétních prvcích můžeme hovořit? Lze vyzvednout
tři prvky – smrt Lubsana Sandana Cydenova v burjatské věznici,
která jakoby anticipovala represálie následné, které na obraze
představuje zobrazení Bidiji D. Dandarona na lavičce ve vězeňském
oděvu a nakonec paradoxní věc: Leninovo mausoleum
na Rudém náměstí v Moskvě, jako součást hřbitovního okruhu,
jasně odkazuje na nečisté místo, tedy něco, co je především negativní.
Ostatně rozmanité hřbitovy, včetně tohoto mauzolea zachytil
Alexandr I. Železnov i na thangce Vadžrabhairavy.
Vytvořit mandalu pro skupinu neoficiálních buddhistů
bylo v období brežněvovského neostalinismu nebezpečné a odvážné,
vytvořit však mandalu, která expressis verbis na represálie
odkazuje, bylo skutečně mimořádným činem. Protisovětská
symbolika zde sice prvoplánově přítomna není, ale jistě by pro
vyšetřovací orgány za pomocí odborníků, ostatně stejně tomu
tak bylo i během Dandaronova procesu, nebylo tak obtížné obsah
dešifrovat a vyvodit z toho patřičné následky.
Vlastně máme velké štěstí, že se tento vizuální doklad doby
dochoval do dnešních dnů a my vedle obdivu k němu můžeme
pokoušet i o jeho interpretace.
Hovoříme-li o  Dandaronově mandale jako o  kolektivní
paměti zachycující všechny aspekty dějin Dandaronovy linie,
včetně represálií, není od věci zmínit jednu zvláštnost. Běžná
buddhistická představa o karmě je, že je jedná o výlučně individuální
záležitost, založenou na svobodném a vědomém jednání
lidské bytosti, schopné rozpoznat dobro od zla. Stejně jako je
karma záležitostí individuální, je i vystoupení z koloběhu zno-
vuzrozování (ukončení sansáry, neboli probuzení, bódhi, dosažení
nirvány) individuální. V tomto ohledu je buddhistická soteriologie,
stejně jako eschatologie záležitostí jedince. V eschatologii
tibetského buddhismu však lze hovořit i o  kolektivní
eschatologii (či univerzální, historické), která přesahuje jedince
a týká se společnosti: dobře identifikovatelné jsou dva eschatologické
mýty spojené s dvěma postavami – budoucím buddhou
Maitréjou a  posledním šambhalským vládcem Rudrou Čakrinem.
A Bidija D. Dandaron přichází ve své poslední shrnující
knize, nazvané Černý sešit s koncepcí společenské karmy což je
záležitost unikátní.
Na úplný závěr lze konstatovat, že vedle malé skupiny
v Ulan-Ude, která se snaží bez větší publicity pokračovat v tradici
Bidiji D. Dandarona, žije i jeho mandala svůj virtuální život
na internetu, Dandaronova družina tedy pokračuje a to jak
v Burjatsku, tak i v Sankt-Petěrburgu.
4.	Příloha
První kapitola z knihy Bidiji
D. Dandarona Černý sešit, neboli
o čtyřech Buddhových ušlechtilých
pravdách: Společenská karma a úloha
osobnosti
Během dvou let 1972 až 1974 ve vydrinském lágru napsal Bidija
D. Dandaron své hlavní životní dílo Černý sešit, neboli o čtyřech
Buddhových ušlechtilých pravdách: Společenská karma a  úloha
osobnosti (v ruském originále Černaja tětraď). „Psal tajně, a přesto
mu byl na udání jednoho spoluvězně rukopis zabaven a jeho
osud je neznámý“, píše V.  Nikolajevič Pupyšev v  roce 1993.
Naštěstí se podařilo toto dílo v archivu burjatské KGB objevit
a dnes existuje už i jeho knižní vydání. Podrobnosti o získání
unikátního rukopisu najdeme v komentáři Vladimira Barajeva,
o který se opírá následující text.
Historie této práce by si zasluhovala zvláštní literární zpracování,
ať už jako psychologická detektivka, divadelní hra či
spíše velká kniha. Představte si skalnaté výběžky hřbetu Chamar-daban,
na jižním břehu Bajkalu obklopující oblast tábora
Vydrino, baráky přeplněné kriminálníky, zločinci a politickými
vězni. Tehdy, na počátku sedmdesátých let, jich bylo hodně. Především
si zde odpykával trest zpěvák M. Zvězdinskij, autor pís-
ně o poručíku Golicinu a kornetu Obolenském. Ale v třicátých
až padesátých letech seděl Dandaron v jižních táborech, společně
s orientalisty Baradijnem, Rinčinem, spisovetelem Bruno
Jasenským (…) Zima je tak těžká, mrazy více než čtyřicetistupňové.
Zprvu B. D. Dandaron pracoval na svozu dřeva. Sovětský
chemický „zázrak“ – bajkalský celulózní kombinát, zřízený na
břehu Svatého moře, otravuje jeho vody, do svého chřtánu pohltil
již tisíce kubíků dřeva. A byli to právě vězňové, kdo museli
celulózku zásobovat dřevem. Později B. D. Dandaron odmítl jakoukoliv
práci a přivolal tak na sebe hněv nejenom náčelníků
tábora, ale i galerky. Karcer, bití atp. nezlomily jeho přání začít
jiný život a věnovat se pouze duchovní práci. Nevím, jak se mu
podařilo obstarat si sešit a ukrývat ho před slídivými pohledy
udavačů a dozorců. Tlustý školní sešit s klihovou obálkou (…) Na
první straně je datum 8. března 1973, termín začátku práce. Datum
její ukončení zde není, na díle pracoval Dandaron až do své
smrti v roce 1974. Přesněji, až do dne, kdy se dostal mezi trestance
spěchající do jídelny (pokud by se opozdili, byli by bez jídla)
a ti mu zlomili ruku a žebra. Když byl v lazaretu, mohl jenom
číst. A jak jsem slyšel, objednal si v táborové knihovně Dostojevského.
Když listuji sešitem, jsem překvapen nejenom rovnými,
pěknými řádky, ale i klidným rukopisem, ačkoliv do sešitu mohl
psát jenom po nocích, na své vězeňské palandě. Překvapila mne
absence oprav či korektur. Nejsou zde přeškrtané či přepisované
části, což vypovídá o mimořádné jasně formulovat zamýšlené.
Ale když jsme ze sešitu pořídili kopii a začali ho připravovat
k  publikaci, ukázalo se, že na konci sešitu je velké množství
vložek – poznámek. Například na straně 33 původního textu
je značka a číslo 190. V ní jsou ovšem ještě další poznámky na
straně 191, 167 – všude tam, kde ještě zbývalo místo. A tady jsou
opět dodatky, takže je obtížné nalézt počátek i pokračování.
Vše toto jsem musel luštit nejenom já, říká Vladimir Barajev,
ale i přepisovatelka Valentina Jevgenijevna Šiškinová, kte-
rá zde v Moskvě velmi opatrně, pečlivě a bedlivě přepsala text
napsaný před dvaceti léty na břehu Bajkalu. Nakonec toho bylo
147 strojopisných stran. Bral jsem je do rukou a měl jsem obavy:
nespletl mne první dojem při listování sešitem? Vždyť bohatství
poznámek mohlo narušit logiku, rozdrobit styl. Aura sešitu
připomínala podmínky, za kterých byl popsán, jak se po udání
dostal do rukou dozorců a potom podle „služebního postupu“
vzhůru. Vybavilo se mi to, jakmile jsem ho viděl poprvé, když
se jeho xerokopie objevila v naší redakci. Ten, kdo ji pořídil tak
učinil navzdory nebezpečí, že když by se na to přišlo, bude potrestán.
Tolik svědectví Vladimira Barajeva.[98] Následuje překlad
první kapitoly.
Černý sešit, neboli o  čtyřech Buddhových ušlechtilých pravdách:
Společenská karma a úloha osobnosti
8. března 1973
První Buddhova ušlechtilá pravda
Karma je neúprosný zákon příčiny a důsledku. Buddhismus
hlásá, že tento neúprosný zákon je základní pouto, které drží
živé bytosti v kole sansáry. Zákon příčiny a důsledku je rozdílný
pro živé bytosti (bytosti s vědomím) a pro neživou hmotu. Pro
živé bytosti a myslící jedince se tento zákon kvalitativně odlišuje
od zákona příčiny a následku pro neživou hmotu tím, že jedinec
s vědomím žije zítřejším dnem. Plán na zítřek sestavuje na
základě zkušenosti z včerejšího dne, zatímco pro neživou hmotu
nemá minulost, přítomnost ani budoucnost žádný význam.
[98]	 Barajev Vladimir, „Aura i karma učitělja“, Buddijskij mir 1,
1994, str. 84‒91.
Každá živá bytost, obdařená zásobovým vědomím (skrt. álajavidžňána)
a vědomím pramenícím ze šestého smyslu (skrt. manóvidžňána),
vstupuje od prvních dní svého života do existenčního
boje. Tento boj je řízen především kléšami, poskvrnami (nevědomost,
žádostivost, hněv, pýcha a závist). Z toho přirozeně plyne
záporná karma. Každá karma, vyvolaná kléšami nevyhnutelně
vyvolává reakci. Jako reakce na zápornou příčinu musí přijít záporný
následek, což v sansáře znamená jedincovo utrpení. Jelikož
tento bouřlivý vír karmických pohybů v sansáře, vyvolaný
jednotlivci s kléšami, nemá počátek v čase, v průběhu existence
sansáry již všechny živé bytosti navzájem mezi sebou někdy bojovaly,
jindy byly spojenci proti společnému nepříteli, byly si navzájem
matkami a dětmi. Proto má velké množství jedinců charakter
karmy a jeho důsledky společné. To je společenská karma.
Vzhledem k  tomu, že se každá záporná karma jedince
v podmínkách sansáry projevuje utrpením, rodí se mnoha jedincům
s identickou karmou mučitelé v podobě vládců, dobyvatelů,
vůdců ap. Když pronikneme do dějin hlouběji, uvidíme, že
tito vůdci (velcí lidé), tito tak zvaní historičtí činitelé jsou pouze
odrazem určité epochy, bezmocné loutky v rukou karmických
událostí, nevinné oběti „náhod“ a obratů situací, které je vytlačují
do popředí, karmicky je vynášejí na vysoké posty, aniž by
to bylo možné logicky nebo historicky objasnit.
Při studiu historie zjistíme, že za celou dobu existence lidstva
nenastal ani jediný světlý den – všude se setkáme pouze
s bojem, utrpením a násilím. Přestaneme se tedy divit, že uprostřed
tohoto divokého chaosu vznikají neuvěřitelné mravní zrůdy.
Postupně si na jejich zrůdné chování zvykáme a začínáme
být k „velikánům“ takového chování neteční. Přestaneme věřit
jejich velikosti, vnímáme ji jako výsledek dějinné perspektivy.
Začínáme velikána rozkládat na jednotlivé prvky a nakonec vidíme,
že na něm není nic neobvyklého. Něco je chybně interpretováno
historiky, něco je nesprávně pochopeno, něco nebylo
dostatečně objasněno a vychází najevo, že velikán je člověk jako
každý jiný. Jeho velikost vůbec nezávisí na tom, že by byl obdařen
nezvykle velkou mírou energie nebo schopností, ale vyplývá
z výjimečnosti jeho situace, která, ač na první pohled náhodná,
je ve skutečnosti karmická, z jednostrannosti jeho vývoje a momentálního
společenského klimatu.
Připadá nám možná zvláštní, že se v římských dějinách objevil
Caligula, člověk při bližším pohledu nešťastný a nemocný,
který potřeboval péči a léčení. Dnes se mu však podobají karmičtí
vůdci revolucí a všech násilných přeměn. Caligulu se nikdo
nerozhodl dát pod kuratelu, a to dokonce ani tehdy ne, když
povýšil svého koně na senátora. Naopak – každý jeho důvěrník
se snažil rozmary a bláznivé výstřednosti vládce využívat ve
svůj prospěch.
Stejně tak i u našich despotů: v případě neúspěchu se důvěrník
dostal do rukou kata a jeho místo zaujal jiný hledač štěstí.
Přesně tak jako jeho předchůdce se vlichocoval do přízně, snažil
se přizpůsobit charakteru nemoci, aby tuto nemoc proměnil
ve vydatný zdroj výhod pro sebe a pro své okolí. Takto jednají
všichni, jimž vládnou kléši. Epocha Caliguly, Nera a Domiciána
byla v tomto směru typická, neboť to byla epocha pádu pohanství,
kdy ve společnosti panoval chaos.
V novověkých dějinách, v době zatím posledního diktátora,
za vlády rozkvětu realismu, byla situace ve společnosti také chaotická
a mezi těmi, kteří se chtěli stát vůdci revoluce, panovaly
rozpory – každý z nich se snažil novou společnost organizovat
po svém. Zdá se neuvěřitelné, že jeden člověk může mučit desítky
miliónů lidí, ačkoliv tyto desítky miliónů lidí mučeny být
nechtějí. Fakta mluví pro to, že možné je všechno. I toto, neboť
ve všem má prsty karma. A jestliže desítky miliónů lidí souhlasí
s tím, že budou pasívním nástrojem v rukou polointeligentních
diktátorů, potom se diktátoři upřímně řečeno ničím neprovinili.
Ani Caligula, ani žádný jiný. Zlo nespočívá v člověku, který ho
koná, ale ve společnosti, která ho dopustí a nebrání se mu.
Taková situace ve společnosti je společenská karma. Samozřejmě
– jestliže sami sklopíte uši a  dovolíte, aby vás bili
a okrádali, vždycky se najde nějaký dobrovolník, který to udělá.
A sklopit uši vás donutí společenská karma.
Přirozenost člověka, které vládnou kléši, je přizpůsobivá
a lehce změnitelná. Zdá se, že o tom, zda z takového člověka
bude darebák nebo dobrý člověk, rozhodují okolnosti. Člověk,
nasměrovaný okolnostmi vnáší do té které činnosti tolik energie,
inteligence a vynalézavosti, kolik jich jen dostal do vínku
při narození spolu s rysy tváře a tvarem lebky, což jsou všechno
výsledky působení karmy. Je přece známo, že mnoho výborných
lidí je ubito životem naplněným těžkou prací, kdežto mnoho průměrných
ubožáků zanechává své jméno v dějinách pouze proto,
že se narodili do dobré rodiny nebo proto, že jim přálo štěstí.
V dějinách se objevilo už mnoho různých Chruščovů. Mnoha
„velikánům“ v historii byly vlastní schopnosti i síla. To, co
vykonali, však vždy záviselo především na historické situaci, na
kulisách a osvětlení. Stojí na pódiu času a místa a jsou obklopeni
poslušnými vykonavateli své vůle. Za nimi stojí nezodpovědná
masa. Vůdce myslí, jedná a řídí události. Všichni, kdo ho obklopují,
zdůrazňují jeho jednající sílu svým oficiálním mlčením
a pasívní poslušností. Tak jako velikost diktátorů závisí především
na souhře náhod, stejně tak musí být neodpovědnost jejich
historické činnosti přičtena na vrub podmínek doby a místa.
Ve skutečnosti společenská karma představuje právě tyto
podmínky času a  místa a  velký diktátor je subjekt, který je
výsledkem její činnosti a který má za úkol mučit milióny lidí.
Vždyť je zrozen působením karmy desítek miliónů trpících lidí.
Vůdci nemohou a nikdy nemohli jednat vně zákonů společenské
karmy. Za to, co udělali, si osobně nezasluhují ani uznání ani
odsouzení. Soucítit s nimi nemůžeme a na to, abychom je obvi-
ňovali, nemáme právo, protože víme, že jsou pouze výsledkem
společenské karmy, kterou vytvořily desítky a  stovky miliónů
lidí, kteří potom žijí a trpí pod jejich vládou.
Stejně tak je nemůžeme obviňovat, pokud budeme chtít být
objektivní z hlediska historického, neboť snášet odpovědnost za
chyby celé epochy nebo za mlčení celého národa na hlavu jednoho
člověka je nesmyslné, i kdyby to byla, nevím jaká osobnost.
V historii sansáry dochází po určité době k tomu, že činnost
společenské karmy vrcholí a proběhne podstatná změna společenského
života. Taková doba přichází ve chvíli, kdy dochází
k přeměně v oblasti lidského vědomí, tedy v té oblasti, ve které
přebývají a působí myslitelé, představitelé relativních pravd.
Značný vliv na tyto změny mají vnější události, politické převraty,
války a spojenectví, revoluce a činy historických postav.
Tyto změny zase zpětně ovlivňují běh historických událostí.
Během posledních sto padesáti let proběhly téměř všechny
události, revoluce a velké činy pod vlivem realistické filozofie
a ekonomické teorie. Pouze ony totiž mohly mít tak zásadní vliv
na kléši lidí. Zdroj a zákonitosti těchto událostí však leží mimo
zmíněné změny a  náhodné události, neboť jak zde postupně
ukazujeme, jedná se o vlastní produkt karmy.
Zevně, z historického hlediska probíhá vývoj následujícím
způsobem. Dorůstající pokolení přijímají nejrůznější podněty
z událostí, které se jim dějí před očima. Tito lidé se cítí šťastní
nebo nešťastní, svobodní nebo zotročení, sytí nebo hladoví. Přecházejí
na ně všechny znalosti a zkušenosti, které nashromáždili
jejich otcové a dědové. Přemýšlejí o nich, formují jim životní
názory a podmiňují jejich vztah k náboženství, vědě, moci, ke
společenským vrstvám i k jednotlivcům.
Do vnitřního života lidstva se zapisují nejrůznější vnější
události. Události vyvolávají určitý podnět a řada podnětů nakonec
vyúsťuje do zobecnění, postoje, který je dále rozpracová-
ván a pozměňován, posléze jasně formulován a sám se začíná
podílet na událostech.
V epoše vítězství materialistického či realistického světového
názoru byly neustále objevovány nové zákony vývoje materiálního
světa, vznikala nová odvětví vědy, která se bez ustání
rozvíjela a měla za úkol dokazovat správnost a pravdivost materialistického
světového názoru. Přicházely stále další objevy
v  oblasti podstaty hmoty. Materialisté triumfovali. Věda šla
neúprosně k „absolutní“ podstatě, která nakonec odmítla i samotnou
hmotu. V procesu rozvoje vědy přestávala být včerejší
pravda pravdou. V této relativitě byla viděna pravdivost materiálního
světa.
Tak například zákony pohybu nekonečně malých částic
nekonečně malými rychlostmi nebo Newtonova mechanika se
ukázaly bezmocné před nedávno objevenými vlastnostmi nekonečně
malých částic pohybujících se nekonečně velkými rychlostmi.
Aby bylo možné matematicky popsat tento případ, byly
nezbytné přijít s novými teoriemi, jako byla např. Einsteinova
teorie relativity. Einsteinova teorie byla zformulována počátkem
20. století a zůstává posledním objevem v oblasti teoretické fyziky.
Další proces rozvoje fyziky nepřináší objevy na teoretickém
poli, ale omezuje se na drobné objevy zjištěné experimentálně.
