Josef Šmajs, Bohuslav Binka, Ivo Rolný

                                     Etika, ekonomika, příroda


                                   I. Ontologické základy etiky

                                     II. Environmentální etika

                                 III. Etika v podnikatelské praxi




I Ontologické základy etiky


1 Etika tradiční, podnikatelská a environmentální

Etika jako kritická filosofická analýza morálky je přibližně tak starou teoretickou disciplínou
jako filosofie sama. Proto má etika od počátku mnoho společných rysů s filosofií, např. skrytou
antropocentrickou orientaci, abstraktnost, spekulativnost, útěšnost. V Evropě vzniká etika
v antickém Řecku a jejími všeobecně známými protagonisty jsou Sofisté, Sókrates, Platón,
Aristoteles, Stoikové. Pozdější etické teorie se rozvíjejí v rámci příslušných filosofických a
teologických systémů, přičemž současně reagují na vývoj morálky jako spontánně vznikajícího
kulturního regulativu. Pomineme-li antiku a středověk, z novověkých autorů zná část veřejnosti
např. tezi Maxe Webera o vzniku kapitalismu z protestantské etiky,[1] nebo alespoň kategorický
imperativ a obrys formalistické etiky Immanuela Kanta.[2] Méně je známé, že také klasik ekonomie
Adam Smith byl významným etickým autorem.[3]

V době ontického konfliktu kultury se Zemí, jehož vyhrocení vyvolává i kdysi oprávněné predátorské
duchovní paradigma kultury, se ukazuje, že tradiční etické zdůvodnění morálky může být nemorální,
protože úzkou orientací na lidské zájmy zakrývá destruktivní povahu kulturního evolučního procesu –
pustošení planety.

Hlásíme-li se k myšlence nezbytnosti ontologického zakotvení environmentální i podnikatelské etiky,
vycházíme z předpokladu, že reálné lidské vztahy k přírodě jsou zprostředkovány kulturou, jejímž
důležitým subsystémem je ekonomika. Tuto okolnost mohly ovšem starší etické systémy přehlížet
proto, že vycházely z falešné novověké opozice člověka a přírody a že jejich teoretickou oprou byla
jen podobně zaměřená antropocentrická ontologie. Tradiční etika proto odhlížela od vzdálenější
perspektivy, od málo zřetelného lidského druhového sobectví, jehož vnějším výrazem byla kultura.[4]

Tradiční morálka vyrůstala z vrozené lidské přirozenosti (z potencí konzervativního genomu
člověka), respektovala zvláštnosti té které kultury (její skryté duchovní paradigma) a žádnou
realitě přiměřenou etickou ani ontologickou teorii nepotřebovala. Tradiční filosofie se sice
zabývala ontologií, ale byla to ontologie útěšná a spekulativní, která by se pro zdůvodnění
neantropocentrické morálky nehodila.



1.1 Co je etika

Zjednodušeně řečeno, etika je teoretickou reflexí morálky (podobně jako je např. teologie
teoretickou reflexí víry), je tradiční filosofickou teorií kritiky, zdůvodnění a obhajoby morální
regulace ve společnosti. Morálka jako neteoretická součást duchovní kultury zahrnuje nejen
pragmatické vědění, ale i zvyky, předsudky, mýty a rozpoznaná pravidla kulturního života lidí. Jako
univerzální regulativ lidské aktivity je tvořena hodnotami, normami a pokyny pro dobré (mravné)
chování. V etice však jde nejen o vysvětlení, zdůvodnění a kritiku morálky, ale také o její
kultivaci, o její vedení určitým směrem.[5] Jde o záměrné usměrňování morální regulace k tomu, co
ta která filosofie považuje pro člověka za optimální, o čem se domnívá, že je to žádoucí.

Dnes ovšem ve filosofii, a proto ani ve vědě a politice, není zcela jasné, jakým způsobem morálku
ovlivňovat a kultivovat. Ekologicky ohrožená kultura paradoxně zatím sází nikoli na širokou
filosofickou racionalitu, která jediná by mohla dohlédnout důsledky expanze protipřírodní kultury,
ale na živelnost, na neviditelnou a nevidoucí ruku trhu. Proto i ostatní mimotržní regulativy
lidského jednání včetně politiky jsou ochromeny. Nepřímo to potvrzuje i Gilles Lipovetsky, když bez
hlubší analýzy ontického základu morálky připomíná přeměnu staré „etiky povinnosti“ v novou „etiku
slabé individualistické odpovědnosti“.[6] Ale přitom neříká, že slabá odpovědnost vůči kultuře
znamená dnes silnou neodpovědnost vůči přírodě.

I když každodenní jednání lidí nutně vychází z predispozic obsažených v lidském genomu (tj.
z původního vřazení člověka do struktury přirozených ekosystémů), stále více je ovládáno druhou
determinační základnou morálky: nastavením a od přírody odlišnou strukturou nadosobního systému
kultury. Morálka se přizpůsobuje duchovním i věcným formám kultury, které sice vyrůstají z téže
lidské genetické predispozice, ale již historicky přetavené vlivem a působením neviditelného
duchovního paradigmatu příslušné kultury.[7]

Také proto se dnešní představa toho, co by mělo být, co je dobré, a co je zlé, kterou skrytě
ovlivňují naše vrozené predispozice, nutně střetává s tím, co už v kultuře existuje, co se už
přijalo, zpředmětnilo a organizačně upevnilo. Váha toho, co si lidé přejí, tj. tradiční požadavky
lidského svědomí, mají tedy v technicky hypertrofované kultuře klesající moc. Morálka, která se
reprodukuje kompromisem mezi lidskou vrozenou predispozicí (genomem) a sílícím tlakem protipřírodní
technické kultury, je proto slabá a málo účinná.[8]

Vznik sociobiologie jakoby nepřímo potvrzuje náš ontologický názor, že morálka je biologicky
zakotvená, že má biologické kořeny a že její studium nemůže tyto kořeny (tj. její genetické
předurčení) ignorovat. Protože zastáváme široký evoluční přístup ke skutečnosti, který respektuje
přírodní původ člověka, a spolu s ním i konzervativní charakter našeho genomu, sociobiologické
názory nezpochybňujeme, ale naopak rozvíjíme. [9]

Již jsme uvedli, že etika je mnohem mladší než morálka. Nebylo totiž snadné verbálně formulovat a
zdůvodňovat, co morálka je, jak působí a co se již ve vztazích mezi lidmi uznávalo a dodržovalo.
Předetické zdůvodnění pravidel chování se proto obvykle odvolávalo na nepochybnou autoritu: na
závazné kulturní obyčeje (dodnes velmi staré u některých afrických národů), přírodní božstva,
později k panovníkovi, tj. k vlivné instituci světské, kterou zpravidla doplňovala také instituce
nadpřirozená. A protože technicky úspěšné kultury nejen spolupracovaly s přírodními silami, nýbrž
s nimi také bojovaly, nejvyšší mocí v evropském kulturním okruhu (zejména s nárůstem síly techniky)
přestávala být příroda.[10]

Dnešní globální civilizační krize je také krizí tradiční etiky. Rozpor mezi biologickým zakotvením
tradiční morálky a odlišnými požadavky socializace lidí v technické spotřební kultuře je již tak
hluboký, že nemůže být smířen v rámci stávajícího paradigmatu, tj. jakkoli sofistikovanou tradiční
etickou teorií.

Zdá se, že v situací, kdy dílčí vědění a protipřírodní síly kultury rostou rychleji než naše
souhrnné pochopení světa, se kulturní determinační základnou adekvátní morálky (vedle jejího
biologického zakotvení) musí stát nová opora: srozumitelné evolučně ontologické minimum. Kultura je
totiž systém s vnitřní informací, jíž je kultura duchovní. Přirozené i umělé fyzické prostředí,
není-li světonázorově interpretováno, působí na lidskou psychiku patrně méně formativně než ideje,
hodnoty a regulativy duchovní kultury. Před ontologickou racionalitou, která kdysi nebyla s to
vysvětlit morálku, a která sama dočasně ustoupila před diktátem dílčí vědecké racionality a
objevené technologie, se tak v krizové civilizační situaci otevírá prostor pro ještě závažnější
úkol: poprvé pomáhat morálku konstituovat. Platí-li evolučně ontologický předpoklad, že morálka je
sice biologický zakotvená,[11] ale že jako univerzální regulativ lidského chování vzniká až
procesem socializace (učení) v té které kultuře, pak ani nynější ontologické prázdno, ani dílčí
racionalita a působení předmětných kulturních struktur, žádoucí novou morálku formovat nemohou.[12]
Morálku, která by nebyla v rozporu s komplexními predispozicemi v lidském genomu a která by pomohla
ohroženou kulturu předvídavě ochránit před katastrofou, může v dysfunkční kultuře formovat patrně
jen široká, ontologicky podepřená světonázorová racionalita.

Takový úkol ovšem předpokládá – pomineme-li nezbytnost strukturní přestavby kultury – rozšiřovat
evolučně ontologický koncept bytí a tak znovu navázat na spontánní „biofilní výchovu“ našich
vzdálených předků. Předpokládá to vhodně vzdělávat veřejnost, tj. už ve škole žákům ukazovat, že
příroda je nejstarší, nejširší a nejmocnější tvořivou subjektivitou, že je hodna úcty a morálního
respektu, který musí být hlubší, než byl tradiční respekt k člověku. Protože však ani ontologický
koncept přírody, ani ontologický koncept kultury nejsou teoreticky rozpracované, evolučně
ontologické minimum nové morálky se zatím nejen obtížně vytváří, ale také se obtížně rozšiřuje.
Brání tomu vládnoucí predátorské duchovní paradigma, a to jak svým zpředmětněním v kulturním
systému, tak v podobě zpráv šířených sdělovacími prostředky. Příznivé podmínky pro šíření nového
ontologického minima, účinkem podobné někdejšímu tlaku přirozených ekosystémů, však paradoxně
vznikají ve fázi viditelného poškozování Země kulturou. Absolutní moc přírody nad člověkem i
kulturou, z níž se lidstvo na čas jakoby osvobodilo rozvojem vědy a techniky, se tak znovu navrací,
i když bohužel jako hrozba vyhynutí našeho biologického druhu.[13]

Již jsme uvedli, že morálka, která je tak stará jako lidstvo samo, jako kultura, je patrně
nejstarším sociokulturním regulativem lidského jednání. Vznikala podobně samovolně jako např.
etnický jazyk, mýtus, první formy náboženství,[14] organizace lovecko-sběračské kultury, první
biotické technologie, řemesla, směna atp. A již jsme také připomínali, že morálka reguluje lidské
jednání z hlediska dobra a zla. Její regulativy (příkazy, zákazy, ideály, normy a doporučení)
jakoby lidem přímo i nepřímo naznačují, tedy nikoli explicitně vysvětlují, co se má v určité
situaci dělat nebo nedělat. A to je bez vnitřně přijaté zvykové, mocenské či ontologické autority
nesnadný úkol. Lze dokonce říci, že morálka se reprodukuje jako kulturní návyk, že neobjasňuje, ale
působí na společnost a její fungování stimulačně, retardačně, či dokonce jako její plíživá
zkáza.[15]

Velkým problémem morální regulace, který se v plném významu projevuje až dnes, tj. v období vzniku
globální společnosti, je zejména to, že se naše biologická i kulturní schémata chování přežívají,
že neodpovídají rozsahu a síle lidské technologické moci.[16] Racionální volba mezi dobrem a zlem,
která by mohla málo účinnou morálku posílit, není proto snadná. Protože spontánní expanze kultury
předbíhá možnost racionálního pochopení jejích důsledků pro přírodu, nelze morálku odvozovat ani
jen z vědeckého poznání, ani jen z procedur běžného života. Dnešní vědomá morální volba, protože se
nemůže odvolat k osobní autoritě, nýbrž jen k soubornému vědění o možném vývoji protipřírodní
kultury, předpokládá existenci explicitního filosofického konceptu skutečnosti. Pokud však takový
koncept nemáme, pokud existuje ontologická slepota, lidé pouze napodobují empirické či mediální
vzory a morální regulace přizpůsobuje lidské chování živelnému pohybu kulturních struktur. Morálka
tak nemůže plnit ani individuálně kultivační, ani kulturně sebezáchovnou roli. Nová obecně
přijatelná morální volba, které musí předcházet filosofické pochopení světa, vznikne patrně až
v procesu přestavby kulturního systému v souladu s ontologickou teorií.

V ekologicky neohrožené kultuře, která ještě nepřekročila mez přípustné sociokulturní zátěže Země,
a která se proto mohla rozvíjet v souladu s lidskou přirozeností (především v jednotě s geneticky
fixovanou útočnou adaptivní strategií člověka jako druhu), nebylo ovšem explicitní zdůvodňování
volby mezi dobrem a zlem ve vztahu k přírodě nezbytné. Člověk, podobně jako většina živočichů, svůj
genom do jisté míry „pociťoval“, nevědomě i vědomě se jím „řídil“. Kulturní systém byl prodloužením
útočné adaptivní strategie člověka a jeho vztah k přírodě byl regulován především technologicky –
regulativy úspěšného využívání vnějších přírodních sil. Protože kulturní systém ve vztahu k přírodě
ještě nebyl systémem dysfunkčním, morální zdůvodnění lidského technologického chování nemuselo být
předmětem etických úvah. Také v rodině, ve škole či v továrně, podobně jako v každé jiné podobně
formalizované organizaci, se obvykle verbální zdůvodnění lidského chování nevyžaduje. Pro chování
lidí tu platí ustálená pravidla (např. v rodině autorita rodičů, v armádě řády a předpisy,
v továrně centrální řízení a technologická kázeň), existuje zde silný vliv tradice nebo autority, a
proto regulativy, které se osvědčily, tu optimalizují fungování příslušné organizace. Teprve vážné
poruchy v činnosti těchto institucí vyvolávají potřebu reflexe a optimalizace nekriticky
přijímaných pravidel lidského chování.

Etika jako součást filosofie vznikala obvykle s cílem obhajovat novou morálku po velkých
společenských změnách, z potřeby sladit ji s novou společenskou strukturou a směřováním
společenského systému. Vznikala tu totiž potřeba podpořit morálku obecnými filosofickými argumenty
a pochopením nové situace. Zdá se, že zatím nikdy morálka nevznikala z potřeby velké kulturní
tragedii zabránit.[17]

Fakt vzniku morální regulace lidské aktivity byl kdysi nepřímým důkazem toho, že lidská aktivita
nebyla již ani plně biologická, ale ani plně kulturní, že vrozené způsoby chování a biologické
způsoby nápodoby sociálních forem chování (animální sociální učení) nestačily. Kultura je totiž
nebiologickým systémem s umělými strukturami a pravidly chování. Vznikala nepřírodním evolučním
procesem uvnitř přirozeného procesu pozemské přírody. Nebyla pokračováním přirozené evoluce, ale
lidmi vytvářeným systémem, který měl částečnou svébytnost, umělou strukturu, vlastní konstitutivní
informaci, a proto i vlastní reprodukci a evoluci. Ponecháváme zatím stranou, že kultura mohla růst
pouze na úkor staršího a širšího systému vysoce uspořádané přírody, tj. na úkor přirozené
uspořádanosti Země.

V minulosti přitom platilo, že aby se odlišně uspořádaný kulturní systém v biosféře udržel, aby
mohl na přírodě „úspěšně parazitovat“, museli lidé sloužit nikoli přírodě, ale kultuře. Bylo proto
morální, když se v jejich nebiologickém chování dodržovala jistá nepsaná pravidla, která
podporovala reprodukci a růst kultury – zejména ta pravidla, která se již v minulosti osvědčila.
Každá dílčí kultura střežila, aby se v lidském chování dodržoval jiný než původní přírodní řád, aby
se reprodukoval odlišný, i když z přírody odvozený řád kulturní. Jde vlastně o pokus nastolit také
v kultuře jistou analogii řádu přírodního, posílit integritu a spolupráci (harmonii) všech složek
kulturního systému, prohloubit soulad v lidských kulturních vztazích. Podobně totiž fungují
přirozené ekosystémy, které sice nemají vlastní vnitřní informaci analogickou duchovní kultuře, ale
v nichž se spontánně optimalizují složité potravní, reprodukční, kooperativní a parazitické vztahy
mezi různými populacemi.[18]

Ekosystémová regulace je samozřejmě regulací relativně slabou, v terminologii evoluční ontologie
informačně nepředepsanou. Také proto nemůže tato regulace změnit či přímo ovlivnit silnější
informačně předepsanou regulaci genetickou, která je s to po milióny let reprodukovat stabilní
strukturu i chování všech biologických druhů.[19]

Morální společenská regulace, která je vzhledem k ostatním sociokulturním regulativům rovněž
regulací relativně slabou, tj. přísně informačně nepředepsanou,[20] představuje pokus o omezení
variety potenciálně rozmanitých forem lidského jednání. Zužuje spektrum lidských možností, které
jsou v případě životní aktivity jiných biologických druhů omezovány jak jejich vlastními vrozenými
vzorci chování, tak také strukturou a aktivitou okolního prostředí: např. potravní nabídkou,
biotopem, predátory, konkurenty, parazity atp. Tímto výše uvedeným zúžením však morální regulace
umožňuje i novou diferenciaci a kultivaci lidských aktivit. Již jsme připomínali, že jde o regulaci
výrazně konzervativní, protože historická zkušenost lidem ukázala, že je užitečné dodržovat
pravidla, která se již osvědčila, než přijímat nevyzkoušená pravidla nová. Tradiční morálka (ale i
tradiční politika a právo) šla tedy jakoby za vozem sociokulturního pohybu (nastaveného skrytým
duchovním základem kultury), učila se z chyb, ale nebyla s to vystoupit z jeho rámce. Protože
všechno nové je nejen v biosféře, ale i v rychle rostoucím umělém kulturním systému existenčně
nejisté, morálka vždy neochotně přijímala jiná hlediska a nové hodnoty. Ovšem pod tlakem okolností
se nakonec hroutily nejen konzervativní systémy morální regulace, ale i celé regionální kultury.


1.2 K předpokladům konstituování etiky podnikání

Podle ekonoma P. A. Samuelsona[21] je morálka veřejným kapitálem. Podle jiných teoretiků, např.
sociologa Piera Bourdie, jsou morálka a vzdělání kapitálem kulturním.[22] Podobně kdysi uvažoval
také Adam Smith, morální filosof a ekonom, kterého lze považovat za předchůdce etiky podnikání a
který se proslavil svou nejen knihou Pojednání o podstatě a původu bohatství národů z roku
1776[23], ale i již připomenutou knihou Teorie morálních citů.  Uznáváme-li čtyři druhy kapitálu,
tj. lidský, přírodní, finanční, zpředmětněný, pak lze morálku považovat také za jeho pátý druh.[24]

Už na počátku úvah o podnikatelské etice[25] se však musíme zeptat: proč v situaci, kdy výroba
zboží přestala být hlavním společenským problémem, tj. v situaci, kdy je ve všech technicky
rozvinutých zemích jeho všeobecný přebytek, se v ekonomických vědách klade takový důraz na růst
účinnosti kapitálu, na podnikatelskou etiku? Proč se ve společnosti hojnosti vynakládají nemalé
prostředky na reklamu, ale nikoli na spotřebitelskou etiku, která by mohla, pokud platí, že výroba
je určována poptávkou, omezovat produkci? Zdá se, že tu existuje trojí vysvětlení: za prvé,
ekonomická teorie se stará jen o polovinu reálného cyklu oběhu zboží, tj. jen o jeho výrobu,
distribuci a prodej; za druhé, taková etika by nebyla v souladu s nynějšími zájmy kapitálu
přednostně vykořisťovat přírodu;[26] za třetí, vznik etiky podnikání může být odpovědí
podnikatelské sféry na pozitivní ohlas etiky environmentální.

Z naznačených souvislostí již částečně vyplývá, že je třeba rozlišovat dva subjekty morálního
chování v rámci podnikání a že je užitečné chápat podnikatelskou etiku ve dvojím smyslu. Nejprve ke
dvěma subjektům morálního chování. Za prvé je třeba rozlišovat morální chování lidí v podniku či v
celé společnosti, kde se prosazuje spíše spolupráce a spoluúčast a kde je vzájemné soupeřivé
chování záměrně potlačováno; za druhé morální chování podniků jako právních subjektů, mezi nimiž se
zatím soupeřivé chování (podmíněné společným rámcem, jímž je kultura, ale i společným nepřítelem,
jímž je „příroda“) stále ještě předpokládá. V této oblasti jde vlastně o soupeřivé chování znovu na
dvou úrovních: mezi podniky v rámci kultury a mezi podniky a přírodou.

K etice podnikání ve dvojím smyslu. Za prvé je třeba usilovat o vytváření podnikatelské etiky
v širším smyslu, tj. jako široce pojaté, ale v nynějším duchovním paradigmatu málo účinné etiky
podnikání vůbec; za druhé o vytváření podnikatelské etiky v užším smyslu, tj. jako teorie
optimálního morálního chovaní lidí uvnitř organizací a firem, a částečně i navenek, k zákazníkům,
konkurentům, partnerům, institucím.

1.2.1 Podnikatelská etika v širším smyslu

Z faktu, že ekonomika je subsystémem umělého systému kultury, a kultura cizorodým, odlišně
uspořádaným subsystémem přírody, vyplývá, že každý podnik (podnikatelský subjekt) má dvě různá
vnější prostředí, která musí respektovat, jimž je systémově podřízen: s podnikem onticky sourodé
prostředí kulturní, a s podnikem onticky opoziční prostředí přírodní. Je paradoxní, že podřízenost
kulturnímu prostředí se v predátorském paradigmatu na jedné straně všeobecně uznává a dodržuje, ale
na druhé straně záměrně porušuje ekonomickou konkurencí a diktátem ekonomických hledisek
neekonomickým částem kultury: školství, zdravotnictví, vědě, literatuře, sportu atp. Podřízenost
produktivní aktivity podniků širšímu přírodnímu systému se často záměrně zkresluje a před
veřejností zamlčuje.

Pokud zaměstnanci podniku (instituce) žijí ve městě a svou obživu si kupují za mzdu vyplácenou
podnikem (institucí), mají jakoby jen jedno hlavní umělé prostředí: kulturu a v jejím rámci podnik.
Jejich vztah k přírodě je tedy značně zprostředkovaný: pokud pracují, je zprostředkován podnikem a
kulturním systémem (technologií a organizací kultury); pokud nepracují, tj. v jejich volném čase,
je zprostředkován kulturním systémem, jejich formou bydlení, používanými artefakty, službami,
spotřební technikou, sdělovacími prostředky, právem, mírou osobní svobody atp. K přírodě se přímo
vztahují (neuvažujeme-li potravu, všudypřítomné mikroorganismy, dýchání, gravitaci atp.) jen
v některých aktivitách volného času, kdy ve volné přírodě pobývají přímo, fyzicky. Jejich
celoživotní hodnotový vztah k přírodě, který se ve způsobu jejich života nemůže snadno projevit, je
ovšem rámcově určen vtištěním přírody v první senzitivní fázi jejich osobní ontogeneze.[27]

Stále zřetelněji se ukazuje, že nejen dnešní občanská morálka, ale do značné míry i podnikatelská
etika si svůj předmět zájmu nepřiměřeně zužují. Tradiční etika např. z hlediska dobra a zla
posuzovala (pomineme-li starší pohanské rituály) jen mezilidské vztahy a vztahy lidí k některým
objektům a procesům kulturního prostředí (ke světským a náboženským symbolům, obřadům, praktikám,
institucím, materiální kultuře atp.). Má-li však morálka zahrnout vztahy lidské kulturní aktivity
k vnějšímu prostředí vůbec, tj. všechny vztahy, pak je zřejmé, že musí regulovat nejen aktivitu
mezi lidmi a aktivitu lidí vůči kulturnímu systému, ale i strukturované vztahy člověka a kultury
k přírodě. Tento problém se však komplikuje tím, že vztahy lidí (společnosti) k přírodě byly už
z velké části zpředmětněny v organizační struktuře a fungování kulturního systému, v ekonomice,
materiální kultuře a technice. Dnes jsou tedy tyto vztahy zpředmětněny i ve spotřební technice,
v zařízení bytů a kanceláří. Jsou zprostředkovány také strukturou lidských sídel, pozemních a
leteckých komunikací, tj. způsobem, jakým se lidé v krajině mohou pohybovat pěšky i s pomocí
prostředků dopravy včetně osobních automobilů.

Vztahy k přírodě jsou však zprostředkovány i etnickými jazyky, morálkou, uměním a náboženstvím, tj.
formami duchovní kultury, které vznikaly už v lovecko-sběračských a zemědělských kulturách. Ve
starých kulturách ovšem chybějí výrazové prostředky nejen pro formy dnešní závislosti lidí na
přírodě, ale i pro globální devastaci přírody nynější technickou civilizací. V důsledku nevhodného
obsahu vzdělání, které je zatím podřízeno predátorskému duchovnímu paradigmatu, může být příroda
jen velice nesnadno (a to nejen při práci lidí, ale i v oblasti jejich osobní spotřeby) pociťována
jako širší domov člověka. Nikdy nebyla lidem představena jako tvořivá aktivita vytvářející vše
neživé i živé včetně člověka, jako nejširší, nejstarší a člověku i kultuře nadřazený subjekt. Také
volně žijící zvířata, která zemědělská a průmyslová technologie spolu s dopravou i spotřebou hubí,
nejsou brána jako jedinečné živé bytosti hodné důstojné ochrany a úcty.

Nešetrné produktivní postupy vůči přírodě, objevené a odzkoušené v době prvotní expanze průmyslové
společnosti, tj. ve fázi uspokojování základních životních potřeb lidí, kdy nebylo naléhavějšího
úkolu než nasytit, obléci a ubytovat každého člověka, se dnes dostávají do rozporu s přípustnou
sociokulturní zátěží Země. Tyto vůči přírodě lhostejné přístupy dnes nepozorovaně vstoupily také do
nekontrolované sféry lidské osobní svobody. Ve formě sofistikované spotřební techniky (osobních
automobilů a ostatní bytové a kutilské techniky) je dnes predátorský vztah k Zemi zpředmětněn,
právně uznán a vnucován stále širšímu okruhu veřejnosti. Ekologicky vnímavá část populace svůj
odlišný hodnotově morální vztah k Zemi nemůže snadno projevit.[28] Právem i politikou schvalované
používání spotřební techniky v životním způsobu několika miliard lidí však svými účinky na přírodu
převyšuje negativní vliv populační zátěže, a patrně i zátěže průmyslové. Nadměrná spotřeba spolu
s výrobou a dopravou tak vyvolávají nejen dosud největší devastaci planety, ale i hodnotové zmatení
ve sféře lidského chování.[29]

Rozšiřování spotřební techniky regulované její cenovou dostupností pro širokou veřejnost, tj.
proces, který sleduje jen tržní realizaci vyrobené produkce (i když je tato technika patrně
neutrální k lidské psychosomatické struktuře), zachování příznivých přírodních podmínek dalším
generacím znemožňuje. Části ekologicky citlivé veřejnosti začíná být zřejmé, že dnešní
technologické postupy vůči přírodě jsou určovány nejen ekonomickým zájmem podnikatelských subjektů,
ale také úzkou produktivní orientací parciálních přírodních věd. „Nejde ani tak o to“, píše v této
souvislosti Z. Bauman s odvoláním na  názor na J. Seabrooka, „že kapitalismus dodává zboží lidem,
jako spíš o to, že lidé jsou dodávání zboží.“[30] Vztahy lidí k přírodě už tedy zdaleka nejsou
morálně bezprostřední, ale jsou zprostředkovány aplikovanými přírodními zákony (technologií), jsou
podřízeny právnímu rámci podnikání, nedemokraticky přijatým pravidlům hospodaření a dosahování
zisku. Jen okrajově jsou zatím ovlivněny širšími a perspektivními hledisky, tj. ohledem na
jedinečnost přírody, štěstí člověka a lidskou budoucnost. Také proto se dnešní ekonomika chová
dysfunkčně.[31]

Možnosti právní regulace vztahu člověka a kultury k přírodě jsou tedy v predátorském duchovním
paradigmatu kultury omezené. Právo je zatím pojato jako dominantní vnitřní regulativ systému
protipřírodní kultury, jako minimum antropocentrické morálky. Právní rámec podnikání ve vyspělé
části světa sice dostatečně přesně vymezuje konkrétní vlastnické a dědické vztahy, ale např.
vlastnický vztah dílčí kultury ke své vlastní přírodní nice, k přírodnímu dědictví (bohatství),
zůstává nevyjasněný.[32] A zcela nevyjasněný zůstává vlastnický vztah globální kultury k Zemi.
Proto také právní ochrana přírody jako nejstarší a nejširší produktivní aktivity, jako kultuře
nadřazeného hostitelské systému, který člověka vytvořil a s okolní přírodou funkčně optimalizoval,
dosud neexistuje. Existují dílčí zákony, ale nikoli ústava Země, nikoli práva přírody zakotvená
v její ontologii. Příroda nebyla zatím uznána  jako právní subjekt, jako přirozený domov člověka,
tj. jako svébytný planetární systém, který člověka zrodil, reprodukuje a s nímž lidský organismus
zůstává sourodý.

Z hlediska evoluční ontologie je zřejmé, že příroda je trvalejší, univerzálnější a mocnější
subjektivitou než dočasná, parciální a omezená subjektivita lidská, podnikatelská i obecně
kulturní. Lidská subjektivita včetně subjektivity podnikatelské je ovšem vůči subjektivitě kultury
nejen dílčí a neúplná, ale spolu s touto širší kulturní subjektivitou je vůči přírodě nepřátelská,
onticky opoziční. Také proto není kultura pokračováním historie přírody, není s to rozvíjet její
evoluční kreativitu. Umělá kulturní konstruologie rozbíjí přirozené struktury,  řídí se jinými
pravidly (jinou onticky konstitutivní informací), vytváří jiné formy a směřuje jinam.

Hlavním regulativem chování podniků ve vztahu k jiným podnikům, k systému kultury a přírodě jako
celku je dnes zdánlivě neutrální trh a dílčí právní zákony vymezující rámec podnikání. Trh i zákony
ochraňují dnes hlavně podnikatelskou svobodu a soukromé vlastnictví.[33] Okamžité podnikatelské
zájmy jsou ekonomickými vědami i politikou stále ještě nadřazovány perspektivním zájmům našich
potomků i zájmům Země, mají větší váhu než požadavky ochrany jedinečných přírodních struktur,
živých systémů a lidského zdraví.

V protipřírodně nastavené kultuře má veřejnost jen malou šanci zájmy právně nechráněné přírody
zastupovat a obhajovat. Již jsme uvedli, že má i omezenou možnost ovlivňovat strukturu své vlastní
spotřeby a obsah aktivit svého životního způsobu. Spontánní proces ekonomické, finanční a
technologické globalizace, směřující proti přírodě, nelze totiž  morálně korigovat až u konzumentů.
Predátorské duchovní paradigma prostoupilo celý nynější protipřírodní kulturní systém, a ten je
proto nutně silnější, než jakékoli dodatečné morální regulativy lidí. Patrně také proto je dnes
veřejnost světonázorově rozpolcená, morálně zmatená a politicky pasivní.

Tyto širší souvislosti podnikatelské etiky tu uvádíme proto, aby bylo zřejmé, že proces jejího
konstituování se stále ještě nachází ve fázi vzniku podnikatelské etiky v užším smyslu, tj.
převážně jako pokus uplatnit tradiční slábnoucí morálku v podnikatelské sféře.[34] K tomu, aby tato
etika mohla podpořit také šetrné chování podniků ve vztahu k přírodě, nebude patrně stačit, aby si
pouze lépe ujasnila svůj předmět a své možnosti. Také protipřírodní kultura včetně podnikatelská
praxe musí „dozrát“ (projít ještě hlubší krizí) pro nástup biofilního podnikání v souladu s novým
duchovním paradigmatem kultury.


1.2.2 Etika podnikání v užším smyslu.

Dobrá podniková morálka uvnitř firmy, která respektuje politickou svobodu, samostatnost, iniciativu
a potřebu lidské pracovní seberealizace, přestože je relativně slabým (informačně přísně
nepředepsaným) kulturním regulativem, může upevňovat přátelské vztahy mezi zaměstnanci, mezi
zaměstnanci a vedením podniku. Nepřímo tím snižuje výrobní náklady a zlepšuje komunikaci mezi
spolupracujícími podniky. Snad by mohla stimulovat i součinnost podniku s územními orgány té které
kultury, s místními kulturními institucemi.[35]

V souvislosti s nerozlišovaným dvojím pojetím podnikatelské etiky se neustále vrací dilema: je
správné integrovat tradiční antropocentrickou etiku, která opustila ideál povinnosti a proměnila se
v etiku soudržnosti a osobního zapojení (Lipovetsky), do stávající podnikové strategie určené
protipřírodním charakterem kultury, technologií a organizační strukturou nynějších podniků? Je
efektivní integrovat ji do podnikové aktivity zaměřené na zisk a úspěch v konkurenci? Nebo je
naopak nutné podřídit nynější podnikovou strategii (technologii, organizaci, zaměření podniku na
zisk a prosperitu) vyšším globálně etickým principům vzájemné spolupráce kultury se Zemí – novému
duchovnímu paradigmatu? I když je třeba kombinovat obě možnosti, perspektivnějším směrem vede druhá
alternativa.

Etika podnikání se dnes na ekonomických fakultách přednáší jako aplikovaná filosofická
disciplína.[36] Je přitom přibližně tak stará, jako etika environmentální. Obě tyto etické teorie
se konstituují přibližně v téže době, tj. v 60. - 70. letech dvacátého století (zejména v USA, kde
již od třicátých let vzniká Leopoldova etika země). V té době totiž podle G. Lipovetského dochází
k renesanci etické problematiky, k postupnému opouštění staré etiky odříkání a povinnosti, která
odpovídala pevným strukturám moderního světa. V souvislosti se vznikem „tekuté modernity“ (Z.
Bauman) vzniká potřeba řídit se „…slabou a minimální etikou, jež nezná povinnosti ani sankce.“[37]
Ale i zde se znovu vnucuje otázka, proč ve fázi vzniku spotřební společnosti vzniká etika podnikání
a nikoli podnikatelská etika ochrany živých systémů a ohroženého přírodního bohatství planety.