Zatím se zdá, že změny, které by zasáhly základní oblasti vědy,
které by změnily způsob a metody experimentů, což by přineslo
nová logicko-matematická kritéria a pohledy, nepřijdou. Proces
experimentální vědy půjde setrvačně dál a nebude vycházet za
rámec prostorové metrické soustavy, kterou ustavila klasická
věda.
Kvantová fyzika už nemůže přinést žádný zásadní objev,
neboť při dalším zkoumání hmota ztrácí všechny své vlastnosti
a sama se stává prázdnotou – šúnjatou. Ale nejskrytější a poslední
objevená vlastnost hmoty – jaderná energie – dává badatelům
takovou sílu, že s její pomocí může člověk prostřednictvím vý-
buchu zničit celou civilizaci, a tím i celé vědomé dějiny lidstva.
Tato síla může zcela změnit lidskou společnost.
Vezměme si středověký objev střelného prachu, který zlikvidoval
vojenskou nobilitu. První bitva ukázala neužitečnost
fyzické síly, těžké zbroje a zčásti také osobní statečnosti, ačkoliv
rytířství převládalo i nadále. Řada takovýchto bitev zrodila
vojáka a odstavila rytíře do oblasti dávno minulého. Nižší stavy
pocítily sílu svého množství a pochopily, že před kuklou z muškety
jsou si všichni rovni – rytíři, zbrojnoši i prostý pěšák. To,
že nižší stavy zvedly hlavu, přineslo s sebou nesčíslné důsledky
a změnilo celý chod lidských dějin.
Na tomto příkladě vidíme, že na změnu lidského vědomí
nepůsobí oddělené skutečnosti nebo náhodné události, ale celá
řada událostí se stejným významem, jejich smysl a směřování.
Odkud se bere tento smysl a směřování? Také z lidského vědomí,
ale společenského. Společenské vědomí a jeho mnohostranné
projevy jsou produktem společenské karmy. Společenské vědomí
se fungováním společenské karmy pozměňuje a je na této karmě
zcela závislé.
Jinak řečeno, lidská přirozenost se rozvíjí pouze na základě
zákona karmy, pod vlivem kléš. Při svém rozvoji překonává
všechny překážky, vytváří novou individuální a společenskou
karmu. Fungování karmických zákonů a  charakter podstaty
lidské přirozenosti, které vytvářejí karmu, vychází najevo jen
pomalu, ponejvíce pod vlivem buddhistického učení. Lidé musí
mnoho protrpět a udělat mnoho chyb z titulu nevědomosti (skrt.
avidjá), než dojdou k poznání vlastní podstaty a mučivosti sansáry.
Všechny existující i již neexistující politické systémy a velká
část neuskutečněných sociálních utopií nejsou nic jiného, než
řada praktických a teoretických chyb, z kterých pro člověka plynulo
a plyne nikdy nekončící a stále se opakující utrpení.
V dějinách vidíme především neustále se nedařící pokusy
vytvořit cosi trvalého, co by bylo schopné uspokojovat potřeby
lidí. Tyto pokusy podnikají jednotlivé osobnosti. Pohnutky, které
vedou tyto osobnosti, j sou většinou povrchní, úzké a egoistické,
neboť jsou v nich v dostatečné míře zastoupeny všechny kléši.
Každá význačná osobnost si pro sebe staví nějakou Cheopsovu
pyramidu. Můžeme to pozorovat zvláště v poslední době. Stavba
takové pyramidy je podepřena hluboce teoretickým sociálně
ekonomickým učením. Náklady na stavbu jsou placeny i krví
poddaných. Život prostého člověka je utrácen v  otrocké práci,
v boji za základní životní potřeby, v boji proti útlaku, v boji
se státními i soukromými monopoly a monopolisty. Ať je víra
v lepší budoucnost tohoto nepatrného trpitele jak chce velká,
tato víra mu nemůže sloužit jako skutečná duchovní útěcha ani
jako tělesná podpora. Ne všichni, ale většina trpitelů ví, musí
vědět, že lepší budoucnost přijde možná pro vzdálené potomky
anebo nepřijde vůbec. On, trpitel, lepší budoucnost neuvidí nikdy.
Každá utopická idylická představa lepší budoucnosti přináší
velké utrpení, milióny lidí za ni platí zdravím, silami i životem.
Až do konce 18. století stojí v celosvětových dějinách na
prvním místě dějiny státu, tedy politické formace, jejíž změny
nemají nic společného s životem prostých lidí. Jejich život je ve
stínu, nikoho nezajímá. Za velké postavy byli považování vojevůdci,
kteří dokázali zalít krví tisíce kilometrů čtverečných,
diplomaté, kteří dokázali „uzmout“ sousedům co nejvíc vesnic
a měst, úředníci, kteří vymysleli nějaké důmyslné daně, králové,
kteří po pravdě řekli: „Stát jsem já“.
Pokud si dali tito velikáni práci a  zaměřili svůj milostivý
pohled na život prostých smrtelníků, zdálo se jim obvykle
všechno nesmyslné, zdálo se jim, že nic není tak, jak má být,
zkrátka k  ničemu. Přesvědčili se o  tom, že jejich úkolem je
všechno přetvořit a zdokonalit a pustili se do práce s horlivostí,
o kterou se je nikdo neprosil a s vírou ve svůj úspěch. Jedním
dekretem změnili náboženství, druhým vymýtili úplatkářství
a alkoholismus, třetím se snažili o osvětu. Mysleli si, že se ne-
mýlí, neboť nevěděli o své nevědomosti (skrt. avidjá). Byli zcela
přesvědčeni, že se stali objeviteli utrpení lidí (první Buddhova
ušlechtilá pravda) a že svými nespočetnými dekrety mohou toto
utrpení odstranit.
Ještě větší a zcela očividné chyby dělali tehdy, když se snažili
najít příčiny panujícího nesmyslného utrpení v  sansáře,
a najít na toto utrpení lék. Nechápali, že většina tohoto utrpení
je způsobena především tím, že každý člověk je obtížen kléšami
(jež jsou společně zrozeny) a je opředen vlivy své minulé karmy,
která ho pevně svírá.
Toto velcí 1idé nemohli pro svoji ctižádostivost, pýchu a nevědomost
(skrt. avidjá) pochopit. Zdálo se jim přece, že v životě
prostých smrtelníků je málo štěstí, hodně chaosu a utrpení,
a tak to chtěli napravit změnou jejich způsobu života. Král Filip
II. chtěl udělat ze svých poddaných asketické katolíky, Ludvík
XIV. dobré lokaje, Petr I. holandské kapitány obchodních lodí.
Takovéto reformy „velcí“ lidé uskutečňovali metodou cukru
a biče. Cukr používali velmi zřídka a pouze pro vybrané jednotlivce,
kteří jim byli oddáni a nelitovali žádné oběti pro uskutečnění
reforem svého velkého pána, jako byl např. Alexandr
Menšikov za Petra I. Zato krutými prostředky neskrblili: Filip II.
měl inkvizici, Ludvík XIV. dragonády, Bastilu a královské zatykače,
které znamenaly vypovězení nebo příkaz k uvěznění bez
soudu; Petr I. používal skřipec a karabáč. To jsou nástroje, které
vnesli do sansáry a její historie bez počátku. Neúprosně je na
sobě pocítili ti, kteří si to karmicky zasloužili.
Až ke konci 18. století dal prostý lid nakonec poměrně
hlasitě najevo, že už má dost těchto divných metod. Nechápal
neúprosnost karmy. V této době se projevil zákon sansáry
o ­přechodu kvantity v kvalitu. Od té doby se historie evropského
Západu oživila a dostala nový charakter. Kolo karmy se
začalo točit s novou silou, s novými karmickými důsledky. Velcí
lidé začali být ve svých záměrech i ve výběru prostředků opatr-
nější a prostí lidé se začali domnívat, že je možné žít podle svého.
Tak jim to říkaly silné karmické osobnosti, které se zrodily
v jejich středu nebo s nimi sdílely jejich trudný osud.
Zdá se nám, že žít podle svého je přinejmenším příjemné,
a proto ta období světových dějin, ve kterých dobrodinci lidstva
nedovolovali lidem žít podle své vůle, v nás vyvolávají smutek
a nevoli. A však postupně se přesvědčujeme o tom, že prostému
lidu v sansáře nikdo nikdy nedovoloval a nedovoluje žít podle
svého, tím spíše vláda – kromě krásných slov svým občanům
nikdy nic nedávala a nedává. Žádnému velkému člověku (ať už
pocházel z lidu nebo z aristokratického prostředí), který reformoval
život prostých smrtelníků z titulu své velikosti, duševní
nebo jiné, nelze jeho činnost schvalovat. Někteří z těchto lidí
byli velmi chytří, jiní neobyčejně hloupí, ale to vůbec nemá vliv
na jejich společné rysy – všichni znásilňovali přirozenost člověka,
všichni táhli svázané lidi k nějakému vysněnému cíli, všichni
pohybovali lidmi jako šachovými figurkami. Ani jeden z nich
si nevážil lidského individua, ani jeden z nich není před soudem
historie a karmy nevinný, všichni, jeden po druhém, mohou být
nazváni nepřáteli lidstva. Společenská karma říká: tam, kde jsou
vinni všichni, tam není nikdo vinen jednotlivě. Vina za nedostatky
celé společnosti, vyvolané karmou, nemůže být rozdělena
mezi nedělitelné.
Společenská karma je transcendentální jev, který je pro
lidský rozum nepopsatelný, nezvyklý a nepochopitelný. Společenská
karma zákon příčiny a důsledku, je to výsledek činnosti
ohromného množství bytostí, obdařených vědomím. Důsledky,
které vyvolává jednání jedinců s vědomím, mají různý charakter
a nekonečné množství variací. Stále si však zachovávají základní
směr – dobro a zlo. Důsledky vyvolané dobrem bývají
dobré, blažené, zatímco důsledky vyvolané zlem jsou utrpení
a  zlo. Karma bytostí s  vědomím a  svobodnou vůlí však není
přísně determinována. V životě těchto bytostí se v některých
momentech projevují náhodné a nepředvídatelné odchylky, které
slepou nutnost ničí.
Přísný determinismus je dokonce odmítnut současnou
kvantovou mechanikou i ve světě elementárních částic, neboť
jeden ze základních zákonů kvantové mechaniky je Heisenbergův
princip neurčitosti: na úrovni atomů a částic, ze kterých
se skládají, nemůžeme současně určit jejich souřadnice a impuls
(energii) bez rizika určité chyby. Přestože je tato chyba zanedbatelná,
její maximální hodnota může dosáhnout poloviny redukované
Planckovy konstanty (1,054 × 10‒27 erg.s.), můžeme
z tohoto důvodu hovořit pouze o pravděpodobnosti tohoto nebo
jiného děje. Podle platné soustavy zákonných měřících jednotek
je dnes hodnota Planckovy konstanty udávána jako 6,62x10‒34
J.s.
Tím spíše můžeme hovořit pouze o pravděpodobnosti karmy
individua s vědomím, neboť může uplatňovat vědomou svobodnou
vůli, která vystupuje jako příčina určité nepředvídatelnosti
v karmických dějích ve společnosti. Základní linie společenské
karmy je však nezměnitelná, všechny její jevy a procesy
podléhají příčinným vazbám.
Obecně lze vývoj sansáry charakterizovat jako racionální
směřování od nižšího k vyššímu. Je to neviditelná cesta zásobového
vědomí (skrt. álajavidžňána) k nirváně. Álajavidžňána,
jak ji nazývají jógačárini, neboli manóvidžňána, jak jí říkají prásanghici,
je obtížena všemi druhy kléš a nemohla koexistovat
s Jasným světlem neboli nirvánou. Ve své čisté podobě je však
sama Jasným světlem. Snaží se o splynutí, soubytí s nirvánou.
K tomu se potřebuje zbavit svých kléš. Když zásobové vědomí
prochází utrpeními sansáry, plně projevuje všechny své kléši.
Tím vytváří bohatou, různorodou individuální karmu, která se
podílí na vytváření racionálního, zákonitostem podléhajícího
celku sansáry.
V sansáře je obsaženo všechno. Je v ní krása, která v člověku
vyvolává estetickou reakci, čímž se v něm upevňuje žádostivost,
snaha vlastnit krásné, což ve svém důsledku rozněcuje
boj mezi jedinci. V sansáře jsou věci cenné, užitečné, jsou v ní
věci bezcenné. Jedinec, který ví, co je cenné, se utvrzuje v pocitu
chtivosti a vlastnictví, hromadění bohatství, uchvácení cizího
majetku. V sansáře žije a jedná i sama individualita, v důsledku
nevědomosti (skrt. avidjá) se v sansáře ustavuje a upevňuje individuální
Já, jeho jednání a skutky.
Všechny vy jmenované charakteristiky sansáry jsou vytvářeny
karmami (tedy výsledky působení kléš živých bytostí)
a existují proto, že karmické strádání živých bytostí je nevyhnutelné.
A tak je celá viditelná sansára vlastně výtvorem kléš
živých bytostí a jejich působení. Celé známé dějiny lidstva jsou
výtvorem karmy, tvořeným skutky lidí obtíženými kléšami. Dějiny
lidstva mají své zákonitosti, působí v nich zákon společenské
karmy.
Náš různorodý, pestrý svět je z hlediska buddhismu iluze
nevědomosti (avidjá). Všechny elementární částice hmoty neboli
materiální dharmy vznikly z prázdnoty (šúnjatá), jsou zrozeny
spolu s nevědomostí (avidjá) a s čtyřmi živly (mahábhúta), které
v původní čisté podobě představovaly vlastnosti a energii věcí.
Tyto elementární částice neboli prahmota neměly v původním
stavu žádné zvláštní vlastnosti, které by vzbuzovaly emoce lidí.
Až při vytváření hrubých materiálních objektů se jako výsledek
přítomnosti čtyř živlů (mahábhúta) objevují vlastnosti, které
u lidí vzbuzují emocionální odezvu. Emoce člověka, které jsou
vloženy do jeho složky (skandha), jsou přitom „zkonstruovány“
tak, že touha člověka je zákonitě přitahována krásou předmětu.
Takový soulad emocionálního vzrušení lidí s harmonií a racionálností
vnějšího světa byl vytvořen karmou, tím velkým
anonymním architektem. Je možné, že kdyby se na zemi ocitla
myslící bytost z jiné civilizace, nemusela by krásu lidí a naší pří-
rody vůbec zaregistrovat, nebo dokonce naopak – mohla by je
považovat za ošklivé.
Vzájemný soulad racionality materiálního světa a  emocionálního
vnímání lidí na naší planetě je zákonitý jev. Tento
jev zabezpečuje emocionální potřeby člověka žijícího v sansáře.
Kromě toho je v každém obsažena emocionalita poznávání světa
a vytváření světového názoru, která v něm vyvolává touhu po
poznání vědecké pravdy a pravdy o společnosti. V neustále se
proměňující sansáře mají obě tyto pravdy relativní charakter.
Např. výše zmíněný král Filip II. viděl z výšky svého trůnu nesmyslnou
trýzeň života prostých smrtelníků, svých poddaných,
a tak se rozhodl napravit to změnou způsobu jejich života – rozhodl
se lidi změnit v polomnichy nebo ve fanaticky věřící katolíky.
Domníval se, že jde absolutně správnou cestou. Neposlušné
předával do rukou inkvizice. A ti, kteří se z vůle krále ocitali
v mučírnách inkvizice, se domnívali, že král vůbec nemá pravdu
a že právě oni jsou na cestě k absolutní pravdě, když protestují
proti králově zvůli a zpátečnictví.
Když vysoce postavený politický činitel uskutečňuje svoji
politiku, vždycky a všude se domnívá, že koná správně, a jeho
protivník ho obviňuje ze lži. V životě společnosti proto neexistuje
absolutní pravda. Život společnosti, který v sobě obsahuje
relativní pravdu, se rozvíjí v čase podle zákona příčinnosti (zákona
karmy). Pokud jde o vědecké pravdy, pohovoříme o nich
později. Každé ideální uspořádání společnosti musí být založeno
na absolutní pravdě, jinak nemůže být ideální. Kdyby ideální
společnost, založená na absolutní pravdě někdy existovala
ve skutečnosti, nebude se vůbec vyvíjet, neboť znakem pohybu,
vývoje, je relativita.
Koncem 18. století v souvislosti s Velkou francouzskou revolucí
zvedli prostí lidé hlavu a hlasitě všem oznámili, že chtějí
žít podle svého, že už nechtějí být pěšáky v rukách pánů – „velkých“
lidí. Vedli je silní lidé pocházející z jejich prostředí nebo
aristokraté, kteří s nimi soucítili. To, že se objevili silní lidé v rolích
lidových vůdců, je projev jejich společné karmy. Od té doby
se datuje epocha vítězství materialistických idejí, neboť revoluci,
svržení starého pořádku, který existoval staletí, podporován
náboženstvím, státem a zákony, prudké změny morálních zákonů,
principů a tradic mohli uskutečnit pouze materialisté, kteří
se opírali o své principy, a vyzývali masy k tomu, aby se hlásily
k novým ideálům.
Silní lidé pocházející z lidových vrstev prošli často surovou
školou práce a strádání, ze které vyšli silní a pomstychtiví.
Zkušenost surové školy života v nich rozvinula přirozený selský
rozum a odnaučila je věřit jakýmkoliv pojmům a přesvědčením.
Stali se čistými empiriky, zkušenost se jim stala jediným zdrojem
poznání, osobní prožitek jediným a posledním přesvědčivým
důkazem. Tito empirici přijímali jenom to, co bylo možné
ohmatat rukama, uvidět očima, položit na jazyk, zkrátka pouze
to, co je možné prozkoumat jedním z pěti smyslů. Všechny
ostatní lidské pocity přičítali na vrub činnosti nervové soustavy.
Následkem toho se jim požitek z hudby, krás přírody, malířství,
poezie či lásky k ženě nezdál vůbec vyšší a čistší než požitek
z vydatného oběda nebo z láhve dobrého vína.
To, co aristokraté dříve nazývali ideálem, pro ně neexistovalo,
neexistovaly pro ně náboženské ideály, které potlačovaly
zvířecí instinkty lidí. Tito lidé mohli být čestní, ale i nečestní,
mohli být občanskými aktivisty i  smutně proslulými darebáky,
záleželo na okolnostech a osobním gustu. Nic, kromě gusta,
jim nebránilo, aby nezabíjeli nebo nekradli; a nic, kromě tohoto
gusta, nevybízelo podobně „zocelené“ lidi dělat objevy v oblasti
vědy a společenského života. Mnozí z nich byli přesvědčeni
o svých ideálech, věřili v rovnost lidí všech kontinentů na základě
spravedlivého rozdělení bohatství a výrobních prostředků.
Někteří svým fantaziím hluboce věřili.
V zásadě jim ovšem nic nebránilo, aby páchali zločiny ve
jménu utopických ideálů nebo dokonce uspokojení svých fyzických
potřeb. Je možné, že nic neukradli z těch samých příčin,
z jakých by nejedli zkažené maso. Kdyby však umírali hladem,
určitě by udělali to i ono. Mučivý pocit neuspokojenosti fyzických
potřeb by zvítězil nad odporem k zápachu rozkládajícího
se masa i nad odporem k tajnému přisvojení cizího majetku.
Kromě bezprostředních tužeb mají v životě ještě jiné vodítko
– kalkul. Za cenu malých nepříjemností si kupují velkou budoucí
výhodu, vyhnou se velké nepříjemnosti nebo udělají kariéru,
a tak získají moc. Vybírají si zkrátka ze dvou zel to menší,
přestože po menším zlu nikterak netouží. U průměrných lidí se
ukáže tento kalkul často chybný – podle svého kalkulu podvádějí,
dělají špatnosti, kradou, zamotávají se do svých vlastních
sítí a nakonec končí ve vězení a v pracovních táborech.
Chytří lidé postupují jinak: chápou, že být čestný je vždycky
výhodné, dokonce i v revoluční době a že všechny přestupky
a zločiny od prosté lži až po vraždu jsou nebezpečné, a tedy nepohodlné
a nevýhodné.
Proto mohou být chytří lidé čestní v rámci svého kalkulu
a jednají čestně tam, kde omezení lidé budou chytračit. Stačí ale,
aby tito chytří lidé v době nepokojů stanuli v čele a diktovali
zákony, stačí, aby se přesvědčili o tom, že za libovolný zločin
neodpovídají před zákonem, který sami vytvořili, a hned z nich
spadnou veškeré mravní zásady čestnosti a lásky k lidem, mění
se v zvěř a páchají nemorální a nelidské skutky.
Když mají takoví lidé v ruce skutečnou moc, může je uspokojit
pouze ustavičné rozšiřování pole působnosti, ustavičná vítězství
v boji o moc a stále se stupňující požitky. Jednají pod
heslem boje za budoucí ideál, za spásu lidstva. Pod tímto heslem
obětují nesčíslné množství lidských životů. Někdy ani sami nevěří
v budoucí ideál a nepřemýšlejí o něm. Všechno zlo, které
páchají, dělají kvůli zvětšení své moci.
Tito silní lidé, kteří vedou prostý lid, vždycky a všude postupují
tak, jak se jim zachce nebo jak se jim to zdá být výhodné
a pohodlné. Jsou vedeni pouze osobními choutkami nebo osobním
kalkulem a jako zástěrka jim slouží společenské ideály. Neuznávají
žádný morální zákon, žádný princip ani nad sebou, ani
mimo sebe, ani v sobě. Přicházejí jako vůdci v době, kdy revoluce
teprve přichází na scénu. Když je revoluce v plném proudu,
může ji řídit libovolný průměrný člověk, pokud tomu chce jeho
karma.
Když stane u  moci průměrný člověk, lid začíná dýchat.
Ne na dlouho, přece však svobodněji, neboť průměrný člověk
nemůže jednat tak, jako jednala silná osobnost. Není schopen
dělat věci dobré ani věci zlé, ale může dělat hlouposti, kvůli kterým
potom lid opět trpí. Sedí za volantem a otáčí jím tak, aby
nevyjel z kolejí, které vyjela silná osobnost. Samy koleje bývají
proměnlivé – chvíli široké, chvíli úzké. Průměrný člověk, sedící
za volantem, se stále jen obává, aby nevyjel za krajnici nebo aby
se nezřítil do propasti. To pro něho představuje reálné nebezpečí,
neboť pod tlakem mezinárodní politiky se zejména v naší
době mění vnitřní i vnější politika. A pak – mění se charakter,
nálady a víra elity společnosti, kterou řídí. Tyto skutečnosti začínají
průměrným člověkem mávat napravo, nalevo, až se mu
zamotá hlava. Pokud se však opírá o sílu, náhodně mu svěřenou,
může realizovat neuvěřitelně hloupou myšlenku. Může vymyslet
daň pro bezdětné lidi, tak zvanou staromládeneckou daň.
Tak nutí i lidi nemocné, aby měli děti. Může zemědělcům zmenšit
pozemek, patřící k usedlosti. Může jim vzít poslední krávu.
Přestože je to podle jeho přesvědčení neškodné státní opatření,
v důsledku toho vnitřní trh pustne, lid začíná hladovět. Ale ani
jediný člověk nevydá hlásku, nikdo neprotestuje, neboť všichni
si ještě dobře pamatují kruté represe. Ze vzduchu ještě nezmizel
zápach prolité krve.
Lid žije setrvačně. Jsou jako státní podnik, vytvořený společenským
tlakem, který nikdo žádným dalším nařízením nezrušil.
V této epoše žije proletář – dříč pouze všedním životem
a nezávisle na nějakých úvahách dochází k praktickému realismu.
Z nedostatku času se odnaučuje snít, jít za ideálem, přestane
se snažit o nedostupně vysoké cíle.
Práce rozvíjí v neúnavném pracovníkovi energii a učí ho
přemýšlet o  své činnosti pouze prakticky, v  jednom směru.
Nemá pokdy rozvíjet v  sobě kritické myšlení a  sbližovat akt
vůle s aktem rozumu. Člověk, který si zvykl spoléhat se na sebe
a na svoje síly, člověk, který si zvykl vykonávat dnes to, co bylo
rozhodnuto včera, takový člověk začíná hledět s méně či více
zjevným pohrdáním na ty, kteří sní o lásce, o užitečné činnosti,
o štěstí lidstva. Přestává přemýšlet i o tom, jak by si byť o trochu
zlepšil vlastní nepříjemné postavení. Vždyť on, stejně jako
ostatní, stále ještě nechápe, že v neustálém vichru sansáry není
nic absolutního, nic ideálního. Dnešní ideál už zítra ideálem
není. On však ze setrvačnosti věří v to, v co věřit nelze. Lid je
setrvačný. Platí libovolné daně, dokonce i tu staromládeneckou,
plní libovolný úkol a nepřemýšlí, zdaje to pro něj výhodné nebo
ne. Bojí se totiž pořád síly, která ho může krutě potrestat. Začíná
cítit přirozený a nepřekonatelný odpor k frázím, zbytečným slovům,
sladkým myšlenkám, sentimentálním snahám a obecně ke
všem falešným představám, které nejsou založeny na skutečné
a pádné síle. Takový odpor ke všemu, co je odtržené od každodenního
života a co u zvuků končí, tvoří základní vlastnost lidí,
kteří se změnili ve stroje, roboty. Proto je může řídit libovolná
průměrnost, jakýkoliv hlupák.
Na tomto místě přechází role silných osobností na jiné.
Nemají co dělat tam, kde není potřeba bořit pilíře společnosti.
Společenská karma je posílá na odpočinek. Široké masy už získaly
setrvačnost, schopnost se vším souhlasit a všechno snášet.
Ubohost myšlení se tak vyrovnává skromností potřeb. Člověk,
kterému rozum nestačí na to, aby vymyslel něco, čím by zlepšil
své nesnesitelné postavení, může být považován za šťastného
pouze tehdy, když si nepříjemnosti svého postavení neuvědomuje,
necítí je.
Život omezeného člověka vždycky ubíhá přímočařeji a příjemněji
než život génia nebo chytrého člověka. Chytří lidé si
nezvyknou na skutečnosti, na které si bez nejmenších problémů
zvykne dav. Chytří lidé zaujímají podle svého temperamentu
a stupně svého vývoje k těmto skutečnostem nejrůznější postoje.
V životě vidí, že dnes je to, co bylo včera, že zítra bude to, co
je dnes: spousta hluku, tlačenic, pohybu, okázalosti, pestrosti,
toho všeho spousty, ale ve skutečnosti dojmy ubohé. To, co viděl,
už pochopil a poznal. Novou potravu pro svůj rozum nemá,
a tak začíná mučivý pocit intelektuálního hladu, nudy.
Rozčarovaný, lépe řečeno unuděný člověk začíná uvažovat
o tom, co by měl dělat, do čeho by se měl pustit. Chce se zabývat
literaturou, uměním, ale i zde nachází stereotypní opakování
nebo zánik, zkrátka úplnou stagnaci. V rozvoji společnosti nastupuje
krize. Chytří lidé intuitivně pociťují prázdnotu sansáry
a konec epochy empirismu. Cítí, že nastupuje období změny
hodnot a jsou nuceni přiznat, že nejen chlebem je člověk živ.
Od konce 18. století proběhly dvě důležité revoluce: buržoazní
a začátkem 20. století proletářská. První zrodila druhou.
Tyto revoluce byly svým charakterem, svými cíli i ideály naprosto
rozdílné. Prostředky jejich uskutečnění však byly naprosto
stejné. Silné osobnosti (karmičtí vůdci) měly stejné charaktery
a používaly stejně kruté metody. Je docela možné ­nazíráno
z hlediska buddhismu, neboť věříme v přerozování, že osobnost,
která vedla revoluci v roce 1793 pod jménem Maximilien Robespierre,
se v roce 1917 jmenovala Felix Edmundovič Dzeržinskij.
První buržoazní revolucí začal rozvoj kapitalismu, ve kterém
se nesmírně rozhořely lidské vášně a nastal nevídaný boj
emocí – kléš. Na scéně dějin se objevily nové třídy: kapitalis-
té (vlastníci) a proletariát (nemajetní), který vytváří bohatství
pro prvně řečené. Kapitalistický způsob výroby dal vzniknout
současné civilizaci a vyvolal nezměrný rozvoj exaktních věd.
Rozvoj přírodních věd přinášel ve všech oblastech nové objevy,
byly odhaleny nové formy a nové vlastnosti hmoty. Názorně potvrzovaly
pravdivost materialismu.
Lidé, kteří se spokojovali pouze s chlebem vezdejším, empirici,
kteří věřili pouze tomu, co si ohmatali rukama a viděli očima,
triumfovali – mohli své názory dokazovat různými pokusy
a objevy přírodních věd. Byla to epocha, ve které se potvrzovala
správnost Malthusova zákona o geometrickém růstu počtu
obyvatelstva. Lidstvo, které se rozrostlo do čtyř miliard, nebylo
schopno se nakrmit a obléci středověkými výrobními prostředky,
mohlo se zabezpečit pouze moderním, produktivním způsobem
výroby.
Hmota je základem zárodku sansáry, neboť je oporou nevědomosti
(avidjá), chtivosti a nenávisti. Hmota, jej ž vlastnosti
jsou objevovány různými metodami empirické vědy, přináší člověku
prchavá sansárická uspokojení v podobě pohodlí a přepychu.
Čistí empirici, kteří tvoří devadesát procent populace, jsou
připraveni vyměnit vznešené myšlenky a city za primitivní, nízké
uspokojení v sansáře. Pouze pohodlí a přepych se jim zdá být
vyšším uspokojením, vyšším ideálem, za který je možné bojovat
a třeba i zemřít. Tito lidé vždy pociťují odpor ke všemu, co se
netýká materiálního života, ke všemu, co se vymyká metodám
empirické vědy.
Když se takovému člověku dostane do ruky Platónovo dílo,
řekne: bláznovy nesmysly. Nejrozumnější z nich řeknou, že se
snažilo o ideál, tedy o přízrak, halucinaci. Plnost života, různorodost
hmoty, která hýří různými barvami a  tvary, pestrá
mnohotvárnost jevů, všechno, čím je náš život krásný a bohatý,
se takovému „znalci“ Platóna zdá zlem, zástěrkou, za kterou je
násilně ukryta jako krasavice v zakletém zámku pravda světa,
stálá a neměnná věčná krása. Ale i to je Platónovo blouznění
a halucinace.
Podle zákona společenské karmy dosahuje technický pokrok
v  době neslýchaného nárůstu počtu obyvatel neuvěřitelných
rozměrů. Technický pokrok je povolán k tomu, aby zabezpečil
lidem nejen to, co je životně nezbytné, ale i všechen přepych
lidské civilizace.
Dispečer společenské karmy nevytváří disproporce mezi
zvyšováním populace a technickým pokrokem, jinak by čtyřmiliardovému
obyvatelstvu světa hrozila smrt hladem. Hmota
umožňuje lidstvu prostřednictvím technického pokroku sblížení
národů a národností, obývajících zeměkouli. V této epoše
neexistují daleké vzdálenosti – v nadoblačných výšinách létají
nadzvukové dopravní letouny. Na různých místech na zemi se
objevuje spousta mnohamiliónových měst, ve kterých je soustředěno
nevídané množství lidí nejrůznějších národností. Všichni
jsou tak či onak, třeba jen zčásti, zabezpečeni z materiálního
hlediska nejen tím, co je nezbytné, ale dokonce přepychem. Přepych
vzbuzuje v lidech žádostivost, která velmi často vyvolává
tendence k mravnímu rozvratu. Morální úpadek zachvacuje
nejdříve jednotlivce, postupně se však může stát všeobecným
jevem, který se odráží na výchově nového pokolení. Odtud pramení
duchovní a morální rozklad společnosti.
Opravdová každodenní morálka je výsledkem čistoty duše
a jejím pramenem je náboženská morálka. Stále znovu zamezuje,
aby se u civilizovaného člověka projevovaly nezkrotné emoce
a zvířecí instinkty. Civilizovaný člověk, který se zabezpečil
bohatstvím a přepychem, je svobodnou bytostí v tom smyslu,
že se necítí povinován mít v úctě morálku a náboženství. Neodsuzuje
proto morální úpadek. Pyšní se tím, že všechno bohatství,
hmotné zabezpečení a luxus si vydobyl vlastní prací, svým
vlastním důvtipem, že mu nikdo nic nedaroval. Kašle proto na
morálku a bude uspokojovat všechny potřeby svých emocí. Při
soudobé koncentraci lidí do jednoho místa pulsuje život velmi
intenzívně. Lidé se štvou, spěchají žít a nemají čas zabývat se
jemnostmi života. Takový vztah mají i k lásce.
Vědeckotechnická revoluce zabezpečuje na jednu stranu
dostatek potravin, zabezpečuje mnohamilionové civilizované
obyvatelstvo naší zeměkoule hmotnými statky, pohodlím
a luxusem. Na druhé straně však v lidech vyvolává nemorální
nízké pudy – žádostivost a nemravnost, které jsou nezbytným
a konečným výsledkem každé civilizace. Známý anglický historik
Arnold Joseph Toynbee v knize Surviving the Future (Oxford
University Press 1971) píše, že v současné společnosti se vytvořila
značná propast mezi materiálními silami a morálními
hodnotami a že v ní chybějí vysoké ideály. Mizí staleté morální
poslání, roste dehumanizace západního světa.
Sociologové a dokonce někteří lékaři a politici se zajímají
o to, proč v naší době panuje ve vztazích mezi mužem a ženou
morální rozpad. Lékař a sociolog z Německé spolkové republiky
Joachim Bodamer vyjadřuje ve své knize Současný muž, jeho
charakter a psychologie obavu, že v důsledku technického pokroku
se v našich podmínkách lidé stávají bezcharakterními, neoduševnělými,
krutými, zbavenými pocitu odpovědnosti k sobě
navzájem. Nejstrašnější je dehumanizace a morální rozpad, který
je možné pozorovat ve vztazích mezi mužem a ženou. „Struktura
současné masové společnosti“, píše, „kde práce i volný čas
jsou organizovány jako na běžícím pásu, nemůže lépe odpovídat
návykům dnešního muže, který je stále zaměstnán hledáním
erotické kořisti. Spěšné schůzky se obvykle konají na těch nejrušnějších
místech přesně podle harmonogramu a netrvají příliš
dlouho. Ve spotřebním světě lidé nezaujímají k věcem hlubší
vztah. Jakmile se použijí, okamžitě vznikne potřeba nového
zboží. Přesně tak se sex, dovedený k čistě fyzickému uspokojení,
stává nepostradatelnou složkou volného času a jako takový –
řadovým spotřebním zbožím…V takových podmínkách žena ne-
jenom že muže nenutí, aby o ni bojoval, ale naopak – představuje
pro něho lehce dosažitelné potěšení, zbavené jakékoliv ceny…“
Pro lásku, která v minulosti přinášela krásu duševní rozkoše,
dnes není místo. V daném případě není žena objektem duchovní
rozkoše, ale především budoucí manželka a matka, teprve
potom objektem potěšení. Pohlavní akty jsou v této epoše
dovedeny k nezbytné fyzické potřebě a obapolnému uspokojení,
které se jen málo odlišuje od dobrého oběda. Tento přebytek
tělesné lásky, který překračuje všechny meze, tento přebytek,
vynakládaný bez rozmyslu, tento překypující nesmysluplný
pud, tento nedostatek mravní ekonomiky a soudnosti považují
současní materialisté za zálohu budoucího bohatého rozvoje,
budoucí rozsáhlé, různorodé, plodné činnosti, konané s láskou.
Děti se takovýmto rodičům rodí téměř jako by šlo o potrat.
Alespoň v socialistických zemích to tak vypadá. Jestliže
muž i žena pracují, je tří-čtyřměsíční dítě odevzdáno do jeslí
a ve čtyřech letech je automaticky předáno do školky, kde setrvá
do školního věku. Děti tak se svými „mechanickými“ rodiči
téměř nepřijdou do styku. Ve školním věku jsou vychovávány
v areálech ohromných domů a setkávají se tam s nejrůznějšími
lidmi. Jsou vtaženi do jakéhosi zrůdného konglomerátu, což na
ně těžce doléhá.
Ve škole vychovatelé, obvykle omezení, hnětou, ač je o to
nikdo nežádal, osobnosti jim svěřené, jejich důstojnost i jejich
tvůrčí síly. Když ti, kteří těmito silami disponují, tedy samy
osobnosti, nabývají lidských práv, zjišťují, že v sobě mají jenom
zmatek. Děti objevují, že jejich mysl je zanesena různými nesmysly
a strašáky, jsou citově zmatení. Bylo do nich bolestně ryto,
jsou násilně otupeny empirickými poučkami o třídních povinnostech,
cti a morálce. Jsou znetvořeny k nepoznání. Mladé tělo
je zmořeno neplodnou, jednostrannou duševní činností, tím, že
v jeho životě úplně chybí pohyb, čistý vzduch a často dokonce
zdravá strava. Jejich fyzické zdraví je podlomeno. Kromě toho
si děti, které se začínají rozvíjet mimo vedení učitelů, vybírají
obvykle jednu ze dvou cest: mohou volit zarputilý, zoufalý boj
s pokusy dospělých materialistů se jich zmocnit. Častěji se ale
zdržují jakéhokoliv boje, navenek jsou poslušní, avšak mají se
již stále na pozoru, k příkazům učitelů se staví kriticky a skepticky.
Pro svůj kritický rozum nemohou najít hodnotné podněty.
Ať tak či onak, vlastní podmínky života a okolní prostředí tlačí
děti k materialistickému přesvědčení, nutí je přijímat skutečnost
racionálně a k životním cílům zaujímat pragmatický přístup.
Nakonec dochází většina dětí k  přesvědčení, že morálka
a mravnost jsou prázdná slova a že je potřeba bojovat za lehký
a přepychový život. Aby ho člověk dosáhl, může spáchat i trestný
čin, jen si toho nesmí všimnout trestní orgány. Výsledkem je,
že se zvyšuje dětská kriminalita, vězení pro neplnoleté zločince
jsou přeplněna. Může se stát, že výrostek v tmavém koutě s nožem
v ruce potká svého otce a řekne: „Taťko, vysol tři ruble na
vodku“. Svět lidí se zaplňuje mravními zrůdami.
V této době, jak se říká v Dhammapadam, se lehce žije jenom
tomu, kdo je drzý jako vrána, sprostý, dotěrný, nerozvážný
a zkažený. Těžce se žije tomu, kdo je skromný, kdo vždycky hledá
čistotu, kdo je nezaujatý, povznesený nad emoce, prozíravý
a jehož život je mravně bezúhonný (viz Dhammapadam).