Domníváme se, že etika podnikání vzniká ze dvou hlavních důvodů: Za prvé v souvislosti s technickým
pokrokem se objevují méně deterministické výrobní a řídicí instituce, než jakými byly tradiční
strojové továrny s přísnou mechanickou technologií a pracovní kázní. Vzniká nové málo průhledné
finančnictví i obchodování s nemateriálními komoditami. Také proto (zejména po kodifikaci lidských
práv a svobod) vzniká potřeba optimalizovat svobodnější seberealizační chování zaměstnanců ve
firmách a organizacích, které mají složitou vlastnickou a organizační strukturu. Podniky dnes
zaměstnávají pracovníky různých etnik a profesí, existuje v nich nejen čilá podniková dynamika,
časté zeštíhlování a fúzování, časté přijímání a propouštění, nýbrž i přesun lidí v rámci pružné
organizační struktury firmy.[38] Pracovníci terciární sféry, kteří se rekrutují z normální
většinové populace, nemohou mít vždy vhodnou strukturu osobnostních a morálních předpokladů. Pro
intelektuálně náročnou práci je nezbytné je motivovat, vzdělávat a často přeškolovat. Vzhledem k
větší technologické volnosti, ale i vzhledem k tomu, že mnozí zaměstnanci nemají vhodné mentální
předpoklady pro realizaci výrobního, obchodního či finančního záměru, musí firma probouzet jejich
zájem o spolupráci, získávat je k věrnosti a k výraznější účasti na prosperitě. Tradiční finanční
odměna v rámci podnikání, které se snaží šetřit lidskou práci, je nedostatečná a často selhává.
Vzniká proto požadavek lidi absorbovat do tekutého procesu jejich vlastní seberealizace v rámci
podnikové spolupráce či příslušných správních institucí.[39]

Fritjof Capra v této souvislosti připomíná, že dnešní síťová informační společnost už nemůže být
založena na mechanickém řízení lidí na způsob řízení koleček uvnitř stroje. „Neformální struktury
představují pohyblivé a stále se měnící komunikační sítě. Patří sem neverbální formy vzájemných
interakcí při společenské činnosti, v jejichž rámci dochází k výměně schopností a sdílení skrytých
vědomostí.“[40]

 Druhým důvodem vzniku etiky podnikání v užším smyslu je jak osvobození podnikání od omezení daných
původní lokalitou firmy, tak osvobození pracovníků od původní země narození, dospívání, vyučení a
studia. Jde tedy jednak o možnost podnikat v jiné zemi a v jiném sociokulturním prostředí, a jednak
o možnost ve vlastní zemi zaměstnávat cizince. Potřeba této nové vnější podnikové morální regulace
tedy vyplývá ze zaručené mezinárodní svobody podnikání, z osvobození kapitálu od národního rámce,
od etnických, politických a celních bariér.[41] V každém konkrétním prostředí je totiž třeba
optimalizovat chování podniků nejen s místní územní správou, ale také s tamním obyvatelstvem, s
jeho zvyky, světskými i náboženskými hodnotami, s jeho způsobem života. Podniky se v globalizované
kultuře stále častěji utkávají v místní i mezinárodní soutěži o postavení a prestiž firmy.[42]

Taktickou výhodou podnikatelské etiky v tomto druhém užším smyslu je totiž to, že etická
argumentace tu nemusí soupeřit s tradiční etickou interpretací antropocentrickou. Může hájit
především aktuální zájmy lidí uvnitř stávající struktury podniku, nemusí usilovat ani o změnu
podnikové strategie, ani o nové chování podniku vůči přírodě. Vyjasněním práv, povinností a zásad
etické spolupráce lidí může optimalizovat morální klima podniku, vytvářet jeho vnitřní soudržnost a
dobré jméno, omezovat korupci.


1.3 K předpokladům konstituování environmentální etiky

Velkým impulsem pro vznik environmentálního myšlení byla všeobecně známá kniha Limity růstu.[43]
Důležitým podnětem pro environmentální etiku byla Leopoldova Etika země, napsaná už před 2.
světovou válkou, ale nově objevena až v šedesátých letech minulého století. Iniciační roli tu
sehrála i kritika náboženských kořenů ekologické krize od L. Whitea (The Historical Roots of Our
Ecologic Crisis)[44] a kniha Silent Spring od R. Carson.[45]

Aldo Leopold ve své práci Etika země na klasickém antickém příkladu názorně ukazuje, co je
zamlčeným předpokladem každého morálního vztahu. „Když se bohům podobný Odysseus vrátil z trojské
války, pověsil na jediném provazu tucet otrokyň ze své domácnosti, které podezíral, že se za jeho
nepřítomnosti chovaly nemorálně…Dívky byly jeho majetkem…“ A autor dodává: „Země, tak jako
Odysseovy otrokyně, je stále ještě majetkem“.[46]

Manželku Odysseus nepověsil, i když mohl předpokládat, že by se také mohla chovat nemorálně. Nebyla
jeho majetkem, respektoval její lidství, měl k ní morální vztah, tj. vztah úcty a obdivu, který
omezuje či zpovídá kruté sankce.

Na tomto jistě smyšleném příběhu dobře vidíme, že morální vztah přepokládá úctu a respekt
k předmětu, jehož se týká, že tento vztah byl kdysi těsně propojen s uznáním „subjektivity“
předmětu. To se v případě jiného člověka, zaměstnanců ve firmě, obyvatel vlastní či jiné země,
menšinového etnika atp. naštěstí už intuitivně předpokládá. Méně snadné je přimět lidi, aby
respektovali kulturní subjektivitu vzájemně si konkurujících podniků, států či vyšších nadnárodních
uskupení. Ale, má-li zde fungovat morální regulace, i zde by mělo platit, že předpokladem morálního
vztahu mezi podniky a státy je uznání jejich osobitosti, jejich minimální kulturní subjektivity.

Zdá se však, že pouze vztah respektující subjektivitu přirozenou, tj. subjektivitu lidskou či
subjektivitu Země, a nikoli omezenou subjektivitu umělou (kulturní), může lidem uložit povinnost
všeobecně závazné úcty, srovnatelné (či dokonce vyšší) s tradiční úctou člověka k člověku.[47]
Patrně teprve takový vztah může mít sílu zakázat jisté jednání, omezit libovůli individuálních a
skupinových subjektů v používání prostředků. Například pro účinnou ochranu půdy je třeba dosáhnout
toho, aby nejen občané, ale i podnikatelé viděli v obyčejné půdě jemně uspořádaný živý systém
umožňující život pozemských ekosystémů i život lidský. Aby věděli, že jde o bakteriemi prosycenou
živou tkáň, vytvořenou dlouhou přirozenou evolucí, že je to jemně vyvážený systém, který nesmíme
zamořit kulturou. Půda, která spolu s vodou nese a živí všechno živé, není hlína či terén pro
výrobní a stavební činnost.

Dnešní krajně liberální regulaci ekonomiky, která je ovšem liberální pouze vzhledem k subjektům
podnikání, je proto třeba změnit. Tato regulace by měla být analogický liberální také k Zemi, pokud
jde o její práva jako onticky tvořivého subjektu. Zatím zahrnuje pouze právo kapitálu svobodně
jednat, tj. podnikat, těžit, stavět, expandovat a soutěžit kdekoli na zemském povrchu. Zahrnuje
dokonce právo opustit zdevastované území a přesunout se jinam.[48] Přehlíží analogická práva
četných subsystémů živé přírody na existenci, reprodukci, soutěživost a vlastní rozvoj. Je to
nepřímý důkaz, že v nynější protipřírodní kultuře platí predátorské duchovní paradigma, které
nesprávně nadřazuje člověka a kulturu přírodě, a subjektivitu přírody přehlíží. V takovém
paradigmatu pochopitelně dominuje ekonomická soutěživost a konkurence, nikoli vzájemná pomoc a
spolupráce.[49]

Kulturu jako vysokou, přírodě nadřazenou hodnotu pojímáme my lidé od počátku. Vidíme v ní své dílo,
zpředmětnění své jedinečnosti. Nevidíme v ní hrozbu, kterou pro člověka a přírodu představuje svou
protipřírodní orientací. Neúměrně vysokou hodnotu kultury musíme tedy včas korigovat. Tuto pouze
instrumentální hodnotu je nutné podřídit evolučně vyšší a ničím nepodmíněné hodnotě přírody. K tomu
je však nezbytné, žákům, studentům i veřejnosti záměrně zakrývanou roli kultury v přírodě odhalit a
veřejně odsoudit.

Proto také úkol přejít od dnešního svobodného konkurenčního vztahu mezi podniky, který je založen
na implicitní kartelové dohodě o oprávněnosti produktivního útoku na přírodu, k uvážlivé
produktivní spolupráci se Zemí jako nadřazeným subjektem, připomíná pokus o vytvoření reálného
socialismu. Naštěstí jen připomíná.

Jde totiž o odlišný, hlubší a komplikovanější problém. Kdysi jsme jako cromagnonci  s vrozenou
útočnou adaptivní strategií přijali a v pozdějších lidských dějinách uplatňovali předpoklad, že to,
co si nemůžeme brát z přírody jako hotové, to si můžeme a smíme  vypěstovat a vyrobit z přírodních
produktů jejich záměrnou technologickou transformací. Byl to sebezáchovně obhajitelný přístup pro
dobu, v níž bylo nutné uspokojovat základní životní potřeby lidí, v níž lidé byli chudí, a bylo
jich málo.

Dnešní technicky rozvinuté kultury však uspokojují lidské spotřební zájmy nejen málo naléhavé a
nadbytečné, ale také výrobou a reklamou lidem vnucované: běžným spotřebním předmětem se např. stala
materiálově a energeticky náročná technika, která žádnou důležitou biologickou funkce člověka
nesaturuje.[50] Běžným se dnes stalo to, co bylo kdysi zbytečné, výjimečné nebo nemožné:
podnikatelské a turistické cestování do vzdálených zemí, samozřejmé používání osobních automobilů
pro poněkud rychlejší pohyb ve velkých městech. Pokoušet se morálně regulovat tento technicky
zpředmětněný kořistnický vztah kultury k Zemi až na samém konci výrobně spotřebního cyklu, tj.
v oblasti konečné osobní spotřeby lidí, je nejen alibistické a nepoctivé, ale také neúčinné. Tento
vztah je třeba morálně regulovat tam, kde se vytváří, tj. na samém počátku hospodářské činnosti.
Kdyby totiž nebyla vysoká abiotická osobní spotřeba vyvolána výrobou, bylo by možné ji snižovat
morálním působením na spotřebitele a za poškozování přírody vinit veřejnost.

Nové politické, právní a morální regulaci je dnes třeba vystavit samotný princip vztahu kultury a
ekonomiky, kultury a Země. Kritizovat je třeba predátorské duchovní paradigma kultury. Zejména
filosofie musí usilovat o to, aby Země nesoucí život i s člověkem a jeho kulturou byla nově
pochopena a rehabilitována. Měla by být uznána nejen za nejvyšší hodnotu, ale také za aktivně
tvořivou subjektivitu, za kolébku, domov i hrob člověka, za jediné možné hostitelské prostředí
kultury. Je totiž člověku nadřazeným, na něm nezávislým a ničím nenahraditelným systémem, který
člověka vytvořil, který umožňuje život i veškerou subjektivitu lidskou a podnikatelskou.[51]

Společenské vědy, jejichž úkolem by mělo být kriticky reflektovat nynější ekologickou situaci, dnes
evidentně selhávají. Jsou roztříštěné a ve svých funkcích paralyzované kognitivní mafií
ekonomických věd spojených s mocí. Jsou nedostatečně biologicky kultivované, a proto ignorují fakt,
že v době, kdy rostou naše územní, potravní a materiálové nároky na Zemi a kdy se současně zvětšují
naše protipřírodní síly a prostředky, nemůže oslabená příroda rostoucímu náporu kultury vzdorovat.
Ve fázi ekologicky ohrožené kultury by školní i občanské vzdělání mělo působit tak, aby lidé
spolehlivě věděli, kdo a čím je ohrožen. Mělo by jím být jasné, že nikoli přírodní, ale kulturní
systém může a musí změnit vývojovou strategii. Patrně jen přijetí odpovědnosti za kulturu (spojené
s úctou k přírodě), se může stát východiskem transformace ekonomického i technického subsystému
společnosti. Je to základní předpoklad toho, aby vesmírný evoluční zázrak jménem Země, jehož je
člověk dočasně účasten, mohl pokračovat.

Zvíře má biologicky „jasno“ v hodnotách proto, že je svým genomem nastaveno na určitý typ
závislosti na prostředí: na potravu, ekologickou niku, opatrnost vůči predátorům atp. Lze to říci
také tak, že je dokonale konstruologicky vřazeno do struktury Země, do systému biosféry, kam náleží
a kde existují vztahy spolupráce i boje, závislosti i dominance, parazitismu, koexistence i
koevoluce.

Lidská závislost na přírodě je komplikovanější. Protože člověk svou nebiologickou aktivitou vytváří
kulturu, v rozporu s jeho původními životními zájmy se stále silněji prosazují požadavky reprodukce
a expanze nadosobního kulturního systému.[52] Prosazuje se umělá účelová „subjektivita“ kulturního
systému, která je vůči přírodě destruktivní a s níž se lidé nemohou ztotožnit. Proto také vítězí
hodnocení a poznávání přírody dílčím technologickým hlediskem, tj. úzce pojaté teoretické
poznávání, jehož kritériem je pravda, ale nikoli kompatibilita kulturních struktur s přírodou.
Takový parciální teoretický přístup k přírodě, který je dobře slučitelný s ekonomickým zájmem, ale
který nezahrnuje služby a síly, které příroda zadarmo poskytuje kultuře (např. čistou vodu a
vzduch, schopnost hoření organických materiálů, schopnost organického růstu a rozkladu atp.), je
třeba kritizovat.[53] Tento druh uvažování totiž přehlíží evoluční kreativitu přírody, ohrožené
zdraví a integritu biosféry, podceňuje význam přírody pro normální průběh lidské ontogeneze.

I když v individuální či skupinové aktivitě uvnitř kultury, kde se obvykle vychází z falešné
opozice člověka a přírody, umíme rozpoznat morálně správné jednání, v rovině odlišně uspořádaného
kulturního systému, který musí s přírodou spolupracovat i bojovat, se takové posuzování komplikuje.
Bez evolučně ontologického hlediska je zde morální rozhodování téměř nemožné. Brání tomu jak
všeobecně neznámá protipřírodní povaha kultury, tak dosud plně nepochopené způsoby, jimiž kultura
závisí na širším a starším přírodním systému. Brání tomu neznalost způsobů, jimiž umělý kulturní
systém svou závislostí na látkové a energetické výživě z přírody likviduje její přirozené, evolučně
vytvořené struktury.

Důvodem likvidace přírodních struktur, které dnes příroda nemůže či nestačí obnovovat, byl kdysi
soubor základních životních potřeb člověka. Ve společnosti hojnosti již ovšem převažují abiotické
reprodukční požadavky nadosobního kulturního systému. Jinak řečeno, na počátku kultury dominovaly
ve vztahu k přírodě biologické reprodukční potřeby člověka jako druhu, které příroda uspokojovala
svou přirozenou nadprodukcí. Dnes už ve struktuře sociokulturní zátěže Země převažují nároky
rozšířené reprodukce ekonomického subsystému spotřební kultury. Prosazují se specifické nároky
kultury jako velkého umělého systému, který se může reprodukovat a dále rozvíjet, jen když bude
široké veřejnosti vnucovat stále více nových forem techniky, zboží a služeb.

Ekonomika, která byla původně podřízenou částí kultury (jejím subsystémem pro snadnější
uspokojování lidských potřeb), hraje dnes v kulturním systému dominantní roli proto, že se s pomocí
politiky prosadila jako jeho hlavní aktivita. Produkuje totiž nejen užitečné věci, ale nepřímo i
právní a politický rámec kulturního života, v němž se realizují ostatní životní zájmy lidí.
Reprodukuje tedy materiálně technickou, organizační a do značné míry i duchovní stránku
společnosti: podnikatelskou i spotřebitelskou svobodu lidí. A jak jsme již uvedli, ekonomika lidské
potřeby nejen uspokojuje, ale také vytváří, evokuje. Vytváří např. problematickou „potřebu“
osobního vlastnictví drahé a snadno zranitelné spotřební techniky, „potřebu“ rychlého dalekého
cestování a závislosti na internetu, mobilních telefonech a parciálních informacích.

Zdá se však, že i v této oblasti platí, že pýcha předchází pád. Nynější dominantní role ekonomiky
již patrně dosáhla vrcholu a bude spíše slábnout. V lidském rozhodování budou patrně důležité také
jiné faktory života: např. zdravé potraviny, zdravé bydlení, přítomnost a snadná dosažitelnost
volné přírody. Lidé budou stále více vyhledávat a požadovat také to, co ustupuje a co se vymyká
možnostem ekonomické produkce: mizející volnou přírodu. [54]

Proto i širší veřejnost by měla pochopit, že lidská aktivita je kvalitativně odlišnou úrovní
pozemské ontické aktivity. A nejde jen o to, že je s přirozenou ontickou aktivitou obtížně
slučitelná. Jde o to, že vytváří konstitutivní proces umělé kulturní evoluce, který je svou povahou
nepřírodní a svou orientací protipřírodní. Na počátku lidských dějin šlo sice jen o nevýznamné
obrácení přirozených lidských bytostných sil proti původní přírodě, tj. fakticky jen aktivity malé
a obnovitelné části přírody uvnitř člověka. Dnes se však přesunem těžiště z vykořisťování
přírodních sil uvnitř člověka na přírodu vně člověka, tj. prostřednictvím globální ekonomiky a
technosféry, daří proti přírodě obracet stále větší vědeckotechnicky ovládnuté abiotické síly.

Ekonomika, která za časů D. Ricarda a A. Smithe vykořisťovala především člověka, tj. obnovitelné
přírodní síly uvnitř lidského organismu (lidskou schopnost pracovat), a která později podle
Engelsových slov zbídačovala dělníky, vykořisťuje dnes neobnovitelné síly přírody a, obrazně
řečeno, nevratně zbídačuje Zemi. Ve stále větším rozsahu tedy vyčerpává a pustoší zákony nechráněný
přírodní kapitál, z jehož úroků zatím žily všechny minulé generace. Souhlasíme proto s autory
Přírodního kapitalismu, že se od poloviny 18. století „…zničila větší část přírody než za celé
předchozí dějiny“ a že „…s rostoucím množstvím lidí i obchodních aktivit zatěžujících živé systémy
začínají být meze prosperity určovány spíše přírodním kapitálem než výkony průmyslu…Tím, co začíná
omezovat náš rozvoj, nejsou zásoby ropy ani mědi, ale život sám. Trvalý pokrok není dnes omezován
počtem rybářských lodí, ale klesajícím počtem ryb, nikoli výkonností čerpadel, ale vypleněním
podzemních zásob vody, ne počtem motorových pil, ale mizením pralesů…”[55]

Ale znovu si v této souvislosti připomeňme strukturu ekologické zátěže, kterou zatím ekonomická
teorie přehlíží. Prostřednictvím používání spotřební techniky i její trvalé přirozené entropizace,
která snižuje užitnou hodnotu této techniky, se její sofistikované konstrukce, a to i tehdy, když
nejsou prakticky využívány, přeměňují v odpad. Legální ekonomická aktivita, v níž regulativ trhu
zajišťuje koneckonců „úsporné“ vykořisťování Země, tak pokračuje jejím právě tak legálním, ale
zcela živelným poškozováním v životním způsobu lidí.

Problém environmentální etiky[56], která by měla obhajovat novou ekologickou morálku ve vztahu k
Zemi, se tedy komplikuje tím, že se dnes proti přírodě neobrací jen výroba, ale veškerá aktivita
společnosti: duchovní i materiální kultura, svobodná, technikou prosycená konečná osobní spotřeba
stále většího počtu lidí. Obracejí se proti ní i kulturou produkované artefakty, které ještě před,
tím než doslouží a přemění se v odpad cizorodý pro přírodu, vytvářejí různé formy znečištění
biosféry, a které se do jejích reprodukčních cyklů obtížně vřazují.[57] Oklamaný člověk spotřebitel
ztrácí část své občanské svobody a stává se rukojmím živelně rostoucího těla ekonomiky a
technosféry. Tím že musí nakupovat hromadně vyráběné zboží včetně spotřební techniky, pomáhá
roztáčet kolotoč destrukce přirozeného prostředí Země.


2 Evolučně ontologické pojetí člověka, přírody, kultury[58]

2.1 K problému člověka

Přestože člověk není evoluční ontologií záměrně tematizován na prvním místě, jeho jedinečná
schopnost vytvářet kulturu je implicitním tématem všech ontologických reflexí. Důvod prvořadé
pozornosti k nadosobnímu procesu ekonomiky uvnitř širšího systému kultury, tj. umělého planetárního
systému, jehož přirozeným prostředím je příroda, je pochopitelný. Člověk jako biologická bytost
vytvářející kulturu není totiž přímou příčinou krize. Touto příčinou je lidmi generovaný proces
kulturní evoluce, tj. vytváření odlišně onticky uspořádaných struktur kultury z původních struktur
přirozených. Jinak řečeno, podstatou ekologické krize je ontický konflikt kulturního systému s
pozemskou přírodou. A protože evoluční ontologii jde nejen o výklad a pochopení bytí v jeho celku,
ale také o zachování bytí, které vznikalo přirozenou evolucí a do něhož i člověk onticky
náleží,[59] v situaci vážného poškozování biosféry se nemůže zabývat jen úzce antropologickými
problémy. Nemůže se tvářit, že se s přirozenou uspořádaností Země nic neděje. Jako lékař u lůžka
nemocného se musí i ontologie v krizové situaci o osud přirozeného bytí (tj. i o osud člověka)
obávat, musí něčemu bránit a o něco usilovat. Neměla by vytvářet falešný dojem nestrannosti tam,
kde je jde o nebezpečnou válku kultury s přírodou.

Evoluční ontologie, která je obecnou teorií spontánně onticky tvořivé skutečnost, tj. reflexí
přirozeného bytí (a teprve v jeho rámci reflexí opozičního bytí kulturního), pochopitelně straní
přírodě a přirozenému, straní člověku, jehož organismus zůstává sourodý s původní pozemskou
přírodou. Proto také tato ontologie hledá etiologii, diagnózu i terapii kulturou poškozovaného
ekosystému Země.[60] Kompetentní může být pouze tak, že se v konfliktu kulturního a přírodního bytí
postaví na stranu širšího a staršího bytí přírodního, na stranu Země a života. Takže nejde o
paradox, když se evoluční ontologie při obhajobě lidských zájmů a práv v rozporu s celou tradicí
zastává také zájmů a práv pozemské přírody.

Evoluční ontologie je proto přímou i nepřímou kritikou filosofického antropocentrismu. Ukazuje, že
konflikt mezi přírodou a kulturou, k jehož vyhrocení by bez protipřírodní orientace duchovní
kultury patrně vůbec nedošlo, je spolehlivým důkazem neadekvátnosti všech forem antropocentrismu.
Dnes všeobecně rozšířená antropocentrická představa světa není totiž nesprávná v jednotlivostech či
v dílčích argumentech, nýbrž ve své nejhlubší podstatě, v celku. A to dokonce i tehdy, když na
vytvoření explicitního filosofického konceptu skutečnosti rezignuje. Antropocentrismus, jakkoli si
to ani filosofové většinou neuvědomovali, totiž žádný explicitní koncept skutečnosti nepotřebuje.
Prosazuje se silou svého biologického zakotvení v konzervativním lidském genomu. A výsledek
nekorigované biologické determinace lidského chování dobře vidíme kolem sebe: také teoretické
složky duchovní kultury podporují kořistnický přístup veřejnosti k Zemi, lhostejnost k narušené
evoluci pozemského života, masový konzum a tichý souhlas s dalším ekonomickým růstem a
protipřírodní orientací kultury.

Hájíme tedy názor, že teprve evolučně ontologická reflexe vztahu přírody a kultury umožňuje
adekvátní interpretaci člověka. Vztah člověka ke světu už nelze vymezovat jen duchovně a morálně,
tj. bez pochopení jednoty člověka jako živočicha s celým abiotickým a biotickým prostředím Země.
Ale ani funkční vřazení člověka do přírody nepostihuje celou pravdu o povaze člověka. Člověka
charakterizuje především kultura, umělé vnější tělo, které svou aktivitou vytvořil a kterým se
zatím útočně „adaptuje“ na přírodní prostředí.[61]

Evolučně ontologická reflexe skutečnosti proto na jedné straně ukazuje, že člověk i dnes systémově
náleží do biosféry a že ekologická krize nemůže být rozporem člověka s přírodou – přírody s lidskou
přirozeností (přírody vně a uvnitř člověka). Lidskou biologickou přirozenost, z níž vyrostla i
útočná adaptivní strategie kultury, formovala už kdysi dávno sama příroda. Tuto přirozenost,
„…která se vyvíjela stovky tisíc let“ a která „stále hluboce ovlivňuje rozvoj kultury“, změnit
nemůžeme a ani nesmíme.[62] Na druhé straně však tato ontologie připomíná i to, že člověk je
jediným biologickým druhem, který v přírodě vytváří nepřírodní struktury, umělé kulturní bytí.
Přestože je jako většina ostatních druhů biologicky konzervativní, sféru smyslově neuronálního
poznávání a jednání se mu podařilo pozoruhodně rozvinout. V relativně krátké době vytvořil
sofistikovaný systém globální protipřírodní ekonomiky a technosféry. Proto také to jediné, o co se
dnes můžeme pokusit, je změna protipřírodního ontického směřování kultury, změna jejího skrytého
duchovního základu (paradigmatu), z něhož vyrůstá vnitřní konstitutivní informace kultury (ideje,
teorie, postoje, hodnoty), tj. neuronální informace, která staví kulturu do opozice vůči přírodě.

Právě proto se evoluční ontologie snaží reflektovat i to, jak přirozená evoluce člověka formovala,
vybavila a omezila. Respektuje jeho jedinečnost, ale na pozadí širšího ontického systému života. A
jak jsme již uvedli, straní nejen člověku, ale celé Zemi, životu jako ničím nepodmíněné
hodnotě.[63] Tradiční antropocentrické ontologie totiž pořadí hodnot převracejí: přírodu považují
za onticky pasivní, hodnotově neutrální a filosoficky nezajímavou. Považují ji za svět člověka a
pro člověka. A takový svět si člověk v souladu se svou přirozeností instinktivně přivlastňuje,
podrobuje a obdařuje svým vlastním významem a smyslem. V takovém světě se bez zábran prosazuje,
emancipuje a seberealizuje. V souladu s ofenzivní adaptivní strategií kultury, která je rozvinutím
části jeho biologické predispozice, svět humanizuje a předělává ke svému okamžitému prospěchu.
Posilován rozvojem své dílčí racionality necítí respekt a pokoru před tím, že je pouze nepatrnou
větvičkou na stromě života, která nemůže žít samostatně a která musí být jeho kmeni, jakož i
planetě Zemi a všem ostatním vesmírným strukturám, lhostejná.[64]

Zdá se, že teprve tehdy, když filosofie správně ocení přírodně biologické i kulturní potence
člověka, když vypracuje nový evolučně ontologický statut člověka, bude moci i širší veřejnosti
srozumitelně sdělit to, co zatím jasně řečeno nebylo: že člověk sice není korunou tvorstva a že
jeho kultura není ve vztahu k živé přírodě skutečností významnější, vyšší a organizačně složitější,
ale že je i přes to dostatečně výjimečný. Jako jediný nepřírodně onticky tvořivý živočich vnutil
přírodě kulturu, rozdělil přirozené bytí na přírodu a kulturu a prosadil se jako druhý pozemský
tvůrce, jako malý opoziční bůh.

Ale ani zjištění, že člověk vytváří skutečnost onticky nižší, účelově organizovanou, a proto
lokálně silnější a vůči biosféře destruktivní, nemusí být vnímáno jen negativně. Naopak,
ontologicky poučené filosofii a společenským vědám to dává právo včas varovat veřejnost.  Teprve
když nic neuděláme, když budeme rezignovat na možnost rozvoje globální kritické racionality, na
její schopnost usměrnit spontánní proces kulturní expanze, musíme očekávat blížící se konec člověka
i kultury.

Z hlediska evoluční ontologie lze ovšem srozumitelně formulovat i to, co tak či onak intuitivně
pociťují mnozí občané a co je v dobrém souladu s poznáním speciálních věd. Za prvé, že žijeme v
rozlehlém a vůči Zemi zcela lhostejném vesmíru a že naši dočasnou kulturu můžeme vytvářet jen díky
bezchybné biologické reprodukci naší somatické a psychické struktury, tj. fakticky díky integritě,
rozmanitosti a funkční jednotě biosféry. Za druhé je nepochybné, že za rychlými kulturními změnami
vnějšího prostředí pomalé evoluční změny lidského organismu (kdysi sladěné s pomalou evolucí
biosféry) výrazně zaostávají. Rychlý rozvoj lidského mozku (neokortexu) v průběhu antropogeneze
(vývoje našeho druhu) patrně vytvořil příznivé podmínky také pro jeho plasticitu v průběhu
ontogeneze (v procesu formování jedince), ale o dalších somatických, fyziologických a emocionálních
strukturách to neplatí: ostatní struktury lidského organismu tuto plasticitu postrádají.

Také biologické úvahy o původu člověka nás znovu vracejí k evolučnímu pojetí přírody, k podstatě,
místu a roli kultury v přírodě. Jsou silným argumentem pro změnu orientace a obsahu tradiční
ontologie. Dnešní ontologie by se neměla zajímat pouze o to, co je abstraktně pojaté bytí vůbec,
jaký je vztah tradičních kategorií jsoucna a bytí. Poprvé v dějinách filosofie musí ontologie
zkoumat také to, jakým ontickým jsoucnem je kultura, Země a člověk jako živočišný druh. Musí se
zabývat bezprecedentní otázkou, jakou ontickou strukturu a jaký rozsah by měla mít kultura, aby
mohla lidi hostit a současně neubližovala životu, na jehož aktivitách a vysoké úrovni rozmanitosti
(biodiverzitě) existenčně závisí. Ontologie musí poprvé zkoumat, co bychom my lidé měli udělat,
abychom zde na Zemi – po svůj biologicky vyměřený čas – spolu s podobně časově omezenými druhy
přežili.

V pojetí člověka však zjišťujeme mnoho tradičních předsudků. Slovníkové charakteristiky se
zpravidla omezují jen na člověka samého. Přeceňují lidskou schopnost teoreticky poznávat, mluvit
etnickým jazykem, kriticky myslet, věřit a nést odpovědnost.[65] Člověk se tak neprávem stává
„…pánem Země, mocným však jen v očích obdivovatele, kterým je on sám.[66] Správné pojetí  člověka
je totiž vázáno na filosofické pochopení světa bez člověka. Svět vznikal a byl spontánně onticky
tvořivý dávno před objevením se člověka. Člověk jako produkt Země, jako její dočasně živá větvička,
je i se svou kulturou Zemi podřízený. Ale pravdivé poznání člověka je právě tak vázáno na adekvátní
pochopení světa s člověkem. Je vázáno na analýzu faktu, že náš biologický druh vytváří kulturu. A
právě za kulturu, kterou Zemi pustoší nese člověk dosud neupřesněnou kolektivní (druhovou)
odpovědnost. Má tedy odpovědnost nejen za to, co vytvořil, ale i před tím co nevytvořil, co ho
přesahuje.

Všechny dosavadní biologické výzkumy potvrzují, že anatomicky moderní člověk, tj. člověk
cromagnonský, je obyčejným zoologickým druhem. Je obratlovcem, který náleží do třídy savců, k řádu
primátů, k čeledi hominidů. Je ovšem druhem mladým, který, měřeno geologickým časem, se objevuje
teprve v poslední vteřině na pomyslném číselníku hodin znázorňujícím dobu existenci života na Zemi.
Tato doba, jak víme, se odhaduje na více než tři a půl miliardy let.[67]

Spolu s mnoha dalšími živočichy je tedy člověk poměrně pozdním produktem přirozené biotické
evoluce. A protože má spolu s nimi biologicky vymezenou dobu své druhové existence, jsou lidé ve
dvojím smyslu smrtelní – jako jedinci i jako druh. Druhy totiž v biosféře vznikají samovolně
(vzhledem k pozdější délce své existence poměrně rychle) a po jisté době své druhové prosperity
právě tak samovolně (a také poměrně rychle) zanikají. V průběhu svého druhového života se příliš
nevyvíjejí. Dnes proto existuje jen malá část biologických druhů, které biosféra v průběhu své
evoluce vytvořila. Poměr těch, které existují, k těm, které vyhynuly, je asi 1:1000.[68]

Podle K. Lorenze je člověk sice posledním výkřikem, ale nikoli posledním slovem pozemské evoluce.
Vývoj života na Zemi je asi v polovině svého vesmírem vyměřeného času. Důvody omezení doby rozvoje
pozemského života jsou přitom dány délkou předpokládané životnosti naší životodárné hvězdy –
Slunce, které je hvězdou tzv. 2. generace a které bude Zemi ozařovat ještě asi 5 miliard let.

Člověk je tedy součástí biosféry a je s ní svázán mnoha funkčními vztahy: látkovými, energetickými,
informačními. Je zvláštním biologickým druhem nejen svou morfologií a fyziologií, ale zejména svým
chováním a psychikou. Lidská psychika, která chování reguluje, není pouhým biologickým doplněním
lidského organismu. Kulturní systém, který se člověku podařilo vytvořit, byl totiž pro lidskou
psychiku novým rozvojovým podnětem. Dnes proto průměrná psychika úzké biologické potřeby lidského
organismu přesahuje, a vzhledem k nim se jeví jako hypertrofovaná, rozšířená a deformovaná
kulturou. Víme také, že u člověka se šedá kůra mozková už v předkulturní evoluci nejrychleji
rozvíjela.

V jedinečnosti člověka jako druhu hraje mimořádnou roli vzpřímený postoj, barevné stereoskopické
vidění, ruce uvolněné od pohybu. Velký a výkonný mozek je pak důležitou adaptační změnou na
vynucený způsob života v křovinaté savaně.[69] A protože lidská psychika je mimořádně plastická,
může se člověk osobnostně po celý život vyvíjet. Rámcově ji však formují rané fáze lidské
ontogeneze, tzv. senzitivní období. Výrazně ji ovlivňuje rodina, příroda i ta která kultura. Vedle
zmíněné plasticity části lidské psychiky, která se týká zejména evolučně nejmladších kognitivních
procesů (lidského poznání a myšlení), je však lidská psychika také konzervativní, tj. vyznačuje se
stálostí některých způsobů reakcí a emočních funkcí, jejichž sídlem je mozkový kmen. Je tedy
analogicky konzervativní, jako lidský genom, který zatím spolehlivě reprodukuje druhovou identitu
současného člověka.

Proces formování osobnosti po narození, který neobyčejně jemně diferencuje lidské fenotypy, nebyl
zatím uspokojivě filosoficky objasněn. Lidská ontogeneze je ve srovnání s jinými nám podobnými
živočichy relativně dlouhá, je ovlivnitelná vnějšími faktory (péčí rodiny, přírodou, společností) a
spolu s genetickými vlivy se promítá do struktury utvářející se lidské osobnosti. V tomto procesu
je důležitá i fáze zrání lidského organismu, tj. spontánního vyzrávání biologických struktur našeho
centrálního nervového systému (CNS), které se dotvářejí samovolně, tj. bez vnějšího podmiňování a
procvičování.

Měli bychom také vědět, že zvláštní roli v lidské ontogenezi hraje proces raného učení, v němž lze
rozlišit několik období.[70] V této souvislosti má smysl připomenout zejména imprinting jako
nejtrvalejší formu neuronální paměti vůbec. Do oblasti imprintingu patří i citová vazba dítěte na
vnější svět (na matku, přírodu, důvěrně známou societu).

Protože pouze člověk vytváří a rozvíjí kulturu, její umělý systém stojí a padá s lidskou existencí,
s lidskou nebiologickou aktivitou. Smrtelný proto není jen člověk jako druh, bez člověka je
smrtelné i druhové lidské dílo, kultura. Ale tím, že kultura má svou vlastní vnitřní integritu,
svůj vlastní protientropický implikátní řád (duchovní kulturu), je na člověku a přírodě nejen
závislá, ale je také částečně nezávislá, relativně onticky svébytná.

Jako výtvor jednoho druhu nemůže kultura starší a mocnější implikátní řád přírody ani ovládnout,
ani v evolučním procesu nadřazené přirozené evoluce pokračovat.[71] Ale ani přirozená evoluce,
která až po jistou mez rozmach protipřírodní kulturu „toleruje“, nemůže pokračovat v kulturou
započaté ontické tvořivosti, nemůže bez zničení kultury (bez její entropizace) své ztracené pole
přirozené evoluční tvořivosti získat zpět.



2.2 K problému přírody[72]

Dnešní globální ekologická krize vyvolává potřebu zahrnout přírodu do předmětu ontologie, uznat, že
její evolučně ontologický koncept může tvořit východisko všech dalších teoretických reflexí.
Příroda totiž není ani beztvarou hmotou, ani dynamickou newtonovskou strukturou bez tření a vývoje
(perpetuem mobile). Kniha přírody není napsána jazykem matematiky, jak se domníval Galileo.

Na základě poznatků speciálních věd je totiž nepochybné, že příroda představuje nevratný proces
velkolepé ontické tvořivosti. Tento konstruologický proces, vytvořil nejen člověka, nýbrž i všechny
ostatní přírodní předpoklady kultury. Příroda tedy zahrnuje aktivitu, čas i uspořádanost
(informaci) jako své nejdůležitější ontické charakteristiky (atributy). A to je také hlavní důvod,
proč je třeba pochopit přírodu nově, jako strukturu evolučně vzniklou, vysoce uspořádanou, a proto
také rozvětvenou, tvarově bohatou, hodnotnou a krásnou.