V době intenzivního boje kléš, a to zpočátku mezi bohatstvím
a  chudobou, potom mezi protichůdnými názory, mají
úspěch pouze drzí, opovážliví lidé, zkažení materialismem. Pro
ty, kteří žijí čistým životem, není cesty.
„Velikáni“, kteří drží opratě vlády, si nadarmo lámou hlavu,
z jakého důvodu se lidé ­zejména mladé pokolení – vydávají na
cestu zločinu, proč se z nich stávají příživníci, zloději, alkoholici
a vrahové. Co jim chybí? Zdá se, že všechno mají: bezplatné
vzdělání, bezplatnou léčbu v nemocnicích atd. Vůdci znenadání
odhalují metlu společnosti, budující komunismus. Podobně neočekávaně
zjišťují, že příčinou zločinů je opilství. Objasňují to
tím, že lid začal žít v dostatku a díky tomu se oddal pití. A alkohol
je přímá cesta ke zločinu.
Když toto „velikáni“ objeví, začínají napravovat, co zanedbali,
metodou trestů a násilí. Vydávají se různá nařízení a dekrety
o snížení prodeje vodky a vína, nařízení přísně potrestat
opilce, alkoholiky. Výsledkem toho je, že v despotickém státě
jsou vězení a lágry zaplněny do posledního místečka. Mládež,
která se sem dostává po stovkách a tisících, absolvuje univerzitu
praktické výuky zločinnosti. Vycházejí odsud jako hotoví zloději,
vrazi nebo udavači.
Ani jeden z „velikánů“ se přirozeně nezamýšlí nad duchovním
světem společnosti. Ani jeden nechápe, že skutečné mravní
hodnoty vycházejí z  opravdové duchovní kultury. Ani jediná
duchovní hodnota nespočívá v sytém obědě. To, jak je prase vykrmené,
závisí na krmení, ne tak mravnost člověka. Holé materiální
zabezpečení není ještě zabezpečení duchovní.
Moudří lidé, kteří zpozorovali, že svět jsou pouze projevy
hrubé matérie, se začínají z nudy, hladu rozumu a nezbytné
vnitřní potřeby zabývat uměním, neboť si myslí, že je v něm
méně hrubosti a  zvířeckosti. Bohužel – narážejí na úplnou
stagnaci nebo zvrácenost. Jsou přesvědčeni, že umění, literatura
a poezie musí být těsně svázány s životem národa a jeho
nejlepšími duchovními projevy, s vyššími projevy všeho velkého
a krásného v člověku, tedy s jeho duchovností. Tam, kde je
všechno zachváceno hrubou materialitou, není na projevy ducha
a duchovnosti místo. Umění a literatura slouží jako praktický
nástroj každodenního života. Pro opravdovou duchovnost tu
není místa. Slovo praktický zde označuje metodu, jak se přizpůsobit
existujícímu pořádku věcí, smířit se s ním a těžit z něho.
Pokud je existující pořádek dobrý, pokud vyhovuje všem,
potom je praktičnost velkou předností. Jestliže je však špatný,
praktičnost se stává údělem obyčejných, bojácných, omezených
lidí se sklony k podvodům a švindlům. Tito lidé se buď mlč-
ky podřizují okolnostem, osudu, lépe řečeno důsledkům karmy,
nebo loví v kalných vodách. Přestože společnost jako celek
nechce znát nic jiného než pragmatismus a materiální výhody,
existují v takových dobách i lidé neobvyklí. Můžeme potkat jak
nadšené snílky, tak lidi, kteří všechno hrubě popírají, pohrdavé
skeptiky.
Když se v nesvobodném světě, ve kterém vládne diktatura,
ozvou z výšky uměleckého světa tóny čistého uměni, společnost
s údivem a nepřátelským pocitem naslouchá pronikavému zvuku
Pravdy. V lepším případě říká: „Co je to za divný národ tihle
básníci a skladatelé! Co chtějí? Nám je dobře a máme klid. Měli
by žít jako my a neznepokojovat ostatní.“ V horším případě se
vláda a zákon pouštějí do práce a říkají: „Co to znamená, co je to
za divné zvuky, které se prodraly ven z prostoru, který jsme pro
umění, literaturu a poezii vymezili? Je třeba toho darebáka přivést
k rozumu. Jak jen mohl proniknout do čistého umění?“ Nakonec
jsou viníci, kteří si dovolili vyvolat zvuk čistého, opravdového
umění, vystaveni represím. Když to vidí talentovaní lidé,
kteří se pohybují v umění, mlčky zamíří do klidných vod nebo
se přizpůsobí pragmatickým postupům, které uměni a literaturu
ponižují na řemeslo, chrlící díla jako na běžícím pásu.
Být pragmatický, znamená souhlasit s míněním síly a také
většiny, neboť většina plně podporuje mínění síly. Úředník, který
bere úplatky, neboť je berou všichni, je praktický. Praktický
je ten, kdo není chytřejší ani hloupější než většina. Všichni, kteří
jsou nad úrovní mas, jsou nepraktičtí. Proto jsou všichni velcí
lidé oceňováni obvykle až po své smrti. Proto geniální osobnost
potkává v životě tolik utrpení a výsměchu, tolik hrubého nepochopení.
Služebné výtvarné umění je řemeslo fotografa, nikoliv
Sixtinská madona.
Praktický umělec není schopen obdivovat lidské ideály ani
velkolepé výtvory lidského ducha. Není schopen se povznést
nad ubohost pragmatického úhlu pohledu a jeho tvorbu ovládají
ekonomická hlediska a zájmy státní politiky. Talentovaní umělci,
kteří sešli ze své cesty, se stávají chladnými, málo vyspělými
lidmi, kteří nemohou nebo nechtějí pochopit pravé poslání
umění. V jejich dílech mohou být obsaženy nápady i půvab, ale
naprosto tam nelze najít projevy lidského ducha, šíře rozhledu,
hloubky bouřlivého citu, smělost a pronikavost pohledu.
Je zřejmé, že vynikající básníci a malíři reagovali na potřeby
epochy ne proto, že by cítili občanskou povinnost, ale z bezděčné
touhy, z přirozeného porozumění. A přestože byla jejich
díla plná mohutné duchovní síly, nebyla jejich současníkům
pochopitelná. Když je umění zatlačováno do určeného prostoru
a umělci je přikázáno nepřekračovat hranice tohoto prostoru,
v lepším případě vzniká tak zvaný zlatý průměr, který se kochá
idejemi, jež nejsou povzneseny nad ubohou pragmatičnost, která
je schopna se v umění řídit předpojatou teorií, nikoliv bezprostředním
estetickým citem a intuicí.
Umělci jsou neosobití, zakřiknutí, duševně líní a díky tomu
duševně nemohoucí. Těmito nemocemi strádají v  dobách, ve
kterých vítězil materialismus, a byla potlačena veškerá svoboda.
Právě toto překáží rozvoji mladého rozumu a talentu, právě toto
nutí chytré a silné lidi, kteří stojí nad ubohou úrovní měšťáka,
trpět a zalykat se těžkou atmosférou konzervativních představ,
neměnných frází a bezduchých činů. Neboť bůh-matérie nemůže
umělcům nabídnout nic lepšího, neboť všechno vyšší, veškerá
duchovní krása je objevována estetickou intuicí.
Díla géniů, tedy mistrovská díla, která zahajují celé epochy,
jsou za hranicemi působení boha-matérie. Hmota, která se nám
odhaluje za pomoci různých empirických metod, může člověku
dát nadzvuková letadla, rakety, tranzistory, nikoliv však vysokou
duchovní kulturu, bez níž si nemůžeme představit příchod
velkých mistrů, jako byli géniové italské renesance, baroka atd.
Tématem současné literatury a umění je především přesvědčivé
zobrazení života dnešní společnosti. Ta je složena z lidí, kteří
se starají o své živobytí, snaží se udržovat si zdraví, chránit se
před nachlazením a to jenom proto, aby viděli, jak se den mění
v noc, jak se střídají roční období, jak rostou jedni a stárnou
druzí. Nepokládají si dokonce ani základní otázku, proč žijí,
když jim život nepřináší ani opravdové uspokojení, ani zajímavou,
svobodnou tvořivou činnost, ani hluboký duchovní rozvoj.
Proč má člověk mít schopnost sebereflexe, rozum a intuici, když
pro ně nenachází cíl a užití? Úkol současného umělce a literáta
se omezuje na zobrazení, zkopírování života a činnosti těchto
prázdných robotů. Hranice tohoto zobrazování je nekonfliktnost.
Současná ideální společnost nesvobodného světa nemá a nesmí
mít konflikty, neboť v této společnosti nejsou záporní hrdinové.
Tak to říkají její velcí kritici. Je třeba zobrazit pouze radost
ve tvářích pracujícího lidu, úsměvy a pracovní nadšení. Zkrátka,
na obraze jsou zachyceni lidé, kteří jdou ráno do práce, večer
se vracejí, jdou spát a vstávají, aby šli znova do práce. A tak žijí
ze dne na den, ani jednou se nezeptají, jestli je v jejich životě
nějaký smysl, jestli se jim žije na světě dobře a jestli by nešlo žít
nějak plněji a rozumněji. V dnešních podmínkách nemá místo
Cervantes ani Rabelaise a jejich tvorba. Veškerá krása umělecké
literatury spočívá v tom, že talentovaný umělec odkrývá prostřednictvím
konfliktů a záporných typů všechny nedostatky
společnosti a předává svůj obraz soudu společnosti. Současná
literatura nezobrazuje hlubší konflikty, život jde jako po másle.
Je to přirozené, neboť v době vítězství materialismu nemůže
umění jako duchovní prvek převýšit díla, vytvořená zakladateli
socialistického a jiných realismů. Umění zotročené a vměstnané
do omezeného prostoru nemůže vytvořit mistrovská díla. Pravé
umění je svobodná tvořivá činnost lidského ducha.
Tvorba některých velkých spisovatelů, básníků a malířů se
v našem despotickém státě střetávala v nerovném zápase se stanoviskem
síly, v zápasech se ukazovala její osamělost. V tvorbě
je vyjádřena zmítající se duše básníka, dobývající se k pravdě,
svobodě a kráse. Tvorba vstupovala do boje s krutým, špatně
uspořádaným světem sansárických nepravd, ve kterém je krásno
a dobro odsouzeno k záhubě nebo k smutné existenci bez přístřeší.
V současném světě, kde chléb náš vezdejší vytlačil všechno
ostatní, není místa pro opravdové umění. Život skutečného,
neúplatného umělce je neustálý výstup na Golgotu.
V budoucnu musí umělci nového stylu vést společnost za
sebou, nikoli hovět jejím hříšným choutkám. Musí se stát bojovníky,
vládci myšlenek společnosti, nikoliv servilními „čalouníky“
kabinetů vlád. Úpadek umění, to, že se objevily různé styly,
které nejsou schopny zobrazit duchovní podstatu pravého života,
je důkazem úpadku duchovní kultury společnosti a jejího
vnitřního rozkladu. Neboť umění je nejlepší projev duchovního,
nikoliv materiálního světa.
Lidé naší doby musí nakonec pochopit své vnitřní rozdvojení.
Pouze jeden ideál, materiální je nedostižitelný a nevhodný.
Odtud plyne snaha skutečných spisovatelů smířit mezi sebou
dva světy, udělat ze světa idejí a světa jevů svět jeden a opěvovat
pouze skutečnou, duchovní krásu, tedy lidské dobro a soucit.
Začátek Velké francouzské revoluce se oficiálně považuje
za počátek rozvoje kapitalismu v Evropě. Znamená úplnou přeměnu
základů společnosti. Nově se objevivší boháči – aristokraté
si začali s neslýchanou krutostí a nemilosrdností přivlastňovat
cizí práci a cizí bohatství. S neuvěřitelnou rychlostí vznikla třída
kapitalistů a dělníků. Od samého počátku se mezi nimi rozhořely
emoce, které volaly po dalším boji. Boj a zotročení, když
už jednou začaly, se nezastavují ani na minutu. Jedna skupina
lidí stále vítězí, druhá stále prohrává. Značná část práce a vynalézavosti,
velké množství fyzické síly a mravní energie jsou
spotřebovávány stále se zvětšující chtivostí kapitalistů. Boj mezi
těmito třídami získává antagonistický charakter.
V boji s přírodou se člověk nikdy nesetkává s vědomým odporem
proti svému vědomému útoku. V boji mezi lidmi padá
kosa na kámen: násilí se setkává s násilím, lstivost je odrážena
lstivostí, tvrdá vůle kapitalistů naráží na pasívní, ale vědomou
vytrvalost dělníků. Boj přituhuje, stává se složitějším a dostává
nesčetně různých podob. Pokrokoví lidé té doby začali hledat
východisko z těžkého boje mezi kapitalisty a dělníky a z nelítostného
vykořisťování člověka člověkem. V pokrokovém evropském
státě – ve Francii – se objevila teorie utopického socialismu.
V zemi první průmyslové revoluce – v Anglii – se objevili první
teoretici politické ekonomie. V Německu byla vytvořena klasická
filozofie, která systematizovala zákony dialektického rozvoje přírody
a lidské společnosti.
V polovině 19. století se jako výsledek analýzy a syntézy
všech sil výše uvedených pokrokových učení zrodil nový fenomén
– vědecký komunismus, jehož základem je materialistický
světový názor. Vědecký komunismus říkal jasně, že z  nerovnoměrného
rozdělení bohatství a  výrobních prostředků vznikají
antagonistické třídy. Základem společnosti je ekonomika
a všechno ostatní – náboženství, právo, stát, umění – je nadstavba
k ekonomické základně. Změnou základny cestou rovnoměrného
rozdělení výrobních prostředků a lidského bohatství
mezi všechny obyvatele země je možné vybudovat beztřídní
komunistickou společnost, ve které nebudou vykořisťovatelé
ani vykořisťovaní. Lidé budou dostávat od společnosti všechno
podle svých potřeb a odevzdávat společnosti práci podle svých
možností. V této společnosti nebude nikdo trpět, všechno obyvatelstvo
bude žít v úplné blaženosti. Aby bylo možné vybudovat
takový ráj na zemi, říkali vůdci, je nezbytný organizovaný
boj s kapitalismem, a to na život a na smrt.
A tak se stalo, že Evropou obchází strašidlo – strašidlo komunismu.
Mefistofeles kdysi Faustovi o sobě řekl – „Té síly díl
jsem já, jež, chtíc vždy páchat zlo, vždy dobro vykoná.“ (překlad
Otokara Fischera). Ten samý Mefistofeles, nyní jako neviditelný
přízrak, oznámil bódhisattvům: „Té síly díl jsem já, jež, chtíc
vždy páchat zlo, koná ho pod heslem všeobecného štěstí a budování
ideální společnosti, což komunismem se nazývá.“ Jednomu
bódhisattvovi se zjevil v podobě nahé ženy, která držela v rukou
tři květy zla. Tuto sílu vyvolala společenská karma proto,
aby potrápila lidi, kteří se v důsledku své karmy narodili v této
době v této části zeměkoule. To ona zahalila mlhou nejskvělejší
duchy té doby a zatajila jim pravou příčinu zla, neboť vešla do
jejich vědomí.
Objevili se silní lidé s politickým přesvědčením a pustili
se do proletářské revoluce. V období, kdy se revoluce organizovala,
se rozcházeli v metodách jejího uskutečnění. V předvečer
revoluce byli všichni humánně smýšlející intelektuálové odstraněni,
aby se jí nemohli účastnit. Proto se tato revoluce nikterak
nelišila od předchozích revolucí: silní lidé dali průchod svým
krutým povahám. Oklamaný lid tvořil ohromnou masu, která
se ze setrvačnosti podřizovala nárazům zvnějšku a přijímala tu
kterou uniformu podle toho, odkud pociťovala tlak.
Silní lidé se střídali – jedni umírali a na jejich místo přicházeli
druzí. Byli mezi nimi takoví despotové, kteří zastínili svou
krutostí všechny své předchůdce. V době jejich vlády panovala
hrůza, každý den se páchali ty nejodpornější zločiny: zrada,
udání, mučení, popravy. Vězení byla stále přep1něna nevinnými
oběťmi, celá země byla pokryta ostnatým drátem, který odděloval
koncentrační tábory od svobodných otroků. Byla to apoteóza
mravních mrzáků a kreténů, což chtěj nechtěj muselo zatvrdit
i toho nejdobrosrdečnějšího optimistu.
Diktátor chtěl vést těžce zkoušený pracující lid k fantastické
idyle, o  jejímž uskutečnění byl absolutně přesvědčen. Aby
bylo možné vést lidi k pozemskému ráji, je třeba je napravit, vychovat
je tím, že život prostých pracujících bude změněn. Tak je
diktátor všechny do jednoho změnil na lumpenproletariát. Změnu
takového typu diktátor uskutečňoval diktátorskými metodami,
založenými na krutostech v dějinách neslýchaných. Dokon-
ce ani divocí barbarští dobyvatelé nepodrobovali podmaněný
národ takovým ďábelským mukám. Ve jménu zákona byl lidem
brán poslední majetek, a tak žili téměř o hladu. Za sebemenší
protest nebo za reptání byli ti ubožáci nemilosrdně popravování.
To trvalo přibližně od roku 1928 do roku 1937.
Byl to nesvobodný svět, kvintesence materialismu. Obyčejnému
člověku zbývaly dvě cesty: buď jít s vědomím, že bude
potrestán, proti a říct naplno, že má jiné přesvědčení, nebo se
přizpůsobit podmínkám doby a jít cestou lži a udavačství. Velká
část společnosti byla tvořena lidmi prospěchářskými, kteří si
zvykli dívat se na věci z pragmatického hlediska a byli připraveni
k jakékoliv podlosti kvůli materiálním požitkům nebo povýšení
v zaměstnání. Pouze zanedbatelná část společnosti tvrdě
hájila své zásady.
Existovala i třetí, střední cesta: nikomu se neplést do cesty
a zabývat se neškodnou prací, třeba uměním, nebo se někde
skrýt a oddávat se estetickému pozorování krásna. Touto cestou
se vydávali ti naivní lidé, kteří doufali, že v umění najdou svět,
nedotčený boji a podlým jednáním.
Byli také lidé, kteří byli zklamáni realitou, ideou a strašně
nenáviděli veškeré násilí, podlost, zločiny a teror. Přestali vidět
v každodenním životě jeho zajímavost a různorodost. Zároveň
si však ještě neuvědomili, že mají co dělat se státním kapitalismem,
s monopolem, ve kterém diktátorovi slouží vše – vláda,
zákon, soudy, prokuratura, tisk, umění, všechny trestní orgány
i armáda. Proti diktátorovi nikdo nemohl říct ani slovo.
Jakákoliv diktátorova zvůle se řítila dolů jako lavina, neboť
v zemi byla diktatura, která nestrpěla žádnou kritiku, a v čele
diktatury byl sám despota.