Evolučně ontologické pojetí přírody jakoby oživuje starý geocentrismus, protože pozemské přírodě
znovu navrací to, co jí bylo novověkou vědou neprávem odňato: hodnotu, tvořivost, paměť,
subjektivitu. I když Země nemůže být důvodem existence vesmíru a ani cílem jeho divergentní
(rozbíhavé) evoluce, musíme uznat její jedinečnost. Jedinečnost danou nikoli její polohou v
prostoru, místem, které ve vesmíru zaujímá, ale něčím, co filosofie i vědy přehlížely: dosaženou
úrovní přirozeného vývoje, vzácnou ontickou uspořádaností.

 Pozemská příroda totiž nemá jen „dějiny v prostoru“, jak to kdysi formuloval velký teoretik vývoje
G. W. F. Hegel,[73] ale má i skutečné nevratné dějiny v čase. Jako součást vesmíru, o jehož vývoji
už také nepochybujeme, je zvláštní tím, že s jejím prostorově nevýznamným postavením bylo spojeno
ono povážlivě úzké pásmo podmínek, jež umožnily vznik života a jeho dostatečně dlouhý, nikdy zcela
nepřerušený vývoj.

Kosmologie, termodynamika nelineárních systémů, synergetika a další syntetické přírodní vědy
ukazují, že dnešní vesmír je výsledkem střetu dvou protikladných procesů: na jedné straně byl
utvářen gigantickým hérakleitovským tokem „hmoty“ (vesmírné aktivity) po pomyslném termodynamickém
spádu (směrem k maximální entropii a tepelné smrti), a na druhé straně byl formován protisměrným
procesem její spontánní samoorganizace. Počáteční podmínky a čas jsou tedy nejdůležitějšími faktory
dnešní podoby vesmíru. Struktura dnešního vesmíru vznikala totiž postupně, jakousi zvláštní
„krystalizací“ aktivity velkého třesku, horké, koncentrované a původně nerozdělené na látku a
záření. Předpokládáme, že vznikala v průběhu asi třinácti miliard let, které nás dělí od
singularity.

S vesmírným vývojem souvisí i vývoj Země a živé pozemské přírody – biosféry. Bezprostředně a
nerozlučitelně však vývoj planetárního ekosystému souvisí s existencí vysoce stabilního
energetického zdroje života, jímž je spolehlivě fungující termojaderný reaktor – naše Slunce.
Biosféra je přirozeným pokračováním abiotické kosmické evoluce, rozvíjí se spolu s ní, protože jde
o jediný onticky tvořivý proces. Přirozená kosmická evoluce je totiž v pozemských podmínkách od
počátku mírně biofilně orientovaná. Život na Zemi se tedy samovolně vyvíjel od svých prvních forem
(bakteriálních) až po současnou úroveň rozvoje – až po vznik člověka a čtvrtohorní biosféru.

 Biosféra naší planety je vlastně velkou disipativní strukturou (otevřeným nelineárním systémem)
vyživovanou sluneční energií. Entropizuje i strukturně obohacuje pozemské abiotické prostředí tak,
že Země jako celek vytváří důmyslně uspořádaný organismus s vnitřní konstitutivní informací. A
právě pro tento celoplanetární živý systém se dnes postupně ujímá, i když s dílčími výhradami,
Lovelockův termín Gaia.[74]

Pozemský život je vlastně dlouhodobým experimentem vesmírné evoluce probíhajícím v laboratoři
s názvem Země. Proto je paradoxní, že v necelé polovině doby trvání tohoto pokusu naše mladá
technická civilizace tak vážně zasahuje do jeho průběhu: bez zábran ničí jeho nejkomplexnější
produkty, narušuje integritu planetárního ekosystému. Je to absurdní zejména proto, že doba evoluce
biosféry se počítá na miliardy let, zatímco průměrná životnost biologických druhů, mezi něž náleží
také člověk, obvykle nepřesahuje několik milionů let.[75] A to stále ještě nevíme, v jaké fázi
„životní dráhy“ našeho druhu se dnešní globální kultura nachází.

Domníváme se, že nádherný, obdivuhodně uspořádaný a jemně dynamicky vyvažovaný systém života na
Zemi by neměl být dále poškozován minimálně ze dvou důvodů: Za prvé proto, že kultura jako výtvor a
prostředek expanze jednoho biologického druhu přírodní struktury nevytvořila, nechápe jejich funkci
v evolučním procesu biosféry a neumí je ani nahradit, ani konstrukčně zlepšit. Za druhé proto, že
kultura existenčně závisí na biosféře, že prostřednictvím člověka zůstává jejím dočasným, odlišně
konstruovaným subsystémem. Pouze biosféra jako celek, pouze Gaia je patrně nejmenším relativně
autonomním systémem schopným dlouhodobého vzestupného vývoje v čase. Všechny její subsystémy,
jedinci, populace, biocenózy i kultura jsou dočasné a nesamostatné, závislé na prosperitě
biotického celku.

Protože primárním energetickým zdrojem existence, reprodukce i rozvoje pozemských živých systémů
bylo od jisté doby sluneční záření, narůstala jejich organizační a funkční složitost postupně, díky
dostatečně dlouhé expozici Země slunečnímu svitu. Narůstala tempem, které patrně nemohlo být vyšší,
neboť na jedné straně souviselo s omezeným příkonem zářivé sluneční energie a vysokou spolehlivostí
přenosu genetické informace (víme, že evoluce využívá nejen vzácné spontánní přestavby genomu, ale
také průběžně vznikajících mutací, nespolehlivosti informačního přenosu), a na druhé straně s
dosaženou organizační strukturou živých systémů.

 Dnešní živé organismy jsou proto důležitým zápisem – řečeno Bergsonovými slovy,  „protokolní
knihou“ – vývoje celé biosféry. Jako otevřené systémy s vnitřní informací jsou nepřímým i přímým
záznamem spontánní konstitutivní funkce evolučních podmínek a času. Čas a podmínky se totiž nejen
zpředmětnily, ale také informačně zapsaly v jejich specifických strukturách (také tkáňové buňky
člověka obsahují část druhově diferencované evoluční paměti biosféry). Evoluční hodnota živých
organismů je proto přímo úměrná neopakovatelnosti vývojových podmínek a délce proběhnutého času.
Tato nevyjádřitelná hodnota úzce souvisí s tím, že vznikly samovolně, v podmínkách, které již
neexistují, a že je už nikdy, pokud je zničíme, ani kulturní, ani přirozená evoluce nevytvoří
znovu. [76]

 Udržení vysoké úrovně přirozené přírodní uspořádanosti, včetně rozmanitosti dnešních forem živých
systémů, nemá tedy význam pouze reprodukční: funkční z hlediska biosféry a existenční z hlediska
jejího prvku – člověka. Má neméně zásadní význam konstitutivně kulturní. Vždyť obsah našeho
poznání, sociokulturní informaci, nevytváříme, neprodukujeme, ale „čteme“, rozpoznáváme ji
z produktů přirozené evoluce. Konrad Lorenz, jehož přírodovědecké zkušenosti můžeme důvěřovat,
v podobné souvislosti dokonce napsal, že „vědecká pravda je něčím, co lidský mozek nestvořil, nýbrž
co urval mimosubjektivní skutečnosti, která ho obklopuje“.[77] Tuto informaci, zjednodušeně řečeno,
získáváme studiem struktury přírody, poznáváním výtvorů přirozené evoluce. A již víme, že v živých
systémech jako by zkrystalizoval celý nevratný vývojový proces planety. Je v nich zpředmětněno a
jazykem nukleových kyselin i přímo zapsáno fantastické množství přirozené informace.

Přehlížíme-li zatím to, že bez zachování přirozené rozmanitosti nemůže biosféra své dnešní
nejvyspělejší formy života udržet, pak snad uznáme alespoň perspektivně kulturní význam této
rozmanitosti: genetickou informaci biosféry, vestavěnou v živých systémech, nesmíme ničit také
proto, že pouze její přesnější interpretace obohacuje a zpřesňuje naši neadekvátní informaci
neuronální. Zpřesňuje sociokulturní informaci o struktuře pozemského života a podmínkách dlouhodobě
možné kultury.[78]

Každé větší poškození paměťové struktury biosféry by ovšem mohlo mít nejen bezprostředně existenční
důsledky, tj. zhroucení její dnešní úrovně dynamické rovnováhy a přechod do nového rovnovážného
stavu. Pro část lidstva, která by snad mohla přežít, by to patrně znamenalo i vážné narušení
okolností fyziologického i psychologického vývoje člověka jako druhu. V tomto bodě proto částečně
souhlasíme s biologem F. Wuketitsem: „Dnešní situace je tak povážlivá proto, že se nám již
nedostává naděje na nalezení východiska, kterou měly starší civilizace i přes všechny katastrofy,
jež způsobily. …dnes se ekologické systémy ničí globálně. A my již nemůžeme zabránit globální
katastrofě.“[79]

Domníváme se však, že nesmíme přehlédnout ani druhou stránku této jedinečné historické situace.
Informační korelát každého otevřeného nelineárního systému – přírodního či kulturního, který
příslušný systém potřebuje pro své udržení a evoluci – nutně vzniká až spolu s tímto systémem
samým, až v průběhu jeho reprodukce a vývoje. Proto je zřejmé, že ani naše dnešní teoretické
poznání nemohlo vzniknout dříve, v ekologicky neohrožených a informačně nepropojených regionálních
kulturách.

Snad tedy z této argumentace logicky vyplývá, že odhalení jedinečnosti pozemské přírody
radikalizuje potřebu nového lidského postoje morálního, teoretického i praktického. Evolučně
ontologický koncept přírody totiž přímo evokuje otázku, jak lze vysoké úrovně filosofického
zobecnění využít pro záchranu všech vyšších forem života, pro záchranu člověka a jeho kultury.
Pyšná antropocentrická filosofie, která si zakládala nejprve na lidské poznávací subjektivitě a
později na osobní svobodě, vlastnictví a nedělitelných právech člověka, bude nucena přiznat, že
netušila, že nedělitelný je především život, s jehož osudem je spjata lidská svoboda, vlastnictví i
lidská práva. A lidská práva – jak se dnes ukazuje – jsou omezena také samotnou „ústavou Země“:
imperativem zachování biologické rozmanitosti života. A proto v této souvislosti připomínáme
aktuální Wilsonovu myšlenku, zda by dnešní vlády neměly být „..vázány ekologickou obdobou
Hippokratovy přísahy neudělat vědomě nic, co by ohrozilo biodiverzitu“.[80]



2.3 K problému kultury[81]

Evoluční ontologie, z jejíž pozice tu argumentujeme, zdůrazňuje, že kulturu nelze chápat ani jako
strukturu s přírodou identickou, ani jako strukturu s přírodou sourodou (onticky slučitelnou s
přirozeným řádem vesmíru). Spontánní ontická aktivita vesmíru vytvořila pozemskou přírodu, ale
kulturu nevytváří, aktivně ji nepodporuje a netoleruje. Kultura, jejíž evolučně ontologický statut
nebyl dosud vypracován, je velmi zvláštní ontickou strukturou. Rozhodně není pouze informací, tj.
kulturou duchovní, nýbrž je „fyzickým“ systémem, jehož je duchovní kultura „pouhým“ informačním
subsystémem – vestavěným i rozptýleným „genomem“, strukturní konstitutivní pamětí. Obsah této
paměti ale netvoří fylogeneticky vzniklá informace genetická, která na jemné genotypové úrovni (na
molekulární úrovni implikátní) integruje biosféru. Tento obsah tvoří účelově zabarvená lidská
informace epigenetická, tj. sociokulturní informace neuronální, která vzniká v kulturním systému a
která je kódovaná lidským etnickým jazykem. Jde o informaci, která pojmově integruje kulturu na
hrubé úrovni fenotypové (na úrovni explikátní).[82]

Z přírody odvozený a ní závislý řád kultury nevzniká tedy přirozeným způsobem, spontánní aktivitou
atomů, molekul a složitějších struktur (včetně aktivity živých systémů), nýbrž předmětnou a
myšlenkovou manipulací, účelovou aktivitou. A právě proto má tato druhově sobecká aktivita
nebezpečné důsledky pro Zemi i pro člověka samého: expandující kulturní systém má totiž schopnost
zcizovat ekologické niky ostatním živým systémům, hubit je a nebezpečně znásilňovat přirozený řád.
Ten ovšem člověku i kulturnímu řádu předcházel, a proto se zpředmětnil v neživých i živých
přírodních strukturách. Kultura jako odlišná struktura nemůže tedy  přirozeně uspořádaný povrch
Země nově strukturovat, aniž by nezničila přirozené ekosystémy, nezvýšila entropii a nepoškodila
přirozený řád.[83]

Kulturní systém není s to konstitutivně využít vysoce objektivní genetickou informaci člověka,
která je konstitutivní druhově biologicky a která jeho organismus spolehlivě vřazuje do celku
abiotického i biotického prostředí Země. Naopak, již při svém vzniku musí stavět na své vlastní,
tj. přírodě cizí informaci sociokulturní. Ta je sice vytvářena modifikací lidské smyslově
neuronální informace, která je vůči instinktivní výbavě člověka doplňková a sladěná s jeho
geneticky kódovanou adaptivní strategií, ale stává se nositelkou poznávacího zájmu nadosobního
kulturního systému. Ve srovnání s jemným a vysoce objektivním poznáváním fylogenetickým, které
slouží biotickému konstruování, je lidské ontogenetické poznání (určené regulaci lidského chování)
nejen hrubší a přibližné, nýbrž také druhově sobecké. I proto se materiální kultura konstituuje
jako vnější neorganické tělo člověka, jako umělý systém postavený z rozbitých struktur Země, jako
cizorodý útvar s protipřírodní strukturou, orientací a režimem.[84]

Vůči biosféře je mladá kulturní uspořádanost nejen strukturně odlišná a jinak orientovaná. Je také
pozoruhodně jednotná, s tendencí pohotově zpředmětňovat volnou sociokulturní informaci, rozšiřovat
svou ekologickou niku. Kultura tedy roste z jediné linie (lidské) biotické evoluce, ale „buduje“
z materiálu téměř všech přirozených struktur Země. Zpředmětňuje totiž jinou informaci o vnějším
světě. Vytváří odlišnou uspořádanost, svůj relativně samostatný implikátní a explikátní řád.
Zejména vysoký příkon dodatkové energie z fosilních paliv a silná ekonomická integrace snižují její
adaptabilitu k živému i neživému prostředí Země, podvazují její schopnost spontánní optimalizace
negativními zpětnými vazbami z okolí. Přirozenou dynamickou nerovnováhu života kultura po
průmyslové revoluci rozvrací i tím, že roste mnohonásobně rychleji než biosféra, že zatím nemůže
dosáhnout klimaxu. Biologická diverzita mizí proto nejrychleji od přírodní katastrofy na konci
druhohor, která zahubila dinosaury a zahájila věk savců. Vinou člověka tedy vzniká krize, která by
mohla také naši epochu uzavřít.[85]

Kulturou přetížený nelineární systém Země, pro který neplatí mechanická kauzalita, může však i malý
podnět přivést do nového nerovnovážného stavu. Tento seberegulační systém, pro to, aby v nových
podmínkách udržel vlastní integritu, „obětuje“ jakoukoli dnešní formu života. Jistá vyšší
abstraktní spravedlnost je snad pouze v tom, že také člověk, který tuto „alergickou reakci“
biosféry způsobuje, je podřízen neúprosné logice uchování její integrity. Stává se ohroženým
druhem. Poprvé ve své historii jsou tedy člověk i jeho kultura ohroženy mateřským prostředím
planety, které jejich vznik kdysi umožnilo. I politika, jejíž hlavní starostí jsou dnes udržení
moci, ekonomického růstu a podmínek podnikatelské svobody, bude brzy nucena rozhodovat pod tlakem
ohrožené budoucnosti.[86]

Pro hlubší pochopení opozice kultury vůči přírodě si však musíme položit nepříjemnou otázku,
v jakém smyslu souvisí charakter nynější kultury s člověkem a jeho neuronálním poznáním, s obsahem
sociokulturní informace, s charakterem kultury duchovní? Je zřejmé, že přímá souvislost s člověkem
jako biologickým druhem je dána zvláštní strukturou lidského těla i lidské psychiky, vrozenou
potencí k útočnému typu adaptivní strategie.

Biologická nespecializovanost člověka, která podmiňuje univerzalitu lidských zájmů, činí z jeho
vnějšího prostředí nejen předmět uspokojování životních potřeb, teoretického poznávání a
estetického hodnocení, nýbrž i předmět vlastnictví, spotřeby a ničím neohraničeného kořistění.
Člověk jako druh totiž nikdy nepoznával jen proto, aby se kochal pravdou. Poznával, aby svět
exploatoval, aby se na svět útočně adaptoval, aby mohl zvětšovat  své vnější nebiologické tělo,
kulturu. A protože kultura je systém s vlastní vnitřní informací, konflikt kultury s přírodou je
volně spojen nejen s lidským genomem, ale velmi těsně i s obsahem a rolí společenské kultury
duchovní. Ta totiž jako vnitřní informace kulturního systému – jako jeho pomyslný genom – formu
nynější protipřírodní kultury reprodukuje.[87]

Kulturnímu systému – podobně jako přirozeným ekosystémům – lépe porozumíme z hlediska rozlišení
dvou typů systémové uspořádanosti. Na jedné straně kultura zahrnuje přísně informačně předepsanou
uspořádanost (např. člověka, techniku, stavby, spotřební předměty atp.), ale jako výsledek evoluce
přísně informačně předepsaným systémem být nemůže. Od přirozených ekosystémů, přestože také vzniká
sukcesí, se výrazně odlišuje. Přirozené ekosystémy vznikají z populací vysoce uspořádaných živých
systémů, které integruje vzájemná potravní a funkční závislost, ale nikoli zvláštní ekosystémová
informace. Kulturní systémy, které rovněž obsahují živé systémy a další přísně informačně
předepsané prvky techniky a materiální kultury, na druhé straně integruje – pochopitelně
prostřednictvím člověka – také volná konstitutivní informace: rozptýlená duchovní kultura. A ta
jako paměť otevřená informačním změnám poskytuje naději, že se nynější protipřírodní kulturu podaří
biofilně transformovat, že se ji podaří naturalizovat.

Vlastní kořen protipřírodnosti kultury, který je třeba hledat jak ve struktuře lidského organismu,
tak ve struktuře organismu kulturního, není ovšem snadné odhalit. Nejprve musíme uznat, že naše
kultura nevzniká zpředmětněním lidské genetické informace, nýbrž zpředmětněním lidské informace
neuronální, tj. společenské duchovní kultury. A již jsme uvedli, že pojmová interpretace světa,
kterou vytváříme na bázi nervové výbavy svých živočišných předků, nemůže být tak věrnou
reprezentací skutečnosti, jakou je na molekulární úrovni lidský genom. Kognitivní složka lidské
psychiky, která se v evoluci našeho druhu nejrychleji rozvíjela a s níž spojujeme naději na
rostoucí objektivitu poznávání světa, není totiž nezávislá, podřizuje se systémové logice
kulturního systému: i když byla původně funkčním orgánem lidského organismu, stala se analogickým
orgánem expanze protipřírodní kultury. Zjišťujeme, že obyčejné i teoretické interpretace jsou
zabarvené našimi zájmy, a to nejen osobními a skupinovými, jak se všeobecně uznává, ale také obecně
lidskými, druhově sobeckými, o nichž se nemluví. Všechny lidské aktivity jsou však přímo ovlivněny
skrytým duchovním základem kultury (jejím duchovním paradigmatem), který je historickým
produktem.[88]

Proto ani dnešní vědecké pojmové poznání, které přísně informačně předepisuje prvky vysoce
sofistikované techniky a společenské materiální kultury, nepostihuje přírodu v její fascinující
uspořádanosti, ontické kreativitě a komplexitě. Věda např. stále souvisí s předvědeckým rozvržením
světa, s obyčejným jazykem a poznáním. Ale svět jsme už jako hominidé a první lidé, tj. už jako
lovci a sběrači, museli vnímat, jazykově kódovat a interpretovat druhově zkresleně: tak, abychom
v něm se svou zvláštní biologickou výbavou přežili. Byl pro nás hlavně tím, co nám v té které epoše
byla s to zprostředkovat naše konzervativní biologická přirozenost a co jsme díky tehdejší kultuře
ze světa pochopili. A protože jsme byli svým organismem i svým genomem vnější skutečnosti apriorně
evolučně přizpůsobeni, nikdy v minulosti jsme nepotřebovali vědět, co je příroda a život, co je
kultura, a jaké je místo kultury v přírodě. Takové vědění, teoretický model ontického konfliktu
kultury s přírodou, potřebujeme až dnes.

Protipřírodní kulturní systém vznikal z podstaty lidské přirozenosti, vznikal spontánně a jeho
skrytý duchovní základ krystalizoval a upevňoval se selekcí dílčích kultur. Predátorské duchovní
paradigma se v něm proto nejen zpředmětnilo, nýbrž i promítlo do oblasti lidské ontogeneze
(formování lidí). Přijetí ekologicky pozitivní informační změny se tedy nynější kulturní systém
dokáže „aktivně bránit“. Tato rezistence vůči biofilní sociokulturní informaci připomíná funkci
mezidruhové informační bariéry či imunitního systému organismu: protože dnešní kulturní systém
nevznikal zpředmětněním ekologické sociokulturní informace, jeho věcná i lidská složka ji ignorují,
lidé jí odmítají naslouchat, nechápou její perspektivní význam, její étos a kulturně sebezáchovný
obsah.

Planetární řešení krize, které nemůže vycházet jen z lidské přirozenosti a konvenčního způsobu
poznání, ale z filosofického rozpoznání jejích kořenů, musí tedy nejprve připravit vysoká teorie. A
tak pozitivní ekologická transformace existenčně ohrožené kultury prostřednictvím jejího biofilního
paradigmatu, prostřednictvím nové konstitutivní informace, představuje historicky bezprecedentní
pokus lidstva ukončit živelnou fázi protipřírodní kulturní evoluce vůbec, zahájit etapu kulturní
evoluce propřírodní, symbiotické s přírodou.  Naděje, že se tento pokus nakonec podaří, však může
čerpat i z toho, že podmínky ekologické změny samovolně uzrávají krizovým vývojem nynější
protipřírodní kultury. Krize se bohužel musí ještě více vyhrotit, obyvatelnost Země se naneštěstí
musí ještě více zkomplikovat, aby nezbytnost tak zásadní změny, kterou dnes paradoxně více pociťují
prostí lidé než bankéři, podnikatelé a vrcholová politická reprezentace, přijala jako svůj program
dnešní krátkozraká stranická politika.

Lidé se jako nový biologický druh nahodile objevili na samém konci třetihorní biosféry. Její
struktuře, jíž byli svým genomem evolučně přizpůsobeni, smyslově neuronálně rozumět nemuseli.
Nemuseli znát své místo v ekosystému Země. Lidská psychika byla proto nastavena na tvrdý boj o
přežití a nikoli na spolupráci se životem a péči o jiné druhy. Jistě i proto spontánně vznikající
kultury, které rozvíjely lidské druhové predispozice, svým pozdějším rozmachem rozbíjely přirozené
ekosystémy, obsazovaly a pustošily Zemi. Nelze si patrně přestavit vznešenější úkol pro vědy a
filosofii, než spolu s etikou, právem a politikou intelektuálně připravovat nevratnou změnu:
biofilní kulturní strategii, záchranu lidstva i přirozené uspořádanosti planety.


3 Ekonomika a příroda

3.1 Příroda, kultura, ekonomika

3.1.1 Příroda

Běžně používaný pojem přírody[89] je značně neurčitý a obsahově nesprávný. Školní vzdělání nás
totiž o pozemské přírodě jako hostitelském prostředí lidské kultury náležitě nepoučuje. Přírodu
škola představuje hlavně jako neživé a živé prostředí (organismy, tělesa a prázdný prostor), které
společnost svou hospodářskou činností využívá. Pokud jde o vesmír, tj. o přírodu vůbec, převládá, a
to navzdory mnoha ověřeným kosmologickým teoriím, staré newtonovské pojetí vesmíru jako velkého
dynamického systému (perpetua mobile), jemuž vládne tajemná gravitace. Běžné lidské racionalitě je
totiž blízká představa jednorázově stvořeného, majestátně se pohybujícího systému, v němž
neexistuje čas, a v němž proto nic onticky nového nevzniká. Evolučně neškolenému rozumu, jemuž je
vzdálený způsob procesuálního uvažování, připadá proto vztah přírody a kultury nepochopitelný.
Pouze široké hledisko evoluce umožňuje rozpoznat, že jde o konflikt dvou pozemských forem
uspořádanosti, dvou onticky opozičních řádů.

Chceme-li správně pochopit místo a roli ekonomiky v přírodě, nemůžeme dále obcházet teoreticky
doložený fakt, že příroda je nejen souvislým evolučním procesem, který vytvořil její dnešní
vesmírnou i pozemskou podobu, ale i jediný možný domov člověka a kultury. Musíme uznat, že příroda
je i pro globální kulturu a ekonomiku nadřazeným systémem, svébytnou kosmickou silou, která
rozhodne o lidském osudu.

Tvořivá schopnost kosmické aktivity, která na naší planetě pokračovala jedinečnou evolucí života,
vytvořila totiž jak veškerou dnešní neživou přírodu, tak i veškerou přírodu živou (včetně genetické
informace živých systémů). Evolučně vzniklá uspořádanost živých systémů, tj. jejich bioticky
vestavěná informace, která zahrnuje i druhovou rozmanitost biosféry (včetně člověka jako druhu), je
tedy skrytou podmínkou existence kultury.

Ve světě, v němž přirozená onticky tvořivá evoluce probíhá na pozadí vesmírné tendence
k všeobecnému rozpadu (k růstu entropie), je přirozená biotická informace indikátorem vývoje
života: samovolně se rozvíjí i upadá, část její struktury může být zničena přírodní katastrofou či
kulturou, ale ve svém celku musí být nesmrtelná jako život sám.[90]

Takže uzrál čas, abychom pozemské přírodě navrátili to, co jí newtonovská fyzika nesprávným pojetím
času (jen jako parametru pro popis vratných dějů) nepřímo odnímá: spontánní evoluční tvořivost,
posvátnost, moc nad člověkem i kulturou. I když Země nemůže být ani důvodem existence vesmíru, ani
cílem jeho evoluce, musíme uznat její jedinečnost. A ta je dána nikoli její polohou v prostoru,
místem, které ve vesmíru zaujímá, ale něčím, co zatím věda, filosofie i politika přehlížejí:
evolučně dosaženou úrovní přirozené uspořádanosti.

Také neživé struktury Země, které jako pouhé suroviny využívá hospodářská činnost kultury, jsou
vzácné – v mnoha případech jen jednou evolučně vytvořené. Jde o vysoce uspořádané struktury,
z nichž některé vznikaly za vysokých teplot a tlaků již v raných fázích vývoje planety (chemické
prvky dokonce už ve hvězdách), jiné pomalou přeměnou, erozí či dlouhou sedimentací na pevninách i
na dně moří. Mnohé však vznikaly ve spoluprácí s živými systémy (např. některé vápencové horniny a
železné rudy) a za působení vody a větru na zemském povrchu, či v důsledku mnohonásobných
horotvorných procesů. Tyto neživé evolučně vytvořené struktury, které příroda po miliony let
bezpečně uchovává (jakoby chrání před entropickými procesy), jsou dnes jako suroviny právě tak
významnou podmínkou rozvoje kultury jako některé struktury živé.[91]

I když biosféra naší planety (kterou můžeme pojímat jako přirozený otevřený nelineární systém
důmyslně vyživovaný sluneční energií) představuje celoplanetární výrobní podnik s širokým programem
(zahrnujícím také člověka jako biologický druh), neprodukuje žádné pro život škodlivé odpady. A
pokud nějaké odpady ve starších geologických dobách vytvářela, pak se staly obecně užitečnými
látkami (např. atmosférický kyslík), nebo dnes významnými energetickými surovinami pro kulturu
(např. tuhá a tekutá paliva).

Již jsme uvedli, že v dnešních živých systémech se evoluční podmínky nejen ztělesnily v jejich
orgánech, tkáních a somatických strukturách, nýbrž také informačně zapsaly. Proto i lidský genom
nese část vzácného historického textu rozptýlené evoluční paměti biosféry a somatická i psychická
struktura dnešního člověka podávají svědectví o jemnosti slepého přirozeného konstruování. Tuto
jedinečnou přirozenou konstruologii kultura však nikdy neovládne také proto, že jde o proces
nesmírně komplikovaný, jehož spontánní konstitutivní podmínky již neexistují a jehož podobu by
nedokázala znovu obnovit ani příroda sama.

3.1.2 Kultura

Ve stručném vymezení je kultura proces i výsledek lidské aktivity.[92] Není však rozšířeným
fenotypem člověka, jakým jsou v případě pavouků pavučiny a v případě bobrů jejich hráze.[93]
Kultura je mladým, uměle konstituovaným jsoucnem uvnitř staršího jsoucna konstituovaného přirozeně,
uvnitř systému (řádu) pozemské přírody. A už proto musí být ontickým protikladem přírody a
přirozeného. Vzniká jako lidmi vytvářený nebiologický systém s vlastní vnitřní informací, jíž je
kultura duchovní. Duchovní a materiální kultura patří proto k sobě, jsou to dvě stránky téhož
otevřeného umělého systému, jímž je nadindividuální systém regionální či globální kultury. Přednost
pojetí kultury jako systému s vlastní vnitřní informací a evolucí spočívá v tom, že umožňuje
rozpoznat nejen příčiny a podstatu nynější ekologické krize, ale také cesty k jejímu zmírnění a
řešení.

Lidská kultura je však na přírodě nejen závislá a vůči přírodě opoziční, ale je také časově
ohraničeným jsoucnem. Člověk, který si dnes Zemi arogantně přivlastňuje, na ní nežije od jejího
počátku a nebude tu žít do jejího konce.[94] V důsledku své biologické predispozice k ofenzivní
adaptivní strategii byl však jediným živočišným druhem, kterému se podařilo zapálit ještě jednu
evoluci, s přírodou sice svázanou, ale odlišně zaměřenou a strukturovanou: o několik řádů rychlejší
evoluci sociokulturní. A právě touto druhou evolucí, která přírodu pro člověka přestavuje jakoby
zevnitř, tj. na úkor některých přírodních struktur, započala nejen pozoruhodná éra člověka, ale
bohužel i kritické období v dějinách Země.

Lidské artefakty se totiž „pečou z téže mouky“, z jaké se kdysi pekly struktury přirozené. A
protože tato pomyslná mouka (prvky periodické soustavy, které vznikaly v nitru hvězd první
generace) byla již přirozenou evolucí vestavěna do neživých a živých struktur zemského povrchu,
rozšiřování kulturního bytí způsobuje destrukci bytí přírodního; vyvolává úbytek a poškozování
jemné přirozené uspořádanosti života.

Ontická opozice kultury vůči přírodě vyplývá z toho, že kultura je systém s jinou tvořivou
aktivitou i s jinou vnitřní informací, než jaké má příroda, biosféra. Kultura, podobně jako každý
živý systém s vnitřní informací, vzniká rovněž „zpředmětněním“ své vlastní konstitutivní informace,
své zvláštní kultury duchovní. Tu ovšem nevytváří vysoce objektivní informace genetická, která
integruje lidský organismus, nýbrž méně určitá a druhově zabarvená (sobecká) lidská informace
smyslově neuronální (epigenetická), která v podobě duchovní kultury integruje kulturní systém.[95]

Vážným problémem nynější rychlé expanze kultury na konečné zeměkouli, pomineme-li otázku
vyčerpávání surovin a paliv, odpady, změny klimatu i znečištění, je zatlačování a poškozování
biosféry. Dobře to vidíme na ztrátě životem obsazeného povrchu Země. Prostorový rozmach prvků
materiální kultury (např. polí, dálnic, továren a měst), které jsou právě tak předmětné a
prostorové jako živé systémy (či přirozené ekosystémy), probíhá totiž pouze tak, že kultura svou
expanzí omezí, rozbije či zamoří živou evolučně vzniklou uspořádanost přirozenou. Vzhledem k tomuto
poškození je kultura nejen naší druhově výhodnou přestavbou přírody, nýbrž také příliš rychlou a
ukvapenou náhradou živého přírodního bytí, které jediné zůstává s člověkem biologicky sourodé.

Ale také dnešní silně globálně integrovaná protipřírodní ekonomika nepřestává být existenčně
determinována přírodou. Sama sebe proto ohrožuje tím, že nemůže respektovat „slabou“ biofilní
intencionalitu přírody, její evoluční směřování k rozvíjení pozemského života jako celku. Odstranit
toto nebezpečí však znamená nejen ústup od nynější spotřební orientace kultury, nýbrž i hledání
podmínek pro formování kultury důsledně biofilní, šetrné k člověku i přírodě.

3.1.3 Ekonomika

Zvířata jsou svým genomem „konstruována“ v souladu s okolní přírodní realitou, s níž jsou sourodá i
svými vrozenými životními nároky a aktivitami: způsobem obstaráváním potravy, pohybem, odpočinkem i
chováním vůči vlastnímu druhu, predátorům a parazitům. Prostřednictvím sítě abiotických a
biotických vazeb jsou proto dokonale konstruologicky vřazena do struktury Země, do složitě funkčně
uspořádaného systému biosféry, kde existují vztahy spolupráce i boje, závislosti i dominance,
parazitismu i koexistence, koevoluce i kompetice.

Závislost našich přímých předků na přírodě byla od počátku komplikovanější. Velká somatická
přestavba jejich organismu, kterou patrně vyvolal ústup pralesních ekosystémů v oblasti rovníkové
východní Afriky, si vynutila i nový typ jejich adaptivní strategie. Namísto přizpůsobování se
pomalými adaptivními změnami, jejichž rozsah je geneticky omezený, byli naši předkové před
přibližně dvěma miliony let přinuceni adaptovat se rafinovanějším způsobem: genomem podmíněnými
proměnami svého chování, úpravami okolního prostředí za pomoci myšlení a nástrojů, přesnější a
efektivnější komunikací a spoluprací.

Životní prostředky, které našim předkům nebyla s to poskytnout přirozená produktivita přírody, si
už jednoduché kultury opatřovaly vlastní produktivní činností: nejprve sběrem a lovem, později
pastevectvím a zemědělstvím. Ekonomikou tedy rozumíme každou záměrnou hospodářskou činnost, která
přírodě odnímá její produkty, procesy a energii a která je předává kultuře: buď pro přímou spotřebu
lidí či pro další zpracování (pro stavby, řemesla a technické konstruování). Jako součást kultury
(civilizace)[96] byla ekonomika – a to minimálně od neolitu – hlavním způsobem uspokojování
lidských potřeb. Současně s tím však byla prostředkem lidské seberealizace i přestavby přirozeného
prostředí Země na stále více se rozšiřující prostředí kulturní. Protože spolu s procesem
uspokojování lidských potřeb výrobou narůstala sociální organizace a předmětná kulturní
uspořádanost, úhrn starší přirozené uspořádanosti Země rozšiřováním hospodářské činnosti
klesal.[97]

Evoluce ekonomiky, v jejímž rámci se rozvíjela také technika a technosféra,[98] je sice dílčím
protientropickým procesem, ale jen uvnitř umělého systému kultury. Hospodářská aktivita totiž
primárně nesměřuje proti růstu entropie na Zemi vůbec. Na evolučně vytvořené Zemi musí sice
ekonomika udržovat umělé struktury, tj. čelit jejich amortizaci (poškozování v důsledku používání)
i přirozenému rozpadu, ale proces umělé výroby se obrací proti všem přirozeně uspořádaným
strukturám. Musí proto směřovat i proti sofistikovanému systému života, který reprodukcí své
vlastní přirozené uspořádanosti vesmírné entropii čelí a v konečné bilanci entropii Země snižuje.
Proto je ekonomika namířena (i když nejprve jen lokálně) proti nejorganizovanější ontické vrstvě
planety, proti přirozeným ekosystémům. Ty jsou totiž lidskou instrumentální aktivitou relativně
snadno ovlivnitelné. Po průmyslové revoluci (tedy už s pomocí strojů) se však ekonomika stále více
obrací i proti ostatním evolučně vytvořeným strukturám, např. proti přirozeně uspořádaným horninám,
které považuje za pouhé suroviny či energii pro budování továren a lidských sídel. Později také
jako suroviny a energii pro hromadnou výrobu a provoz spotřebních technických artefaktů.