Vědecko-technická revoluce, která zachvátila celý svět, přichází
i do diktatury. Nezahlazuje, nýbrž vyostřuje vady, které
jsou organicky přítomny v lidské společnosti, založené na vykořisťování
a zisku. A však zde je prováděno vykořisťování v míře,
která je v kapitalistickém světě nevídaná. Soukromé zisky zesilují,
jdou ruku v ruce s bezednými státně-­monopolistickými
zisky. Je cítit, že všechno směřuje k záhubě jak kapitalismu, tak
socialismu. Lidé, zaslepení nevědomostí (avidjá), vidí výbuchy
atomových bomb, demografické exploze, vidí osamění člověka
v tomto bezvýchodném, umírajícím světě, přesto však hledají východisko
opět v materialismu, ve vědecko-technickém pokroku.
však někteří lidé uvažují jinak. Např. americký fyzik a literát
Ralph Lapp[99] píše: „Nikdo, dokonce ani nejlepší z vynikajících
vědců naší doby ve skutečnosti nevědí, kam nás věda
vede. Uháníme ve vlaku, který nabírá rychlost a letí vpřed po
kolejích. Existuje mnoho vedlejších kolejí, které vedou neznámo
kam. Žádný z vědců v kabině strojvedoucího nesedí a za každou
výhybkou se tají nebezpečí katastrofy. Velká část společnosti
jede v posledním vagóně a dívá se dozadu.“
Mezi těmi, kteří se dívali dozadu, byli lidé, kteří hledali řešení
v náboženství a mystice. Aktivní usilování duše zraje a sílí
pouze tehdy, má-li k tomu svobodu a prostor. Pro lidi, kteří hledají
východisko ze smrtící slepé uličky v náboženství a mystice,
je taková doba pří1iš těsná, příliš nebezpečná. Tito lidé by
si potřebovali vyzkoušet svoje síly, zakusit neúspěchy a střety,
zjistit, co to stojí, když se člověk o něco snaží, zjistit, jak se překonávají
nejrůznější překážky, aby získali odvahu a rozhodnost,
nezbytné pro aktivní boj s máry, aby se dozvěděli, kde mají hranici
svých sil, a aby pro ně uměli najít odpovídající využití. To
však není možné ve společnosti, ve které je každý druhý zrádce
a udavač, ve které zákony a moc budují svou politiku na lživých
[99]	 Ralph Eugene Lapp (24. srpen 1917‒7. září 2004), kromě toho,
že se zúčastnil na tzv. Manhattan Project, což byla výroba
americké jaderné bomby, napsal několik odborných a popularizačních
knih. Ze které z nich ovšem B. D. Dandaron
cituje zjistit nelze.
udáních, na odporných zločinech a ve které čestní lidé pohoří
na první překážce. Hynou, když ještě žijí v pochybách o sobě
samých, když si ještě neurčili svoji roli. Když se takových lidí
najde v mladé generaci mnoho, chápou okolní situaci, chápou,
co potřebují, a proto je jejich život plný napětí, nervozity a prudkosti.
Čekají a žijí v předvečer čehosi. Jsou připraveni k činnosti,
překypují živostí a energií, ale sami začít jednat nesmějí a ani
nemohou. Potřebují vůdce, vychovatele, učitele. A ten se objevuje,
když je na to karmická doba. Velcí učitelé, předávající lidem
mystickou tantrickou nauku, se karmicky stali nirmánakájou.
Zejména v naší době, kdy bylo nezbytné prorazit materialistický
krunýř vědomí současného člověka.
Přenos mahájánového buddhismu na novou půdu, zejména
hlásání mantrajány je v novodobé diktatuře, ve které žijí lidé
prosáklí materialismem, zvyklí vidět ve všem jen pragmatickou
stránku, spojen s nesčetnými obtížemi a různorodými překážkami.
Vnější mára neboli Mára Syn nebešťana, který vešel
do lidského vědomí, začíná trestat všechny, kteří jsou zapojeni
do libovolného náboženského života, snad s výjimkou islámu,
s kterým má možná vnější mára něco společného.
Nesvobodný svět byl poslední baštou hrubé matérie, zla,
které zde vítězilo na plné čáře. Moc nesvobodného světa trestala
nejvybranějšími způsoby nově se objevivší hledače svobody,
mystiky a buddhistického učení. K jejich obvinění moc použila
zákon, nesvobodnou ústavu, kterou bylo možné jako korouhvičku
obrátit na libovolnou stranu, vykládat ji, jak bylo zrovna
výhodné. Ústava tak mohla bránit sílu diktatury při libovolném
páchaném bezpráví.
Stávalo se, že učitel a jeho žáci trpěli ve věznicích, v blázincích,
na nucených pracích. Procházeli skutečnou školou tvrdosti,
sebeobětováním platili za tu cestu, na které se buddhové v podobě
nirmánakáji ukazovali na nových místech dalším lidem
a učili je tantrickým praktikám, skrze které by měly tisíce lidí
dosáhnout nirvány.
Neobyčejný jev jako je takovéto prokazování skutečného
dobra pozemským dvounohým bytostem, obdařeným vědomím
nemůže probíhat bez obětí. V dějinách Evropy najdeme podobné
oběti např. ve velkém křesťanském náboženství, jehož zakladatelem
byl Ježíš (existence z nirvány), který se obětoval pro blaho
miliónů svých stoupenců. Smrt Sokrata, geniálního učitele antického
Řecka, který svou filozofií ztotožnil pravdu a dobro, je
také oběť, přinesená na oltář vítězství pravdy a dobra.
V samotné sangze přirozeně zůstanou po tvrdé škole pouze
vybraní, ti, kteří vydrží oheň, ze kterého vycházejí silní, zkušení
a s pevnou vůlí. Nic je v budoucnu nezastaví. Jenom pro takové
lidi je určen tento velmi rychlý a velmi obtížný způsob vnitřní
realizace Ádibuddhy.
Sansára a její jevy – márové všech druhů – nemohou lhostejně
přihlížet, jak se hledající karmicky napojuje na správnou
cestu ke konečné, skutečné nirváně. Ti, kdo na této cestě nevydrželi
kruté útrapy, už nemohou jít stejnou cestou s buddhy,
bódhisattvy a dákiní. Každý člen sanghy a každý hledající jógin
se v maximální míře podrobuje vědomé, přísné sebekázni.
Toto hnutí je a bude v dějinách nejautentičtějším hnutím
lidí, vybraných karmou, protože mělo počátek v nesvobodném
světě, ve kterém neomezeně vládnou všechny druhy márů, ve
kterém chybí prvky svobody a demokracie, ve kterém je lež přijímána
za pravdu, utrpení se vydává za blaženost, krutost je
podávána jako soucit. V takovém světě, v takové společnosti,
v urputném boji s máry se rodí skutečná tantrická jóga. Nesvobodný
svět je půda pro rozvoj materiální sansáry, ve které matérie
zhrubla na maximum a stala se útočištěm všech zlých márů.
Když materiální rozvoj dosahuje vrcholu, objevuje se silná
demografická exploze, oheň jako živel zkázy udělá konec každé
materialistické civilizaci. Dějiny znají pád egyptské civilizace,
civilizace římské a jiných. Mnozí historici tvrdí, že starý svět
musel padnout. Římskou civilizaci nevyvrátila síla živlů ani
Germáni, ale vnitřní nutnost.
Římu se nedostávalo vědomí, že nejen chlebem člověk je
živ, nedostávalo se možností ani sil, aby lidé tuto skutečnost do
sebe přijali. Jako v  každé materialistické civilizaci převládala
hmota nad duchem. Římská civilizace se opájela nemravností
a smyslností. Starověký Řím tonul v rozkoších a mravním rozkladu,
v krutosti v nakládání s otroky. Staré hrdinské činy pobledly.
Před svým pádem byla římská civilizovaná společnost ve
stavu úplného vnitřního morálního rozpadu. Šlo zejména o neuvěřitelný
morální úpadek mládeže, způsobený materialismem
a zhýralostí. To byl příznak brzkého pádu Říma a tak se také –
karmicky – stalo.
Barbarští Germáni plnili úlohu výhybkářů historického
působení společenské karmy. Každý proces v rámci společenské
karmy, který jednou začal, musí také skončit. Tak skončil také
tento proces (tj. římská civilizace).
Římské impérium a jeho civilizace vytvořily jako výsledek
nezměrného rozvoje matérie takové jevy, jako byl Marius
se svými kohortami, Sulla s proskripcemi, triumvirové s objednanými
vraždami. Z tohoto pohledu se Řím jen málo odlišoval
od barbarů. Uvnitř civilizované společnosti se objevily protesty
proti vojenskému teroru, proti utlačování otroků – proti rozkladu
státu. Protestovali filozofové, básníci, historici, životem
i  smrtí protestovali křesťanští mučedníci, egyptští terapeuté
i čistě helénští neoplatonici.
Filozofové všech škol (kromě epikurejců), kteří se mezi sebou
shodli v asketickém a mystickém směřování, vytvořili energickou
opozici. Byli krutě a nelítostně potlačeni. To vše se stalo
nepřekonatelnou překážkou dalšího fyzického, duchovního,
mravního a intelektuálního rozvoje.
V civilizované společnosti zakouší mladý člověk, po dvacet
let vychovávaný v  materialistickém duchu, různé neúspěchy.
Střetává se totiž s takovými egoisty jako je on sám a tehdy pociťuje
ztrátu a rozčarování. Ve čtyřiceti letech má životní názory
jako stařec. Je celou svou bytostí materialista, ve vztahu k lidem
skeptický, egoista v obecně chápaném, určitém smyslu toho slova,
je suchar a bručoun, je chladný a nesnášenlivý. To proto, že
byl odmala vychováván v materialistickém prostředí, ve kterém
je zvykem dívat se na věci z pragmatického hlediska. Nikdy nic
dobrého pro druhé lidi neudělal. Je to výsledek hrubého materialistického
vnímání života, ve kterém nefiguruje ani jediná vyšší
duchovní kvalita, ve kterém se neprojevuje dobro ani pravda.
Stejné společenské procesy probíhaly i v jiných civilizacích
jako byl Egypt, Babylónie, Persie. Před jejich pádem se v nich
projevovaly příznaky rozkladu. Např. v hrobce egyptského faraóna
Amenhotepa IV.[100] byla vytesána slova: „Mladí jsou vzpurní,
neposlouchají starší a neváží si jich. Odhodili pravdu, nedodržují
zvyky. Nikdo jim nerozumí a oni také nechtějí, aby jim
bylo rozuměno. Nesou světu záhubu a stanou se jeho koncem.“
Skutečně to byl vstup na cestu zániku egyptské civilizace.
Společenské karmě se musí celý národ zodpovídat za své hříchy,
despotismus, utlačování slabých, morální úpadek, egoismus
a ateismus. Zánik přichází tehdy, když se celá společnost utápí
v hmotném přepychu a rozkoších a nemyslí, nechce myslet na
to, že někdy bude těmto pomíjivým požitkům konec. Najednou
přicházejí (do Říma) barbaři, vybíjejí všechno obyvatelstvo, vypalují
města. Civilizace tone v krvi, zalyká se popelem a smetím.
Může nesvobodný svět spasit nějaký převrat? Může takový převrat
vůbec nastat? To ví jenom společenská karma.
Vyčerpání duchovních sil nesvobodného světa je dnes na
svém vrcholu. Zdálo by se, že převrat je nevyhnutelný, jenže
[100]	Pozn. překl.: V originále uveden Amenofis III.
tento převrat by zabránil zániku tohoto světa. Jakmile se zlo,
jednodušeji řečeno nepřijatelnost společenského zřízení stává
pro většinu občanů nesnesitelná, odpadá toto zřízení jako zaschlý
strup, jako hadovi šupina. Předvídat takovou změnu je
samozřejmě obtížné. Podobný jev mohl nicméně proběhnout
již dříve, ve čtyřicátých letech našeho století, ale neuskutečnil
se, neboť vypukla druhá světová válka. Veškerá zloba, která se
nastřádala v hlubinách lidových mas – nenávist vůči despocii,
utlačování a represe – byla vržena na nepřítele zvenku. Tím se
nesvobodný svět zachránil, protože podle karmy nesměl ještě
zaniknout. Lidé ještě nezaplatili za minulé špatné skutky.
Existuje jedna legenda. Je z dob šíření buddhismu. V severní
Indii, v kašmírské oblasti bylo jedno knížectví. Rádža byl
velmi zbožný člověk: dal postavit mnoho stúp a  chrámů. Na
nádherném místě na břehu zeleného jezera dal na hrobech dvou
arhatů (hínajánových světců) Čandry a Árji postavit dvě stúpy.
Tyto stúpy se rychle staly místními svatyněmi, kam neustále
proudily davy poutníků. V té době se jednomu tírthikovi (nebyl
to buddhista) podařilo vniknout do rádžovy družiny a zaujmout
post prvního ministra. Od samého počátku si kladl za cíl pomlouvat
buddhistické (hínajánové) učení. Rozhodl se vyvrátit
učení o tom, že „arhat, který přemohl své kléši a máry, je osvobozen
od zákonů karmy a přestává se přerozovat v sansáře.“
Aby dosáhl svého cíle, přikázal stejně smýšlejícím lidem
najít dvě stejná štěňata a vykopat pod oběma stúpami po jedné
jamce. Jedno štěně pojmenovali jako Čandra a umístili ho
do jamky pod stúpou arhata Čandry, druhé pojmenovali Árja
a umístili ho pod stúpu Árji a přidělili jim speciálního cvičitele.
Uběhla nějaká doba. Ministr – tírthik učinil veřejné prohlášení
o lživosti výše uvedeného učení a o tom, že arhat se nejenom že
neosvobozuje od přerozování v sansáře, ale dokonce se dostává
do zvířecího stavu. Jako příklad jim poukázal na osudy arhatů
Čandry a Árji, kteří se prý přerodili do psů a nyní žijí pod svými
stúpami. Ti, které to zajímá, ať jdou s ním. Dokáže jim to pokusem,
kterým se o tom mohou přesvědčit na vlastní oči.
Na tuto výzvu reagovali všichni. Pozvali i samotného rádžu,
jeho rodinu a ministry. V určenou dobu se všichni shromáždili,
mnozí věřící přišli s úmyslem ministra – pomlouvače potrestat.
Ministr – tírthik ukončil speciální přípravy, psi i cvičitel dávno
zaujali svá místa. Rádža se usadil na trůn, obklopen svou družinou,
a před stúpou se do půlkruhu rozmístili lidé ­buddhisté i nebuddhisté.
Přichází cvičitel a volá: „Čandro!“. Zpod stúpy arhata
Čandry vyskakuje štěně, staví se před publikem na zadní tlapy
a na povel cvičitele zopakuje všechno to, co ho naučili a co si
vymysleli, aby mohli zmanipulovat diváky. Po Čandrovi volají
Árju a historka se opakuje.
Tehdy začal dav křičet: „Pryč se lživým Buddhovým učením!
Bijte mnichy, zničte stúpy, jsou k ničemu!“ A dav se v mohutné
vlně hrnul na stúpy a na zaražené buddhistické mnichy.
Na konci bratrovražedného boje, když se rozlícený dav rozešel,
nezbyl na místě, kde stávaly stúpy (suburgany), kámen na kameni
a vedle ležela rozsápaná těla mučedníků – ­buddhistických
mnichů.
Tyto události byly počátkem pronásledování náboženství,
a to nejenom buddhismu. V celé zemi byly rozbořeny a zničeny
všechny buddhistické chrámy a stúpy, mnišská obydlí byla spálena
i se svými obyvateli. Lidé, kteří se takto neslýchaně provinili,
vyčerpali všechny dobré skutky, které vykonali v minulých
životech. V důsledku toho přišlo k lidem – hříšníkům do té doby
nevídané štěstí. V suchých místech království vydatně pršelo,
dobytek se rozmnožoval, bohatství lidí rostlo ne po dnech, ale
po hodinách. To byl podnět pro bezvěrectví a jeho upevňování.
Díky bohatství lidé žili v přepychu a ten způsoboval úpadek
mravů. Kléši působily naplno. Lidé nežili, ale doslova se koupali
v přepychu. Páchali nemravnosti. A to všechno až do té doby,
dokud nevyčerpali úplně všechny nahromaděné dobré skutky.
Důsledkem přepychu a hlubokého mravního úpadku vznikaly
mravní zrůdy, které rozkládaly společnost zevnitř.
Nakonec bylo všechno smeteno živelnou pohromou, kterou
na ně seslala společenská karma. Celé království bylo zasypáno
pískem při strašné písečné bouři. Podobný osud postihl biblická
města Sodomu a Gomoru.
V dnešním nesvobodném světě, lépe řečeno ve státní krutovládě,
se čas od času rodí energické charaktery, které hledají
východisko ze státního despotismu, jenž došel do krajnosti,
k popření všeho zdravého rozumu. Více než kdy dříve je diktatura
nepřátelská vůči přirozeným potřebám člověka a zesilováním
krutosti se pokouší zastavit vývoj lidské svobody. Neboť
ve vítězství svobody vidí svůj nadcházející nevyhnutelný zánik.
A tak despotismus vzbuzuje čím dál tím větší reptání a protesty,
dokonce i těch nejslabších bytostí.
Mezitím ztratila tyranova krutovláda svou předchozí sebejistotu,
v jednání pozbyla tvrdosti, ztratila značnou část síly,
která spočívala ve vzbuzování všude panujícího strachu. Proto
již nelikviduje protesty hned na samém počátku, které se tak
mohou rozvinout v úporný boj. Strašlivý boj na život a na smrt
probíhal i mezi uvědomělými komunisty.
Historie komunistického učení je vlastně boj mezi stejně
smýšlejícími lidmi a mezi ideovými vůdci. Boj se vyostřoval až
k  nelidské krutosti. Včerejší spolubojovník diktátora se mohl
dostat na lavici obžalovaných a  poslouchat vlastní rozsudek
smrti. Různé neshody ohledně metody uskutečnění revoluce nabyly
nelítostného, antagonistického charakteru, a tak zastřely
samotnou komunistickou budoucnost. Jelikož spory vznikaly
v diktatuře, vítězové boje o moc soudili poražené. Obviňovali je
z vlastizrady, ze špionáže, záškodnictví a podobně.
V poslední době vznikly neshody i  mezi socialistickými
zeměmi. Jejich síly jsou vyrovnané, a tak se rozpory řeší otevřenými
urážkami. Jeden druhého označuje za úhlavního nepřítele
ideje, žádná strana se nezalekne ani těch nejhrubších výrazů,
častují se slovy, která nelze snést. Pro nezaujatého pozorovatele
to vypadá jako bitva pavouků, zavřených ve sklenici. Bojuje se
o politickou nadvládu ve světě. Boj může skončit katastrofickou
válkou, všeobecnou zkázou. Nedokonalí lidé, obtížení kléšami,
mohou jeden druhého při usilování o utopický ideál zcela zničit.
Přísloví říká: kácí se les, létají třísky. Když se rve hrstka diktátorů,
politických vůdců o nadvládu, je prolévána krev miliónů
mučedníků. Taková je sansára. A sansára je utrpení.
V hlubinách lidových mas se mohou objevit lidé, kteří budou
hledat před despotismem spásu v  mystice, náboženství,
v boží ochraně. Pokud takovéto tendence zachvátí široké vrstvy
společnosti, mohou tyrani pod náporem nové síly udělat vynucený
ústupek směrem ke svobodě a demokracii. Tím nacházejí
dočasnou spásu od svého neúprosného, nevyhnutelného karmického
zániku.