Ekonomické aktivity v průběhu lidských dějin spolu s lidskou populací prostorově expandují,
získávají vyšší účinnost a samovolně se strukturují. Jestliže lovecko-sběračská ekonomika
uspokojovala základní potřeby malých populací lidí (potravou, ošacením, nástroji a zbraněmi), které
ve formě polotovarů v omezené míře nabízela přirozená produktivita pozemské přírody, pak biotická
ekonomika neolitická už z velké části spočívala na záměrné společenské produkci potravin a dalších
životně nezbytných látek.[99]

Neolitické zemědělství, které původně fungovalo zejména pro vlastní potřebu lidí, bylo však nejen
ekologicky šetrnou, ale již také vysoce komplexní a s přírodou dobře sladěnou ekonomickou
aktivitou. Muselo zachovat část přirozených ekosystémů, bylo nuceno reprodukovat podmínky
dlouhodobého kulturního hospodaření na půdě, muselo úzce spolupracovat s domáckým i profesionálním
řemeslem.[100] Provázela jej těžba a zpracování dřeva a dalších stavebních surovin, doplňoval jej
lov ryb i občasný lov volně žijící zvěře. Spolu s potravinami poskytovalo zemědělství mnoho jiných
užitečných látek pro život člověka v kultuře: např. krmivo pro dobytek, slámu, len, bavlnu, dřevo,
vlnu, kůži, žíně, šlachy, pergamen atp. Ale ještě jeden moment je důležitý. Pro zemědělskou práci
měla a dosud má přirozené biologické předpoklady většina lidské populace. Dnes, patrně proto, že
stále větší část populace se od venkovského způsobu života vzdaluje, se už o této evoluční
predispozice lidí pro práci v zemědělství, ale ani o kulturním významu zemědělství včetně domáckého
řemesla, nediskutuje a nepíše.

Přehlížený společenský význam zemědělství musíme i dnes připomínat minimálně ze tří důvodů: 1.
pouze produkce biologicky nezávadných potravin a krmiv může dlouhodobě reprodukovat lidský život;
2. už jednoduchá zemědělská práce umí přirozenou biotickou produktivitu přírody usměrnit a posílit
tak, aby mohla i bez většího poškození zeměkoule uspokojovat životní potřeby neustále rostoucí
městské populace;[101] 3. patrně jen návrat organických látek do půdy při klasickém hospodaření
může uzavřít umělý kulturní koloběh látek tak, aby se podobal tomu, jaký sama příroda využívá
v přirozených ekosystémech.

Hospodaření, které produkuje všechno to, co nemůže produkovat příroda a které usnadňuje biologickou
a společenskou reprodukci našeho druhu, je vlastně „látkovou výměnou“ nesvébytného kulturního
systému se starší, širší a plně svébytnou přírodou. Pomyslným „žaludkem“ velkého těla kultury –
jeho zažívací soustavou – je totiž ekonomika. Z tohoto hlediska se celý kulturní systém jeví jako
velký „neživý parazit“ planety Země, který sice závisí na živé i neživé přírodě, ale jehož látkový
metabolismus se od formy metabolismu živých systémů stále více odklání. Ve vznikající společnosti
abiotické hojnosti jde už o metabolismus do té míry kvalitativně odlišný, že reprodukci původní
živé přírody poškozuje. Proto také vznikají dvě vzájemně související otázky: 1. jaké dílčí
společenské aktivity ekonomika zahrnuje a jak zajistit jejich podřízenost nejen kultuře, ale
především přírodě; 2. jak oddělit dnešní umělý metabolismus průmyslové výroby (a s ním spojené
konečné abiotické spotřeby) od metabolismu živých systémů, který Zemi prokazatelně neškodí.

Dnešní vyhrocování globálního ontického konfliktu kultury s přírodou by mělo být důvodem k tomu,
aby vztahy všech kulturních aktivit (výrobních i spotřebních) k živému i neživému prostředí Země
byly správně pochopeny, předmětně a organizačně přestavěny a nakonec i nově regulovány. Ale nemělo
by jít jen o přestavbu a regulaci z hlediska nynějšího požadavku úzké ekonomické užitečnosti, nýbrž
o přestavbu a regulaci z hlediska širší a vzdálenější „užitečnosti“ kulturní, lidské a přírodní.

Fungování ekonomiky jako dominantního subsystému kultury nebylo v celém rozsahu nikdy uspokojivě
vysvětleno. Z našeho evolučně ontologického hlediska [102] je zřejmé, že přírodní systém je funkčně
i hodnotově nadřazeným systémem kultury i její ekonomiky. Současně platí, že strukturu a funkce
ekonomiky nelze odvozovat ani pouze z kultury a lidských potřeb, ani pouze z potřeb a chování firem
či národních ekonomik. Každá ekonomika musí být sice podřízeným subsystémem kultury, ale je také
relativně nezávislá a vzhledem ke kultuře determinující. Proto je nezbytné, aby ekonomické procesy
byly morálně hodnoceny (tj. z hlediska dobra a zla)[103] nejen pro člověka a kulturu, ale i pro
nadřazený přírodní systém, pro biosféru, která ekonomiku i kulturu umožňuje. Protože jde o vztahy
málo probádané, omezíme se záměrně jen na problém místa a role ekonomiky v přírodě.


3.2 Ekonomika a příroda

Člověk sběrač a lovec, který byl součástí přirozených ekosystémů biosféry, žil z normální přírodní
nadprodukce, takže to, co jeho organismus z přírody čerpal, také přírodě v přirozené podobě vracel.
Vracel jí výsledky svého biologického i kulturního metabolismu ve formě, která byla s neživou i
živou přírodou onticky slučitelná. A tato forma převážně biotické závislosti jednoduché kultury na
přírodě se v modifikované formě reprodukovala i v pozdější neolitické společnosti. Ta sice už
zjednodušovala přirozené ekosystémy (např. vypalovala lesy, hubila snadno polapitelná zvířata i
velké predátory) a byla nucena reprodukovat svou jednoduchou materiální kulturu (zejména sídla,
chovaný dobytek, zemědělské stavby, rybníky, cesty, nářadí), ale produkty metabolismu lidí a zvířat
ani obnova převážně biotické („dřevěné“) materiální kultury biosféru vážněji nepoškozovaly. Také
proto nemusely být tyto dva různé metabolismy až do začátku 20. století důsledně oddělovány.
Ekonomické vědy problém dvou metabolismů samostatně neřešily.[104] Ovšem produktivní a spotřební
zátěž přírody, dvě různé složky zátěže, které se zřetelně oddělily až po průmyslové revoluci, dnes
svým synergetickým účinkem společně přírodu poškozují. Kdysi totiž lidská spotřební zátěž
nezahrnovala ani umělé hmoty a pro přírodu neznámé chemické sloučeniny, ani spotřební techniku a
její zplodiny, tj. byla zátěží převážně biotickou.[105]

Pozemské přírodě jako globálnímu výrobnímu podniku, který v pustém a studeném vesmíru vytváří
podmínky i všechny polotovary pro lidské podnikání, nebyla dosud přiznána ani náležitá ekonomická
hodnota, ani analogická morální a právní subjektivita, jakou má v protipřírodní kultuře každý
podnik. Příroda je však nadřazeným hostitelským systémem kultury, s jehož pomocí či na jehož úkor
každé podnikání probíhá. Přiznáváme-li subjektivitu, tj. schopnost poznávání, rozhodování a ontické
aktivity (tvořivosti) člověku nebo výrobnímu podniku, jak ji vůbec můžeme upírat systému, jenž
vytvořil člověka i předpoklady jeho subjektivity a který svou přirozenou produktivitou uspokojoval
životní potřeby našich předků dávno před vznikem kultury a jakékoli hospodářské činnosti s umělými
výrobními postupy? Jak ji můžeme upírat systému, jenž je mocnější než globální kultura a který o
jejím (i lidském) osudu s konečnou platnosti rozhodne?

Nepochopitelné odmítání hodnoty a subjektivity přírody probíhá v době, kdy speciální vědy i
evoluční teorie prokázaly, že pozemské přírodní prostředí svou spontánní aktivitou reprodukuje
biosféru i člověka a že umělý kulturní systém se k tomuto prostředí chová likvidačně: evoluční
produkty přírody jako svou potravu drtí, rozbíjí a začleňuje do svých vlastních konstrukcí. S touto
„potravou“ evolučního přírodního původu (organickou i anorganickou) nakládá ale jinak, než jak s
organickou potravou (v rámci přírodního řádu) nakládají býložravci, predátoři či paraziti. Chování
biologického konzumenta (býložravce, predátora, parazita) k ostatním živým systémům je totiž ve
dvojím smyslu ohleduplné: 1. býložravec, predátor ani parazit nemají zájem na zahubení své kořisti;
2. parazit i hostitel jsou součástí složitě potravně uspořádané biosféry, a proto případný zánik
hostitele nemusí znamenat ani zánik parazita (ten se může přestěhovat), ani narušení přirozeného
řádu života. Tělo hostitele i parazita samovolně proměňují rozkladné přírodní procesy na výchozí
surovinu pro další konstrukci živých systémů (na chemické prvky půdy, vody a atmosféry).

Abiotické tělo materiální kultury včetně výrobní a spotřební techniky, tvořené zejména minerály,
kovy a umělými hmotami, ovšem tytéž přírodní procesy na výchozí suroviny recyklovat nemohou. Také
proto podstatný rozdíl ve vztahu dnešní abiotické ekonomiky k přírodě a biologického parazita ve
vztahu k hostiteli spočívá v tom, že biologický parazit může hostitele zahubit, ale sám se může
přestěhovat. Abiotická ekonomika (kultura), i když ve dvou časově oddělených fázích[106] nevratně
ničí přirozené struktury, však svého hostitele, tj. pozemskou přírodu, zahubit nemůže. A nemůže se
ani přestěhovat. Prostřednictvím zániku člověka může zahubit jen sama sebe.[107] Proto také kultura
stojí a padá s udržením struktury přírodních podmínek, které kdysi člověka formovaly.

Správně fungující ekonomika musí být funkčním subsystémem kultury, a kultura jako umělý systém (na
přírodě sice závislý, ale vůči ní onticky opoziční) co nejméně poškozujícím subsystémem přírody.
Ekonomika by proto měla být určujícím způsobem determinována kulturou, její orientací, jejím
skrytým duchovním paradigmatem. Vůči kultuře má být dobrým sluhou, nikoli zlým pánem.
V protipřírodní kultuře, kde ekonomika musí být protipřírodní, má tendenci být zlým pánem:
deformuje kulturní systém a poškozuje přírodu i člověka. V takové kultuře – jak ukazuje historická
zkušenost – může ekonomika po jistou dobu fungovat jen jako omezená, teritoriálně rozptýlená,
obsahem konečné produkce „netechnická“ (jako slabě integrovaná). Teprve v kultuře biofilní, která
by nalezla způsob, jak zastavit skrytou ekonomickou válku s přírodou, jak s ní na mnoha úrovních
spolupracovat, by se globalizovaná ekonomika mohla vyvíjet jako lokálně jemně diferencovaný, tj.
přírodě i člověku přizpůsobený systém.


3.3 Problém konstituování biofilní ekonomiky

Pomalý vývoj regionálních kultur po vzniku zemědělství, který sice planetu výrazně pozměnil, ale
v jejím celku ji ekologicky neohrožoval, byl vystřídán rychlým kulturním vzestupem po průmyslové
revoluci. Patrně právě produktivní aplikace parciálních přírodních věd vedly v liberálně buržoazní
společnosti k planetárnímu vyhrocování konfliktu kultury s přírodou.

Ještě v období, v němž kultura nebyla ekologicky ohrožená, se velkým novověkým myslitelům zdálo, že
předmětem filosofie a humanitních věd musí být člověk, který byl od antiky považován za míru všech
věcí. Vztahy mezi lidmi a kulturami se jim jevily jako důležitější než lidské technologické vztahy
k přírodě. Současně s tím mnozí badatelé věřili, že člověk už není přírodní bytostí, že díky
kultuře stojí nad přírodou a že narůstající občanská svoboda, kultivace člověka a mezilidských
vztahů budou optimalizovat také vztahy kultury k přírodě. Falešnost tohoto předpokladu se plně
ukazuje až dnes. Za prvé by takový předpoklad mohl platit jen potud, pokud by lidská kultura nebyla
současně podřízeným subsystémem biosféry. Za druhé by mohl platit, jen kdyby kultura byla s to
omezit lidské druhové sobectví.

Kultura však do biosféry náleží, protože biosféra kulturu předcházela. Také člověk, prvek biosféry
a tvůrce kultury, existoval dříve než kultura a ekonomika. Biologicky podmíněné, ale zatím
teoreticky přehlížené lidské druhové sobectví, jehož rozvinutím vznikala kultura, je ovšem podle
nás významnější než odvozené a často teoreticky i umělecky tematizované vnitrodruhové sobectví
individuální a sociální. Lidské druhové sobectví, které integruje každou kulturu, je totiž
„hlouběji“ geneticky podmíněné (determinované).[108] Je jakoby slepou skvrnou lidské psychiky,
protože bezděčně obrací lidské myšlení a chování proti vnější přírodě. Jeho dominantní duchovní
formou, která je výsledkem historické soutěže dílčích kultur, je predátorské paradigma. Komplexní
systémovou podobu tohoto paradigmatu názorně ukazuje nynější systém spotřební globalizované
kultury. Snad také proto nebyla tato skrytá genetická i kulturní podmíněnost lidského vztahu
k přírodě (až na výjimky) ani teoreticky rozpoznána, ani odsuzována morálně, právně, politicky,
nábožensky.[109]

Nekritické nadřazování člověka (i kultury) nad ostatní přirozeně vytvořené produkty přírody snahu
překonat ekologickou krizi zbytečně komplikuje. Měli bychom proto včas opustit staré axiologické
teorie, v nichž se vztah kultury a přírody převrací. V klasické axiologii převládá názor, že
hodnota vzniká teprve a pouze lidskou činností, popřípadě lidským hodnocením, tj. rozpoznáním
užitečných vlastností předmětu, systému či ideje pro člověka hodnotitele. Ale to je z našeho
hlediska hluboký omyl. Tak jako biologický druh nevzniká primárně jeho praktickým či teoretickým
rozpoznáním, nýbrž onticky, tzn. je konstituován přirozenou evolucí, také hodnoty vznikají onticky:
přirozenou nebo kulturní evolucí.[110]

Přirozená evoluce, která vytvořila všechny evoluční struktury včetně člověka, vytvářela i všechny
přirozené hodnoty, anorganické i organické. Evoluční proces, jenž nevytváří ani látku, ani energii,
nýbrž jen tvary, struktury, uspořádanost, produkuje současně takové vlastnosti evolučně
vznikajících struktur, které byly tradičně označovány jako hodnoty. Přírodní hodnoty tedy v tomto
smyslu existují objektivně, byly vytvořeny přirozenou evolucí, byly vzájemně sladěny a uspořádány
tak, že vytvářejí vysokou hodnotu přírody o sobě. A protože kultura je dočasný, na přírodě závislý
a vůči ní opoziční systém, všechny kulturní hodnoty, a to nezávisle na tom, že byly vytvořeny
člověkem a pro člověka, musíme poměřovat nepodmíněnými hodnotami přírodními. Dnes je proto nezbytné
tuto obecnou metodologickou zásadu uplatňovat i při analýze zvláštních hodnot ekonomických.

Například lidská práce, která zhodnocuje původně přírodní předmět pro kulturu, musí tento předmět
jako evolučně vytvořenou hodnotu nutně znehodnocovat pro přírodu. Práce totiž narušuje strukturu,
celistvost a integritu přírodních předmětů i přirozených ekosystémů. I když to ve zdravé a málo
narušené přírodě bylo zpravidla biologicky oprávněné a v měřítku planety téměř neznatelné,
v přírodě kulturou obsazené a dobyté nadměrná hospodářská činnost i lidská spotřební aktivita
přírodu destabilizují, nebezpečně poškozují.[111]

Hospodářská činnost totiž organismy, přírodní struktury a procesy z přirozené souvislosti (z
přírodního řádu) vytrhuje, upravuje je a orientuje je jiným (nepřírodním) směrem. Musí jim tzv.
„přidat hodnotu“. V ekonomické teorii, zjednodušeně řečeno, příroda zatím hodnotu o sobě nemá.
V pracovní teorii hodnoty přidává hodnotu přírodním strukturám teprve lidská práce, tj. účelově
zaměřené přírodní síly uvnitř člověka. Iluzi zhodnocování přírody lidskou prací totiž napomáhá
fakt, že přírodní procesy nebo předměty ve své většině nemohou lidské kulturní potřeby uspokojit.
Některé z nich mají sice ničím nenahraditelnou užitnou hodnotu (např. čistý vzduch, voda, příznivé
klima), ale podle dnes platných ekonomických teorii nemají (neměly by mít) hodnotu kulturní.

Podle konvenčního ekonomického myšlení je tedy výroba prostředkem kulturního „zhodnocování
přírody“. Ale hlubší podstata problému, kterou ekonomické teorie zamlčují,[112] spočívá v tom, že
proces zhodnocování přírody z hlediska kultury je fakticky jejím ničením a znehodnocováním
z hlediska přírody. Tento proces není totiž pouze privatizací a zcizováním části přírody kulturou.
Jde o zcizení bez možnosti návratu původnímu „majiteli“, o krádež spojenou s rozbitím či poškozením
původní přírodní formy, kterou, až výrobek doslouží, už nebude s to obnovit ani kultura, ani
příroda.

Pomineme-li zapeklitý problém nevratné transformace přirozené uspořádanosti (např. živého stromu)
na uspořádanost kulturní (např. stavebního dřeva), pak výroba mění, obrazně řečeno, i vlastníka. I
když příroda původně žádnému biologickému druhu nepatřila, je po částech přisvojována jediným
druhem, ekonomickými subjekty příslušné regionální kultury. Tím se nejen přírodní niky regionálních
kultur, ale i některé živé i neživé planetární procesy a struktury (včetně volné i v biomase vázané
sluneční energie) stávají prvky umělého, dočasného a nesvébytného subsystému kultury. Protože, jak
jsme ukázali, jde současně o nevratné poškození, nemůže jít ani o čestný smluvní pronájem od
původního vlastníka, ale ani o finanční problém pozdějšího řádného splácení dluhů.

Prosadit proces biofilní transformace ekonomiky, podobně jako prosadit morální vztah lidí
k přírodě, znamená uznat přírodu jako subjektivitu, jako nejvyšší hodnotu ekonomickou a politickou.
Dále to předpokládá teoreticky a hodnotově rehabilitovanou přírodu zahrnout do předmětu
společenských věd, politiky i základního školního vzdělání. Znamená to zajistit, aby vztah
k přírodě jako ničím nepodmíněné hodnotě – jako nejvyššímu mravnímu principu globalizující se
kultury – byl respektován ekonomickými vědami, novou politikou, právem a morálkou.[113]

Zaměření nynější protipřírodní ekonomiky, která produkuje stále více spotřební techniky, informací,
zábavy, služeb a předmětů umělé abiotické povahy, na jedné straně vyplývá z vládnoucího
predátorského vztahu kultury k Zemi a na druhé straně tento vztah podporuje a upevňuje. Predátorské
paradigma ekonomika nejen zpředmětňuje, ale také je legalizuje jako normu občanského i
hospodářského chování. Ve vztahu k přírodě se totiž pro fungování ekonomiky (i dílčího podniku)
v důsledku tradičního boje s přírodou prosadil princip, že firmy mohou provozovat a rozšiřovat
podnikatelskou činnost (těžební, výrobní, dopravní, obchodní, finanční, poradenskou, sledovací,
donucovací atp.) v souladu s historicky vytvořenými technologiemi a institucemi.[114] Ve vztahu k
protipřírodní kultuře, která je širším systémem podnikání a jíž musí být ekonomika jako její
subsystém „podřízena“, naopak postačuje, je-li o výsledky podnikání zájem, podaří-li se po zboží či
službách vytvořit dostatečnou poptávku. Vyhroceně řečeno, postačuje, podaří-li se vyrobené zboží
v souladu s platnými pravidly té které kultury co nejrychleji prodat (urychlit jeho přeměnu
na odpad).

V predátorském duchovním paradigmatu je vztah kultury k Zemi nepřátelský, silně onticky opoziční.
Proto také mezi podniky, které soupeří o tzv. přírodní, lidské a kulturní zdroje, musí jít (jakoby
po vzoru přirozeného výběru v živé přírodě) o vztah konkurenční. Konkurence, která za všeobecného
dostatku „zdrojů“, rovných příležitostí a průhledných podmínek ekonomické soutěže, snižuje výrobní
náklady i ceny konečných produktů – koneckonců šetří také „zdroje“.[115]

Přátelství a spolupráce mezi podniky by totiž v predátorském duchovním paradigmatu ještě více
vyhrocovaly konflikt kultury s přírodou. Vůči přírodě opoziční kulturní systém (přestože je na
přírodě závislý) by zdarma posilovaly o vnitřní produktivní síly dělby práce a spolupráce, jak to
dnes vidíme na celosvětovém procesu ekonomické integrace. Přátelství a mezipodniková spolupráce
v nynějším duchovním paradigmatu kultury budí naštěstí podezření z tzv. nekalé soutěže. Ale s
přihlédnutím k realitě musíme uznat, že dnešní vztah globální kultury k přírodě skrytou
spikleneckou dohodu zahrnuje: v souladu s útočnou adaptivní strategií kultury se předpokládá tichý
souhlas s nelítostným frontálním útokem na přírodní bohatství.[116] Těžaři a výrobci stavebních a
konstrukčních hmot mohou dnes dostupnými technologiemi vyčerpávat tzv. přírodní zdroje, mohou
zvyšovat produkci na maximum, tj. až do úrovně, kdy zboží či služby neprodají. Mohou provádět
lživou reklamu a ideově ovlivňovat spotřebitele k nové a nové spotřebě. Všichni mohou vést válku
s přírodou: mohou podnikat na jakémkoli místě, tj. obsazovat dříve nedotčená území, čerpat evolučně
vytvořené struktury („zdroje“), likvidovat místní konkurenty, převážet zboží do vzdálených zemí,
poskytovat množstevní slevy, zatěžovat Zemi nestravitelnými produktivními i spotřebními odpady.

V biofilním duchovním paradigmatu, tj. v rámci všeobecně přijaté spolupráce kultury a ekonomiky
se Zemí jako s onticky nadřazeným systémem, jako s celoplanetárním „výrobním podnikem“, by vzájemná
spolupráce mezi podniky byla nejen samozřejmá, ale také výhodná pro člověka, kulturu i přírodu.
Příroda jako plně automatizovaný výrobní podnik totiž „umí“ z vlastních abiotických i biotických
surovin nejen bezodpadově vyrábět, ale také spolehlivě recyklovat všechny své amortizované
produkty. Ročně například produkuje asi 200 miliard tun biomasy v sušině, která se průběžně
rozkládá a reprodukuje.[117]

Historicky bezprecedentní proces biofilní transformace ekonomiky může sice spontánně probíhat také
iniciativou zdola, tj. novým obsahem produkce malých a středních podniků, ale vzhledem
k nezbytnosti změnit pravidla podnikání v globálním měřítku se na přípravě této transformace musí
podílet vysoká teorie – evoluční ontologie. O vlastní prosazení pravidel v rámci nového biofilního
paradigmatu kultury se ovšem musí pokusit nově filosoficky koncipovaná ekonomická věda.

Ale i bez této vědy nyní víme, že pokud by pozemská příroda nebyla nynější spotřební kulturou
zbytečně přetěžována, mohla by, tak jako kdysi, z velké části recyklovat i její odpad a
amortizované produkty (konstrukcí ovšem předem přizpůsobené požadavkům pomalého entropického
procesu přírody). Bojovat v novém biofilním paradigmatu s přírodou by mělo být spojeno nejen s
morálním odsouzením či s neodpustitelným hříchem, ale i s právním proviněním. Příroda je nejen
nejvyšší hodnotou a absolutní mocí nad lidmi a kulturami, ale i přirozenou matkou všech lidí a
kultur. Snad jen vzhledem k nízké úrovni biologického a filosofického vzdělání dnešní veřejnosti
(podmíněné i konzervativností lidského myšlení), může kultura nepsanou „ústavu“ Země stále ještě
beztrestně porušovat.

Případová studie: Problém ekonomického růstu

Protože pro Zemi i celý vesmír platí fyzikální zákony zachování látky a energie, pojem ekonomického
růstu, odvozený z běžné životní zkušenosti hromadění věcí a majetku, je pro správné ontologické
pochopení dnešní situace matoucí. V přírodě může narůstat či upadat (rozpadat se) jen místní
uspořádanost, dílčí systémová organizace, konkrétní hornina či organismus. V případě ekonomiky,
která je umělým subsystémem přírody (přesněji také subsystémem přírodě podřízeného systému
kultury), mohou bez větších problémů narůstat jen virtuální ekonomické veličiny, např. konkurence,
koupěschopnost, množství peněz v oběhu. Pokud jde o růst ve fyzikálním smyslu, tj. o rozšiřování
výroby a zvyšování objemu finální produkce, jsou už veškeré analogie s organickým růstem
zavádějící. Kultura včetně ekonomiky a celé technosféry vzniká totiž jiným způsobem: rozbíjením a
odlišným formováním původně jen přírodního bytí. Přestože kulturní bytí přirozená evoluce
nevytváří, jeho umělé struktury (pro které platí 2. zákon termodynamiky) přirozené rozkladné
procesy rozbíjejí. I kdyby tedy dnešní kultura už dále nerostla, tj. pouze by reprodukovala svůj
rozsah, pustošila by Zemi svými nároky na látkovou a energetickou výživu, zamořovala by ji svými
provozními i reprodukčními odpady. Patrně by v tomto rozsahu a podobě nebyla dlouhodobě možná.

Ekonomika jako subsystém kultury přijímá tedy z přírodního prostředí látkovou a energetickou
výživu, vytváří užitečné kulturní produkty a do přírodního prostředí je nakonec vrací jako
neužitečný odpad. Jen v tomto smyslu, tj. za cenu vyčerpávání výživy a vracení odpadů do
hostitelského prostředí, by mohla ekonomika jako pomyslná disipativní struktura uvnitř pozemské
přírody (spolu s kulturou) fyzikálně růst. Ale tato zdánlivě správná systémová úvaha je stále ještě
poplatná konvenčnímu myšlení. Na vysoce přirozeně uspořádané Zemi je vše mnohem komplikovanější.
Pouze při nekritickém pohledu, který je dnes v ekonomických vědách i v publicistice rozšířený, se
může zdát, že ekonomika, která roste, jen prostě vyčerpává hostitelský přírodní systém, ekonomickou
mluvou řečeno zdroje. Pojem vyčerpávání je ovšem v případě růstu hospodářské činnosti eufemismus, a
je proto silně zavádějící. Vztah růstu a zvyšování uspořádanosti určitého systému k vyčerpávání
jeho vnějšího prostředí dává smysl jen při možnosti vzájemných přechodů látky, energie a informace
mezi příslušným systémem a prostředím. Platí v onticky jednotné přírodě, kde v rámci přirozeného
řádu dochází k neustálé reprodukci a zániku živých systémů uvnitř neživého i živého prostředí a kde
každý živý systém musí chemické prvky, z nichž je postaven, opět vracet planetě. Také proto příroda
žádný nestravitelný odpad nevytváří ani jej jinému systému nevrací.

Představa čerpání zdrojů z prostředí je v rámci konfliktu kulturního a přírodního bytí mylná.
Protože ekonomika jednak přírodní struktury přímo destruuje (v procesu výroby zboží), a jednak
jejich zkázu připravuje (šířením vyrobeného zboží prostřednictvím trhu), je aktivně škodícím
subsystémem přírody, který připomíná bujně rostoucí abiotický tumor v jejím přirozeném těle.
S částečnou výjimkou pro zemědělství ekonomika totiž neumí, ale ani nemůže, tvořit jako odlišně
organizovaná živá příroda. Přirozené struktury musí nejprve rozbíjet a potom nově skládat, přičemž
produkuje výrobní i spotřební odpad, který je pro přírodu obtížně stravitelný. Kultura proto
přírodu nejen jakoby konzumuje, ale také zatěžuje svými umělými strukturami.

Vidíme dnes velmi názorně, že v abiotické hospodářské činnosti, do níž dnes patří hromadná výroba a
částečně i hromadná osobní spotřeba (např. užívání osobních automobilů), již nemůže jít o pouhé
čerpání, tj. přírodu nepoškozující půjčování látky a energie pro konstrukci předmětů a provoz
techniky. V nynější abioticky orientované ekonomice jde stále více o záměrné technické konstruování
z vytěžených, a proto nutně poškozených a znovu jinak složených struktur přirozeně uspořádané
přírody.[118] Jde bohužel o nevratnou likvidaci jedinečného přírodního bytí, a to nejen s ohledem
na meze budoucí produktivní schopnosti ekonomiky, nýbrž i s ohledem na tvořivé schopnosti přírody
samé.[119] A tuto zpravidla totální strukturní likvidaci neodstraníme ani důsledným oddělováním
umělého ekonomického metabolismu od přirozeného metabolismu živých systémů.

Protože nám pro pochopení podstaty tohoto nevratně destruktivního procesu (skrytého za dnešním
abiotickým blahobytem) chybějí slova, neboť přirozené jazyky nikdy nemusely podobnou situaci
vyjadřovat, jsme nuceni pojmenovat tento proces dnes běžnými pojmy „destruktivní krádež“.
Z hlediska vysoce uspořádané přírody jde o „kutilské mocenské“ přeformování jedinečných abiotických
i biotických částí vnitřně sladěného systému (tj. přeformování, které se nezachová) existující
kulturou. Proto ani pojem ničení či nevratné zcizování podstatu problému nepostihuje. Způsob
návratu přírodě zcizených a po té odlišně kulturou uspořádaných struktur zpět do přírody, nebo
jejich rychlou a od přírody izolovanou kulturní recyklaci, zatím neznáme.

Výsledkem nadměrné ekonomické aktivity v predátorském duchovním paradigmatu kultury je proto nejen
nebezpečné snižování přirozené uspořádanosti Země, zmenšování rozlohy (drobení) přirozených
ekosystémů, ale také poškozování člověka a přírody umělým technickým metabolismem. Výsledkem je
narušené zdraví živých systémů, ztráta přirozené informace (uspořádanosti), zamořování Země
produktivními i spotřebními odpady.

Konvenční ekonomické myšlení však vytrvale spojuje hospodářský růst pouze s rozšířenou představou
zvětšování blahobytu lidí, přičemž odhlíží nejen od toho, jak a na úkor čeho se blahobytu dosahuje,
ale i od toho, že tyto statky nejsou ani v rámci příslušné země, ani v rámci planety spravedlivě
rozdělovány. Toto myšlení nebere v úvahu, že růst zahrnuje rozšiřování měst, komunikací a spotřební
techniky, a že musí probíhat na úkor úbytku biologicky aktivní půdy, volně žijících zvířat a
vegetace, tj. za cenu zatlačování původní přírody, s níž lidský organismus, a to navzdory
technickému a ekonomickému vývoji, zůstává sourodý.

Záměrně tu odhlížíme od faktu, že ekonomickou aktivitu dnes provází rozvinutý finanční trh, který
kvantitativními abstrakcemi a propočty celý problém zkresluje a kryje. Dnes však již pozitivně
víme, že finanční obchodování svým objemem mnohonásobně překračuje objem produkce zboží a služeb a
že podnikatelům nabízí vyšší zisky než tradiční ekonomika. Víme, že národní státy jsou dnes slabé a
velké podniky a banky naopak silné a že politická kontrola ekonomiky včetně finančního sektoru je
už dlouho nedostatečná. V situaci, kdy banky půjčují peníze na splácení úvěrů v jiných bankách, se
po sérii takových kroků může stát, že nikdo v příslušné zemi (ale ani v planetárním měřítku) neví,
kolik peněz je vlastně v oběhu. Z hlediska účinné kontroly ekonomiky politikou by bylo logické, že
přibližně tolik, kolik bylo vytvořeno společenského bohatství, kolik bylo vyrobeno užitečného zboží
a kolik je poskytováno služeb. Víme však, že je to mnohonásobně víc, protože právě tímto způsobem
se dnes uplatňuje anonymní moc korporací a místní i světové finanční oligarchie.

V souvislosti s hospodářským růstem vznikají však i další problémy. Upozorníme tu pouze na jeden
z nich. Abstraktní ekonomické přístupy nemohou brát v úvahu, že užívání jednoho druhu zboží, např.
osobních automobilů, vyvolává řetězovou reakci opatření, která znovu destruují přírodu, aniž by
občanům či místní kultuře přinášela příslušný užitek. V případě výroby a užívání osobních
automobilů jde například o stavbu a údržbu komunikací, čerpadel pohonných hmot, restaurací,
parkovišť a garáží, o přestavbu měst a budování obchvatů obcí, o výstavbu rozsáhlé a na zábor půdy
náročné dálniční sítě. Jde však také o rozšiřování zdravotní a policejní služby, prodejen, reklamy,
opraven, pojišťoven, nemocnic atp. Investice do všech těchto činností se totiž stávají součástí
hrubého domácího produktu (HDP), který je pak pouze fiktivním ukazatelem zlepšování podmínek
lidského života. A již na tomto jediném příkladu vidíme, že množství peněz v oběhu (zachycených
v údajích o HDP) nemůže odpovídat množství užitečného zboží a služeb pro občany. Nemůže odpovídat
užitku hospodářské činnosti, který rovněž neumíme definovat.[120] Jinými slovy, HDP nás neinformuje
o ničem podstatném pro člověka, kulturu ani přírodu

Připomeneme-li na závěr ještě jednou zapeklitý problém odpadu, pak se HDP jako ukazatel růstu
hospodářství rovněž neosvědčí. Když se nám např. podaří polovinu výrobního odpadu a polovinu
spotřebního odpadu znovu uměle recyklovat na použitelné zdroje, pak se hospodářský růst vyjadřovaný
v penězích přiměřeně zvýší, ale reálný růst (množství zboží a služeb, velikost užitku pro občany)
se sníží. V případě odpadů to zatím není příliš patrné jednak proto, že technicky vyspělé země
dovozem surovin ponechávají těžební odpad v příslušné méně technicky rozvinuté zemi, a jednak
proto, že část svého spotřebního odpadu do nich přesouvají. A tak nakonec problém recyklace
abiotického odpadu, podobně jako proces oteplování planety, lehkomyslně ponecháváme jako úkol,
který by měly řešit příští generace.[121]

Problém hospodářského růstu by se snad částečně vyjasnil tím, kdybychom zřídili „konto Země“ a
začali přírodě platit za tzv. „zdroje“, tj. kdybychom s přírodou jako zvláštním „podnikatelským
subjektem“ uzavřeli smlouvu o prodeji, recyklaci a dalších službách.[122] Ale i tak bychom narazili
na další, tentokrát ryze kulturní překážku. Příroda sice dnešní ekonomice zadarmo dodává všechny
polotovary včetně ekonomicky aktivních lidí, ale živou práci těchto lidí, kterých v planetárním
měřítku přibývá, ekonomika, která je způsobem aplikace vědy zaměřená jen na úsporu výrobních
nákladů, stále méně potřebuje. Všechny dnešní vyspělé ekonomiky se potýkají s nezaměstnaností,
kterou bude obtížné řešit i proto, že převážná část populace, která má vrozené předpoklady pracovat
v zemědělství či v průmyslu, postrádá analogické předpoklady pro tvůrčí práci v sektoru řízení a
správy kulturního systému. A tak nejen proces poškozování Země, nýbrž i proces poškozování člověka
ztrátou smysluplné práce jsou empirickými důkazy nepřiměřeného vykořisťování aktivity neživých
přírodních sil. Jsou hmatatelnými důkazy velké ekonomické krádeže přírodního bohatství, dokladem
nevratného pustošení přirozené uspořádanosti Země.