Pouze svoboda a demokracie mohou umožnit současné sovětské
společnosti, aby do jejího vědomí, vyčerpaného materialismem,
mohl proniknout proud nového náboženství.
Teorie vědeckého komunismu, vytvořená v  polovině 19.
století se lišila od utopického socialismu Saint-Simonova a Fourierova
tím, že byla vystavěna na dobových vědeckých poznatcích,
vycházejících z  kritické analýzy politické ekonomie
a dialektického rozvoje společnosti. Za života svých autoru byla
považována za absolutně správnou, v každém případě jejími vyznavači.
Po více než sto letech se však od základu změnila, neboť
se k nepoznání změnila vědecká pravda (ekonomické učení), na
jejímž základě byla vytvořena. Proto se vlastní teorie vědeckého
komunismu nepovažuje pro současné podmínky za vědecky
správnou.
Buddhismus tvrdí, že v každém jedinci je přítomno zásobové
vědomí (álajavidžňána), v sansáře zahalená kléšami. Hrozné
zlo, jakým jsou kléši, tvoří zástěnu, za kterou je karmicky
skryto zásobové vědomí jako princezna v zakletém zámku. Její
podstatou je Jasné Světlo, přirozenost dharmakáji, ve skutečnosti
prázdnota (šúnjatá). Zásobové vědomí se jako část nirvány neustále
snaží vysvobodit ze zakletého zámku a znovu se sjednotit
s jediným počátkem – nirvánou. K tomu však musí odhodit
závoj z kléš a tehdy také bude zničen zakletý zámek. Dokud
je však zavřená v zámku, musí přebývat v sansáře. Zásobové
vědomí se v sansáře projevuje skrze náboženská učení, filozofii
mravů a  skutečné umění. Opravdová morálně náboženská filozofie
je proud, kterým se napájí opravdová umělecká tvorba,
projev zásobového vědomí. Obvykle se označuje za nejvyšší projev
všeho velkého a krásného v člověku. Metody poznávání duchovních
projevů jsou diametrálně odlišné od metod poznávání
projevů hmoty. Podstata hmoty a její projevy jsou poznávány
empirickými metodami, důkazy postavenými na pokusech, zatímco
projevy ducha – zásobového vědomí – jsou poznávány na
základě hluboké náboženské zkušenosti, intuice a víry. Dnešní
člověk může třeba říct, že Platónovy ideje jsou čistým výtvorem
fantazie. Nepochybuje o tom, neboť Platón se neopírá o žádný
důkaz či pokus, pouze dialekticky rozpracovává základní myšlenku.
Takto soudí dnešní člověk nejen o platonismu, ale o veškeré
hluboké nábožensko-mystické filozofii.
Všechno, co nepodléhá empirické zkušenosti, považuje
současný pozitivista za fantazii. Je nezvratně přesvědčen např.
o tom, že problém fungování lidského rozumuje podložen praktickými
pokusy. Na operačním stole Ivana Petroviče Pavlova ležel
mozek opice, psa i člověka. Pozitivista nechápe, že mozek je
pouze aparát, ve kterém rozum, vědomí působí a že jejich práci
a fungování nestudoval ani Pavlov ani nikdo jiný. Podobným
příkladem může být Wilsonova mlžná komora jako místo, kudy
prochází elektron. Samotný elektron však nikdo nikdy neviděl.
Fyzici dělají závěry pouze ze stop, drah elektronů, které zanechávají
při letu komorou.
Je zřejmé, že ve fyzice a chemii se s takovými pojmy jako
je vědomí a rozum nepotkáme. Není představitelné, že by něco
podobného vyplynulo z kvantové mechaniky. Avšak v přírodovědě
jako vědě, zahrnující kromě jiného také studium živých organismů,
musí vědomí najít své místo, vždyť skutečně existuje.
O vědomí věděli a přemýšleli o něm už lidé ve starověku. Když si
lidé uvědomili, že podstata vědomí je odlišná od podstaty hmoty,
vyvodili z toho, že existují dva světy – materiální a duchovní.
Současní psychologové vytvořili na základě empirické analýzy
nový obraz mozku a dějů, které v něm vznikají působením
podnětů na jeho hlubinné struktury. Do té doby se těmto dějům
říkalo všelijak: fenomény, odpovědi, efekty, symptomy. Lidé
používali termíny, které jim nejvíce vyhovovaly. Dnes vzniká
nová věda, věda o působení podnětů na mozek v jeho doposud
neprobádaných hlubinných strukturách. Pavlovovi následovníci
se pokoušejí realizovat jeho snahy o aplikaci systému abstraktních
psychologických pojmů na fyzickou strukturu mozku,
přestože Pavlovovu myšlenku považují za „podivnou“. Zřejmě j
í přesně nerozumí, nechápou, co je to systém neprostorových
psychologických představ a jak je možné aplikovat ho na materiální
konstrukci mozku. Nebo v tom vidí záblesky idealismu
a  bojí se represí diktatury. Zatím však pokračují v  pokusech
tuto „podivnou“ snahu svého učitele realizovat. Pavlov měl na
mysli, že vědomí a rozum nejsou materiálními substancemi, ale
cosi mimo prostor, a jejich činnost neboli duševní práce probíhá
v prostorové, materiál ni konstrukci mozku. Jde o transcendentální
imanentní jev.
Ruský psycholog David Israilevič Dubrovskij je autorem
knihy s názvem Psychické jevy a mozek (Moskva: Nauka 1971).
Její podtitul zní: Filozofická analýza problému ve spojitosti s některými
aktuálními úkoly neurofyziologie, psychologie a kybernetiky.
Autor se pokouší realizovat Pavlovovy teze. Za hlavní teoretický
problém při objasnění vztahu psychických (subjektivních) jevů
a  činnosti mozku považuje Dubrovskij skutečnost, že subjektivní
jevy (vjemy, myšlenky ap.) jsou ideální, zatímco činnost
mozku je materiální proces. Teze, že vjemy, myšlení nejsou materiální,
ale ideální jevy, představuje obrovskou změnu v ortodoxním
materialismu. V souladu s touto tezí není myšlení, tj.
subjektivní vnímání objektivní realitou. Cožpak bylo možné
s něčím podobným přijít v první polovině tohoto století v porevolučním
Rusku?
Experimentální věda se ve svém vývoji krůček po krůčku
přibližuje skutečné podstatě jevů, k prázdnotě (šúnjatá) a k elementárním
jevům. Empirický vědec o tomto procesu ví a musí
to čestně konstatovat. Platón objevil totéž na základě intuitivního
prozření. Vzhledem k tomu, že současný materialista věří
jenom experimentálně získaným faktům, pouze pokus ho může
přesvědčit o existenci světa idejí, svým charakterem zcela odlišným
od světa jevů, a o tom, že tento svět idejí se může projevovat
v materiálním světě.
V mnoha oblastech vědy dnes existuje řada problémů, které
není možné prověřit a potvrdit cestou empirických experimentů,
o jejichž existenci však nemůže nikdo, ani ten nejzarytější
materialista, pochybovat. Čím je věda v oblasti přírodních věd
dále, zejména ve fyzice elementárních částic, tím častěji naráží
na jevy, které nelze experimentálně prověřit a dokonce ani matematicky
popsat. Mnozí současní vědci – empirici tak narážejí
na mystiku.
Včerejší nezpochybnitelný zákon o  konkrétním projevu
hmoty se dnes stává neudržitelným. Je třeba ho odmítnout a najít
jiný. Tak se mění včerejší nesmiřitelný materialista na idealistu.
Kruh studií vlastností hmoty pomocí experimentálních
věd se začíná uzavírat. Materiální závěs skrývající začarovaný
zámek s vězněm zásobovým vědomím v důsledku nejrůznějších
experimentů průsvitní a začínáme tušit obrysy zámku. Budeme-li
cestou experimentů a matematických popisů pokračovat,
můžeme odhalit samotnou princeznu:­zásobové vědomí. Je zřejmé,
že racionální intuice velkých fyziků – Einsteina, Heisenberga
a jiných – podpořená experimenty a matematikou konečnou
podstatu hmoty již odhalila. Je jí prázdnota, šúnjatá.
Takovou cestou není složité přiblížit přesný empirický experiment
a hlubokou nábožensko-mystickou zkušenost a posléze
je spojit. Tehdy se platónská geometrie (matematika) může
skutečně stát spojovacím článkem mezi světem idejí a světem
jevů, co říkal Platón před více než dvěma tisíci lety, nebyl výplod
fantazie, ale velký objev mystické intuice, jasnozřivost geniálního
filozofa.
Platónská filozofie je velká antická náboženská filozofie.
Měla obrovský úspěch v době pádu pohanství. To je důvod, proč
byla zachována a pěstována byzantskými mysliteli, v době renesance
předána Itálii a Evropě vůbec a vyzdvižena na neotřesitelný
piedestal. V 5. století našeho letopočtu ji použil sv. Augustin
k vytvoření filozofické podoby křesťanství. Platónovo učení se
od mnoha jiných podobných učení odlišuje obrovským rozletem
myšlenek a  hlubokým, pronikavým odhalením podstaty
světa idejí a světa jevů. Vytvořilo podivuhodně smělou koncepci
existence dvou světů a dvou pravd. Není divu, že jeho velké
myšlenky v různých dobách pochopili mnozí mystici, obdaření
vybraným estetickým citem a vysokou úrovní myšlení, a že se
k nim přihlásili. K platónské filozofii se hlásili nejchytřejší lidé,
považovali ji za nezpochybnitelnou pravdu a až do nástupu materialistické
epochy se k ní nikdy nestavěli kriticky. Všechna
Platónova díla se vyznačují procítěnou a klidnou vírou ve správnost
své myšlenky a v platnost jimi nabízených a odhalených
pravd.
V dialogu Symposion uvažuje Platón ústy Sókrata o lásce.
Říká, že láska k ideji rodí skutečné poznání a skutečnou mravnost.
Tato věta je svým obsahem blízká základní tezi buddhistického
tantrismu, která říká: „Shoda prostředků a rozumu vy-
tvářejí pravou bódhisattvovskou mysl.“ Shoda prostředků a rozumuje
láska k ideji, bódhisattvovská mysl je skutečnou mravní
čistotou. Mnozí talentovaní lidé a géniové z oblasti umění
a poezie čerpali životodárnou sílu z učení, které Platón uložil do
svých filozofických děl, jako z nejlepšího projevu lidství, jako
z toho, co člověka staví nejdále od živočichů.
Všeobecná úroveň duchovního rozvoje v současné materializované,
civilizované společnosti diktatury je tak nízká, že ani
jedna idea není rozumu dostupná v plném svém rozsahu, v plné
velikosti a  hodnotě svého významu. Civilizovaná společnost
umí využít ideu pouze v jednom úzkém, ubohém významu, a to
z pohledu marxismu. Její opravdový smysl je společnosti nedostupný.
Velká, hluboká a nádherná idea se setkává s nedůvěrou
a nestydatým výsměchem. Takového osudu se dnes dostalo platónské
filozofii.
Dobro, které opěvuje Platón, musí být předmětem veškeré
lidské činnosti. K dobru musí směřovat každý člověk, protože
dobro dělá člověka šťastným. V době vlády marxistického světového
názoru však nebylo podobnou úvahu možné slyšet. Slovo
dobro se v porevolučním Rusku vůbec nevyslovovalo, bylo dokonce
vyřazeno z běžně užívaných slovníků jako typické pro
kněžourství. Člověk prokazoval druhému dobro jen tehdy, bylo-li
to pro něj výhodné a pohodlné.
Materialisté soudí, že dobro nebo blaho jsou pojmy neobyčejně
široké a jsou schopny se rozšiřovat do nekonečna. Pro
hladového je nejvyšším dobrem kousek chleba. Pro zamilovaného
vlídný pohled milované ženy (je-li tento zamilovaný ještě
schopen čisté lásky). Pro úředníka je to pozornost nadřízeného,
povýšení atd. Podobné dobro nebo prospěch může člověk pro
svého bližního zařídit přímou nebo nepřímou cestou. Ale jaký
to má smysl tohle pro něho udělat? Co by měl za svou úsluhu
dostat? Krátce se ptají: „Co za to?“ Tato otázka stírá základní význam
slova dobro. Platónovo dobro nemá nic společného s dob-
rem, o  kterém mluví materialisté. Opravdové, nezištné dobro
stojí na prvním místě ve všech náboženských učeních a je čistým
projevem božství.
Podle buddhistů je základní vlastností buddhy tzv. bódhisattvovská
mysl, to znamená prokazování dobra všem živým
bytostem. Člověk, který takové dobro nekoná, se nikdy nemůže
osvobodit od kléš, které ho stále znovu zaplétají do bahna sansáry,
do nikdy nekončícího utrpení. V buddhismu existuje samostatné
učení o dobru, soustrasti a soucitu. Toto učení zkoumá
všechny kategorie dobra, vyvolané soustrastí a soucitem. Není
možné vyjádřit všechny významy dobra dvěma nebo třemi vě-
tami.
Mahájánová koncepce dobra hlásá a od hledajícího jedince
vyžaduje stálé a aktivní hromadění dobra ve vlastním vědomí.
Postupné, progresívní zesilování dobra ve vědomí vyúsťuje do
skutků. Dobro se projevuje ve formě lásky a soucitu ke všem
živým bytostem, trpícím v sansáře. Takové projevy dobra (soucit
ke všem živým bytostem) se v mahájáně nazývají bódhisattvovskou
myslí, která je tím základním, čeho člověk musí dosáhnout
na cestě k nirváně. Bez bódhisattvovského altruismu, který vrcholí
sebeobětováním ve prospěch vysvobození všech živých
bytostí, nemůže hledající uskutečnit vlastní vysvobození.
Koncepce dobra v platónské filozofii karmicky nedošla až
k  buddhistické mahájáně, pouze však tuto pravdu potvrzuje.
Pravda je zosobněna ve skutečném umění, odkrývajícím pozitivní
estetické hodnoty. Proto je platónské dobro vyšším projevem
duchovnosti a všeho krásného v člověku. Z tohoto důvodu
jsou také všechna náboženská učeni včetně platónské filozofie
hlubokou inspirací básníků a  výtvarníků, jsou životadárným
pramenem, který napájí formu i obsah geniálních výtvorů poezie
a výtvarného umění. Tak např. většina stěn ve Vatikánu,
stěny i strop Sixtinské kaple byly v době renesance vyzdobeny
štětci geniálních Italů – Leonarda da Vinci, Michelangela Buo-
narrotiho a Rafaela Santiho. Výjevy, zobrazené na freskách, jsou
inspirovány biblickými a křesťanskými legendami a Platónovou
filozofií. Bez ohledu na to jsou a  budou obecně uznávanými
uměleckými skvosty, v každé době budou považovány za nejgeniálnější
výtvory lidského umění všech dob.
Už jsme hovořili o tom, že ve všech náboženských učeních
je dobro nezbytným cílem všeho konáni a pramenem hlubokých
prožitků. Chápání dobra jako predikátu božství najdeme v mnohých
náboženstvích jako absolutní ideu, nezávislou na osobnosti,
na schopnostech poznávajícího subjektu. Podle buddhistů
závisí na subjektu pouze v tom smyslu, že v každém člověku je
obsažen Ádibuddha v podobě Jasného světla, které je podstatou
zásobového vědomí (álajavidžňána).
Vrátíme-li se zpět k Platónově filozofii, všimněme si, že se
Platón ve svých dialozích Theaitétos a Faidón i v traktátu Ústava
dívá na všechny smyslové projevy jako na zlo a na náš život jako
na dobu uvěznění v hlubokém a ponurém sklepě. Když materialisté
kritizují Platóna, ptají se proč, když pro něho smrt představuje
chvíli osvobození, neospravedlnil ve své teorii sebevraždu,
a proč oslavil dobrotu demiurga, viníka našeho uvěznění a s tím
spojeného zla a utrpení.
V jiných Platónových dialozích např. v dialogu Filébos je
nejvyšší dobro definováno jako absolutní soulad smyslové a duchovní
oblasti, jako jejich harmonické sloučení. Prostředkem
tohoto sloučení je umění, zejména hudba.
Co nedořekl Platón, vyslovili buddhisté. Domnívají se, že
tělo jedince je složeno z hmoty a pěti složek (skrt. skandha). Skrze
složky se projevují emoce, vyvolávající špatné skutky a mravní
pády. Jsou to nevědomost, žádostivost, hněv, pýcha a závist,
v sanskrtu zvané kléši. Nad složkami (skandha), skrze které se
projevují kléši, je však možné za pomoci dobra a víry, prostřednictvím
hluboké buddhistické osmidílné stezky a  tantrických
metod nabýt převahy. Na konci stezky vedoucí k dokonalosti se
mění ve své opaky, v pět vlastností, pět znaků prvopočátečního
Ádibuddhy. Jedinou metodou hínajánového buddhismu, vedoucí
k potlačení kléš, aktivně působících v těle jedince, je tlumení
jejich aktivit silou vůle. Proto se buddhisté snaží živé tělo jedince
zachovat. V souladu, v harmonickém sloučení smyslové
a duchovní oblasti šel sám Platón ještě dále – ukázal možnost
takového sloučení. Nejhlubší zkušenosti tantrické cesty popisují
v učení mahámudry sahadžajáně něco velmi podobného – metody
meditace sloučení těchto protikladů do pradávné jednoty,
metody odstranění duality v přírodě. Jde o uskutečnění stavu
buddhovství.
Z Platóna vyplývá, že harmonické sloučení smyslové a duchovní
oblasti se uskutečňuje ve sféře umění, přesněji řečeno
umění a zejména hudba k němu směřují. To je první fáze. Vzhledem
k tomu, že se Platón nezabýval přímými cestami vysvobození
z pout sansáry neboli, řečeno jazykem Platóna, osvobození
ducha ze zakletého zámku, musí lidem ukazovat metody a cesty
k vysvobození ti, kteří touto cestou sami prošli, tedy dokonalí
buddhové. To už je druhá fáze. To, že Platón odhalil svou jasnozřivostí
existenci duchovního světa a světa jevů, je největší
objevem v dějinách lidstva. Dal lidem možnost pohledu na sebe
samé, na svoji odlišnost od mrtvé přírody. Lidé se dozvěděli
o nezbytnosti poznávat sama sebe, svoje duchovní kvality. Platón
objevil i mravní zákon – ukázal lidem projevy dobra.
Platón se domníval, že harmonického sloučení smyslové
a duchovní oblasti se dosahuje uměním a zejména pak hudbou,
neboť umění, hudba, vytvořené člověkem, potvrzují duchovní
rozdíl mezi tvůrci a zvířaty. Vyšší rozvoj člověka ve srovnání se
zvířetem nespočívá pouze ve vědomí, ale i v další duchovní kvalitě
– v estetické intuici. Umělecké výtvory včetně hudby nejsou
tvořeny rozumem (vědomím), nýbrž estetickou intuicí. Jakákoliv
intuice je bezprostřední vlastnost ducha v  hmotném lidském
těle. Estetická intuice (talent) člověka je jeho duchovnost.