Dnes se také objevují formulace, že žijeme na dluh vůči příštím generacím, na dluh vůči Zemi.[123]
S touto formulací, i když rozumíme jejímu duchu, vzhledem k výše uvedeným argumentům nemůžeme
souhlasit. Dnešním nevratným poškozováním přírody totiž příštím generacím žádné dluhy, které by
mohli naši potomci někomu splatit, neděláme. Našim potomkům děláme vrásky na čele, připravujeme jim
vážné existenciální starosti, protože po sobě zanecháváme vyčerpanou, zpustošenou a extrémně
vysokou spotřebou zamořenou Zemi.




II Environmentální etika



2 Definice základních pojmů


2.1 Definice základních pojmů týkajících se environmentalismu[124]


Začněme nejprve charakteristikou pojmů, které se v souvislosti s environmentálním myšlením (a
hnutím) v průběhu jeho existence objevily:


Ekologické ideje, ekologické hnutí (ekologové). Tyto pojmy, hojně používané v letech
1985-1999^^[125], označovaly buď souhrn všech zelených skupin a myšlenkových směrů, nebo ty zelené
skupiny a ideje, které vyjadřovaly (zastávaly) radikální postoje. Protože však výraz ekologie a
výrazy od něj odvozené mají původně odlišný smysl^^[126], postupně se od používání tohoto výrazu
v souvislosti se zeleným hnutím i environmentálním myšlením upouští. V naší kapitole výraz
ekologický rezervujeme pro vědu zabývající se vztahy mezi organizmy navzájem a mezi organizmy a
jejich prostředím^^[127].


Environmentální ideje, environmentální hnutí (environmentalisté). Pojmy environmentalismus,
environmentální myšlení, environmentální hnutí, environmentalisté nahrazují v České republice od
konce 90. let minulého století výrazy spojené s termínem ekologický. Termín environmentální hnutí
se v České republice objevuje jak u zastánců environmentalismu (H. Librová, J. Šmajs, K.
Stibral[128], P. Jemelka[129]), tak u výrazných kritiků environmentálního hnutí (I. Brezina, V.
Kremlík, V. Klaus) a společenských vědců (M. Mareš, O. Císař, J. Sokol). Z hlediska dosavadní
odborné debaty, která probíhala takřka výhradně mimo prostředí České republiky, a to zejména
v časopisech Environmental Ethics^^[130] a Environmental Politics^^[131], či v knihách a studiích
A. Dobsona^^[132], M. E. Zimmermana^^[133], A. Cartera^^[134], B. Baxtera^^[135], či A.
Heywooda[136] a R. Scarceho lze termín environmentální definovat dvojím způsobem.


První definice pojmu environmentalismus

Podle A. Heywooda je pojem environmentalismus sdružený s „názor(em), že přírodní prostředí je věcí
politicky významnou, slovem environmentalismus ... se ... označuje reformistický přístup k přírodě,
ve kterém se odrážejí lidské zájmy a starosti“[137]. Heywood klade tímto způsobem definovaný
environmentalismus do protikladu k ekologismu. Zatímco ekologismus vychází z přesvědčení o spojení
světa člověka a přírody je environmentalismus určen snahou chránit životní prostředí pro člověka a
kvůli němu. Heywoodovu myšlenku podrobně rozvádí jak A. Dobson, tak R. Scarce.


A. Dobson začíná svoji úvahu kritikou autorů (např. Barbara Goodwin), kteří termín environmentální
pojímají v širokém slova smyslu, tzn., jsou přesvědčeni, že zahrnuje všechny přírodě příznivé
postoje a myšlenkové směry, eventuálně označuje jeden pól plynulé škály konformní x radikální
zelení. Podle A. Dobsona takové pojetí úplně ignoruje dosavadní vývoj zeleného myšlení. To se totiž
nejpozději na počátku 70. let rozdělilo na směr, který přináší novou politickou ideologii a směr,
který chce zelenou tématiku zohlednit v ideologiích stávajících (socialismus, konzervatizmus,
liberalismus).


Nová „zelená“ politická ideologie, kterou A. Dobson označuje výrazem ekologismus, přináší radikální
proměnu vidění světa i politiky a napadá mnohé z faktických i hodnotových předpokladů všech tří
dosud dominantních ideologií. Proto je v principu nemožné zastávat ekologisticky-socialistický,
ekologistky-liberální či ekologisticky-konzervativní postoje.


Environmentalismus je pak, v zásadním slova smyslu, protikladem ekologismu, protože environmentální
postoj je slučitelný s jakoukoliv dosavadní ideologií. V názorné zkratce A. Dobson píše, že každý,
kdo třídí odpad, kupuje automobily s nízkou spotřebou či usiluje o marxistickou revoluci se zeleným
nádechem je environmentalista, ovšem pouze ten, kdo je přesvědčen o tom, že dosavadní dominantní
ideologie přestávají lidskou společnost orientovat správným směrem, může být ekologistou^^[138].


Nutným důsledkem právě popsaného postoje je přesvědčení, že zatímco environmentalismus můžeme
sloučit s liberalismem či socialismem, nelze jej kombinovat s ekologismem. Můžeme být jedním,
druhým či ani jedním, ovšem nemůžeme být obojím. Environmentalismus je v tomto pojetí principiálně
zeleně-konformním postojem (což samozřejmě nevylučuje jiný radikalismus – např. katolický,
socialistický, fašistický, nacistický či komunistický), slučitelným s jakoukoliv ideologií vyjma
ekologismu.


S Dobsonovým postojem koreluje i postoj R. Scarceho, který navíc ukazuje základní limity
environmentalismu vzhledem k ideovému a politickému vývoji posledních desetiletí. Původní
ideologické koncepty ztratily značnou část své přesvědčivosti a spojovat s nimi environmentální
snažení jako takové není nadále možné.


Druhá definice pojmu environmentalismus

Druhá definice environmentalismu, kterou prezentují již zmíněná B. Goodwin či Clare Palmer^^[139],
vymezuje tento pojem jako nad-ideologický a zastupující jakýkoliv pro-přírodní postoj od
nejradikálnějších k nejkonformnějším. C. Palmer pod pojem environmentální zahrnuje jak
environmentální antropocentrismus (včetně jeho nejproblematičtější technologické varianty), tak
všechny neantropocentrické reformní i neantropocentrické radikální postoje:
utilitaristicky-rovnostářský environmentalismus, deontologicky- teocentrický environmentalismus,
biologizující egocentrismus, hlubinnou ekologii, egocentrický feminismus a další alternativní
proudy^^[140].


V následující studii se přikloním k Heywoodově, Scarceho a Dobsonově definici, a to z následujících
důvodů:


I. Heywoodova/Dobsonova definice pojmu environmentální umožňuje oddělit radikalismus spojený se
zelenou ideologií (ekologismus) od radikalismů, které pouze některé ideje zeleného hnutí přibírají
do svého vlastního, na jiných základech vystavěného postoje (environmentálně orientovaný fašismus,
environmentálně orientovaný anarchismus, environmentální marxismus). Heywoodovi a Dobsonovi
environmentalisté mohou být (a jak uvidíme dále, také jsou) ideově radikální, ovšem nepatří do
sféry skutečné kritiky současných poměrů, která je vyhrazena pouze ekologistickým autorům. Řečeno
zjednodušující zkratkou: důsledně zelené myslitele můžeme najít pouze mezi ekologisty,
environmentální radikálové jsou radikální kvůli ideologii, ke které zvnějšku připojují svůj
environmentalismus, nikoliv kvůli příslušnosti k zeleným idejím. To samozřejmě značně mění optiku
dosavadního vidění environmentalismu.


II. Navíc Heywoodova/Dobsonova definice upozorňuje na přítomnost zlomových čar ve spektru konformní
– radikální zelený proud a umožňuje tyto zlomové čáry lépe identifikovat.


III. Poslední výhodou Heywoodova/Dobsonova pojetí je implicitní upozornění na relativní novost
radikálně zelené ideologie. Environmentální myšlenky najdeme i u autorů 13. či 19. století, ovšem
ekologismus lze vystopovat nejdříve ve 30., resp. 70. letech minulého století.


Ekologisté (ekologismus). Také termín ekologismus má více významů. Kritici zelených (V. Klaus, V.
Kremlík, I. Brezina) jej používají jako termín označující vyznavače dogmatické, pseudo-náboženské a
mylné ideologie, ohrožující naši svobodu^^[141]. Takové pojetí sice zvyšuje tzv. jistotní modalitu
textu i bezprostřední hodnotovou orientaci čtenáře, ovšem do seriózního výzkumu nepatří. Politolog
M. Mareš termínem ekologismus označuje příznivce hlubinné ekologie, což je, minimálně vzhledem
k dosavadní odborné diskusi, značně nepřesné. Já budu termín ekologismus používat ve významu
vyplývajícím z již přiblížené Heywoodovy/Dobsonovy dichotomie environmentální x ekologistický.
Ekologistou je tedy člověk, který zastává radikálně zelené postoje neslučitelné s dosavadními
„klasickými“ ideologiemi – konzervatizmem, socialismem, liberalismem.


Zelené hnutí (zelení). Termín zelení je v odborné literatuře využíván více způsoby. Někteří autoři
označují tímto výrazem politicky aktivní představitele environmentalismu i ekologismu, jiní
nahrazují pojem environmentalisté pojmem světle zelení a pojem ekologisté pojmem tmavě zelení. Pro
nás budou výrazy zelení a zelené hnutí reprezentovat všechna hnutí, myšlenky či postoje
zohledňující hodnotu, eventuálně ochranu přírody a přírodních subjekt/objektů. Zelnými jsou v tomto
smyslu jak umírnění, konformní a radikální environmentalisté, tak radikální či extremističtí
ekologisté.


A protože základní zelené pojmy jsme již vymezili, můžeme přejít k definici pojmů spojených s
ekonomizmem.


2.2 Definice pojmů týkajících se ekonomizmu


Ekonomie. Jak konstatují R. H. Frank a B. S. Bernanke či N. G. Mankiw[142] lze v obecné rovině
definovat ekonomii jako myšlenkový směr zabývající se lidským jednáním a rozhodováním v podmínkách
vzácnosti zdrojů. Tento obecný a zároveň silně antropocentrický pohled vyjadřuje i definice I.
Groligové a J. Dvořáka: "Ekonomie je věda o tom, jak lidé rozhodují o využití vzácných zdrojů a jak
se ...  vyrobené statky rozdělují ke spotřebě mezi jednotlivce, či skupiny společnosti. Ekonomie je
také studium organizačních forem, jejichž prostřednictvím řeší lidstvo problém vzácnosti."[143] Již
na základě uvedené definice můžeme konstatovat, že ekonomie, tím jak sebe samu vidí a definuje,
abstrahuje (odhlíží) od mimo-lidského světa a dále od principiální odlišnosti živého a neživého
světa. Zdroje jsou odlišovány pouze svou vzácností pro člověka, nikoliv svou odlišnou strukturou,
přínosem pro celek biotického společenství či hodnotu v nich uchovávané informace[144].
Dogmatismus.[145] Slovo dogmatický můžeme použít přinejmenším dvojím způsobem. Za prvé jako výraz
charakterizující postoj člověka, který není schopen kritického přístupu k vlastním myšlenkám, vidí
svět černobíle a je výběrově lhostejný k realitě.[146] V tomto smyslu můžeme dogmaticky vyznávat
ekonomizmus, marx-leninismus, vědecký pozitivismus, ale také křesťanství, islám či ekologismus.
V dogmatismu „jak“ jde spíše o způsob myšlení a argumentace než o názorový typus. Na druhou stranu
dogmatismus „co“ charakterizuje přesvědčení, že v reálném světě lze objevit souhrn faktů či
meta-faktů, které nás bezchybně informují o hierarchii hodnot. Takovým souborem může být zápis
Božího slova v posvátné knize, norma odvozená ze samé struktury bytí či ekonomií odhalená
„přirozenost“ člověka. Ačkoliv velmi často lidé vyznávající axiologický dogmatismus „co“ zároveň
tíhnou k dogmatismu „jak“ nelze tyto dva pojmy spojovat. Důležité ovšem je, že z charakteristiky
axiologického dogmatismu „co“ vyplývá poměrně silná benevolence k významům fakt a logické
konzistence[147].


Ekonomizmus – je snaha pojímat určitý proud ekonomie (charakterizovaný především mechanistickým
pohledem na svět a expanzivním dogmatismem vůči ostatním vědám) jako teorii vyššího řádu
společenských věd. Ekonomisté tedy chápou svoji disciplínu jako určující pro východiska všech
dalších společenských (a v některých případech i přírodních) věd. Proto je pro ekonomisty
environmentalismus, sociologie či sociobiologie pouze pseudovědeckým nesmyslem – nevycházejí totiž
z ekonomistických předpokladů. Stručně řečeno je ekonomizmus univerzální výklad světa s nárokem na
absolutní platnost vlastních východisek. Podrobná analýza ekonomizmu však následuje až v další
kapitole.


3 Ekonomizmus

3.1 První přiblížení a stručný historický exkurz


Platí-li tvrzení Marca Tullia Cicera „Historia magistra vitae“ mohli bychom podmnožinu historie
zabývající se dějinami myšlení označit za jakési doktorské studium života. Žádná suma
faktografických údajů z let 1890-1931 nám neposkytne lepší pochopení nástupu nacismu než analýza
myšlenek vybraných německých autorů či rozbor německých novin té doby. Inscenované soudní procesy a
vraždy členů komunistické strany v bolševickém Rusku, jakkoliv samy o sobě hrůzné, nejsou ničím
v porovnání s hrůzou mentality obžalovacích i obhajovacích řečí. Z toho co, a především jak,
mysleli stalinističtí komunisté a pronacističtí Němci bylo lze odvodit, jaké hrůzy svět z jejich
rukou čekají. Jinými slovy: myšlenky či spíše způsob myšlení předurčuje naše činy více, než naše
činy ovlivňují naše myšlení.


To je důležité vědět i dnes, v době faktické smrti ekonomistického myšlení[148] v západních
společnostech. Mentalita ekonomistických textů totiž ukazovala na jeho konec mnohem dříve, než
kapitalistickou nerovnost začala nahrazovat feudálně-mafiánská nesouměřitelnost a také mnohem
dříve, než jsme si tento konec začali uvědomovat i my, lidé žijící mimo ekonomizmus.


Čím tedy z hlediska dějin myšlení byl a proč končí ekonomizmus? Podle mého názoru je ekonomizmus
především:


1. Stoprvním pokusem nastolit mechanisticko-atomistické vidění světa ve sféře, která je k této
analogii nejméně vhodná.


2. Snahou vrátit se k novopozitivistickému vidění vědy a ignorovat vývoj teorie vědy posledního
století.


3. Ideologií vhodnou pro znovunastolení nesouměřitelnosti pod maskou symetrie příležitostí.


Podívejme se na jednotlivé body blíže.


3.1.1 Ekonomizmus jako pozdní variace na mechanisticko-atomistické téma


Již od doby Demokrita vidí někteří myslitelé svět jako veliký mechanismus složený z vnitřně se
nevyvíjejících a dále nedělitelných součástek. Takový svět je pro ně v principu předvídatelný a
připomíná jim dobře seřízený hodinový stroj, u kterého přesně víme, kde se budou jeho ručičky, ale
i všechna kolečka v určitém čase nacházet. Hodinová kolečka přitom samozřejmě nemají své autonomní
cíle, ale fungují podle předem připraveného schématu několika jednoduchých pravidel. Vše se proto
děje nutně a dle předem vypočitatelných zákonů.  Jak dle Aristotela řekl sám Demokritos:
„Démokritos upustil od toho, aby mluvil o účelu, a převádí na nutnost vše ...“[149].  A jak dodává
Eusebios: „Demokritos Abderský ... vykládal ... že úplně vše, minulé, přítomné i budoucí, je nutně
určeno zcela od počátku, od věčnosti ...“[150] Koncept světa inertních prvků a jednoduchých
principů sice dokonale uspokojí lidskou potřebu rozumět světu, na druhou stranu se však jedná o
ryze metafyzickou konstrukci, které můžeme uvěřit, ale jejíž platnost nemůžeme prokázat žádným
empirickým pokusem ani teoretickou studií. Nejde o nic jiného než velmi zvláštní náboženství
nahrazující smysl světa velmi pochmurnou jistotou nezměnitelnosti chodu hodinového stroje.

V antice vzniklý mechanisticko-atomistický kadlub získal definitivní podobu v 17. století u autorů,
jakými byli R. Descartes, T. Hobbes, La Mettrie či P. T. Holbach, a od té doby se v dějinách
evropského myšlení vždy po určitém čase vrací do centra dění. Mechanisticko-deterministické vidění
hmotného světa lze vystopovat u mnoha myslitelů 19. století a vliv tohoto proudu myšlení nalézáme u
tak rozdílných směrů, jakými jsou utilitarismus, marx-leninismus či vybrané směry evolucionismu.
Jak prokázal K. R. Popper, hraje mechanicismus podstatnou roli v morálně-futuristických představách
komunistických myslitelů,[151]  a jak ukazuje R. Spaemann a R. Low nejsou určité směry
sociobiologie ničím jiným než atomistickým mechanicismem převedeným do biologického světa[152].
Podíváme-li se v této souvislosti na jádro ekonomistického vidění světa zjišťujeme až zarážející
podobnost se všemi dosud uvedenými typy mechanistického atomismu. Člověka ekonomizmus chápe jako
nahraditelné kolečko mechanicky počítající náklady a výnosy, podřízené čistě racionálnímu kalkulu
stejně tak, jako jsou organismy v sociobiologii podřízené sobeckému genu a jako jsou Démokritovy
atomy podřízené vnější nutnosti. (A skutečně nic nerozruší pravověrného ekonoma více, než člověk,
který se podle jeho utilitaristicko-mechanistického pravidla nechová. Příkladem budiž např.
fair-traidové obchodování či snaha o komunitní život.) Dvě skutečnosti lze přitom v tomto ohledu
považovat za paradoxní – za prvé to, že posledním přístavem naivně deterministického mechanicismu
je oblast života, která determinismus popírá nejsilněji (vždyť co je více výrazem svobody v
biologickém světě než člověk, který vytváří kulturu), za druhé skutečnost, že ekonomizmus svůj
bezsmyslný mechanisticko-atomistický svět prosazoval pod vlajkou boje zas svobodu člověka. Ať tak
či tak, lze ekonomizmus považovat za jeden z nejparadoxnějších projevů mechanistického atomismu.


3.1.2 Ekonomizmus jako scientistický omyl


Druhou, snad ještě významnější složkou dnes umírajícího ekonomizmu je jeho novopozitivistický
přístup k pojetí vědy. Ekonomisté jsou přesvědčeni, že právě jejich disciplína tvoří základní jádro
společenských věd a představuje tak i soubor kritérií pravdivosti všech sousedících oborů. Bez
ekonomistického přístupu nemá smysluplná analýza společensko-vědních otázek žádné oprávnění. Jak
říká V. Klaus „Užitečnost, jak ji cítí různé subjekty, porovnávat nelze a jakékoliv agregace lze
dělat jedině prostřednictvím ocenění, které vzniká na zcela neosobním trhu… proto analýza nákladů a
výnosů ano, apriorismus (ostatních věd) ne.“[153] či jak konstatuje J. Simon (volná citace): k míře
vyčerpání jednotlivých zdrojů nám nejvíce řekne ekonomická věda […]. K vyřešení všech podstatných
otázek v oblasti společenských věd stačí uplatnit kritéria, které přinesl ekonomismus či vědy
z jeho předpokladů vycházející. Znovu se tak objevuje postoj, který lidé zabývající se dějinami
myšlení znají z textů prvních pozitivistů (a novopozitivistů) či v poněkud zvrácené podobě z textů
marx-leninských věd. I v nich šlo především o to dostát pravdě „otců zakladatelů“ a teprve potom
nějakým způsobem odrážet realitu. Když V. Klaus píše „V každém případě je jasné, že budoucí
společnost bude mnohonásobně bohatší než dnes.“[154] ocitáme se mentálně ve světě, který K. R.
Popper, I. Lakatos či L. Laudan dávno vyvrátili.


Podívejme se ovšem na ekonomistický scientismus poněkud podrobněji a začněme krátkým exkurzem do
dějin vědy. Již od šedesátých let 20. století začali myslitelé zabývající se teorií vědy rozlišovat
mezi klasickými teoriemi existujícími uvnitř jednotlivých vědních disciplín (příkladem takové
teorie je Maxwellova teorie elektromagnetismu, Bohrův model atomu či Wegenerova teorie
kontinentálního driftu) a tzv. super-teoriemi či jiným výrazem teoriemi vyššího řádu (evoluční
pohled na svět, atomistický pohled na svět, marx-leninský pohled na svět)[155]. Zatímco klasické
teorie „malého dosahu“ mohou být většinou relativně snadno testovány empirickou zkušeností a
přijímány či odmítány bez zásadních teoretických důsledků pro výzkumníka[156], je charakter
super-teorií odlišný. Nelze je vyvrátit téměř žádným jednotlivým objevem. Navíc dokáží přežít nejen
nepříznivé objevy, ale dokonce i smrt svých podřízených teorií a vědních oborů. Jen díky
specifickému postavení super-teorie přežil marx-leninismus vyvrácení Lysenkovy biologie i Marxovy a
Leninovy teorie brzkého zániku kapitalismu; jen díky specifickému postavení super-teorie přežil
evoluční pohled na svět vyvrácení klasické Darwinovy teorie, lamarkismu i sociobiologických teorií
ze sedmdesátých let. Vysoká odolnost však není jedinou charakteristikou vědeckých super-teorií.
Další je vliv na podobu podřízených disciplín a mentalitu vědců. Super-teorie určují, které
problémy vědce zajímají a které ponechávají stranou, super-teorie vyžadují přijetí některých, dále
nedokazovaných metafyzických předpokladů a některé super-teorie dokonce u svých stoupenců vytváří
zvláštní mentální atmosféru nadřazenosti, což myslím dosvědčí každý, kdo si alespoň jednou
popovídal s vyznavačem marx-leninismu, klausovským ekonomickým neo-liberálem či přesvědčeným
zastáncem sociobiologie.


Rozlišení klasických teorií a super-teorií (paradigmat, výzkumných programů, teorií vyššího řádu)
přivedlo teoretiky vědy k otázce, jak rozlišovat „dobré“ a „špatné“ super-teorie.


Originální řešení navrhnul Imre Lakatos a později v nové podobě Larry Laudan, kteří přesvědčivě
dokázali, že kritéria, které používáme u klasických vědních disciplín,  jsou v případě super-teorií
nepoužitelná. „Dobrá“ super-teorie provokuje „své“ zastánce k vytváření konkurenčních hypotéz což
ve spojení s klasickým popperovským kriticismem na nižší úrovni dovoluje pokrok vědeckého poznání.
„Špatná“ super-teorie naopak konzervuje již neudržitelný přístup k vysvětlení světa a znemožňuje
podřízeným vědám vtělit nové poznatky a objevy do vlastních předpokladů a východisek.


Shrňme si. Existují dva typy teorií: klasické teorie podléhající Popperově představě vývoje vědy a
tzv. super-teorie (paradigmata, výzkumné programy, teorie vyššího řádu). Rozdíly mezi těmito dvěma
typy teorií jsou naprosto zásadní – neliší se pouze mírou dosahu a obecnosti, ale také způsobem
jakým je můžeme hodnotit, přičemž bez způsobu, jakým ohodnotit „progresivnost“ super-teorií se
nemůžeme vážně zabývat teorií vědy. Jak píše Kuhn, Lakatos i Laudan – super teorie, nikoliv
klasické teorie jsou daleko spíše klíčem k pochopení a ohodnocení vědeckého pokroku.


Z právě uvedených poznatků teorie vědy vyplývá, že ekonomizmus je vlastně dvojím způsobem špatná
super-vědecká teorie (či jinými slovy teorie vyššího řádu). Za prvé jako super-teorie pocházející
z 19. století zakonzervovává dnes již naprosto neudržitelnou představu o vzniku bohatství výhradně
lidskou aktivitou a to aktivitou v neměnných kulisách „mrtvé“ přírody, za druhé jako super-teorie
vycházející z představy, že vše podstatné lze redukovat na problém ceny vytváří takové pojetí vědy,
ve kterém o prospěšnosti jednotlivých vědeckých disciplín rozhoduje bezprostřední finanční
návratnost a užitečnost. Obě charakteristiky, související s dobou vzniku ekonomistické super-teorie
a s jejím nejvnitřnějším uspořádáním tak dávají vzniknout podivnému slepenci nekritické jistoty
pravdy ekonomizmu a pohrdání těmi vědními disciplínami, které na ekonomizmu nestojí.


3.1.3 Ekonomizmus jako ideologie znovunastolování nesouměřitelnosti pod maskou symetrie
příležitostí


Jak je však možné, že koncept světa, který je svým charakterem daleko více mytický, než kritický,
který ignoroval vývoj vědy celého 20. století a konečně který žije z dávno vyvrácených idejí
století devatenáctého,[157] dokázal přežít až do dnešních dnů? Odhlédneme-li od již uvedené
jistoty, kterou svým nositelům přináší a také od přitažlivosti jednoduchých řešení obecně, vidím
především důvody pragmatické. Ekonomizmus po určitou dobu sloužil jako vynikající zbraň proti
marx-leninské ideologii, kterou intelektuálně i schopností určitých předpovědí výrazně převyšoval.
Navíc dokázal zdatně maskovat skutečnost, že pozdně kapitalistická společnost začíná vykazovat
znaky, které jejím ideovým základům příkře kontrastují. Ekonomistické atomy (tzn. jednotliví lidé)
jsou si v rámci příležitostí rovni a jakákoliv nesouměřitelnost je tedy pouze důsledkem jejich
zásluh (jak správně v jednom ze svých děl poznamenává W. Hoogendijk, je zajímavé, jak inertní atomy
podřízené racionálnímu kalkulu, kterým ekonomisté říkají lidé, mohou v jednom případě vlastní
zásluhou uspět a v jiném žalostně propadnout)[158]. Ekonomismus byl schopen dodat vnitřnímu vývoji
západních společností dokonale matoucí kulisy a i to bude jedním z důvodů jeho poněkud pozdního
skonu. Ačkoliv je z hlediska teorie vědy neuvěřitelně zastaralý, ačkoliv jeho nárok na univerzální
pravdivost byl již před více než 80 lety vyvrácen a ačkoliv biologické vědy s mechanistickým
konceptem světa již dávno nepočítají, přežil a upevnil se ekonomizmus jako super-teorie především
pro svoji utilitární užitečnost – dokázal zastírat skutečný stav světa a západních společností tak
dlouho, jak jen to bylo možné. Vždyť na neudržitelné postavení ekonomizmu v rámci západních
společností upozorňují někteří autoři již více než dvacet let – jako příklad uveďme W. Hoogendijka
a jeho knihu Ekonomická revoluce[159], či knihy A. Dobsona, Ch. Manese a v českém prostředí J.
Šmajse, H. Librové či J. Kellera. Ekonomizmus vznikl nabobtnáním zastaralé mezo-teorie do
konzervující super-teorie a udržen byl nikoliv pro svůj přínos poznání světa či vědy, ale díky své
schopnosti zakrývat toto poznání. Jen málo teorií se může pochlubit takovým „úspěchem“.


3.2 Shrnutí


Když jsem se před rokem několika zahraničních studentů Masarykovy univerzity zeptal, co je na České
republice nejvíce překvapilo, lišily se odpovědi většinou podle zemí, ze kterých pocházeli.
Některým studentům z bývalých sovětských republik se naše dopravní policie zdála překvapivě milá a
profesionální, některým britským studentům naopak hrubá a amatérská. Studenty z Kamerunu překvapila
velmi nízká míra korupce úřadů, Švýcary drzost s jakou si někteří čeští úředníci říkají o úplatek.
Španěle překvapil studený březen, studenty z Finska naopak horký červen. Nejzajímavější odpověď
však přišla od německého studenta, který se během svého pobytu jako jediný dokázal naučit dobře
česky a také nejlépe rozuměl českým reáliím: „A nejvíc mě překvapili vaši prométeovci (tak se ve
většině západních zemí označují ekonomističtí odpůrci environmentalismu). U nás jen ti
nejfanatičtější zelení dokáží psát stejně nenávistně o kapitalistech, jako vaši ekonomisté o
přírodě a o českých environmentalistech. Proč se u vás nepíše o tomto bláznění ekonomů[160]?“ Ta
otázka mi postupem času stále více vrtala hlavou. Jací jsou vlastně čeští ekonomisté. Jak jde
dohromady jejich na první pohled vášnivá obhajoba svobody s agresivním dogmatismem, který tak často
nacházíme v jejich textech? Jakým způsobem přesvědčují veřejnost o platnosti pouček hodnota je
funkcí ceny, příroda je mrtvým skladištěm zdrojů, lidé jsou vypočitatelné automaty? Celá
předcházející kapitola mě vede k závěru, že ekonomisté jsou takoví, jaká je jejich teorie vyššího
řádu. Protože je jejich teorie zastaralá musí být dogmatičtí a slepí (jinak by ji nemohli
obhajovat), protože je jejich teorie mentálně agresivní, jsou přesvědčeni o nutnosti vést ostatní
vědy ke své vlastní pravdě a konečně protože se jejich super-teorie již několik desetiletí prodává,
jsou prodejní i oni.



4 Environmentalismus (nové zelené ideologie)[161]


Dostáváme se k druhému směru naší studie – k environmentálním a ekologistickým konceptům etiky.
Podrobnějšímu přiblížení jednotlivých verzí environmentální etiky začněme stručným přiblížením
klasifikace environmentální etiky u Erazima Koháka a Clare Palmer.


4.1 Klasifikace environmentální etiky u Erazima Koháka a Clare Palmer


Dosud nejvýznamnější česká přehledová práce o environmentální etice, Kohákova Zelená svatozář[162],
klasifikuje jednotlivé typy environmentální etiky podle dvou kritérií. První můžeme přiblížit
otázkou „Prostřednictvím čeho a proč jsou živé bytosti sami o sobě hodnotné?“ druhé otázkou „Co je
příčinou environmentální krize?“. První kritérium umožňuje Kohákovi odlišit:


Etiku bližních tvorů[163] – která problematizuje tradiční chápání příkré hranice mezi hodnotou
lidského a nelidského života a nastoluje otázku morální hodnoty činů, které přinášejí utrpení
mimo-lidským živým tvorům. Kohákova Etika bližních je vlastně jiným názvem pro zoocentrickou
environmentální etiku.


Etiku bázně boží[164] - která podle Koháka vychází z uznání posvátného a přírody jako participující
na posvátném. Jak píše sám Kohák „Tento smysl posvátnosti je nejvlastnější skutkovou podstatou
„teocentrismu“ … Člověk tu není středem všeho smyslu a zdrojem vší hodnoty.“[165] Etika bázně boží
je naší teocentrickou environmentální etikou.


Etiku vznešeného lidství[166] - která podle Koháka sice nestaví na bio- či ekocentrické hodnotě
jednotlivých živých bytostí či ekosystémů, ale nalézá řadu jiných „důvodů, proč by lidé měli
ochraňovat přírodu – přesněji, omezit své nároky na přírodu na úroveň přirozené obnovy a tudíž
udržitelnosti – (např.) pro dlouhodobé dobro lidského živočišného druhu“.[167]  Etika vznešeného
lidství podle Koháka „neznamená řídit se (přirozenými) lidskými zájmy, nýbrž podřídit naše jednání
výrazně lidským – a to znamená morálním kategoriím. Zatímco vlk se řídí jen pudem a není schopen
jednat pro dobro člověka, člověk se řídí morálním zákonem a je schopen jednat pro dobro vlka.“[168]
Kohákova Etika vznešeného lidství je v tomto smyslu zcela shodná s naší antropocentrickou
environmentální etikou.


Etiku úcty k životu[169] - která podle Erazima Koháka vychází z následujících přesvědčení: lidé
jsou rovnoprávnými členy společenství všech bytostí. 2. Země je soustava vzájemných závislostí a
jako taková je také živá. 3. Každý člen biotického společenství má hodnotu už jen svým bytím, jen
proto, že je.[170] Etika úcty k životu je tedy v nejvlastnějším slova smyslu biocentrickou etikou.


Etiku Země[171] - kterou definuje jako etiku zohledňující nejen život sám, ale i biologické
předpoklady k němu. Základem Etiky Země je podle Erazima Koháka schopnost myslet jako hora,
schopnost ocenit „rovnováhu celého ekosystému … a rovnováhu života“[172]. V tomto smyslu je Etika
Země naší egocentrickou environmentální etikou.


Etiku záchranného člunu[173] – kterou chápe jako určitý kontrapunkt všem environmentálně zaměřeným
etikám, protože její hlavní představitel Garrett Hardin, kritizuje naše představy o pomoci přírodě
a tvrdí, že „přírodu nezachráníme, proto nemá smysl, abychom se omezovali, místo abychom užívali.
Příroda však ještě může zachránit sama sebe, pokud ji nebudeme zatěžovat svou nedomyšlenou
dobročinností (vůči jiným lidem). Vytvořme pro sebe v privilegovaných zemích enklávu kultivovaného
života … a pak přenechejme zbytek světa jeho katastrofám, aby příroda měla šanci..“[174]. Hardinovu
Etiku záchranného člunu nepovažujeme za environmentálně etickou koncepci, a proto její verzi v naší
práci neuvádíme.


Druhé kritérium pak podle Koháka dělí environmentální etiku do dvou zásadních směrů: na subjekt
orientovanou etiku hlubinné ekologie[175] a etiku ekofeminismu[176] a objektivizující koncepce a
systémové přístupy Jamese Lovelocka (etika Hypotézy Gaia[177]), Josefa Šmajse (etika systémové
teorie[178]) či Edwarda O. Wilsona (etika lidského živočicha[179]).

Jinou klasifikaci najdeme v přehledovém díle Clare Palmer.[180] Palmer je přesvědčená, že
odpovídající klasifikaci environmentální etiky získáme pohledem na její zásadní otázky, které jsou
tři:


1. Je hodnota živých bytostí a ekosystémů hodnotou instrumentální užitečnosti pro člověka, nebo
mají živé bytosti hodnotu o sobě?


2. S čím souvisí hodnota živých organizmů o sobě? S vědomím, s vnímání, s komplexností, s životem
jako takovým, s propojením k nadřazenému celku?


3. Jakým způsobem mohou lidé poznávat hodnotu ostatních živých bytostí? Rozumem, city, z vnějšího
autoritativního zdroje, z přírody samé?


4. Lze postavit environmentální etiku na jednom principu (morální monismus), či je nutná kombinace
více principů (morální pluralismus)?


První otázka rozděluje environmentální etiku na dvě větve. Větev první, označovaná jako (slabý či
silný) antropocentrismus, tvrdí, že příroda i jednotlivé živé bytosti mají hodnotu pouze svojí
užitečností člověku. Větev druhá, do které patří všechny neantropocentrické environmentální etiky,
vychází z axiomu „mimo-lidský svět má svoji vlastní, člověkem negarantovanou hodnotu“. Sem podle
Palmer patří Singerův zoocentrismus[181] založený na utilitaristickém přístupu, Taylorův a
Schweitzerův deontologický biocentrismus[182], holistický přístup ekocentrického Aldo Leopolda či
Bairda J. Callicotta[183] i hlubinně ekologického Arne Naesse[184] a také ekofeminismus Carolyn
Merchantové.


Druhá a třetí otázka umožňuje následně rozčlenit jednotlivé verze neantropocentrické
environmentální etiky na:


A. Utilitaristicko-rovnostářsky založené, které spojují hodnotu s minimalizací utrpení a
maximalizací slasti všech živých bytostí a její odhalení spojují s poznávacím aparátem člověka jako
celku[185].


B. Deontologicky-teocentrické, které odvozují hodnotu mimo-lidských bytostí od Boha či Bohem daného
řádu a její poznání spojují s mystickým zážitkem a vírou.


C. Deontologicky-filosofující, které odvozují hodnotu mimo-lidských bytostí od jejich vlastního
teleologického směřování a které poznání této hodnoty spojují s kantovským pojetím racionality.
Živé bytosti mají hodnotu o sobě, protože jsou živé, a člověku je tento poznatek zpřístupněn díky
jeho rozumovému aparátu. Palmer tak odhaluje principiální rozdíl mezi biocentricky teologizujícími
a filozofujícími. Vyjádřeno zkratkou: mezi Albertem Schweitzerem a Paulem Taylorem[186].


D. Ekocentrické biologizující, která spojuje hodnotu mimo-lidského života s účastí ve spojení a
podpoře existence vyšších biotických celků – ekosystémů, přičemž poznání tohoto spojení nám
zprostředkovává především věda[187].


E. Ekocentrické hlubinně psychologické, které přejímají pohled ekocentriků biologizujících co se
týče hodnoty mimo-lidského života, ovšem cestu k poznání hodnot chápou zásadně odlišným způsobem –
skrze emocionálně založené vcítění se do světa mimo nás samé. Na místo vědy je kladeno emocionální
vcítění a iracionalita.


F. Ekocentrický feminismus, který je velmi podobný ekocentrické hlubinně psychologické etice, ovšem
k emocionálnímu vcítění přidává ještě důraz na znovuzrození ženského vnímání světa a obnovení
ženského morálního cítění.


G. Alternativní proudy, mezi které podle Clare Palmer patří nové formy čistě deskriptivního
přístupu k environmentální krizi, environmentální pragmatismus či sociální ekologie.


Jak vyplývá z klasifikace, kterou nalézáme u Erazima Koháka i Clare Palmer, ale také ze základních
přehledových publikací, lze za hlavní směry environmentální etiky považovat biocentrismus,
ekocentrismus a jiné formy systémového pojetí, slabý a silný antropocentrismus, hlubinnou ekologii,
sociální ekologii, zoocentrismus, teocentrismus[188]. Podívejme se na každý z těchto směrů zvlášť.

5 Ekonomizmus kontra environmetalismus


V předchozích kapitolách jsme si přiblížili základní charakteristiky ekonomizmu i jednotlivé proudy
představující environmentální myšlení 20. století. Nyní se dostáváme k nejdůležitější části práce –
k analýze slučitelnosti (či neslučitelnosti) obou myšlenkových světů a tedy k odpovědi na otázku,
zda lze spojit podnikatelskou etiku založenou na ekonomizmu a etiku environmentální. Podívejme se
na ekonomizmus a environmentalismus s ekologismem ještě jednou pohledem teorie vědy.


Jak jsme si ukázali v předcházejících částech práce, vidí současná teorie vědy přinejmenším dvě
patra úrovně vědeckých teorií. První patro tvoří vědecké teorie mikro- a mezo- úrovně, které se
bezprostředně dotýkají reality, mohou být touto realitou falzifikovány a velmi těžko mohou přežít
„smrt empirickým vyvrácením“. Takovou teorií je např. Bohrův model atomu, Keplerovy zákony
popisující pohyb planet kolem Slunce či teorie „zamrzlé evoluce“ českého biologa Jaroslava Flégra.
Kromě těchto mikro- a mezo- vědních teorií ovšem existují i teorie tvořící podklad jejich práce –
tzv. teorie vyššího řádu či jinými slovy super-teorie. Kvalita super-teorií však v žádném případě
nesouvisí se schopností adekvátního popisu konkrétních empirických faktů (což je z hlediska teorie
vědy poněkud ožehavé), ale spíše se schopností tlačit sobě podřízené mikro- a mezo- teorie k tvorbě
nových konkurenčních konceptů a celkově ke zpřesňování jejich pohledu na určitý výsek reality.
Super-teorie tedy můžeme považovat za půdu na níž vyrůstají vědecké teorie malého a středního
dosahu. Dobrá půda (super-teorie) je v tomto příměru definovaná schopností dlouhodobě podporovat
rychlý a masivní růst podřízených teorií, špatná půda (super-teorie) naopak dokáže uživit pouze
velmi omezený počet dále se nevyvíjejících podřízených teorií.


Z uvedených faktů vyplývá, že v případě ekonomizmu, environmentalismu i ekologismu se jedná o tzv.
super-teorie (teorie vyššího řádu), nikoliv o teorie popisující konkrétní realitu a odvozující svou
kvalitu z adekvátnosti svých popisů reality. Ani mechanisticko-atomistický ekonomizmus, vidící svět
prizmatem quasi-pozitivistické teorie, ani žádný ze směrů environmentální etiky není mikro- či
mezo- teorií. Jsou to slovy T. S. Kuhna paradigmata, slovy I. Lakatose výzkumné programy a slovy L.
Laudana super-teorie.


Proč by však měly být tyto super-teorie neslučitelné, jak na začátku naší kapitoly proklamujeme?
Odpověď je poměrně jednoduchá – protože ve všech důležitých kritériích charakterizujících teorie
vyššího řádu vykazují právě opačné a navíc často neslučitelné vlastnosti. Podívejme se na ně blíže.


5.1 Odlišný „mentální věk“ super-teorie ekonomizmu a super-teorií environmentalismu a ekologizmu.


První co zásadním způsobem odlišuje současný ekonomizmus od environmentalismu a ekologismu je
jejich „mentální věk“. Zatímco totiž ekonomizmus představuje superteorii vyššího věku, či
expresivněji řečeno super-teorii umírající, jsou environmentalismus a ekologismus příkladem
super-teorií raného období. Ekonomizmus brání (jak proti realitě, tak proti konkurenčním teoriím
vyššího řádu) svůj vlastní výkladový rámec způsobem typickým pro umírající teorie. Porovnejme si
pro názornost podobu ekonomistické teorie 19. a 20. století. Zatímco je charakterizujícím rysem
ekonomizmu 19. století neustálý názorový střet týkající se jak vlastního těla super-teorie tak
všech podstatných východisek, charakterizuje vývoj ekonomistické teorie vyššího řádu posledních 30
let především sterilita. Základní východiska se nezpochybňují a jednotlivé komponenty těla prochází
jen velmi mírným, či spíše žádným vývojem.

O co méně skutečných sporů nad základnou super-teorie, o to více dogmatického přehlížení vývoje
v ostatních vědách, počínaje evoluční biologií, přes sociologii a konče u environmentální etiky.


Environmentální etika přitom vykazuje vlastnosti právě opačné – je prostorem hned několika
konkurenčních teorií vyššího řádu, ve kterém probíhají intenzivní „iniciační“ spory o to, která
teorie bude určující pro podřízené mikro- a mezo – teorie environmentalizmu. Spor mezi
biocentrickým environmentalismem a systémovým přístupem, spor hlubinné ekologie a ekologie sociální
či diskuse mezi zoocentrismem a slabým antropocentrismem, to jsou jen některé z příkladů souboje o
budoucí podobu environmentální (či ekologistické) teorie vyššího řádu. Environmentalismus (a také
ekologismus) jsou tedy obory v počátečním stádiu vývoje spojeném s hledáním dominantní teorie
vyššího řádu, s poměrně silným vnitřním pnutím a vysokou otevřeností. Zatímco tedy
environmentalismus a ekologismus charakterizuje především kvas směřující k nové super-teorii, je
současný ekonomizmus ve fázi dogmatické smrti. A takto věkově odlišné teorie vyššího řádu sloučit
nelze.


5.2 Rozdílná metodická východiska obou přístupů


Kromě výrazných rozdílů v „mentálním“ věku obou teorií odlišuje ekonomizmus a všechny verze
environmentalismu i ekologismu také zásadně odlišná metodická východiska. Zatímco ekonomizmus
vychází z předpokladu kvantifikovatelnosti a převoditelnosti jakéhokoliv dění na mechanický
atomismus, vychází environmentalismus i ekologismus z kritiky takového vidění světa. Poměrně přesně
to demonstruje ekonomistický a zelený pohled na problematiku hodnot. Ekonomizmus vidí hodnotu jakou
funkci ceny – pouze to co se dá kvantitativně ocenit má také „objektivní“ hodnotu.
Environmentalismus i ekologismus chápe hodnotu jinak. Buď jako funkci života (biocentrismus) či
jako funkci ekosystému (ekocentrismus) nebo jako funkci specifických životních funkcí
(zoocentrismus), ovšem nikdy jako pouhý výraz ceny dané entity. Hodnoty nelze odvodit z užitečnosti
pro člověka či jím vytvořené kultury, protože existují systémy vysoce převyšující svojí hodnotou
lidskou kulturu (či entity, jejichž hodnota nemůže být odvozena z užitečnosti pro člověka). A
podobné to je s popisem světa. Ekonomismus se snaží v principu o matematizaci, environmentalismus a
ekologismus o ontologickou analýzu (určité verze biocentrismu, ekocentrismus, hlubinná ekologie), o
emocionální sounáležitost (hlubinná ekologie, zoocentrismus) či o biologizující přístup
(ekocentrismus, částečně též biocentrismus). Jde o dva metodicky naprosto odlišné přístupy, které
se neshodnou nejen na popisu světa, ale také na samotných nástrojích, které k tomuto popisu máme
použít.



5.3 Rozdílný přístup k pojetí času


Posledním rozdílem, který spatřujeme mezi ekonomizmem na straně jedné a ekologismem a
environmentalismem na straně druhé je odlišné chápání času. Ekonomizmus a environmentalismus
s ekologismem totiž nemohou najít styčný bod i z důvodu odlišného „časového pásma“, ve kterém
působí. Ekonomizmus považuje za významné, respektive smysluplně popsatelné pouze události
odehrávající se v horizontu několika let – neexistují žádné seriózní předpovědi vývoje ekonomiky
v horizontu převyšujícím jednu dekádu, či dokonce jedno staletí. Environmentalismus a ekologismus
přitom pracují s časovým pásmem evolučních hodin, které rozhodně netikají v rytmu let, ale století
a tisíciletí. Což smysluplnou komunikaci, natož pak kooperaci vylučuje.


Shrňme si. Ekonomizmus jakožto teorie vyššího řádu není slučitelný s žádnou z větví
environmentalismu ani ekologismu a to ze tří důvodů: 1. Rozdílného mentálního věku. 2. Odlišného
metodického přístupu ke světu. 3. Jiného časového pásma, ve kterém analyzuje svět.


Ekonomizmus může environmentální etiku pouze zdržet na její cestě za novou teorií vyššího řádu, ale
nemůže jí předat žádnou smysluplnou informaci na vyšší úrovni abstrakce, o kterou každá teorie
vyššího řádu musí usilovat.




III. Etika v podnikatelské praxi


Úvod - o podnikatelské etice kriticky


Jestliže přijmeme tezi K. R. Poppera a I. Lakatose o zásadní roli kritického postoje ve formování
vědy, nelze podnikatelskou etiku v současné podobě chápat jako „dospělou“ vědní disciplínu.
Jednotlivé koncepty podnikatelské etiky se totiž liší pouze akcentem na některou z okrajových
částí, avšak základní předpoklady se jen výjimečně stávají předmětem kritické analýzy.  Pokud
bychom se chtěli pokusit o syntetickou definici nynější podoby podnikatelské etiky, tj. o
zvýraznění toho, v čem se jednotliví autoři shodují, můžeme zvolit následující formulaci:
Podnikatelská etika zkoumá a využívá morální hodnoty, principy a standardy, které určují a řídí
chování účastníků na všech úrovních hospodářské činnosti. Již z této pracovní definice vyplývá, že
je podnikatelská etika pojímána úzce, tj. jako pragmatický nástroj morální optimalizace dnešních
ekonomických procesů. Její zaměření přibližně odpovídá duchu současné hlavní vysokoškolské učebnice
ekonomie pro ekonomické fakulty.[189] Patrně i proto zařazuje ekonomická teorie etiku do tzv.
teorie racionálních očekávání, tj. jako podmínku pro funkčnost ekonomického systému.

Většina učebnic podnikatelské etiky, zejména americké provenience, tak často působí dojmem pouhých
příruček, kde obvyklé „Jak v deseti krocích vydělat milión“ nahrazuje o něco méně lákavé: „Jak být
úspěšným na trhu prostřednictvím etiky snadno a rychle“. Předmětem etického (morálního) jednání je
manager, zaměstnanec či firma. Kritický přístup k širší ekonomické, společenské a přírodní realitě
chybí. Jedná se o výčet pozitivních příkladů, ze kterých jsou zobecňovány závěry vhodné pro
následování. Negativní jevy, spojené s živelnou expanzí ekonomiky v biosféře a s technologickým
pokrokem, který dnes ve všech zemích bere lidem práci, jsou opomíjeny. Tím je ignorována nezbytnost
ontologického zakotvení etiky (jak ji v první části knihy připomíná J. Šmajs) i vazba podnikatelské
etiky na ekonomiku a etiku environmentální (jak se to snaží ukázat B. Binka). Podnikatelská etika
není zasazena do širšího kontextu ontického konfliktu kultury s přírodou.

Dalším výrazným nedostatkem současného pojetí podnikatelské etiky je opomíjení vývoje ve vědeckém,
filosofickém a ekonomickém myšlení. Jejími východisky jsou většinou ekonomické teze ze sedmdesátých
let minulého století, ve kterých ještě doznívají staré osvícenské ideje. Člověk je v teorii
podnikatelské etiky pojímán jako racionální bytost určená úsilím o hledání dobra a ekonomické
užitečnosti. Užitečnost podnikání je však chápána abstraktně, a dobro a zlo není vztaženo ani
k roli ekonomiky v kultuře, ani k roli kultury v biosféře. Podnikatelská etika tím přispívá
k falešnému vidění světa, ve kterém má ekonomický růst ničím nezdůvodněnou prioritu, a člověk je
bytostí, která se musí vládnoucím ekonomickým vztahů přizpůsobit.

S odvoláním na první část knihy jde tedy o pojetí etiky v užším smyslu, tj. především jako
aplikované tradiční etiky, která má optimalizovat fungování hospodářské aktivity v souladu
s pravidly konkurence, tržní regulací a dosahováním zisku. Takto interpretovaná podnikatelská etika
se pak často stává pouhou „zbraní“ v ideologickém boji. Politologové útočící na různá pojetí
myšlenky sociálního státu, ji v této existující podobě používají jako obhajobu a důkaz mravního
základu kapitalismu. Dochází tak k ideologizaci etiky, ke snižování jejího širšího významu a
smyslu.

Podnikatelská etika jako aplikovaná forma tradiční etiky na hospodářství vychází tedy z téhož
duchovního základu jako současná protipřírodní ekonomika a kultura. Protože není zakotvena v novém
ontologickém pochopení světa, její potenciálně pozitivní role při překonávání dnešní globální
ekologické krize je omezená. Její úhel pohledu je zúžen pouze na dění a jevy v rámci fungování
tržního mechanismu. Snaží se být pragmatickým nástrojem pro podnikatele, managery a ekonomy ke
zkvalitnění jejich rozhodovacích procesů v rámci požadavku společenské odpovědnosti v podnikání.

Ačkoliv jsem si „nedospělosti“ a ryze pragmatického charakteru současné podnikatelské etiky vědom,
myslím, že její znalost je pro budoucí transformaci důležitá. Z tohoto důvodu koncipuji následující
kapitolu způsobem, který přibližuje současná východiska i podobu podnikatelské etiky bez kritického
či hodnotícího komentáře.



1 Etická stránka základních ekonomických problémů


Paul A. Samuelson[190] stanovil tři základní okruhy ekonomických problémů, které musí řešit
jakákoli hospodářská společnost bez ohledu na rozdílnost nebo stupeň své systémové struktury.  Tyto
okruhy jsou v nejobecnější rovině také základními ekonomickými problémy každé ekonomiky. Jedná se o
otázky co a v jakém množství vyrábět, jak vyrábět a pro koho má být produkce určena. Na první
pohled se jejich povaha jeví jako ryze ekonomická. Vnitřně však obsahuje hluboké morální implikace.
Odpovědi na ně mají v praxi rozhodující etickou relevanci.

První otázka se týká problémů lidských potřeb. Čím více je žádaný nějaký statek, roste vlivem
poptávky stupeň jeho nedostatkovosti a tím je vytvářen tlak na zvyšování jeho produkce.
Problematika lidských potřeb je však natolik složitá, že zdokonalování pouze technické stránky
jejich uspokojování samotný problém neřeší. Jak na straně poptávky, tak i na straně nabídky se
v tomto směru vyskytuje celá řada otázek etického charakteru.

Pestrou škálu lidských potřeb lze rozdělit na potřeby základní a odvozené. Základní mají objektivní
charakter a týkají se životně nezbytných statků a služeb bezprostředně nutných k zachování lidského
života. Jejich rozsah je oproti šíři všech ostatních existujících potřeb relativně malý. Odvozené
lidské potřeby, kterých je většina, svým původem vycházejí ze základních. Vlivem rozvoje kultury a
trhu je však jejich charakter již natolik zprostředkovaný, že je mnohdy obtížné vysledovat jejich
původní podstatu. Mají subjektivní charakter, který odráží jedinečnost každého subjektu a jeho
osobnostních potřeb. Je-li však většina potřeb subjektivního charakteru, objevuje se z hlediska
celé společnosti problém posouzení jejich oprávněnosti a stanovení jejich priorit. S praktickou
stránkou úlohy hospodářské politiky se zde neodmyslitelně snoubí i morální rovina rozhodovacích
procesů v této oblasti. Z etického hlediska lze problém shrnout do zásadní otázky: Má společnost
vytvářet podmínky pro uspokojování i takových potřeb, po kterých sice existuje reálná poptávka, ale
které ve svých důsledcích realizace působí protispolečensky? (Např. mají neblahý vliv na zdraví
populace, demoralizují mezilidské vztahy, způsobují negativní dopad na životní prostředí apod.)

Dynamika inovačních procesů ve výrobě již dosahuje takové gradace, že je produkováno velké množství
výrobků, které dosud neexistovaly, a proto po nich nemohla být ani reálná poptávka. Impulsem pro
výrobu tedy není výhradně reálná potřeba, ale často nabídka předchází poptávku a sekundárně
probouzí v člověku pocit potřeby nabízeného zboží. Tato skutečnost vrhá nové světlo na otázku „co“
a „kolik“ se má vyrábět i v etickém smyslu. Na trhu je mnoho výrobků, jejichž existenci nevyvolala
přímá poptávka a které spotřebitelům a celé společnosti přináší řadu problémů (skrytá rizika
účinků, problém likvidace odpadů atd.). Jako morální problém se zde jeví odpovědi na dvě zásadní
otázky: Smíme skutečně vyrábět naprosto vše, co lze technicky zhotovit a co dokáže vyvolat
poptávkový efekt? Kde leží kvantitativní hranice produkce vzhledem ke spotřebě omezených a
neobnovitelných přírodních zdrojů?

Druhý Samuelsonem formulovaný základní problém (jak se má vyrábět) je otázkou po způsobu využívání
dostupných zdrojů nebo výrobních faktorů při výrobě zboží a poskytování služeb. Má tedy nejblíže
k problému alokace zdrojů. Ekonomický princip je zde transparentní. Znamená usilovat o optimální
efektivnost. To znamená v praxi úsporně zacházet se zdroji a minimalizovat náklady, dosáhnout co
nevyššího výsledku výroby jak po stránce kvality, tak i kvantity a maximalizovat zisk. Při
využívání výrobních faktorů v podnicích sehrává etická stránka této činnosti funkci korelátu ve
všech rozhodovacích procesech. A to nejen v rovině legality těchto aktivit, ale v celé šíři
mravního cítění a konvencí společnosti. Proto je využívání výrobních faktorů limitováno nejen
etickým minimem kodifikovaným zákonem, ale i limity osobního svědomí účastníků výroby a obecnou
společenskou morálkou. Je to nutnost vyplývající již ze samotného charakteru výrobních faktorů:
půdy, práce a kapitálu.

Půda není volným, ale vzácným statkem, který nelze na rozdíl od věcných statků libovolně zvětšovat.
Je součástí komplexu přírody jako ekologického systému, který necitlivými zásahy trpí a dopady
chybných rozhodnutí v této sféře jsou často nevratné. Mravní odpovědnost podnikatelů se zde nemůže
vztahovat pouze na člověka, ale na život obecně, na přírodu jako celek. Práce, ať ve fyzickém či
duchovním smyslu, je činností člověka. Každý z nás je osobností se svými nezadatelnými právy.
Člověk by proto neměl být používán jako pouhý prostředek k plnění hospodářských cílů. Kapitál, ať
již reálný nebo fiktivní, se zdánlivě jeví jako eticky neutrální výrobní faktor. Vždy však bude
morálně závažná otázka jeho zdrojů, způsobu nabytí a účelu, ke kterému je použit. Základní etický
problém, vyplývající z otázky jak se má vyrábět, lze vyjádřit také otázkou: Lze požadavek maximální
efektivity výroby realizovat bez zřetele na přírodní a lidské limity?

Třetí základní problém, komu je určen užitek z vyráběných statků a poskytovaných služeb, je
otázkou, kdo je spotřebitelským subjektem. Pojem spotřebitelský subjekt je bohatě strukturovanou
kategorií. Zahrnuje individuální spotřebitele, kterými mohou být jednotliví občané v různém
sociálním postavení, ale i samotné výrobce, investory, zájmové skupiny, státní instituce a stát
jako celek. V nejobecnější rovině se vlastně jedná o problém rozdělování společenského produktu.
Cílem hospodářství je působit tak, aby na základě výroby životně důležitých a život obohacujících
statků člověku zajišťovalo možnost dobré kvality života jak po materiální, tak i duchovní stránce.
Z tohoto účelu vyplývá i nutnost efektivity hospodářství. Z makroekonomického hlediska je mírou
efektivního hospodaření velikost společenského produktu, který vzniká při výrobě a odbytu zboží a
služeb. Z mikroekonomického hlediska je to zisk, který dosahují jednotlivé podnikatelské subjekty.
Čím vyšší jsou zisky a čím vyšší je společenský produkt celého hospodářství, tím lépe může být
realizován obecný cíl hospodářství – zajištění vyšší kvality života občanů. Tato jednoduchá logika
však nynějším vývojem mnoha národních ekonomik často přestává platit. Za maximalizaci zisků
jednotlivých hospodářských subjektů (s jejichž výší zpravidla koreluje i velikost společenského
produktu) je mnohdy nutné platit národohospodářskými ztrátami. Pokud podnikatelské subjekty v honbě
za maximalizací zisku stlačují mzdy a sociální dávky zaměstnanců, náklady na ochranu životního
prostředí, dehumanizují pracovní vztahy, vytvářejí podmínky pro fyzické a psychické vyčerpání
zaměstnanců, pro nezaměstnanost, škody na životním prostředí. To vše si sekundárně vynucuje externí
náklady z pozice makroekonomické regulace, jejichž tíži musí nést celá společnost. Proto ve vztahu
k zisku, ale i objemu produkce, jde stále více o hledání optimalizace, než o jejich maximalizaci.
Tyto skutečnosti ve svých důsledcích přímo ovlivňují i adresnost produkce, tedy otázku komu a
v jakém rozsahu bude určena. Z makroekonomického hlediska se ústředním etickým problémem jeví
otázka: Do jaké míry má stát nést odpovědnost při přerozdělování společenského produktu vůči
jednotlivému občanu? V mikroekonomické sféře pak otázka: Z jakých důvodů a do jaké míry je možné
při výrobě zboží a poskytování služeb preferovat určité spotřebitelské skupiny před ostatními?

Úvahy o základních problémech každé ekonomiky a jejich etické relevanci dotvrzují, že etické
hledisko se váže prakticky na většinu lidských aktivit, postojů a rozhodnutí. Je významným
regulátorem a limitem ovlivňujícím samotné cíle a jejich realizaci v ekonomické sféře. Jako velké
nebezpečí dnešní doby bývá označován tzv. tržní fundamentalismus. Jde v podstatě o nekritickou
preferenci volného trhu a přecenění možností tržního mechanismu. Etické, sociální a poltické
stránky rozvoje společnosti jsou v rámci tohoto přístupu často přehlíženy. Ale již Adam Smith
zdůrazňoval, že každé tržní hospodářství je schopno fungovat pouze na základě všeobecně platných a
uznávaných morálních hodnot, což tvořilo protiváhu jeho teorii o neviditelné ruce trhu. Paul Heyne
dokonce tvrdí, že: „…ekonomové začínají znovu objevovat, že křivky nabídky a poptávky,
nejzákladnější kameny ekonomické analýzy, závisí na přesvědčeních a závazcích, které jsou ve své
podstatě morální povahy.“[191]

Systém tržního hospodářství není Laissez faire, laissez passer. Je tvořen velkým množstvím pravidel
a tím i omezení. Tato pravidla se neustále zmnožují a jsou v různých zemích různá. Jejich cílem je
dát hospodářství určitý řád nutný k porozumění jevům a trendům na trhu, pro jejich kontrolu a
případnou anticipaci budoucího vývoje. Současný stav ekonomického rozvoje, zejména disproporce mezi
vyspělými zeměmi a zeměmi tzv. třetího světa se stává naléhavou etickou výzvou. Vzhledem ke
globalizaci a deregulaci trhů a k ekonomickému principu konkurence, který stále více ovládá i
mezinárodní vztahy, je zapotřebí se zabývat (formulovat principy a zásady) zejména globální dimenzí
dosud neexistujícího sociálního a ekologického tržního hospodářství, jež bude přesahovat všechny
úzce národní požadavky.


3 Společenská odpovědnost podnikání


Již Aristoteles ve svém díle Politika definuje člověka řeckým termínem zoon politikon, tj. jako
politického či společenského živočicha. Zdůrazňuje tím, že není pouhým jedincem, osobou, ale jeho
existence je bytostně propojena se společností. Pouze v ní má prostor na vlastní svobodný rozvoj,
ale je také povinen skládat jí účty ze svého jednání. Požadavek společensky odpovědného jednání by
proto měl stát v popředí také dnešních podnikatelských aktivit. Je totiž faktorem, který ovlivňuje
hodnocení konečného výsledku podnikání. Neodpovědné chování podniků může zapříčinit ekologickou
katastrofu, destabilizovat trh, poškodit zákazníka atd. Mravnost a odpovědnost v ekonomické sféře
má celospolečenské opodstatnění. Snižuje náklady sociálních neúspěchů. Morální společnost je i
ekonomicky méně nákladná. Snižuje společenské výdaje na donucovací aparát (policii, justici,
vězeňství) a potřebu dodatečných nákladů spojených s nápravou škod vzniklých neodpovědným chováním
v podnikání. Tím má také nepřímý vliv na daňové zatížení občanů.

Vztah mezi podnikáním a společenskou odpovědností podnikatelských subjektů je jedním
z nejaktuálnějších témat podnikatelské etiky. Otevírá řadu problémů. Je podnik pouze legálním nebo
i morálním subjektem? Do jaké míry je nositelem společenské odpovědnosti? Existují nějaké vazby
mezi ziskem, způsobem jeho tvorby a společenskou odpovědností? Jaké by měly být priority
společensky odpovědného podnikání? Do jaké míry je požadavek společenské odpovědnosti možné
vyjádřit v zákonech a do jaké míry je určován politikou a veřejným míněním ve sféře podnikání? Tyto
otázky souvisí s problematikou vztahu veřejného a soukromého sektoru, otázkou kvality rozhodování
ekonomických subjektů, problém moci a politických tlaků v ekonomické sféře, vlivu společenského
mínění na podnikatelské aktivity atd. Přestože je legitimní požadavek společenské odpovědnosti
v podnikání frekventovaným pojmem, jeho výklad je často diskutovaným tématem.

V mnoha jazycích, češtinu nevyjímaje, je pojem odpovědnosti odvozen z latinského respondeo, což je
odpovídání se někomu, skládání účtů, nebo také prosté odpovídání na otázku. Podle Arna Anzenbachera
vyjadřuje situaci, kdy jsme schopni rozumě odpovědět, zdůvodnit své rozhodnutí, činnost nebo
chování před ostatními. Tím dotvrzujeme skutečnost, že co je dobré a zlé (pro mě, tebe, nás, stát,
přírodu atd.) může být předmětem morálního diskursu. Dobro a zlo tak není pouze věcí libovolného
soukromého mínění, ale racionální argumentace zaručuje srozumitelnost a pochopitelnost pro každou
rozumě myslící (příčetnou) bytost. Dále zdůrazňuje, že jednou z podmínek odpovědnosti je také
svoboda bez vnějšího donucení. Ta prý zaručuje suverenitu osobnosti a autenticitu jejích
rozhodnutí. V této souvislosti uvádí zajímavý, i když poněkud drsný, ilustrativní příklad Roger
Scruton: „Jestliže bychom vy a já byli zavřeni v zapečetěném kontejneru, pak každé mé vdechnutí vás
zbavuje vzduchu. Za vaši smrt, která nastane udušením, však nejsem odpovědný, jako bych byl
v případě, kdybych vás do kontejneru sám zavřel a záměrně vyčerpal vzduch.“[192] Uvedená mezní
situace má naznačovat, že odpovědnost má intencionální charakter.

 Proti takovému pojetí se kriticky staví Josef Šmajs. Podle jeho názoru má člověk odpovědnost za
to, co vykonal (tj. za dílo, jednání a jeho následky pro druhé i přírodu) a odpovědnost před něčím,
například před tím, co nevytvořil, a co proto nemá morální právo zničit nebo poškodit. Tato
odpovědnost vzniká podle něj samovolně, tím, že subjekt něco dělá, že jedná, aby něčeho dosáhl,
třeba jen obživy. Může totiž zbytečně vyhubit vzácný druh, vykácet prales atp. Zdůrazňuje, že
osobní svoboda s tím často nemá nic společného.

Jedním z prvních teoretiků obhajujících společenskou odpovědnost podnikání byl Oliver Sheldon.
Svojí knihou Filosofie managementu, která vyšla v roce 1923, reagoval na všeobecnou poptávku
veřejnosti po společenské angažovanosti a odpovědnosti v podnikání, která byla vyvolána
doznívajícím traumatem I. světové války. Sheldon kladl důraz na lidskou stránku podnikání.
Společenská odpovědnost podnikání je legitimním požadavkem. Legitimitu nalézá v pojetí primárního
poslání a cíle podnikání, kterým je podle něj služba veřejnosti. Té by měla být v konkrétní situaci
(pochopitelně nikoliv vždy) a za určitých konkrétních okolností přiměřeně podřízena i ziskovost.
Jedná se zejména o situace způsobené válkou, živelnými katastrofami a jinými nepředvídatelnými
událostmi, které negativně postihují společnost jako celek. Pak je přímo morální povinností
podnikatelských subjektů pracovat pro blaho celku bez ohledu na vlastní zisk. K tomuto úkolu je
předurčuje jejich ekonomická síla, možnosti a relativní nezávislost a svoboda, kterou ostatní
společenské subjekty v dané situaci nemají.

Teze, že za předvídatelné důsledky svého jednání musíme ručit, se stala výchozím bodem etiky
odpovědnosti Maxe Webera.[193] Weber zdůrazňuje, že pokud hledáme nějaký obecný normativ etického
rozhodování, musíme mít na zřeteli též důsledky rozhodnutí nebo jednání a s tím spojené převzetí
odpovědnosti. Kdo musí dělat ekonomická, ale i politická rozhodnutí, která se mohou dotknout řady
lidí a ekonomických subjektů, se musí vždy odpovídat nejen z motivů, které určují jeho myšlení, ale
musí se snažit odhadnout (podle nejlepšího vědomí a svědomí) i důsledky pro všechny zúčastněné.
Odpovědný odhad zjistitelných důsledků musí být součástí naší mravní volby. Je však důležité
zdůraznit, že při odhadu důsledků zamýšleného rozhodnutí nebo naplánovaného jednání se pohybujeme
vždy v konkrétní situaci. To znamená, že výchozí instancí jsou pro nás normy a hodnoty utvářející
naše smýšlení v reálném čase. Ty nemohou pocházet ze samotného aktu odpovědnosti nebo výhradně
z něj. Weber tak čelí možnému nebezpečí zúžení etiky odpovědnosti na hledání pouze finální
úspěšnosti rozhodování a jednání. Tím by byla přiznána normativita všemu, co přináší nebo slibuje
úspěch v pragmatickém smyslu a nebere zřetel například na volbu prostředků, kterými chceme
dosáhnout vytýčených cílů. Eticky kvalifikovaná odpovědnost by tak byla degradována na neblaze
známou zásadu, že účel světí prostředky.

Svým neslavným pojednáním o společenské odpovědnosti podnikání v Times Magazine z roku 1977 se mezi
její nekompromisní odpůrce zařadil nositel Nobelovy ceny za ekonomii Milton Friedman.[194] Podle
něj musí být jediným cílem podnikání maximalizovat zisk. Požadavek společenské odpovědnosti
v podnikání považuje za hlavní destabilizační prvek svobodné společnosti. Jedinou morální
povinností managerů je co nejlépe řídit firmu ve prospěch jejích vlastníků, protože tak je
automaticky uspokojen každý účastník podnikání. Vlastníci mají vyšší zisk, státu jsou odvedeny
vyšší daně, zaměstnanci mohou mít vyšší plat, zákazníci mohou získat vyšší kvalitu zboží a služeb
za nižší nebo stejnou cenu atd. Princip konkurence a svobodný trh sám „moralizuje“ chování podniků.
Friedman je přesvědčen o existenci neviditelné morální síly trhu, která svým působením reguluje
chování ekonomických subjektů. Neekonomická hodnocení morálního charakteru jsou v ekonomickém
prostředí irelevantní. Je třeba usilovat pouze o maximalizaci ekonomické svobody. Ta je nezbytnou
podmínkou svobody politické. Existence svobodného trhu omezuje počet politicky motivovaných
rozhodnutí a tím zvětšuje míru svobody celé společnosti.

Liberální ekonom John K. Galbraith spojuje společenskou odpovědnost v podnikání více s právními
normami a politikou než s „neviditelnou rukou“ morální síly trhu.[195] Shoduje se s Friedmanem
v tom, že požadavek společensky odpovědného chování a s tím spojené rozhodování morálního
charakteru firmám nepřísluší a nemělo by vůbec být v jejich výbavě. Morální odpovědnost podniku
nemá být větší, než představuje všeobecný rámec právní a politické loajality. Podle Galbraitha je
otázka společenské odpovědnosti plně v rukou politiků, kteří určují prostřednictvím svých volebních
programů a vládních prohlášení celospolečenské priority. Dalším regulativem pak již může být pouze
právo v otázce legality podnikatelských aktivit.