Činnost této intuice, která spočívá ve vytváření estetických
hodnot pomocí hmotných smyslových orgánů lidského těla, je
harmonické spojení smyslového a  duchovního světa. Struny
a lidské prsty z materiálního světa vyluzují pod tlakem intuice
nádherné, čarovné zvuky, které vzbuzují v posluchačích nejvnitřnější
pocity radosti, blaženosti, něžnosti a lásky. Zejména
toto měl na mysli Platón, když hovořil o harmonickém spojení
smyslové a duchovní oblasti.
Velký umělec nemusí být nutně příliš chytrý, ale musí mít
talent neboli vyvinutou estetickou intuici, která bezprostředně
vytváří estetické hodnoty, aniž by se uchylovala k logice, umělým
konstrukčním úvahám nebo k matematice. Intuice je jedním
z projevů ducha ­álajavidžňány, je první etapou projevu
buddhovství. Podobným sjednocením získává hledající jedinec
v  procesu jóginské praxe pohádkovou sílu osmi obyčejných
a dvou neobyčejných siddhi. V mahámudře se materiálno (oblast
smyslů) slučuje s duchovnem vjedno do té míry, jakoby společně
vznikly, a tím je odstraněna dualita jako důsledek nevědomosti­
(avidjá).
V daném případě se duchovní svět projevuje skrze hmotu.
V tantrické praxi slouží hmota, která vznikla díky nevědomosti
(avidjá), jako místo resp. filtr, přes který se duch od nevědomosti
očišťuje. Když nevědomost mizí, když je sežehnuta plamenem
moudrosti (džňána), očišťují se čtyři živly (mahábhúta) a hmota
se rozpouští v očištěném duchu, jehož přirozeností je prázdnota
(šúnjatá). Probíhá zpětný proces – proces návratu álajavidžňány
do místa, kde původně přebývala, do nirvány. Proces očištění je
druhá etapa projevů ducha.
Takové osobnosti jako byl Platón, jsou bezesporu karmické
jevy. V osobnosti tohoto řeckého filozofa vidíme v první řadě
poetický talent – bohatou fantazii a  ohromnou touhu tvořit.
Jako karmická osobnost, zrozená k duchovní tvorbě, byl obda-
řen velkým nadáním a měl značné sklony k mystice. Jejich prostřednictvím
se mu dostalo jasnozřivosti.
Byl žákem neméně znamenitého a velkého filozofa Sókrata.
Sókratés, člověk neznámý, chudý, nevzdělaný a nevzhledný,
se chtěl stát učitelem morálky celého národa, snažil se do vyčerpaného
vědomí lidí vlít nové podněty. Ve sporech s nejvýznamnějšími
dialektiky své doby vyhrával bezprostřední upřímností
svých tvrzení, získal na svoji stranu veškerou talentovanou
mládež a nakonec padl za oběť zpátečníkům. Až do konce si
zachoval neotřesitelnou pevnost svých názorů a klidnou bdělost
ducha. Jako karmická existence si uvědomoval svoji roli v dějinách
duchovní kultury. Pochopil také, že jako učitel mravnosti
svoji činnost v Athénách dokončil. Když k němu v noci přišli
žáci a navrhovali mu útěk, odmítl a přesvědčil je, že přišel čas
zemřít.
Mezi svými argumenty, proč se nechce zachránit, uvedl ve
své poslední řeči i takový: „Celou dobu, od samého dětství, mi
někdo šeptal do ucha, ale teď to přestalo.“ Tímto argumentem
jakoby přesvědčoval sebe i své žáky, že mu někdo dával pokyny
a ve sporech mu napovídal otázky na protivníka. Ale teď to zmizelo
a dalo tak svým odchodem Sókratovi na vědomí, že jeho
činnost je u konce.
Je možné, že tento někdo napomáhal vytvořit filozofii, která
zformulovala základní tezi, že znát pravdu a konat dobro je totéž.
V každém případě tato filozofie pomohla Sókratovi ve chvíli
smrti. Svojí mučednickou smrtí učinil svoje učení nesmrtelným.
V buddhismu známe obdobnou legendu o životě slavného
jógina, buddhisty Sarahy, který žil přibližně v téže epoše jako
Sókratés. Pocházel ze vznešeného rodu jihoindických bráhmanů.
Jak se říká v jeho životopise, když vypil pivo z rukou dákiní,
uslyšel v sobě najednou hlas, který mu přikázal jít na trh a najít
tam ženu, která vyrábí šípy. To byl začátek jeho tantrické praxe.
Tajemný hlas byl hlasem tantrického božstva Hajagrívy, podle
jehož pokynů dosáhl Saraha vyšší realizace mahámudry. Když
komentoval buddhistický tantrismus, zdůraznil, že poznání absolutní
pravdy lze dosáhnout pouze zničením nevědomosti (avidjá)
a zničení nevědomosti pouze konáním dobra. Jinak řečeno
– konat dobro a poznávat pravdu je totéž.
Žákem Sarahy byl geniální Ind bódhisattva Nágárdžuna,
tvůrce mahájány, komentátor učení o prázdnotě (šúnjatá).
To, že se na různých místech země objevili téměř ve stejnou
dobu dva velcí učitelé, kteří kázali o totožnosti dobra a pravdy,
je karmický jev. Sókratés připravoval Západ na příchod křesťanství,
Saraha Východ na vznik mahájány. V souladu s tím učil
geniálního bódhisattvu a jógina Nágárdžunu. Možná, že jim do
ucha šeptalo jedno a to samé božstvo­Hajagríva.
Ve svých dialozích Platón dokazuje, že hmota je bezděčná
a přirozená příčina zla. Považuje ji za inertní věčnou masu, která
existuje mimo vůli demiurga a získává od něho pouze svoji formu.
A proto, tvrdí Platón, je zlo vlastností hmoty. Když demiurg
tvoří nějakou bytost, otiskuje do hmoty ideu, ale hmota je příliš
hrubá, aby ji mohla do sebe otisknout v plné jasnosti a čistotě.
Materiál vzdoruje ruce umělce a tento bezděčný odpor je u Platóna
zosobněn pod názvem nerozumné světové duše. V tomto odporu
leží počátek zla.
Platón došel až téměř k odhalení pojmu kléš, které se realizují
vtělením álajavidžňány do materiálního těla. V sansáře
v  sobě nedokonalé zásobové vědomí (álajavidžňána) vždycky
nese nevědomost (avidjá) a v důsledku toho jedinec, jako nositel
nedokonalé álajavidžňány, koná ve světě zlo. Nevědomost je základní
kléšou, ze které vycházejí všechny ostatní emoce, kléši.
To se velmi podobá Platónově nerozumné světové duši.
V křesťanském Římě, v katolickém centru Západu, se středověcí
teologové podrobně zabývali etickými problémy, v první
řadě problematikou hříchu. Pelagiáni tvrdili, že člověk má svobodnou
vůli a může následovat Kristův mravní příklad – vy-
stříhat se hříchů a vést spravedlivý život. Tomu odporoval sv.
Augustin. Platónovu myšlenku, že zlo je vlastností hmoty, interpretoval
Augustin tak, že se člověk rodí obtížen prvotním
hříchem, zděděném po Adamovi a Evě a sám není schopen se
svojí vůlí hříšnosti zbavit. Jenom boží milost, zprostředkovaná
církví, může hříšného člověka spasit.
Augustin chce poukázat na skutečnost, že Bohem stvořená
čistá duše je v okamžiku, kdy přijde do styku s hmotným lůnem
matky a získá vnější hmotnou podobu díky spermatu Adama,
zatížena prvotním hříchem, který sama nespáchala. To je
možné srovnat s Platónovou formulací: „Zlo je vlastnost hmoty.“
V daném případě se Adamem a Evou rozumí sama hmota. Augustin
byl představitelem řeckého Východu, tzv. byzantské církve.
Polemika teologů římského Západu s řeckým Východem na
toto téma se nakonec stala hlavní příčinou rozdělení křesťanské
církve na katolickou západní a pravoslavnou východní církev.
Domníváme se, že i kdyby Platón byl schopen zformulovat
a charakterizovat buddhistický pojem kléša, neudělal by to. Nemohl
by to udělat, protože by mu to nedovolila společenská karma.
Lidé, narození na zemi v době a v místě, kde měla být šířena
platónská filozofie, se neměli karmicky dozvědět více, než co jim
bylo Platónem skutečně sděleno. Proces zdokonalování álajavidžňány
v sansáře se děje postupně. Společenská karma určuje, na
jakém stupni bude národ i jedinec pobývat, na jakém stupni se
bude v daném přerození zdokonalovat. Nesplete to: člověk bude
žít podle určení karmy přesně na tom místě na zemi, kde pozná
Platónovo učení, ale ne více. Jestliže člověk pozná pravdivé učení,
může se v budoucím zrození narodit tam, kde je hlásán buddhismus.
Buddhistické učení je, jak bylo uvedeno výše, rozděleno
do dvou etap. První etapa se vztahuje k poznání příčin zla,
které drží živé bytosti v sansáře. Příčinou zla je aktivita emocí,
které buddhisté nazývají slovem kléša.
Z gnoseologického hlediska se emoce, jak tvrdí současná
psychologie, opírají pouze o první signální soustavu. Není to
poznávání, ale prožívání. A však emoce ve spojení s vědomím
(myšlením), tedy s činností druhé signální soustavy, což je pro
člověka charakteristické, vytvářejí názorný, zprostředkovaný
a emocionálně zabarvený obraz, odpovídající objektivnímu
vztahu odráženého objektu k  potřebám člověka. Pokud bude
dále v textu uveden pojem kléša, emoce budeme mít vždy na
mysli tento emocionálně zabarvený obraz. Někdy však dochází
k tomu, že v okamžiku, kdy se objeví objekt, vyvolávající emocionální
reakci, zůstává kléša ve sféře první signální soustavy,
tedy ve sféře pouhého prožitku. V takovém případě bychom na
to upozornili.
5.	 Použitá literatura
Andreyev Alexandre, „Dreams of a Pan-Mongolian state: Sandan
Tsydenov, Baron Ungern, Agvan Dorjiev, Nicholas
Roerich“, 2009, downloaded from: http://www.budcon.
com/index.php?option=com_content&view=article&id=169&Itemid=117&lang=en
(21. červen 2013).
Andrejev Alexandr I., Buddijskaja svjatynja Petrograda, Ulan-Ude:
EkoArt 1992.
Badmažapov Cyren-Bazar, Buddjskaja živopis Burjatii. Iz fondov
Muzeja istoriji Burjatii im. M. N. Changalova, Ulan-Ude:
Njutag 1995.
Baradijn Bazar B., Žizň v tangutskom monastyre Lavran: Dněvnik
buddijskogo palomnika 1906‒1907 gg., Ulan-Ude – Ulanbator:
Institut mongoloveděnija, buddologii i tibetologii SO RAN
1999
Barajev Vladimir, „Dělo Dandarona“, Buddijskij mir 1, 1994,
str. 76‒83.
Barajev Vladimir, „Aura i karma učitělja“, Buddijskij mir 1, 1994,
str. 84‒91.
Basajev G. D. – Jerbanova S. Ja., M. N. Jerbanov, Ulan-Ude: Burjatskoje
knižnoje izdatěl’stvo 1989.
Batchelor Stephen, The Awakening of the West: The Encounter of
Buddhism and Western Culture, London: Aquarian 1994.
Batorov B. N., „Osuščestvlenije v Burjatii Leninskogo dekreta
Ob otdělenii cerkvi ot gosudarstva i školy ot cerkvi”, in:
Strojitěl’stvo socializma i utveržděnije naučno-matěrialističeskogo,
atěističeskogo mirovozzrenija, Moskva: Mysl’,
str. 14‒31.
Bazarov B. V., „Obščestvěnnyje těčenija lamaizma“, in: Čimitdoržijev
Š. B. – Nimajev D. D. – Dyrchejeva G. A. (eds.),
Cybikovskije čtěnija: Problemy istorii i kultury mongol’skich
narodov. Tězisy dokladov i soobščenij, Ulan-Ude: Burjatskoje
knižnoje izdatěl’stvo 1993, str. 67‒69.
Beer Robert, Symboly tibetského buddhismu, Praha: BB Art 2009.
Bělka Luboš, „Burjatští ‘převtělenci’ (chubilgáni)“, Hieron: religionistická
ročenka, 4‒5, 2000, str. 3‒11.
Bělka Luboš, „Burjatský buddhismus: Tradice a současnost /
Buryat Buddhism: Tradition and Presence“, in: Berounský
Dan iel – Bělka Luboš – Štreit Jindřich, Na konci světa / At
the End of the World, Volary: Stehlík 2000, str. 113‒136.
Bělka Luboš, Tibetský buddhismus v Burjatsku, Brno: Masarykova
univerzita 2001.
Bělka Luboš, „Bidiya D. Dandaron: the Case of a Buryat Buddhist
and Buddhologist During the Soviet Period“, in:
Doležalová Iva – Martin Luther H. – Papoušek Dalibor
(eds.), The Academic Study of Religion During the Cold
War: East and West, New York – Bern: Peter Lang 2001,
str. 171‒182.
Bělka Luboš, „Burjatský buddhismus a Rusko: Instituce bandido
chambolamy a chubilgánů“, in: Slobodník Martin – Kovács
Attila (eds.), Politická moc verzus náboženská autorita
v Ázii, Bratislava: Chronos 2006, str. 251‒267.
Bělka Luboš, „Bidija Dandaronič Dandaron a burjatský buddhismus
ve 20. století“, in: Pecha Lukáš (ed.), Orientalia Antiqua
Nova 7, Plzeň: Dryada 2007, str. 9‒19.
Bělka Luboš, „Mandala Dandarona: Vizualnaja reprezentacija
istorii neoficialnoj burjatskoj buddijskoj sangchi sovětskogo
perioda“, Tartaria Magna 2/1, str. 151‒169.
Bělka Luboš, „Dandaron Mandala: Unofficial Buryat Buddhist
Sangha during the Soviet Era“, Orientalistika, University of
Latvia, vol. 793, 2013, str. 132‒143.
Benz Ernst, „The Status of Buddhism in the Soviet Union and
Its Relations to Buddhism in Southeast Asia“, in: Ernst
Benz (ed.), Buddhism or Communism: Which Holds the Future
of Asia? London: Allen and Unwin 1966.
Berounský Daniel, „Tibetská sádhana tantrického božstva
Vadžrabhairavy“, Studia Orientalia Slovaca 5/1, 2006,
str. 115‒138.
Berman Harrold, „Religious Rights in Russia at a Time of Tumultuous
Transition: A Historical Theory“, in: Vyver J. D.
van der – Witte J. Jr. (eds.), Religious Human Rights in Global
Perspective, Hague: Kluwer 1996.
Brauen Martin, Mandala: Sacred Circle in Tibetan Buddhism,
New York: Rubin Museum of Art 2009.
Cultem N., Mongol’skaja nacional’naja živopis’ „Mongol zurag”,
Ulan-Bator: Gosizdatel’stvo 1986.
Cyrempilov Nikolaj V., „Lubsan Samdan Cydenov i iděja buddiiskoj
teokratiji v Zabajkalje“, Vostok (Oriens) 6, 2007,
str. 64‒75.
Cyrempilov Nikolaj V., „Čužije lamy: Rossijskaja politika v otnošeniji
zagraničnogo buddijskogo duchověnstva v 18
– načale 19 v.“, Věstnik SPbGU, ser. 13, 2010, vypusk 4,
str. 9‒18.
Damdinov A. V., „Agvan Doržijev v obnovlenčeskom dviženii
burjatskogo buddijskogo duchověnstva“, in: Jangutov L. E.
(ed.), Burjatskij buddizm: Istorija i iděologija, Ulan-Ude:
Izdatěl’stvo BNC 1997, str. 82‒97.
Dandaron Bidija D., Černaja tětraď. O četyrech blagorodnych istinach
Buddy, Sankt-Petěrburg: Dacan Guzejčojnej 1995.
Daribazaron E. Č., „K voprosu o teokratičeskom dviženiji
v 1918‒1926 gg. v Chorinskom vědomstve“, in: Čimitdoržijev
Širab B. (ed.), Matěrialy naučnoj konferencii „Cybikovskije
čtěnija – 7“, Ulan-Ude: Izdatěl’stvo BNC 1998, str. 100‒101.
Dondokov Boris, „K stoletiju Bandido-Chambo-Lamy Žambal-Dorži
Gombojeva“, Buddizm 1/4, 1997, s. 6.
Doržijev Agvan, Zanimatělnyje zamětki. Opisanije putěšestvija
vokrug světa, Moskva: Vostočnaja litěratura 2003.
Galdanova Galina R. et al., Lamaizm v Burjatii. Struktura i social’naja
rol’ kul’tovoj sistěmy, Novosibirsk: Nauka 1983.
Garmajev Dmitrij Ojdopovič, Filosofskije osnovy neobudizma
Bidiji D. Dandarona, Moskva: Rossijskaja akaděmija gosudarstvěnnoj
služby 2005, rukopis disertace, 151 str.
Gerasimova Xenija M., Lamaizm i nacional’no-kolonial’naja politika
carizma v Zabajkalje v XIX i načale XX vekov, Ulan-Ude:
Burjat-mongol’skij naučno-issledovatěl’skij institut
kultury 1957.
Gerasimova Xenija M., Obnovlenčeskoje dviženije burjatskogo
lamaistskogo duchověnstva, 1917‒1930 gg., Ulan-Ude: Burjatskoje
knižnoje izdatěl’stvo 1964, str. 113‒114.
Gerasimova Xenija M., „Suščnost’ izměněnija buddizma“, in:
R. E. Pubajev (ed.) Kritika iděologii lamaizma i šamanstva:
Matěrialy seminara lektorov-atěistov, Ulan-Ude: Burjatskoje
knižnoje izdatěl’stvo 1965, str. 28‒46.
Gómez Luis O., „Two Tantric Meditations: Visualizing the Deity,“
in: Lopez Donald S., Jr. (ed.) Buddhism in Practice, Princeton:
Princeton University Press 1995, str. 318‒327.
Grünwedel Albert, Mythologie des Buddhismus in Tibet und der
Mongolei: Führer durch die lamaistische Sammlung des Fürsten
E. Uchtomskij, Leipzig: F. A. Brockhaus 1900.
Joshi Maya (ed.), My Life, My Times. The Autobiography of
Kushok Bakula (a condensed version), New Delhi: World Buddhist
Culture Trust – Indraprastha 2006.
Kimiaki Tanaka et al. (eds.), Art of Thangka: From Hahn Kwang-ho
Collection, vol. 1.-4., Seoul: Hahn Foundation for Museum
1997 (vol. 1); 1999 (vol. 2).
Klimanskene Natalija, „Bidija Dandaron. Kakim ja jego pomnju“,
in: Dandaron Bidija D., 99 pisem o buddizme i ljubvi
(1956‒1959), Sankt-Petěrburg: Dacan Gunzečojnej 1995.
Kozlov Pjotr K., Mrtvé město Chara-choto (Mongolsko a Amdo).
Expedice Ruské zeměpisné společnosti 1907‒1909, Praha: Pokrok
1929.
Koževnikova Margarita, Pověsť ob učitělě. Bakula Rinpoče v Rossii,
Nartang 2003
Landaw Jonathan – Weber Andy, Images of Enlightenment: Tibetan
Art in Practice, Ithaca, NY: Snow Lion Publications
1993.