3.1 Teorie participujících skupin


Od 80. let dvacátého století se v ekonomické teorii i v ekonomické praxi šíří uplatňování
odpovědnosti prostřednictvím teorie participujících skupin (stakeholders). Ty tvoří akcionáři,
zaměstnanci, zákazníci, dodavatelé, konkurenti, regionální správa, vláda, společnost jako celek
atd. Jsou to tedy všechny skupiny participující na činnosti podniku. Existuje zde vztah
vzájemnosti. Každá skupina je osobitým způsobem zainteresovaná na podniku a podnik svými aktivitami
ovlivňuje míru uspokojení jednotlivých skupin. Akcionář má na podniku vlastnický zájem, zaměstnanci
požadují spravedlivou mzdu za svoji práci, zákazníci chtějí za své peníze odpovídající kvalitu
zboží a služeb, dodavatelé za svůj materiál příznivou cenu, konkurence očekává korektnost vztahů,
regionální správa např. pomoc při řešení místní zaměstnanosti, stát očekává čestný odvod daní a
společnost jako celek společensky odpovědné chování nedevastující životní prostředí, neohrožující
zdraví obyvatelstva, neporušující lidská práva a svobody atd. Úkolem managerů je harmonizovat tyto
legitimní zájmy participujících skupin, ve svých rozhodováních za to nést zodpovědnost a co nejlépe
je uspokojovat. Stakeholders jsou totiž nositeli ekonomické a politické moci. Bez jejich podpory by
podnik prakticky nemohl existovat. Smyslem podnikání se tedy stává služba zájmům participujících
skupin. Veškerá odpovědnost s tím spojená se odehrává výhradně na této bázi a měla by být výchozí
politikou firmy. Síla vlivu a moci však není u všech stakeholders stejná. Ve vztahu k podniku jsou
proto rozděleni na primární a sekundární. Zájmy primárních bývají zohledňovány přednostně, protože
jsou k firmě (a firma k nim) vázáni nejúžeji. Jedná se o zaměstnance, vlastníky – akcionáře,
zákazníky, dodavatele, konkurenci a věřitele. Zaměstnanci jsou považováni za nejdůležitější
skupinu. Vkládají do podniku svoji každodenní práci a jsou na něm bezprostředně existenčně nejvíce
závislí (více jak vlastníci, zákazníci, věřitelé atd.). Jsou držiteli moci kolektivního
vyjednávání, od nich je odvislá intenzita a produktivita práce, jsou organizováni v odborech a
mohou stávkovat. Mezi sekundární participující skupiny bývají zařazovány např. místní
zastupitelstva, média, profesní organizace, zájmová sdružení, veřejnost obecně atd.

I když teorie participujících skupin není koncepčně uzavřenou teorií a stále se vyvíjí, lze již
nyní na její adresu vznést několik zásadních výhrad. Například dělení skupin na primární a
sekundární je z morálního hlediska v přímém rozporu s Kantovou autonomní etikou kategorického
imperativu. V praxi podle takového dělení musí často docházet k situacím, že s některými skupinami
lidí se bude zacházet jako s pouhým prostředkem, který poslouží k dosažení uspokojení zájmů jiných
skupin. Skutečnost, že je prakticky nemožné vyhovět ve všech situacích naprosto všem, degraduje
požadavek mravní odpovědnosti managementu za svá rozhodnutí. Ta se pak mohou odvíjet pouze od
účelových preferencí, které se v čase „pružně“ mění podle sílícího nebo slábnoucího tlaku a moci
jednotlivých skupin. Navíc jsou manageři držiteli zmocnění jako zástupci akcionářů a ze zákona
přímo povinni respektovat především jejich zájmy. Oproti jiným skupinám tento typ vztahu
neexistuje.

Ani dané zmocnění však managera neopravňuje jednat v rozporu s obecně uznávanými morálními
principy. Kritéria odpovědnosti nelze stanovovat z bezprostředních rozhodnutí, co je momentálně
třeba udělat, bez zřetele na tyto principy, které konkrétnost každé situace přesahují a vztahují se
více k obecné rovině vnímání mravnosti. Teorie sice správně reflektuje skutečnost, že dnes již
podniky musí kromě dosahování zisku brát velice vážně také potřeby a zájmy jednotlivců a skupin,
které mohou ovlivňovat rozhodování managementu nebo jsou tímto rozhodováním sami ovlivňováni. Na
druhé straně však již neříká, jak, jakým způsobem a jakými nástroji přinutit například firmu, aby
obětovala část svého zisku ve prospěch uspokojení zájmů jiných skupin. Dalším problémem je fakt,
že teorie se doposud zaměřovala zejména na specifikaci povinností a s nimi spojenou odpovědností
managerů a vedení podniků. Otázka odpovědnosti a povinností participujících skupin vůči firmě byla
zatím opomíjena. Problematických situací se v tomto ohledu nabízí celá řada. Pokud podnik investuje
vysoké prostředky do vzdělání a výcviku svých zaměstnanců, je jejich povinností v něm setrvat, i
když jim jiný podnik nabízí vyšší mzdu? Do jaké míry, jakou formou a zda vůbec je přípustné
lobování skupiny u vedení podniku?. Teorie participujících skupin doposud nestanovila ani obecná
práva a povinnosti každé skupiny vůči podniku ani nenavrhla a následně nerozpracovala mechanismy a
nástroje, pomocí kterých by bylo možné řešit případné konflikty vyplývající ze střetu zájmů.

Výchozím bodem všech úvah o společenské odpovědnosti podnikání musí být jednoznačné stanovisko
k problému, zda má být na podnik nahlíženo také jako na morální subjekt. Přes všechny uvedené
argumenty proti lze konstatovat, že ano. Vyplývá to již ze samotné možnosti mravního hodnocení
veškerých aktivit ve společnosti, ekonomické nevyjímaje. Společnost jako celek (prostřednictvím
svých institucí) umožňuje jednotlivým subjektům realizovat své záměry a cíle. Proto je z její
strany požadavek společensky odpovědného chování naprosto legitimní a logický. Každá podnikatelská
činnost je vždy zasazena do kontextu určité společenské kultury, v rámci které existuje celá řada
kodifikovaných i nekodifikovaných pravidel a společně sdílených hodnot, jejichž podstata je morální
povahy. Jejich prizmatem je nahlížena a prostřednictvím společenského mínění hodnocena. Podnikání
tak získává mimo jiné i charakter určitého mravního závazku (ať již si to jednotlivé ekonomické
subjekty uvědomují či nikoli), ze kterého se v rámci kontextu dané společnosti prakticky nemohou
vyvázat. Mravní vyspělost subjektů má přímý vliv na míru zažívané odpovědnosti vůči celé struktuře
společnosti. Jednotlivci a podniky, kteří podřizují své chování a jednání etickým a sociálním
hodnotám, které pozitivně přesahují rámec a požadavky zákonů, získávají společenskou prestiž a
uznání. Proto jedním z hlavních poslání podnikatelské etiky by mělo být vytvoření efektivní
autoregulace v rámci tržního mechanismu. Mnozí optimističtí ekonomové tvrdí, že čím bude vyšší, tím
bude umožněna i vyšší míra liberalizace trhu a bude klesat význam legislativy, byrokracie, státní
kontroly. Na kolik je tento pohled opravdu realistický, ukáže čas.


4 Etické chování podniku je konkurenční výhodou


Globalizace trhů, diverzifikace výroby a vzrůstající kupní síla obyvatelstva (zatím jen ve
vyspělých zemích) jsou ekonomickými znaky současnosti. Nová situace s sebou přináší i nový pohled
na konkurenční vztahy. Řada tradičních konkurenčních výhod na trhu postupně ztrácí svoji váhu a
ustupuje výhodám nového charakteru. Udržení výhody levné pracovní síly nebo výhody z úspor při
hromadné výrobě, úspory z velikosti podniku, z vlastnictví kapitálu, z přístupu k surovinovým
zdrojům atp., to vše jsou přednosti minulosti. Globalizační procesy umožnily kapitálu, svobodný
přístup k surovinovým zdrojům a zejména k informacím. Konkurenčními trendy současnosti jsou
inovace, modernizace, vzdělanost a kvalifikace, rychlost, flexibilita a kreativita. Dnes již nejde
o to vyrovnat se konkurenci ve výrobě srovnatelným výrobkem, ale být zvláštní, originální, jiný než
všichni ostatní, mít strategickou vizi. Bylo-li kýženým cílem podniku až doposud dosáhnout vnitřní
stability, heslem současnosti je změna.

V nových podmínkách vzniká i nové pojetí vztahu ke konkurenci. Padá dogma tradičního přístupu,
který má své kořeny již v 19. století. Konkurenční boj v podobě konkurent-nepřítel a „války všech
proti všem“ je již na ústupu. Na trhu jsme svědky fúzí, akvizicí, joint-ventures řady donedávna
nesmiřitelných rivalů. Renomovaný americký ekonom Lester Thurow dokonce tvrdí: „Konkurence
budoucnosti se budou trochu podobat soutěžím v kolektivních sportech, v nichž panuje současně
soupeření i spolupráce. Můžete jít na zápas a hlasitě podporovat různé týmy a přesto být po zápase
kamarádi. A samozřejmě musíte určité věci dělat ve vzájemné spolupráci – sehnat rozhodčího, najmout
stadion, dohodnout se na pravidlech“. A dále pokračuje: „Skutečnost je taková, že vyhrát chtějí
všichni. Musíme si však uvědomit, že spolupráce je nezbytnou podmínkou toho, abychom tuto hru vůbec
mohli hrát.“[196]

Každá forma spolupráce, má-li být efektivní, se musí zakládat na vzájemné důvěře, úctě, respektu,
vstřícnosti a smyslu pro fair play. Jinak se stává pouze účelovým spojením, kalkulem, který nemůže
mít dlouhodobé trvání. Zmíněné hodnoty se však nacházejí již nad rámcem právních zákonů. Ty určují
pouze nezbytné mravní minimum praxe, její legalitu. Chování jednotlivých podniků na trhu, jejich
etičnost, může společnost kontrolovat. Sleduje bezprostřední jednání se spotřebitelem, garance a
odpovědnost, kterou podnik vykazuje při realizaci svých výrobků a služeb, jeho vztah k životnímu
prostředí a konkrétní opatření, kterými je chrání, jeho dobročinnost a společenskou angažovanost ve
věcech veřejných atd. Pokud se firma pouze proklamativně přihlásí k určité odpovědnosti, kterou
nedodržuje (rozpor mezi slovy a činy), je společenským míněním morálně diskvalifikována
z hospodářské soutěže. Míra etičnosti chování podniku se tak stává komparativní výhodou na trhu,
která umožňuje lépe zhodnotit podnikatelské úsilí vynakládané na realizaci podnikatelských záměrů.
Z dlouhodobého hlediska se může stát stejně důležitou konkurenční výhodou, jakou jsou například
velké inovační investice. Etika v podnikání je novým integrujícím prvkem, který tvoří podstatu
společenské kooperace. Očekávání, že úmluvy budou dodržovány, práva respektována, pravidla ctěna
atd. jsou naprosto legitimní a mají svoji racionální logiku. Zakládají samu možnost ekonomických
aktivit a stávají se obecně jejich výchozí podmínkou. Proto i etiku lze zahrnout do teorie
racionálních očekávání. Zjednodušeně se jedná o myšlenku, že naše dnešní očekávání v podstatě
formuje zítřejší skutečnost. To znamená, že budoucnost je v naší přítomnosti již obsažena ve formě
očekávání.

Přes všechna očekávání je však zřejmé, že trh netvoří jen samí vzorní jedinci. Mravní očekávání
proto nemusí plnit všechny podnikatelské subjekty. Teorie her prokázala, že psychologicky postačuje
pouze vědomí, že v tržním mechanismu existují lidé (podniky, profesní svazy, atd.), kteří se ve
svých mravních soudech neohlížejí jen na ekonomické důsledky svých rozhodnutí a jsou schopni také
konat podle nepodmíněného kategorického morálního imperativu v kantovském smyslu. Víra v existenci
těchto „spravedlivých“ je velice důležitá a podporuje samotný smysl podnikání. Stimuluje princip
kooperativních řešení a posiluje etický optimismus podnikání. Tam, kde tyto předpoklady
nenacházíme, může do jisté míry zamezit nelegálním postupům v ekonomických aktivitách právní
úprava. Nedokáže však nahradit individuální étos účastníků trhu, který vnitřně, morálně pozitivně,
usměrňuje chování ekonomických subjektů. Někdy stačí existence pouze několika ekonomicky silných
subjektů, které se shodují v uznání společných etických hodnot a principů (korespondujících
s celospolečenským zájmem) a mravní úroveň trhu je tak výrazně stabilizována. Pokud s nimi ostatní
chtějí komunikovat, obchodovat, nebo spolupracovat, musí se přizpůsobit a vyhovět jejich morálním
nárokům.

Dobrá pověst, dobré jméno podniku, pro které se vžil v podnikatelské etice termín goodwill, bývá
výsledkem dlouhodobého pozitivního působení firmy na trhu. Je výrazem jejího odpovědného chování
v tržním prostředí ke všem subjektům, jejichž zájmy se do něj nějakým způsobem promítají. Dnes to
již není spotřebitel, dodavatel, akcionář, konkurence, stát, ale také celý komplex přírody, životní
prostředí. Goodwill představuje cílevědomou, systematickou práci spojenou často i s nemalými
náklady. Postupně se stává trvalým znakem vytvářejícím image, tj. vzhled, tvář firmy. Termíny image
a goodwill bývají často ztotožňovány. Image je však pouze vnějškovou stránkou zachycující často jen
první dojem. Ten může pramenit z příjemného, estetického prostředí prodejen, oblečení zaměstnanců,
vybavení kanceláří atd. Pokud je nám však prodán nekvalitní výrobek, nevyřízena naše reklamace a
ještě se k nám chovají arogantně, sebelepší vzhled nebude kompenzovat naši nespokojenost. Aby měla
image opravdu hlubší a trvalou vypovídací hodnotu, musí být vždy podepřena goodwillem. Image,
osobitý a jedinečný vzhled podniku, dokáží odborníci vytvořit v krátkém čase. Záleží jen na invenci
designérů, architektů, módních návrhářů a na finančních možnostech. Vytvoření goodwillu je však
záležitostí dlouhodobou. Jeho budování se ale z dlouhodobějšího časového hlediska vyplatí. Dokáže
totiž výrazně zvýšit hodnotu podniku, je zdrojem nemalých úspor investic a přináší řadu zvýhodnění
v podobě tzv. nehmotných aktiv, která posilují pozici na trhu. Etické chování se tak stává
významným faktorem i ekonomického charakteru, rozšiřujícím škálu konkurenčních výhod podniku.

Která nehmotná aktiva, vážící se na goodwill, tedy podnik zvýhodňují? Existuje jich celá řada.
Zaměřme se pouze na ty nejvýznamnější. Podnik s goodwillem lze především označit za tzv. zdravý
podnik. Panuje v něm pozitivní vnitropodnikové etické klima. Zaměstnanci nemají snahu podvádět,
krást, pracují ve firmě rádi a neformálně cítí za její činnost spoluodpovědnost. Nejsou lhostejní,
neprodukují zmetky, naopak jsou aktivní, kreativní a vstřícní k zaváděným inovačním změnám. To vše
výrazně snižuje náklady na vnitropodnikovou kontrolu. V podniku existuje efektivní komunikace,
která vychází z atmosféry vzájemné důvěry. Ta se výrazně podílí na efektivitě práce managementu a
přináší vyšší stupeň produktivity práce. Průvodním znakem goodwillu je na trhu věrnost zákazníků
obchodní značce (angl. brand loyality). Ta není podmíněna pouze kvalitou výrobku nebo služby, ale i
širším kontextem společenského hodnocení morální povahy. V něm hrají roli i neekonomické aktivity
podniku jako je dobročinnost, vztah k životnímu prostředí atd. Jistota víceméně stabilního okruhu
zákazníků přináší velké úspory v reklamě. Reklamní kampaně mohou být zaměřeny pouze na propagaci
měnícího se sortimentu a ne již na zviditelňování pouhé existence firmy. Další oblastí zvýhodnění
je sféra odběratelsko – dodavatelských vztahů. Renomovaný podnik může být dokonce v situaci, kdy
dodavatelé o jeho přízeň soupeří, protože případná spolupráce zvýší i jejich prestiž. Nabízejí
slevy, bezhotovostní platby, upřednostnění v dodávkách je-li něčeho nedostatek, rozložení platby za
dodaný materiál, atd. Dodržování smluv, platební morálka, důvěra - další ze znaků goodwillu
-přinášejí úsporu prostředků, se kterou firmy, pracně si teprve budující síť dodavatelů a
odběratelů, nemohou počítat. Výsledkem působení goodwillu je také kredibilita vůči finančním
institucím. Získání úvěru nebo jiných finančních služeb pro firmu, jejíž chování a výsledky na trhu
mohou jejich poskytovatelé dlouhodobě sledovat, je daleko snazší než pro neznámé firmy nebo pro ty,
o jejichž aktivitách nelze říci nic pozitivního. I v otázce přidělování státních zakázek lze
goodwill považovat za konkurenční výhodu. Dlouhodobé úspěšné působení podniku na trhu, pozitivní
vztah k věcem celospolečenského zájmu, mravní bezúhonnost, to vše jsou devizy, které jej
upřednostňují před ostatními „nečitelnými“ podniky. Ty sice formálně dokládají svoji kapitálovou
sílu, zahraniční kontakty, ale jejich dosavadní působení zůstává tajemstvím. Bude-li zahraniční
subjekt uvažovat o přímém vstupu na domácí trh, například prostřednictvím fúze, jeho výběr bude
jistě kromě jiných ukazatelů výrazně ovlivňován mírou goodwillu podniků, které přicházejí do úvahy.

Všechna uvedená nehmotná aktiva se podílejí na celkovém zhodnocení podniku. Jejich kvalitu lze
dokonce v účetnictví kvantifikovat. Goodwill se tak stává jednou z forem ocenění podniku. Lze jej
vyjádřit jako rozdíl mezi tržní cenou (aktualizovanou hodnotou Ha) firmy a její účetní hodnotou,
tj. hodnotou základních prostředků surovin, materiálů, polotovarů, náhradních dílů, výrobků na
skladě, předmětů postupné spotřeby, hotovosti a pohledávek (úhrnně Hú). Pokud je rozdíl mezi Ha a
Hú kladný (Ha – Hú > 0), označujeme tento stav jako goodwill. Je však nutné zdůraznit, že byla
stanovena minimální hranice pěti let, po které musí firma na trhu působit, aby bylo možné goodwill
zjistit. Pro firmy s vysokým goodwillem bývá charakteristické chování, které filozofická etika
označuje termínem epikie (z řec. epieíkeia – slušnost). Jedná se o chování s vysokou mírou
projevovaní společenské odpovědnosti, která v pozitivním smyslu přesahuje literu zákona a činí více
než je nezbytně nutné pro obecné blaho. V praxi se jedná o dodržování nepsané zásady – dát vždy
něco navíc než jsme povinováni. A tak, aniž by podnik k tomu cokoli zavazovalo, poskytne zákazníkům
za stejnou cenu o půl litru nápoje více, zdarma dopravu a po určitou dobu i servis zakoupeného
zboží atd. Tyto podniky prokazují svoji společenskou zodpovědnost používáním obalů
z recyklovatelných materiálů, podílejí se na sociálních a ekologických projektech regionální
správy, sponzorují sportovní aktivity atd. Svojí činností dobrovolně, z vlastní vůle přispívají ke
zvýšení obecného blaha.

Důkazem, že goodwill je významnou konkurenční výhodou na trhu je bohužel také zbožní pirátství.
Výrobek nižší kvality, vyrobený s podstatně menšími náklady, je anonymním výrobcem označen logem
známé firmy s dobrou pověstí (kosmetika, CD nosiče, jeansy, alkohol atd.). Parazitismus na
goodwillu jiných může nabývat i rafinovanějších podob. Lze tak na trhu koupit vedle sportovní obuvi
Addidas i boty Abbibas, hodinky Omega stejně jako Onega atd. Využít goodwillu renomovaných firem
lze také legálním a morálně relevantním způsobem. Jedná se o franchising, který vznikl
v osmdesátých letech 20. století USA. Představuje moderní obchodní metodu prodeje zboží a služeb.
Je ideální formou podnikání pro začínající malé a střední podnikatele. Firma mající goodwill
umožňuje těmto podnikatelům vyvíjet činnost pod svým obchodním jménem nebo ochrannou značkou. Na
základě franchisingové smlouvy poskytne své know how, tj. celkovou koncepci podnikání od založení
podniku, vyškolení pracovníků, technologii výroby, až po poradenskou činnost a pomoc při vedení.
Mezi nejznámější zahraniční firmy, pohybující se na našem trhu a praktikující tuto metodu, patří
Mc.Donald, Tchibo, Le Café, Fried Chicken a Personal Computers, Ltd. Dnes již ale i české firmy
(např. Bohemia Crystal, ETA, Škoda) využívají výhod franchisingu pro rozšíření možností přístupu
svých produktů k zákazníkovi.


5 Strategie CSR a nové formy firemní odpovědnosti

5.1 Strategie CSR


Průzkum Společnosti pro výzkum trhu TNS Emnid se v roce 2007 zaměřil na preference spotřebitelů.
Pro 1300 německých respondentů byly dle očekávání rozhodující vztahy mezi cenou a výkonem (78%) a
míra kvality výrobku (75%). Dobrá pověst (goodwill) firmy byla rozhodující pro 70% spotřebitelů.
Zajímavým zjištěním však bylo, že téměř polovina dotazovaných uvedla, že určité výrobky a služby
z etických důvodů bojkotuje. Důvody odmítavého postoje jsou na příklad využívání dětské práce,
výrobky na základě genové modifikace, nedodržování humánních podmínek chovu zvířat, používání těžce
recyklovatelného materiálu atd. 44% respondentů uvedlo, že je ochotno zaplatit více za výrobek,
který je ekologicky šetrný k životnímu prostředí. Informace o společenské a ekologické
angažovanosti firem přijímá 69% dotazovaných z médií. Celosvětový trend společenské odpovědnosti
v ekonomické sféře, kterou dobrovolně přejímá stále více podniků, nelze jistě chápat jen jako
výsledek jejich etického entuziasmu, ale zejména jako reakci na požadavky společnosti. Studie
dokládají, že spotřebitelé stále více upřednostňují podniky, které se angažují pro obecné blaho.

Od devadesátých let 20. století, nejdříve ve Velké Británii a později celosvětově, se počalo
používat termínu Corporate Social Responsibity (CSR) – společenská odpovědnost firem. Impulzem
k tomu bylo medializované vyšetřování britské nadnárodní firmy British Petrol. Soud šetřil míru
její účasti na smrti několika demonstrantů u jejích zařízení v Kolumbii. I když vyšetřování přímé
zavinění ze strany BP neprokázalo, firma sama radikálním způsobem přehodnotila svoji politiku a
strategii v otázce společenské odpovědnosti v zemích a místech kde působí. Dnes patří podle
žebříčku časopisu Fortune mezi nejodpovědnější firmy. Asi ve stejné době se v USA rozhořel skandál
kolem známé firmy Nike, který také zde otevřel otázku společenské odpovědnosti podniku pro
celospolečenskou diskuzi. Časopis New York Times odhalil a zveřejnil zneužívání pracovní síly
formou otrocké práce u jednoho z jejich největších dodavatelů v Indonésii. Firma Nike musela čelit
ze strany amerických zákazníků celé řadě bojkotů, protože ti se nechtěli smířit s jejím pasivním
přístupem k řešení skandálu. Trvalo několik let, než se firmě podařilo v USA obnovit ztracený
goodwill. A to teprve tehdy, až transparentně změnila svůj postoj k  řešení kvality pracovních
podmínek u svých dodavatelů po celém světě.

  Zkratka CSR se stále častěji objevuje ve slovníku ekonomů. Vyjadřuje dobrovolný závazek firem
chovat se v rámci své činnosti odpovědně k prostředí a společnosti, ve které podnikají. Podniky,
které přijaly CSR za svou, si dobrovolně stanovují vysoké etické standardy, usilují o minimalizaci
negativních dopadů své produkce na životní prostředí, pěstují dobré vztahy se svými zaměstnanci a
podporují region, ve kterém působí. Společným obecným základem těchto aktivit je, že jdou vždy nad
rámec povinností daných zákonem. Takové firmy zkvalitňují podnikatelské prostředí jako celek.
Stávají se atraktivním zaměstnavatelem, žádaným obchodním partnerem, důvěryhodným subjektem pro
regionální a státní správu.

Image a goodwill firmy na regionální, státní a mezinárodní úrovni se dnes již zdaleka nehodnotí
pouze ekonomickými ukazateli. Stále více se hodnotí, co firma přináší rozvoji regionu a státu, jak
pomáhá v jejich snahách o zlepšení kvality života občanů a zařazování se do evropských a světových
struktur. Strategickým záměrem CSR je proto hledání účinnějších sociálních vazeb mezi zaměstnanci
a managementem uvnitř podniků, mezi personálem firem, občanskou veřejností a představiteli
regionální a státní správy. CSR v současnosti zaměřuje své aktivity na tyto tři oblasti společenské
odpovědnosti:


·       ekonomickou odpovědnost, tj. na úsilí o dlouhodobou prosperitu podnikání v regionech
působnosti firem, což se pozitivně promítá do rozvoje zaměstnanosti,

·       environmentální odpovědnost, která představuje ochranu a udržitelnost kvality životního
prostředí pro občanskou veřejnost a s tím související racionální čerpání a obnovování zdrojů
regionu,

·       sociální odpovědnost, související s aktivitami zvyšujícími kvalitu života lidí v regionu,
s jejich kulturním, a sportovním vyžitím, zvyšujícím jejich vzdělanost atd.


Tyto tři oblasti odpovědnosti představují tzv. Tripple – bortím – line business, trojí základ
podnikání. Vychází z obecného názoru, že celkové chování firmy by mělo být poměřováno a hodnoceno
na základě kombinovaného přispění k ekonomické prosperitě, environmentální kvalitě a společenskému
kapitálu. Společenská odpovědnost firem bývá také označována zkratkou „3P“- odpovědností vůči lidem
(People), planetě Zemi (Planet) a zisku (Profit). Existuje celá řada definic CSR. Všechny se ale
většinou shodují na těchto jejích charakteristikách:


·       univerzálnost, definice společensky odpovědného podnikání platí pro všechny typy podnikání,

·       zdůrazňování dobrovolnosti, společensky odpovědné podnikání by mělo být založeno na
dobrovolném závazku firem a jejich managementu podnikat způsobem, který překračuje rámec právních
ustanovení a povinností vyplývajících z dodržování obchodních smluv,

·       aktivní spolupráce se zainteresovanými subjekty (stakeholders), tedy s těmi, kteří mohou
ovlivňovat činnost podniku nebo jsou sami jeho činností ovlivňováni,

·       závazek přispívat k rozvoji kvality života, která vyjadřuje celkový blahobyt jednotlivců a
celé společnosti, zahrnuje životní podmínky a možnosti kontroly zdrojů,

·       zdůrazňování rozvoje, ne jen růstu, ústup od výhradního posuzování úrovně společnosti pouze
produktivitou a jejími ukazateli,

·       pojmenování třech oblastí, ve kterých se odpovědné podnikání konkrétně projevuje, ústup od
chápání podnikání jako činnosti zaměřené výhradně na zisk, ale jeho začlenění do širšího rámce
společenských a ekologických vztahů.


Jedním z významných nástrojů, jak prezentovat CSR veřejnosti, jsou výroční zprávy. Podle průzkumu
KPMG International Global Mining Reporting Survey z roku 2006 vydávalo jen v odvětví těžebního
průmyslu, které je tradičně společensky velmi citlivě vnímáno, 60% společností každoročně
samostatné výroční zprávy, aby svoje aktivity učinily transparentními pro veřejnost, popřípadě
demonstrovaly své snahy o šetrný přístup k přírodě a zdraví občanů. V roce 2003 to bylo jen 44%
společností. Pod tlakem veřejného mínění dnes již takřka každá firma, která vydává výroční zprávy
se musí, byť i jen dílčím způsobem, dotknout tématu CSR, který reprezentuje celospolečenský zájem.

Jako příklad systematicky realizovaného programu CSR v rámci podnikové strategie může posloužit
švédská firma IKEA, specializující se na prodej nábytku a bytových doplňků. Vlastní a provozuje
více než 200 obchodů v Evropě a USA a je největším obchodním domem s nábytkem na našem trhu. Její
krédo: Domov, nejdůležitější místo…asociuje hodnoty jako bezpečí, rodina, intimita, zázemí. Firma
se ve svých aktivitách v rámci CSR zaměřuje zejména na sociální sféru a ochranu životního
prostředí. Snaží se na mezinárodním poli zajistit odpovídající pracovní podmínky pro zaměstnance
svých dodavatelů a podnikat aktivní kroky proti dětské práci. Jejich projekt: Vyšíváme lepší
budoucnost, dal práci takřka dvou tisícům indických žen z chudinských čtvrtí, které vyšívají
povlaky na polštáře Ikea PS Grindtorp. Získávají tak finanční prostředky, díky kterým jejich děti
mohou chodit do školy a nemusejí pracovat. IKEA se zaměřuje zejména na pomoc dětem. Dlouhodobě
spolupracuje s organizací Save the Cildren, Světovou zdravotnickou organizací (WHO) a zejména
podporuje programy pomoci prostřednictvím UNICEF. Dvakrát ročně poskytuje této organizaci prostory
svých prodejen pro jejich prodejní stánky. Jen v České republice bylo díky této akci na příklad
v roce 2006 získáno 1.660 234,- Kč, což je částka která umožnila zajistit speciální terapeutickou
výživu pro tisíce podvyživených dětí. Desetiletá spolupráce s UNICEF na mezinárodním poli přinesla
částku téměř 400 milionů Kč, včetně příspěvku 44 milionů Kč na program očkování a ochrany dětí
v Indii. V české republice každý její obchodní dům každoročně vybere ve spolupráci s místním
obecním úřadem neziskovou organizaci zaměřenou na práci s dětmi a pomáhá jí vybavovat nábytkem.

Druhou prioritou v rámci CSR je pro firmu IKEA ochrana životního prostředí. Udržuje kontakty a
pomáhá organizacím, jako je Greenpeace a zejména spolupracuje se Světovým fondem na ochranu přírody
(WWF). Zde pomáhá mapovat původní pralesy a zabraňovat tak nelegální těžbě dřeva. IKEA propaguje a
dodržuje zásadu, že má-li být dřevo dobrou ekologickou volbou, musí pocházet z odpovědně
spravovaných lesů a z legálních zdrojů. Při transportu výrobků používá výhradně recyklovatelné
obaly. Ve všech svých obchodních domech mají pro zákazníky viditelně umístěné nádoby na tříděný
odpad. Zde mohou vracet obalový materiál ze zakoupených produktů, přinést nebezpečný odpad, jako
jsou baterie a žárovky a vrátit starý nabídkový katalog k recyklaci. Všude, kde to instalace
dovoluje, používá tato firma úsporné žárovky, světlo a spouštění vody funguje na fotobuňku. Při
architektonických návrzích svých nově otevíraných obchodních domů klade důraz na využívání
nejmodernějších technologií ekologicky přijatelného stavebnictví.

V roce 1990 byla v Londýně založena The Prince of Wales Inernational Business Leaders Forum (IBLF),
mezinárodní nezisková organizace, Jejímž prezidentem je princ Charles. Jejím zaměřením je propagace
a budování strategie CSR u firem v Evropě i ostatním světě. Působí ve více než 90 zemích a
poskytuje poradenství, školení a ucelené programy implementace CSR do podnikových strategiích.
Spolupracuje s více než 100 nadnárodními společnostmi, jako jsou na příklad Coca-Cola, Volkswagen,
Vodafone, BP atd. Na Světovém ekonomickém fóru v Davosu v roce 1999 navrhl generální tajemník Kofi
Annan iniciativu, která je známá pod názvem Global Compact. Je globální dohodou mezi Spojenými
národy a světem podnikání a obchodu. Jde v ní o sdílení výhod, které přináší globalizace pro co
nejširší okruh lidí světa, při naplňování jejich ekonomických a sociálních potřeb. Vychází z devíti
klíčových zásad převzatých ze Všeobecné deklarace lidských práv, pracovních zásad Mezinárodní
organizace práce a zásad týkajících se rozvoje a životního prostředí přijatých na konferenci v Riu
de Janero. Je výzvou soukromému podnikatelskému sektoru, aby tyto zásady převzal a uplatňoval
v praxi. V oblasti lidských práv vyzývá podniky k jejich dodržování a respektování, v oblasti
pracovních práv se zaměřuje na eliminaci otrocké a nucené práce, na svobodu sdružování, zamezení
diskriminačních praktik (rasa, pohlaví, přesvědčení) ve vnitropodnikovém životě, v environmentální
oblasti vyzývá firmy k ochraně a šetrnosti vůči životnímu prostředí (snížené čerpání omezených
zdrojů, recyklace, šetrné technologie) a vyjadřuje jasné stanovisko k otázce korupce v ekonomické
sféře.

Od roku 2004 připravovala mezinárodní standardizační organizace ISO novou normu pro oblast
společenské odpovědnosti organizací ISO 26000. Posláním normy je pomoci organizacím při definování
a realizováním strategie CSR a jejím sladěním s kulturními, sociálními, environmentálními a
legislativními odlišnostmi, včetně rozdílnosti ekonomické vyspělosti. Roku 2009 vstoupila
v platnost.

Také Evropská unie reagovala na obecný požadavek společenské odpovědnosti firem. V červnu roku 1993
zveřejnil tehdejší prezident Evropské komise Jacques Delors svoji výzvu k ekonomickým subjektům
Evropy, aby se v rámci prohlubování procesu integrace počaly více zabývat otázkami zaměstnanosti,
restrukturalizace a sociální odpovědnosti. Jeho snahou bylo dosažení aktivního zapojení podnikatelů
na všech úrovních do zkvalitnění podnikatelského prostředí v EU a zvýšení zájmu o sociální dopady
jejich ekonomických aktivit. Tato iniciativa, pro kterou se vžil název Delors Appel, byla vyslyšena
řadou velkých společností jako například Phillips, BP, Levis, Bayer, London Enterprise Agency,
Accor atd., které vytvořily pracovní tým expertů pod patronací Evropské komise. Praktickým výstupem
jejich snažení bylo zveřejnění Evropské deklarace podnikatelů proti sociálnímu vyloučení, kterou
10. ledna 1995 slavnostně podepsali za Evropskou komisi Jacques Delors a 20 signatářů
reprezentujících zástupce nejrenomovanějších evropských firem. Dokument, který se všichni zavázali
dodržovat, obsahuje zásady a pravidla podnikatelské etiky, které jsou zaměřeny zejména na zvyšování
ekonomické, sociální a environmentální kvality života obyvatel Evropy. V témže roce byla
z rozhodnutí Evropské komise založena nezisková organizace CSR Europe se sídlem v Bruselu. Je
podporovaná firmami jako Shell, Nike, British Petrol atd. a nyní sdružuje okolo 70 nadnárodních
společností a zastřešuje 25 národních partnerských organizací. V roce 2000 se konal Lisabonský
summit EU, kde byla problematika společensky odpovědného podnikání jedním z hlavních témat.
EU si zde vytyčila smělý cíl proměnit Evropu do roku 2010 v konkurenčně nejzdatnější
a nejdynamičtější znalostní ekonomiku, schopnou udržitelného růstu s více a lepšími pracovními
místy a posílenou sociální soudržností. Takový závazek předpokládá, že se v jeho duchu a pro jeho
naplnění budou evropské podniky aktivně angažovat. V souvislosti s celosvětovou aktivitou
Mezinárodní organizace práce (ILO) v této oblasti se Evropská komise problematikou CSR začala
poprvé zabývat v roce 2001 v tzv. Zelené knize (Green Book on CSR). Ta shrnuje základní principy,
nástroje a postupy ve strategii CSR. V následujícím roce pod jejím předsednictvím zahájilo svoji
činnost tzv. Multistakeholder Forum – fórum zájmových skupin. Sdružuje zástupce zaměstnavatelských
a podnikatelských svazů, odborů a nevládních organizací. Jejich společným cílem je propagace a
inovační práce na konceptu CSR. Umožňuje výměnu zkušeností, monitoruje existující programy CSR
a zveřejňuje pozitivní příklady. Za podpory Evropského parlamentu usiluje prostřednictvím
periodických kulatých stolů o zavedení společných kritérií pro CSR a jejich sladění se společnou
evropskou legislativou.