Leidy Denise Patry – Thurman Robert A. F., Mandala: The Architecture
of Enlightenment, New York – Boston: Asia Society
Galleries, Tibet House, and Shambhala 1997.
Lomakina Inessa I., „Sokrovišča burjatskich dacanov“, Pravda
Burjatii (18. 10. 1991), str. 4‒5.
Lomakina Inessa I., Archivnyje listy ostajutsja sviditěljami, 1994,
nepublikovaný rukopis, 23 str.
McArthur Meher, Reading Buddhist Art: An Illustrated Guide to
Buddhist Signs and Symbols, London: Thames and Hudson
2002.
Montlevič Vladimir M., „Buddizm na severe Rosii“, Nauka i religija
31/2, 1990, str. 8‒9.
Montlevič Vladimir M., „‘Tantra na zapad!’ O duchovnom podvige
Bidii Dandarona“, Nauka i religija 32/2, 1991, str. 31‒33.
Montlevič Vladimir M., „Dandaron Bidija Dandarovič“, in: Buddizm.
Slovar’, Moskva 1992, str. 107.
Montlevič Vladimir M., „Dharmaradža Bidija Dandaron“, Garuda
1/1, 1992, str. 3‒10.
Montlevič Vladimir M. (ed.), Bidija D. Dandaron – Izbrannyje
stati: Černaja tětraď; Matěrialy k biografii; Istorija Kukunora;
Suma Kenpo, Sankt-Petěrburg: Evrazija 2006.
Morgan David, The Sacred Gaze: Religious Visual Culture in
Theory and Practice, Berkeley – LosAngeles – London:
University of California Press 2005.
Moses Larry W., The Political Role of Mongolian Buddhism, Bloomington,
Indiana: Asian Studies Research Institute 1977.
Nomogojeva V. V., „Iz istorii bor’by s religijej v Burjatii
v 1920‒1930-e gg“, in: L. V. Kuras (ed.), Tězisy i doklady
měždunarodnoj naučno-těoretičeskoj konferencii „Banzarovskije
čtěnija-2“, posvjaščennoj 175-letiju so dnja rožděnija Dorži
Banzarova, Ulan-Ude: Izdatěl’stvo BNC 1997, str. 79‒82.
Piatigorsky Alexandr M., „The Departure of Dandaron“, Kontinent
(London) 2, 1978, str. 169‒180.
Poppe Nicolaus, Reminiscences, Washington: Center for East
Asian Studies 1983.
Pupyšev Viktor Nikolajevič, „Nama Guro Radna Dar’jaja“, Svjaščennyj
Bajkal 1/1, 1993, str. 30‒31.
Pupyšev Viktor Nikolajevič, „Žizň, posvjaščennaja duchovnomu
sověršestvovaniju“, Svjaščennyj Bajkal, 1995, specnomer,
str. 9‒12.
Pupyšev Viktor Nikolajevič, „80 let B. D. Dandaronu, učenomu-buddologu“,
in: Znamenatel’nyje i pamjatnyje daty po
Burjatii na 1994 god, Ulan-Ude: Burnacbibliotěka 1993,
str. 66‒70.
Pupyšev N. A. – Vampilov B. N. – Gričenko V. P., Buddizm i lamaizm:
Kratkaja istorija, proischožděnije, razvitije i rasprostraněnije
v Indii, Tibetě, Mongolii i Burjat-Mongolii, Moskva:
Institut jazyka, litěratury i istorii B-M ASSR 1941, nepublikovaný
rukopis, str. 584 (Archiv Muzeja istorii religii,
Sankt-Petěrburg, f. 31, op. 1, no. 183).
Pye Michael, „Political Correctness in the Study of Religions:
Is the Cold War Really Over“, in: Doležalová Iva – Martin
Luther H. – Papoušek Dalibor (eds.), The Academic Study
of Religion During the Cold War: East and West, New York –
Bern: Peter Lang 2001, str. 313‒333.
Semeka Elena, Delo Dandarona, Firenze: Edizioni Aurora 1974.
Semeka Elena, „Dělo“ Dandarona, Soel (Kul’tura) 1/1, 1991,
str. 6.
Shakspo Tsering – Vyner Henry N., Kushok Bakula Rinpoche:
Saint and Statesman, New Delhi: Indraprastha Press 2006.
Siklos Bulcsu, „Mongolian Buddhism: A Defensive Account“,
in: Akiner Shirin (ed.), Mongolia Today, London: Kegan
Paul 1991, str. 155‒182.
Snelling John, Buddhism in Russia: The Story of Agvan Dorzhiev,
Lhasa’s Emissary to the Tsar, Shaftesbury – Dorset: Element
1993.
Strelkov Andrej M., „Bidija Dandaron: Žizněnnyj puť i duchovnyj
podvig“, Tajny Burjatii, specvypusk, 2003.
Strelkov Andrej M. – Torčinov E. A. – Monguš M. V. – Rjabov
S. V., Buddizm: Kanony, Istorija, Iskusstvo, Moskva: Dizajn –
Informacija – Kartografija 2006.
Těrentěv Andrej A. (1998) „Poslevojennaja reanimacija“, Sankt-Petěrburg
1998, http://cl18.cland.ru/buddhismofrussia/
c1-6.htm
Těrentěv Andrej A., Opredělitěl’ buddijskich izobraženij/ Buddhist
Iconography Identification Guide, Sankt-Petěrburg: Nartang
2004.
Těrentěv Andrej A., „O stupe Dandarona“, Buddizm Rossiji 40,
2006, str. 66‒67.
Tsyrempilov Nikolay (= Cyrempilov), „Samdan Tsydenov and
his Buddhist Theocratic Project in Siberia“, in: Elverskog
Johan (ed.), Biographies of Eminent Mongol Buddhists, Inter-
national Institute for Tibetan and Buddhist Studies 2008,
str. 117‒137.
Uchtomskij Esper E., Putěšestvyje Gosudarja Imperatora Nikolaja
II. na Vostok, 1890‒1891 gg., Leipzig: F. A. Brockhaus
1894‒1898.
Vančikova Cymžit Purbujevna et al. (ed.) Zemlja Vadžrapani:
Buddizm v Zabajkalje, Moskva: Dizajn – Informacija – Kartografija
2008.
Vaškevič Vladimir, Lamaity v Vostočnoj Sibiri, Sankt-Petěrburg:
Tipografija Ministěrstva Vnutrennych Děl 1885.
Zhukovskaia Nataliia L., „The Revival of Buddhism in Buryatia:
Problems and Prospects“, in: Mandelstam Balzer
Marjorie (Ed.), Religion and Politics in Russia: A Reader, New
York: M. E. Sharpe 2010.
Zikmundová Veronika – Berounský Daniel, „Bidija Dandaron“,
R. Revue 28, 1995, str. 321‒325.
6.	 Seznam zobrazení
Obr. 1
Agvan Doržijev, nedatováno, archiv Alexandra I. Breslavce.
Obr. 2
Lama-rinpočhe dává zasvěcení lun v  burjatském Gegetském
klášteře, zleva doprava sedí představený Čelutajského (Šolotského)
kláštera, představený Česanského kláštera a bandido chambolama
Čojnzondorži Iroltujev, Lama-rinpoče, Agvan Doržijev,
představený Gegetského kláštera, a gelun-bagši Aninského kláštera,
léto 1902, archiv Alexandra I. Breslavce.
Obr. 3
Učitel lamy Budy Cygmunova lama Tanrin, fotografie z počátku
20. století, z archivu A. I. Breslavce.
Obr. 4
První učitel lamy Budy Cygmunova, Burjat, jméno nezjištěno,
fotografie z počátku 20. století, z archivu A. I. Breslavce.
Obr. 5
Lama Buda Cygmunov v roce 1976, vesnice Mogojtuj, fotografie
Alexandr I. Breslavec.
Obr. 6
Obřad předávání posvěcení (bur. lun), vlevo Kušok Bakula Rinpočhe,
vedle něj Alexandr I. Breslavec, Sankt-Petěrburg, 15. červen
1988, archiv Alexandra I. Breslavce.
Obr. 7
Kušok Bakula Rinpočhe, oficiální fotografie, archiv Alexan-
dra I. Breslavce.
Obr. 8
Povoz budoucího buddhy Maitréji, který se používá při letním
svátku budoucího buddhy Maitréji Majdar chural, Ivolginský
klášter, Burjatsko, fotografováno 11. července 1967, archiv Donatase
L. J. Butkuse.
Obr. 9
Bidija D. Dandaron, Lodoj Jampilovič Jampilov, Kristina Lange,
Boris V. Semičov před vchodem do Ivolginského kláštera, Burjatsko,
fotografováno 11. července 1967, archiv Donatase L. J. But-
kuse.
Obr. 10
Společná fotografie delegátů, hostů a návštěvníků 10. sjezdu buddhistů
Sovětského svazu, 8.-11. říjen 1990, archiv Alexandra I.
Breslavce.
Obr. 11
Burjatské buddhistické laičky pořed dvojstúpou v Ivolginském
klášteře, Burjatsko, fotografováno 11. července 1967, fotografie
Kristina Lange, archiv Donatase L. J. Butkuse.
Obr. 12
Burjatští mniši při letním svátku udoucího buddhy Maitréji
Majdar chural, Ivolginský klášter, Burjatsko, fotografováno
11. července 1967, fotografie Kristina Lange, archiv Donatase
L. J. Butkuse.
Obr. 13
První Dandaronova žačka Butidma Sanžimitypovna Munkina
spolu s Bidijou D. Dandaronem, Burjatsko, konec šedesátých let
20. století, archiv Alexandra I. Breslavce.
Obr. 14
Bidija D. Dandaron, okolo roku 1955, archiv Donatase L. J. But-
kuse.
Obr. 15
Bidija D. Dandaron se svojí poslední manželkou Sofií Ivanovnou
Sampilovou, Ulan-Ude, 1970, fotografie Vladimir M. Montlevič.
Obr. 16
Bidija D. Dandaron na cestě do práce, Ulan-Ude, 1972, archiv
Alexandra I. Breslavce.
Obr. 17
Alexandr Ivanovič Železnov, z archivu Alexandra I. Breslavce.
Obr. 18
Bidija D.  Dandaron na cestě do práce doprovázený svojí nejmladší
žačkou Majou Kark, Ulan-Ude, 1972, archiv Alexandra I.
Breslavce.
Obr. 19
Viktor Nikolajevič Pupyšev nalevo, lama-agramba Gatavon napravo,
Ulan-Ude, archiv Alexandra I. Breslavce.
Obr. 20
Viktor Nikolajevič Pupyšev, Ivolginský klášter, konec šedesátých
let 20. století, archiv Alexandra I. Breslavce.
Obr. 21
Oktjabrina Fjodorovna Volkova, Moskva, nedatováno, archiv
Alexandra I. Breslavce.
Obr. 22
Linnart Mäll, estonský žák Bidiji D. Dandarona, konec šedesátých
let 20. století archiv Alexandra I. Breslavce.
Obr. 23
Dandaronova družina, sedídí zleva Vasilij Petrovič Repka, Viktor
Šikovič Aranov, Bidija D. Dandaron, Alexandr Ivanovič Železnov,
stojící zleva (?), Jurij Konstantinovič Lavrov, Oleg Vladimirovič
Albedil, Margarita Fjodorovna Albedil, (?), Dandar
Dašijev. Ulan-Ude, 1971, archiv Alexandra I. Breslavce.
Obr. 24
Dandaronova družina v zimě 1971, zleva Vasilij Petrovič Repka,
Mark Petrov, Viktor Šikovič Aranov, Alexandr Ivanovič Železnov,
Naděžda Sanžimitypovna Munkina, Leonid Machov, Bidija
D.  Dandaron, Viktor Nikolajevič Pupyšev, Donatas Ljudvikas
Juzovič Butkus, Oleg Vladimirovič Albedil, archiv Donatase
L. J. Butkuse.
Obr. 25
Galina Alexejevna Montlevič, Dandaronova žačka, Burjatsko,
1971, archiv Alexandra I. Breslavce.
Obr. 26
Dandaronova družina v roce 1992, zleva Donatas Ljudvikas Juzovič
Butkus, Galina Alexejevna Montlevič, Vladimir Michajlovič
Montlevič, Antanas Daneljus, Vasilij Petrovič Repka, archiv
Donatase L. J. Butkuse.
Obr. 27
Lama Cyvan Dašicyrenov, nalevo, ve svém chrámku v Ulan-Ude,
při rozhovoru s autorem, říjen 2006, fotografie Andrej Fukas.
Obr. 28
Dandaronova mandala, autor Alexandr Ivanovič Železnov, 1974,
skutečná velikost, materiál a barvy neznámé.
Obr. 29
Dandaronova mandala, pravý horní roh.
Obr. 30
Dandaronova mandala, pravý dolní roh.
Obr. 31
Dandaronova mandala, levý dolní roh.
Obr. 32
Dandaronova mandala, levý horní roh.
Obr. 33
Vpravo nahoře je sedící 13. džajaglama Kalzang Cchulthim Thänpa
Ňima /bskal bzang cchul khrims bstan pa’i ňi ma), khänpo
chrámu Čhampaling v klášteře Kumbum, Tibet; Dandaronova
mandala.
Obr. 34
Fotografie datovaná do roku 1912 zachycuje 13. džajaglamu Kalzang
Cchulthim Thänpa Ňimu /bskal bzang cchul khrims bstan
pa’i ňi ma/.
Obr. 35
Nedatovaná fotografie 13. džajaglamy Kalzang Cchulthim Thänpa
Ňimy /bskal bzang cchul khrims bstan pa’i ňi ma), fotografie
z doby před rokem 1894, archiv Alexandra I. Breslavce.
Obr. 36
Akpa Lama, vlevo a vpravo je 14. (tibetský) džajaglama Lozang
Thänpa Gjalcchän /blo bzang bstan pa’i rgjal mcchan/; Dandaronova
mandala.
Obr. 37
Akpa Lama, fotografie z roku 1912.
Obr. 38
14. (tibetský) džajaglama Lozang Thänpa Gjalcchän /blo bzang
bstan pa’i rgjal mcchan/; chrám Čhampaling v  klášteře Kumbum,
Tibet.
Obr. 39
14. (tibetský) džajaglama Lozang Thänpa Gjalcchän (/blo bzang
bstan pa’i rgjal mcchan.
Obr. 40
Trojrozměrný model mandaly Kálačakry, klášter Kumbum,
Amdo, Tibet, srpen 2001, fotografie Luboše Bělky.
Obr. 41
Lubsan Sandan Cydenov, nalevo je zobrazen na základě fotografie
z roku 1891, napravo pak na základě fotografie z roku 1919;
Dandaronova mandala.
Obr. 42
Lubsan Sandan Cydenov v  roce 1891; viz Bělka Luboš, Tibetský
buddhismus v Burjatsku, Brno: Masarykova univerzita 2001,
str. 70, obr. 3.
Obr. 43
Lubsan Sandan Cydenov a Dorži Badmajev v roce 1919; viz Bělka
Luboš, Tibetský buddhismus v Burjatsku, Brno: Masarykova
univerzita 2001, str. 73, obr. 4.
Obr. 44
Bidija D. Dandaron, vlevo je zachycen podle fotografie z roku
1965), vpravo pak namalován podle fotografie z roku 1956; Dandaronova
mandala.
Obr. 45
Bidija D. Dandaron, fotografie A. I. Ponomarjova, 1965, Ulan-Ude;
publikováno papříklad v: Bělka Luboš, Tibetský buddhismus
v  Burjatsku, Brno: Masarykova univerzita 2001, str.  96,
obr. 12.
Obr. 46
Bidija D. Dandaron, fotografie z roku 1956, Moskva, archiv Ale-
xandra I. Breslavce.
Obr. 47
Bidija D. Dandaron, vpravo je zachycen podle Montlevičovy fotografie
z roku 1971; nalevo je postava sedícího siddhy (pravděpodobně
Džhálandhary); Dandaronova mandala.
Obr. 48
Bidija D.  Dandaron, fotografie z  roku 1971, autor Vladimir
Montlevič, Kižinga, Burjatsko, archiv Herberta Schwabla.
Obr. 49
Balžima Abidujeva (1869‒3. prosinec 1973), Dandaronova matka,
sedící vlevo je zachycena podle Montlevičovy fotografie z roku
1971; Dandaronova mandala.
Obr. 50
Bidija D. Dandaron a jeho matka Balžima Abidujeva, fotografie
z roku 1971, autor Vladimir Montlevič, Kižinga, Burjatsko.
Obr. 51
Dorži Badmajev, napravo, nevlastní otec Bidiji D. Dandarona,
nalevo velmi pravděpodobně 13. dalajlama. Zobrazení Dorži
Badmajeva je založeno na fotografii z roku 1919; Dandaronova
mandala.
Obr. 52
13. dalajlama Thubtän Gjamccho (tib. /thub bstan rgja mccho),
1876‒1933), fotografie Piotra K. Kozlova.
Obr. 53
Bidija D. Dandaron v rituálním oděvu tantrického mistra, Ulan-Ude,
1972, fotografie V. M. Montleviče.
Obr. 54
Bidija D. Dandaron v rituálním oděvu tantrického mistra, Ulan-Ude,
1972, fotografie V. M. Montleviče.
Obr. 55
Bidija D. Dandaron, nedatovaná fotografie, autor neznámý, archiv
Herberta Schwabla. Tato fotografie dosud nebyla nikdy pu-
blikovaná.
Obr. 56
Bidija D. Dandaron v pozici jógina, v popředí obětiny; Dandaronova
mandala.
Obr. 57
Bidija D. Dandaron v rituálním oděvu tantrického mistra; Dandaronova
mandala.
Obr. 58
Detail z thangkyVadžrabhairavy – portrét Bidiji D. Dandarona,
autor Alexandr I. Železnov, konec šedesátých let 20. století, údajně
zničeno; z pozůstalosti Oktjabriny F. Volkovy, nyní v archivu
Alexandra I. Breslavce.
Obr. 59
ThangkaVadžrabhairavy a B. D. Dandarona (jeho portrét se nachází
na vrcholu malby, autor Alexandr I. Železnov, konec šedesátých
let, údajně zničeno; z pozůstalosti Oktjabriny F. Volkovy,
nyní v archivu Alexandra I. Breslavce). Velikost 43 × 85 cm, dokončeno
v roce 1971, kvaš na papíře.
Obr. 60
Bidija D. Dandaron, zobrazení založené na fotografii z roku 1971,
autor Vladimir Montlevič; Dandaronova mandala.
Obr. 61
Bidija D. Dandaron nalevo, Alexandr I. Železnov napravo, fotografie
z roku 1971, autor Vladimir Montlevič, Ulan-Ude, Šiškovka,
Burjatsko.
Obr. 62
Dandaronova stúpa – Bílá stúpa Vadžrasattvy, konsekrovaná
18. září 2006, na památku svého učitele postavila Dandaronova
družina, Usť-Orot, Kižinginské údolí, Burjatsko, fotografie Vladimir
M. Montlevič.
Mandala a dějiny:
Bidija D. Dandaron a burjatský buddhismus
Luboš Bělka
Vydala Masarykova univerzita v roce 2014
1. vydání, 2014
Sazba elektronické verze Milan Vilímek Jihlavský
ISBN 978‒80‒210‒6726‒4