Klíčovým momentem v podpoře společenské odpovědnosti v podnikání bylo zveřejnění zprávy komise
Evropskému parlamentu, Radě, a Evropskému hospodářskému a sociálnímu výboru pod názvem Provádění
partnerství pro růst a zaměstnanost (Učinit z Evropy centrum excelence v oblasti sociální
odpovědnosti podniků ze dne 22. března 2006). V tomto dokumentu byl dán podnět a vyjádřena podpora
ke vzniku Evropské aliance pro CSR jako zastřešující a sjednocující organizace všech firem,
organizací a iniciativ, které se CSR zabývají. Vznikem Aliance tak byla vytvořena široká
komunikační platforma pro výměnu zkušeností a postupů při zavádění CSR v praxi. Významným členem
Aliance je zejména Evropská asociace malých a středních podniků a živnostníků (UEAPME). Sdružuje
více než 80 hospodářských komor a profesních sdružení všech členských i kandidátských zemí EU.
Představuje 11 milionů evropských malých a středních firem a přes 50 milionů zaměstnanců. Právě
v působení na malé a střední podniky vidí Aliance svoji výchozí prioritu.

Přibližme si nyní nejčastěji uváděné argumenty pro realizaci strategie CSR.[197] V Lisabonské
strategii EU se mluví o vytvoření nejkonkurenceschopnější ekonomiky, které má být dosaženo
například prostřednictvím inovací. A právě za takovou inovaci je považována CSR. Podniky, které ji
zavádějí a praktikují, jsou v předstihu před ostatními. Jejich management vychází z nového pohledu
na firmu. Vybočuje ze zažitých stereotypů a vnímá ji v síti vztahů a vazeb s okolím. V oblasti
technologických inovací pak CSR motivuje k zavádění lepších, úspornějších technologií, šetrnějších
k životnímu prostředí. Vzhledem k narůstající převaze nabídky nad poptávkou vzrůstá význam
nehmotného kapitálu (tj. tvůrčí lidské práce, vzdělanosti zaměstnanců, mezilidských vztahů
v podniku, vztahů podniku s jeho okolím), který činí podnik konkurenceschopnějším.

Poté, co v uplynulých desetiletích korporace svým růstem a agresivitou způsobily mnoho ekologických
a sociálních problémů, zjistily, že investice do komunity, prostředí, ve kterém podnikají, jsou
vlastně investicemi do firmy samé. Bude-li CSR dobře vedená, tj. efektivní a náklady na ni
nepřevýší zisk, bude se těmto podnikům dařit dobře a tím i celé ekonomice. Pokud budou firmy
schopny a ochotny určité společenské a ekologické problémy řešit vlastními silami, vláda ušetří
za daná opatření a uvolní se jí kapacity pro řešení jiných problémů. Pokud budou stanoveny závazné
standardy společenské odpovědnosti, mohou podniky dělat stále něco pozitivního navíc. Vzniká tak i
nástroj, jak je k odpovědnosti přimět, pokud své závazky poruší. Existují již způsoby měření CSR
(certifikáty, audity, indexy), které umožňují porovnat míru odpovědnosti jednotlivých firem.

I když je strategie CSR všeobecně vnímaná pozitivně a vysoce přínosně, je třeba zmínit, že má i své
odpůrce. Mezi nejvýznamnější z nich patří nositel Nobelovy ceny za ekonomii Milton Friedman.[198]
Ten považuje z úhlu svého liberalismu CSR za naprostý nesmysl. Jedinou povinností managementu,
podle něj, je maximalizovat zisky pro vlastníky a ti jsou také jediní, kterým jsou manageři
odpovědní. Jak mohou být odpovědni někomu, kdo je nezvolil, jehož zájmy neznají a pro koho
nepracují? Proč by měl někdo, kdo do podniku nevložil kapitál, profitovat z jeho fungování?
Zohledňování zájmů někoho třetího považuje Friedman za okrádání vlastníků. Navíc, podle něj,
zvýšené náklady na CSR snižují ziskovost podniku a tím pádem i brzdí obecný blahobyt.

Některé přínosy CSR pro firmu byly již zmíněny. Pokusme se nyní zachytit oblasti, ve kterých může
být realizace programu CSR  firmě prospěšná. Byla by velice naivní představa, že se do těchto
aktivit zapojují pouze podniky, které jsou morálně vysoce uvědomělé a „nezištné“. Byznys není a
patrně nikdy nebude charitativní činností. Motivů zapojení může být celá řada. Nejčastěji to bývá
z povinnosti a kvůli konkurenci. Na příklad v USA firma kótovaná na burze musí mít povinně jasnou a
veřejně přístupnou strategii CSR. Řada českých poboček renomovaných zahraničních firem dostane
realizaci aktivit CSR prostě příkazem z centrály. Zapojením firem do nadnárodních programů s sebou
často nese i povinnost vykazovat činnosti v tomto směru. Pokud konkurence, díky svým CSR aktivitám
získává mediálně stále lepší obraz, který se pozitivně promítá do zákaznických preferencí, je to
silný motiv ke změně firemní strategie. Vedení podniku, vlastníci a akcionáři pak logicky kladou
managerům otázky, proč jsou konkurenční výrobky ekologičtější, proč se odpady likvidují stále
stejným způsobem, proč jsou konkurenční podniky hodnoceny veřejností jako společensky odpovědné
atd. Součástí konkurenčního boje se tak nově stávají „závody“ v získávání a používání progresivních
ekologicky šetrných technologií, certifikátů svědčících o společenské odpovědnosti firmy, mediální
kampaně prezentující jejich dobročinnost, prostě vše, co vychází vstříc společenské poptávce. Ať
jsou motivy firem k zapojení do programu CSR jakékoli, z celospolečenského hlediska jsou
důležitější praktické výstupy těchto aktivit. A ty jednoznačně svědčí o novém, pozitivním trendu
v podnikání, ve kterém se odpovědnost vůči přírodě a společnosti stala novým kriteriem jeho
úspěšnosti.

V rámci vnitřního prostředí poskytuje CSR firmě benefity zejména v oblasti lidských zdrojů. Jedná
se o vysoce pozitivní motivaci potenciálních, ale zejména stávajících zaměstnanců. Těm (a jejich
rodinám) by měla firma umožnit „zjednodušený“, přímý přístup k výstupům aktivit spojených s CSR. Na
příklad k léčbě v rehabilitačních zařízeních, které podnik podporuje, k volnočasovým aktivitám
dětí, které organizuje, k členství ve sportovních oddílech, které sponzoruje, k účasti na
kulturních akcích (festivalech, koncertech, módních přehlídkách), na jejichž organizaci se finančně
spolupodílí atd. Zaměstnancům musí být umožněno také osobní zapojení do činností spojených s CSR.
Může se jednat o dobrovolné dárcovství krve, účast na brigádě zaměřené na opravu hraček patronátní
mateřské školky, výsadbu lesních stromků, zapojení se do firemní soutěže v hledání energetických
úspor, efektnějších způsobů likvidace odpadů, zlepšovacích návrhů v oblasti pracovního prostředí
atd. Spolupodílení se na dobré a smysluplné věci, kterou pozitivně oceňuje nejen vedení firmy, ale
i veřejnost, buduje v zaměstnancích hlubší osobní (mnohdy i citové) ztotožnění se s deklarovanými
hodnotami podniku, s firmou jako celkem. Pocit zaměstnanecké hrdosti mění i slovník lidí. Z názvu
firmy se stává slovo my. Takto motivovaní pracovníci jsou v práci daleko produktivnější,
kreativnější a zejména zodpovědnější. Na akcích zaměstnanců v rámci CSR aktivit také dochází
k neformálnímu tembuildingu. Na rozdíl od toho manažersky profesionálního, lidé, kteří chtějí
všichni skutečně dosáhnout nějakého konkrétního pozitivního cíle, se kterým jsou vnitřně
ztotožněni, se neformálně poznávají mimo práci a mnohdy i v poněkud nestandardních situacích.
Vzájemné neformální kontakty se pak v pracovním procesu mohou promítnout do obecně vyšší míry
efektivity komunikace.

Ve vnějším prostředí firmy má její zapojení do aktivit CSR daleko viditelnější podobu a tím i větší
výsledný efekt. Vnější prostředí tvoří velice širokou škálu subjektů, se kterými je firma
v interakci.  Zaměřme se tedy pouze na některé (vybrané) z nich. Zákazník a jeho zájem je pro každý
podnik a jeho produkci klíčovým subjektem. Angažovanost firmy v CSR dnes stále více ovlivňuje
zákaznické preference a podílí se na budování vztahu veřejnosti ke značce. Je psychology prokázáno,
že kdo získá osobní, pozitivní zkušenost s určitou konkrétní aktivitou firmy v rámci CSR, snaží se
ji zprostředkovat nejen lidem ve svém bezprostředním okolí, ale i lidem, o kterých si myslí, že se
jich může potenciálně týkat. Jedná se o tzv. Word of mouth, předávání vlastních zkušeností a
doporučení mezi lidmi prostřednictvím internetu. Příklad: Mám postižené dítě. Výbornou akci pro
tyto děti pořádá každoročně firma XY. Vřele doporučuji! Jsou opravdu dobří… Důležitou roli v šíření
těchto informací sehrávají také tzv. Opinion makers. Jsou to přirozené autority v našem okolí (když
to tvrdí i Karel, že jsou opravdu dobří, tak to musí být pravda) nebo všeobecně uznávané osobnosti,
které požívají ve veřejnosti vážnosti a mají vysoký morální kredit. Jejich zmínka v médiích o
účasti na dobročinné akci, pořádané firmou, má (zdarma) daleko větší dopad na veřejnost, než draze
placené propagační spoty v televizi nebo inzerce v tisku.

Vnímání a hodnocení CSR aktivit veřejností se stalo významnou konkurenční výhodou na trhu. V rámci
konkurenčního boje firem se stejným nebo podobným sortimentem zboží a služeb jej dokázalo posunout
do nového prostoru možností jak být na trhu úspěšným. Nutí podniky přehodnocovat své strategie a to
i v případech, kdy by za normálních okolností touto cestou nikdy nešly. I když je jejich motivace
čistě ekonomická, což je z pozice vlastníků naprosto legitimní, výstupy těchto aktivit splňují
morální požadavky společnosti. Nastolený trend společenské odpovědnosti tím zvyšuje moralitu
konkurence. O tom, zda si zákazník, přesvědčovaný reklamou, že daný výrobek je lepší, než všechny
ostatní „běžné“, jej koupí, začíná rozhodovat celá řada nových faktorů. Je ekologicky šetrný? Je
recyklovatelný? Je z přírodních materiálů? Jak je energeticky náročný? Není vyroben otrockou prací
dětí tzv. třetího světa? Má nějaké uznávané certifikáty a garance své kvality? V čem se firma
společensky angažuje nad rámec své produkce? Všechny tyto otázky mají svoji morální rovinu.
Posouvají původní kriterium požadavku funkčnosti výrobků a služeb do nového, širšího kontextu
podnikatelské odpovědnosti.

Na základě aktivit v rámci programu CSR může firma (což bývá v praxi časté) navázat cenné
strategické partnerství nebo dokonce vytvořit strategickou alianci s jinými firmami. Výchozím
momentem je právě společný zájem organizovat určitou dobročinnou akci v regionu, společně
podporovat určitou nadaci, podílet se na jistém ekologickém programu nebo být sponzorem nějakého
celostátního projektu. Toto neformální setkání firem, svědčící o jejich vyšší míře společenské
odpovědnosti, která je jejich společným jmenovatelem, poskytuje možnosti vzájemné spolupráce i
v jiných oblastech. A nemusí se jednat pouze o výměnu zkušeností v oblasti managementu a marketingu
u firem, které podnikají v naprosto odlišných oborech. Mohou se dohodnout na společném, a tím i
ekonomicky výhodnějším využívání určitých služeb (doprava, obchodní a právní zastoupení atd.).
Podniky, které mají sice rozdílné finální výrobky (firma A, krejčovství -  výrobu kožených oděvů,
firma B, čalounictví - výrobu potahů sedadel automobilů), ale stejné výchozí suroviny (kůže), mohou
objemem společné objednávky docílit výrazné slevy u dodavatelů atd. Možností výhodné spolupráce je
opravdu mnoho. Skutečnost, že se firmy setkaly při participaci na akcích a projektech, vykazujících
jejich společenskou odpovědnost a angažovanost, je důkazem společního sdílení určitých mravních
hodnot. Tím se vytváří podmínky pro daleko vyšší míru vzájemné otevřenosti a důvěry.

Firma, která důsledně realizuje CSR, jako součást své strategie, tím také získává celou řadu výhod
v rámci místa, ve kterém působí. Když na příklad v regionu s vysokou mírou nezaměstnanosti
přednostně zaměstnává místní obyvatele, umožní obci nebo městu využívat čističku odpadních vod,
kterou potřebuje ke své výrobě, sponzoruje místní fotbalový tým, má patronát nad domovem seniorů,
kulturní akce nepořádá jen pro své zaměstnance, ale pro široké okolí, stává se v regionu
dominantním subjektem, který významně ovlivňuje životní úroveň jeho obyvatel. Je pochopitelné, že
místní samospráva, limitovaná svými prostředky a možnostmi, v zájmu svých občanů, musí mít zájem na
tom, aby se firma v daném místě cítila co nejlépe a neměla zájem odejít jinam. Výsledkem může být
povolení nadstandardních parkovacích ploch před provozovnou, poskytnutí obecních pozemků pro
výstavbu skladů za symbolickou cenu, možnost využívat městská střediska k firemním školením a akcím
zdarma, veřejných ploch k reklamě atd. Dobrá vzájemná spolupráce a její prezentace je výhodná pro
obě strany. Propojuje individuální zájmy se zájmy celospolečenskými. Firma tak neplní jen své
ekonomické poslání, ale je na ni nahlíženo také jako na subjekt morálního charakteru. Tím se
zvyšuje jeho celospolečenská prestiž, která s sebou automaticky přináší přirozený zájem o její
produkci a prosperitu. Zajímavým příkladem může být situace, ve které se ocitla v roce 2003 menší,
lokální firma JF (John’s Fruit) ve státě Jižní Karolína v USA. Její produkcí byly jamy, marmelády,
zavařeniny a sirupy, které vyráběla z ovoce od místních farmářů, bez chemických konzervantů. Firma
byla široko daleko známá svými charitativními projekty a společenskou angažovaností díky čemuž měla
vysoký morální kredit. Používala technologií s vyšším podílem ruční práce a zaměstnávala místní
občany. V tom roce se na místním trhu objevil konkurent se stejným sortimentem zboží. Při výrobě
používal automatické pásové linky a chemické technologie. Ceny jeho výrobků, ve srovnání s JF, byly
takřka poloviční. Ani ne za půldruhého roku stála firma JF před krachem. Tehdy se do věci vložily
místní církve. Ze svých kazatelen vyslaly morální apel ke svým farníkům. Oživily jejich paměť, co
se týče zásluh firmy o region a vzedmuly velkou vlnu solidarity s její situací. I pro nízko
příjmové skupiny se stalo otázkou cti, křesťanskou povinností, kupovat raději dražší výrobky firmy
JF. Na dobro je přece logické odpovídat opět dobrem. Díky svému společensky odpovědnému chování
byla firma zachráněna. Pravdou je, že mentalita Američanů se přece jen liší od evropské.

5.2 Nové formy projevů firemní odpovědnosti


Většina moderních ekonomů se shoduje v názoru, že program společenské odpovědnosti podniků bude
s velkou pravděpodobností ekonomickým trendem 21. století. Vedou je k tomu dvě výchozí skutečnosti:
zaprvé proces globalizace trhů a s tím spojené problémy dostupnosti surovinových zdrojů, za druhé
dopady produkce na životní prostředí a kritičnost veřejného mínění, které se, se zvyšující mírou
vzdělanosti a dostupností informací radikalizuje, překonává dřívější lhostejnost a aktivně
ovlivňuje ekonomický mechanismus svými preferencemi. Snad ještě nikdy v dějinách se člověk tak
intenzivně nezajímal o své zdraví, kvalitu života a budoucnost svých dětí, jako dnes. I když často
zaznívá, že ve společnosti převládá konzumní přístup k životu, lidem již ale není jedno, co sami
konzumují a budou konzumovat i jejich děti, jakým způsobem jsou výrobky vyrobeny, jaký dopad má
výroba na přírodu, jak se firmy angažují pro společnost. Existuje již celá řada mezinárodních
organizací a sdružení (např. SweatshopWatch, International Labour Rights Forum, SweatFree
Communities), které monitorují a zveřejňují pouze negativní jevy v ekonomické sféře a jejich
původce.  Stále více se prohlubuje ekologické vědomí cílenou výchovou, takže se dá reálně očekávat
nástup nové generace, která bude ke všem problémům přistupovat již z pozice širšího, nového
hodnotového spektra, než jejich rodiče. Ekonomický sektor je nucen na tuto situaci pružně reagovat.
V souvislosti s tzv. globálními problémy lidstva se již nyní objevují názory, že to, co dnes
existuje pouze ve formě doporučení určitých morálních závazků firmám a závisí pouze na
dobrovolnosti jejich přijetí, bude v příštích desetiletích právními normami, vymáhanými sankcemi.
Proto každý moderní podnik v ČR by měl ve vlastním zájmu sledovat iniciativy a možnosti, které
v tomto směru již v mezinárodním měřítku existují a fungují a zapojit se do nich. Uveďme alespoň
ty nejvíce používané:

   Fair Trade – spravedlivý obchod, je alternativní obchodní systém, jehož cílem je zlepšení
možností a životních podmínek obyvatel v rozvojových zemích. Má nejen ekonomický, ale i sociální a
ekologický rozměr. Podporuje férovější přístup k mezinárodnímu obchodu, kdy pěstitelé a výrobci
z nejchudších zemí světa mají určitá zvýhodnění (vyšší výkupní ceny, dlouhodobější kontrakty,
prémie na rozvoj místních komunit). V současnosti je do něj zapojeno téměř 1,5 milionu pěstitelů,
zemědělských pracovníků a řemeslníků v 58 zemích Afriky, Asie a Latinské Ameriky. Výrobci musí
dodržovat mezinárodní standardy práce, především zákaz dětské a otrocké práce a využívat ekologicky
šetrné postupy. Po splnění všech podmínek jim mezinárodní certifikační a kontrolní asociace
Fairtrade Labelling Organizations (FLO) propůjčí na jejich výrobky ochrannou registrovanou známku
Fairtrade ®. Tyto produkty jsou pak realizovány na trhu a jejich odběratelé tak vědomě podporují
celý projekt. Například britský supermarket Sainsbury’s nabízí výhradně banány z Fair Trade, firma
Marks & Spenser čaj a kávu, Scandic and Hilton kávu, stejně jako firma Dunkin Donuts espresso. Řada
prestižních společností ve své vnitropodnikové spotřebě používá čaj, kávu, čokolády, ovocné šťávy,
sušené ovoce a další občerstvení pro své zaměstnance z produkce Fair Trade. Podle údajů FLO jen za
rok 2006 utratili celosvětově spotřebitelé za certifikované Fairtrade produkty 1,6 miliardy Euro.
V České republice jsou velkoobchodními distributory výrobků Fairtrade Ekumenická akademie Praha a
Fair Trade Centrum ve Znojmě.

Socialy Responsibile Investment  (SRI) – společensky odpovědné investování je termín pro investiční
rozhodování, které kombinuje finanční faktory s faktory etickými, environmentálními a sociálními.
Naplňuje tak v praxi požadavek CSR. Investoři si často vypracovávají své vlastní komplexní kriteria
pro ocenění firem. Nevycházejí pouze z finančních ukazatelů a analýzy, ale zahrnují širší škálu
kriterií, jakými jsou například goodwill a nehmotná aktiva sociálního a ekologického charakteru.
Jedním z nejužívanějších nástrojů ocenění firem bývá Dow Jones Sustainable Index. V souvislosti
s investicemi se můžeme často setkat s pojmem Social investment nebo také Corporate Community
Investment (CCI) – společenská investice. Není tím míněna investice do jiného podniku, ale netržní
investice do komunity (vesnice, města, regionu). Podnik tím projevuje svoji angažovanost
k prostředí, ve kterém působí. Nejčastěji se jedná o podporu vzdělanosti, kultury a sportu,
rekreace a ekologických projektů. Firma je ochotna věnovat svůj čas, odborníky a prostředky a tím
zpětně získává lepší vztahy s okolím a „zakotvenost“ v prostředí.

Cause related Marketing – sdílený, někdy též sociální marketing, je výraz pro propojení firmy
s neziskovými organizacemi, jejichž programy jsou zaměřeny na všeobecně prospěšnou činnost. Ty tak
získávají prostředky na realizaci svých projektů z prodeje určitého druhu zboží, které firma
produkuje (např. 1,- Kč z každého výrobku). Komerční výrobek tak získává pro veřejnost přidanou
hodnotu morálního charakteru. V rámci Cause related Marketing se firmy samy mohou rozhodnout
realizovat vlastní veřejně prospěšný projekt z prostředků pocházejících z prodeje svých výrobků.
V období od 1. dubna do 30. června 2007 měli zákazníci firmy Vileda (potřeby pro domácnost) možnost
přispět na výsadbu nového smíšeného lesa. Z každého označeného výrobku zákazník přispěl 10,- Kč,
tj. sazenicí jednoho stromku. Celkem byla takto získána částka 501 256,- Kč. Výtěžek akce umožní
návrat původního smíšeného lesa do konkrétní lokality. První stromky byly vysázeny v září 2007 u
Českého Dubu v severních Čechách. Svůj strom si mohli po zaregistrování vysadit zákazníci sami.
Projekt pokračoval a další sázení se uskutečnilo v září 2008.

Corporate Filantropy – firemní filantropie představuje širokou škálu forem dárcovství a podpory
veřejně prospěšných činností ze strany podniku.   Patří mezi ně například tzv.
Matching Fund – fond, který se rozhodne podnik zřídit s cílem věnovat určitý podíl z platu svých
zaměstnancům na veřejně prospěšné účely. Takto získané finanční prostředky uloží na separátní konto
a jednou za určité období je předem určeným způsobem znásobí. Zaměstnanec – individuální dárce se
tak úzce propojí s firmou jako dárcem. Corporate Volunteering – firemní dobrovolnictví, je termín
pro podporu ze strany podniku těch zaměstnanců, kteří se veřejně angažují pro obecné blaho. Nejedná
se o přímou finanční podporu, ale o formu firemního dárcovství. Podnik tak prostřednictvím času a
schopností svých zaměstnanců podporuje určitý veřejně prospěšný projekt. Hlavním cílem je propojení
a spolupráce firem a neziskového sektoru. Nejvíce se tito dobrovolníci zapojují do projektů
v sociálních a zdravotních oblastech, ve sféře životního prostředí a v oblasti volného času
pro děti a mládež. Zaměstnavatel poskytne dobrovolníkům jeden nebo několik plně hrazených
pracovních dnů v roce a ti v té době pomáhají ve vybrané charitativní organizaci, dětském domově
atd. Z praxe je potvrzeno, že firemní dobrovolnictví výrazně ovlivňuje vztah zaměstnanců k firmě.
Zlepšuje jejich schopnost pracovat v týmu, zvyšuje loajalitu a úctu k firmě, pozitivně motivuje a
přispívá k pocitu spokojenosti s prací. Je dobře využitelné ve všech typech podniků (velkých,
malých, středních). I malá firma může udělat velký kus práce například vysazením stromků v místním
parku. V ČR firemní dobrovolnictví praktikují zatím většinou jen české pobočky renomovaných
zahraničních firem (T-Mobile, KPMG), ale i třeba Česká spořitelna.  Za všechny uveďme příklad GSK,
s.r.o.[199], která od roku 2005 každoročně pořádá tzv. Oranžový den (Orange Day). Dobrovolníci jdou
pomáhat do zdravotnických zařízení pro seniory, zdravotně postižené a nemocné děti. Chodí také
pomáhat do organizací, s nimiž GSK dlouhodobě spolupracuje a finančně je podporuje, jako např.
Domov sv. Karla Bornejského nebo Domov Sue Ryder. Jedná se o manuální práce – vymalování, natírání
plotů, mytí oken, úklidy zahrad, sklepů a půd, drobné opravy nábytku atd.

V roce 2001 v rámci své strategie CSR vytvořila společnost Plzeňský Prazdroj program firemního
investování do komunit pod názvem Občanská volba. Je příkladem možného partnerství a spolupráce
mezi ziskovým, neziskovým a státním sektorem. Výchozím bodem programu byl vznik poradního orgánu,
Rady reprezentantů, který tvoří zástupci regionální samosprávy, místních organizací, médií a těch,
kteří se v dané oblasti angažují. Nesmírně důležitou součástí programu je široká veřejnost a
zaměstnanci Prazdroje. Prostřednictvím jejich hlasování (odtud název Občanská volba) je vyhodnocen
nejlepší z předložených projektů, který má firma finančně a organizačně podpořit. V roce 2007
obdržel tento program cenu pro Výjimečný projekt v rámci žebříčku TOP Firemní Filantrop.
Od jeho vzniku do bilance v roce jeho ocenění Občanská volba podpořila více než 150 projektů
ve třech regionech (v okolí pivovaru v Plzni, pivovaru Radegast na severní Moravě a pivovaru ve
Velkých Pavlovicích) v celkové výši 36,7 milionů Kč (35,5 z firemních prostředků a 1,2 z prostředků
státu, třetího partnera). Nejvíce prostředků bylo investováno do oblasti volnočasových aktivit a
sportu.

Sample employer – „ukázkový“ zaměstnavatel, je mezinárodní projekt, který původně vychází
z vládního programu pro zlepšení pracovních příležitostí žen ve Velké Británii. Ukázkoví
zaměstnavatelé se angažují ve snížení pohlavní diskriminace žen na pracovištích. Poslední studie a
průzkumy ukazují, že vice než 50% žen v Evropě pracujících na částečný úvazek je profesně
podhodnoceno. Projekt se písemně zavázalo naplňovat přes 100 firem, mezi nimi například Tesco, IBM,
Shell a Ford. Zaměstnavatelé jsou vyzváni, aby ve svých podnicích dohlíželi na dodržování
nediskriminačních praktik a navazovali užší kontakty se školami a tímto způsobem prakticky
podněcovali dívky ke zvážení kariérních postupů v profesích, které jsou tradičně považovány za
mužské. Podle doporučení The Women and Work Commision pořádají odborná a praktická školení pro
dívky ve věku 14 – 18 let a podílejí se na projektech zajištující hlídaní dětí zaměstnaných žen.

The European Business Awards for the Environment – Evropská ekologická cena pro podnikatele, je
soutěž, ve které se se svými projekty utkávají zástupci států EU a Turecka. Ceny se uděluji
v kategoriích: environmentální management, výrobek, proces a mezinárodní spolupráce. Cenu
podnikatelům uděluje Evropská komise každé dva roky. V roce 2008 zvítězila italská firma Sotral SpA
za management pro ekoefektivitu ve veřejném stravování, v oblasti výrobků anglický Windsave Ltd. Za
projekt větrných turbín a španělský DTS OABLE za k přírodě šetrný insekticid. V oblasti proces
německý Volkswagen AG za recyklační zlepšení a v oblasti mezinárodní spolupráce holandský iD-L
inspired innovations za projekt výroby módních tašek z odpadního plastu, do kterého byli zapojeni
obyvatelé slumů v Dillí a YIT Rakennus Oy za projekt čistírny odpadních vod v Rusku.

Jak již bylo řečeno, od firem 21. století bude stále více očekávána a vyžadována úcta a závazky
k hodnotám společnosti a aktivní přístup k jejím sociálním, ekologickým a ekonomickým cílům.
Dochází tak ke změně trendu: od individuálně ekonomicky úspěšných korporací se silnou značkou,
která reprezentuje tradici a finanční sílu, ke sdílené odpovědnosti za obecné blaho společnosti.
Aby podniky v této situaci celospolečensky obstály, budou muset při budování svého dobrého jména a
pozitivního image v mnoha směrech rozšířit své aktivity, respektovat požadavky společnosti a
převzít díl společenské odpovědnosti za svoji činnost. Podle výzkumu New York University (2006)
vnímání firmy jako společensky odpovědné je důležitou součástí jejího nehmotného kapitálu a ten se
tvoří průměrně 85 procenty tržní kapitalizace společnosti. Společenská odpovědnost firem (CSR) bude
brzy i v České republice standardní součástí firemních procesů. Stále více bude součástí
strategického plánování, průběžné kontroly a hodnocení. Přináší podniku řadu výhod. V první řadě je
to goodwill, jako konkurenční výhoda, který usnadňuje komunikaci s obchodními partnery a přináší
lepší pozici při řešení různých krizových situací. U akciových společností může dokonce významně
ovlivnit cenu akcií. Z průzkumu společnosti Factum ingenia[200] v roce 2008 jasně vyplynulo, že CSR
zlepšuje obraz podniku v očích veřejnosti. Dotazováno bylo 1114 obyvatel ČR vybraných podle klíče
tak, aby tvořili reprezentativní demografické složení naší vlasti. Více než polovina (56%) uvedla,
že aktivity firem směrem ke společnosti sleduje, zajímá se o ně a že je to významně ovlivňuje
v jejich citové vazbě k firmě a tím i při jejich preferencích. Tři čtvrtiny obyvatel považují za
znak zvyšující se důvěryhodnosti ve sféře dobročinných aktivit dlouhodobou podporu nějakého
konkrétního projektu. V této souvislosti je zajímavé, že pouze pro 44% je rozhodující výše darované
částky. Proto je velice důležité věnovat velkou pozornost správnému nastavení  CSR aktivit a to
zejména z hlediska důvěryhodnosti a transparentnosti.

V České republice již existuje několik organizací, iniciativ a projektů, které se na problematiku
CSR specializují a mohou tak výrazně pomoci podniku, který se rozhodne zapojit se do tohoto
programu a zahrnout jej jako součást své podnikové strategie. Našim národním partnerem Evropské
aliance pro CSR (dříve CSR Europe) je Business Leader Forum (BLF)[201]. Toto zájmové sdružení
právnických osob sdružuje podnikatelské subjekty (přední představitele průmyslu a obchodu) působící
na území ČR za účelem pěstování etiky v podnikatelské praxi. Jeho cílem je být vzorem a garantem
zodpovědné řídící praxe podniků v tuzemsku i na mezinárodních trzích. Předmětem činnosti sdružení
je podporovat a napomáhat vytváření partnerství mezi podniky, školami, nevládními organizacemi,
vládou a místními občanskými aktivitami s cílem zlepšení sociálního, hospodářského a životního
prostředí a vlastní realizace projektů v oblastech vzdělávání, ekologie, MSP atd. K realizaci
předmětu činnosti se sdružení soustředí na projekty v oblasti rozvoje podnikání a podpory malých
podniků, vzdělávání studentů a manažerů, ekologické výchovy, řízení a výcviku poradenství v
restrukturalizaci ekonomiky. Od roku 1992 vydává svůj Zpravodaj, ve kterém pravidelně informuje o
svých projektech a aktivitách. Zaměřuje se mimo jiné také na přímé začlenění strategie CSR zejména
do středních a malých firem. Je schopno poskytnout podnikům, které se pro to rozhodnou, materiály a
přímou metodologickou pomoc. Za tímto účelem pořádá každoročně řadu přednášek, seminářů, konferencí
a akcí s cílem propagace CSR jako podnikatelského trendu 21. století. Business Leader Forum také
provádí výběr kandidátů na ocenění Evropskou ekologickou cenou pro podnikatele a garantuje tento
projekt za ČR.

Skupina lokálních lídrů v oblasti manažerského poradenství European Independent Consulting Group
vyhlásila v roce 2008 první a doposud jedinou mezinárodní soutěž Evropská cena za společenskou
odpovědnost firem (European Corporate Responsibility Award). Zúčastní se jí Francie, Polsko,
Itálie, Německo, Nizozemí, Velká Británie, Řecko, Lucembursko, Česká republika. Garantem za naší
stranu je největší česká poradenská společnost M.C.TRITON (člen BLF), která posoudí dle jednotných
mezinárodních kriterií celkem dvacet přihlášených firem z ČR. Ty tak mají ideální šanci v soutěži
představit své projekty realizované v roce 2007, které vyhodnotí mezinárodní porota, a získat nové
inspirace a zkušenosti v zahraničí. Záštitu nad mezinárodním kolem soutěže převzal Vladimír Špidla,
který byl v té době členem Evropské komise. Vyslovil názor, že je velká pravděpodobnost v případě
úspěchu soutěže, že tak bude založena nová tradice.

Fórum dárců (Czech Donors Forum) je občanské sdružení které již 10 let podporuje úspěšně
filantropii v ČR. Členy jsou významné nadace a nadační fondy a firemní dárci. Poskytuje poradenské
a konzultační služby v oblasti firemní filantropie (strategie, výběr vhodného veřejně prospěšného
projektu) a legislativních otázek spojených s filantropickými aktivitami. Vytváří podmínky pro
efektivní firemní dárcovství, jako nedílné součásti společenské odpovědnosti firem. Sloganem Fóra
dárců je: Odpovědnost přináší úspěch a úspěch přináší odpovědnost. Poskytuje CSR poradenství a na
požádání provádí etický audit podnikům formou Standardu odpovědná firma (metodika LBG)[202]. Roku
2003 založilo Fórum spolu s tehdy jedenácti prestižními firmami (např. Telefónica O2, Česká
spořitelna, Hewlett-Packard, Plzeňský Prazdroj, Philip Morris a. j.) klub firemních dárců DONÁTOR.
Hlásí se k principům CSR, dodržují etický kodex dobrého dárce a věnují svou podporu rozvoji firemní
filantropie a občanské společnosti. Od roku 2004 vyhlašuje každoročně Fórum dárců spolu s Czech TOP
100 žebříček TOP Firemní Filantrop. Do projektu se zapojují společensky odpovědné firmy působící na
celostátní a mezinárodní úrovni, podniky v regionech a malé a střední podniky z nejrůznějších
odvětví. Cílem je nejen ocenit a zviditelnit firmy, které v rámci své strategie CSR přispívají na
dobrou věc, ale také upozornit veřejnost, že firemní filantropie se stává nedílnou součástí
podnikatelské činnosti. V roce 2007 podniky, které se zúčastnily tohoto projektu, darovaly na
dobročinné účely celkem částku 767 655 289,- Kč.

Od roku 2006 z iniciativy Etického fóra ČR, podporovaného tehdy i Václavem Havlem, vznikl projekt
Podnik Fair Play. Myšlenka vznikla v USA, známá pod sloganem: Let's Play Fair Play a měla velký
úspěch. Akce se rozšířila do Velké Británie a odtud do Polska, kde získala velkou společenskou
prestiž a probíhá pod patronací presidenta Polské republiky a vedoucích představitelů regionálních
samospráv. Stala se jedním z hodnocených kriterií při přidělování dotací z EU. Na šestileté polské
zkušenosti navázal český projekt Podnik Fair Play[203]. Jedná se o veřejnou soutěž, do které se
může přihlásit každý podnik, který chce v daném roce obdržet certifikát Podnik Fair Play, symbol
soutěže zlatou sošku vítěze. Cílem je tedy ocenit, zviditelnit a podporovat všechny poctivé
podniky, které jsou skutečně férovými hráči na obchodním trhu. Mottem soutěže jsou deklarované
hodnoty jako: důvěryhodnost, spolehlivost, kompetentnost, korektnost a loajalita. Byla vytvořena
jednotná hodnotící kriteria, která umožňují objektivně posoudit a certifikovat chování hodnocené
firmy v oblasti etiky (k zaměstnancům, zákazníkům, dodavatelům, životnímu prostředí, místní
komunitě atd.). Nejedná se o suplování činnosti státu, ale o tlak na podnikatelskou sféru
vytvořením sítě certifikovaných podniků, které úspěšně prošly etickým auditem. Takové podniky by
měly být na trhu snadno odlišitelné nejen držením certifikátu Podnik Fair Play a používáním symbolů
s ním spojených, ale především zjevným uplatňováním etických zásad ve svém podnikání.


6 LOHAS, nový životní styl a trend v podnikání


Když v roce 1979 vyšla kniha Princip odpovědnosti[204] (s podtitulem Pokus o etiku pro technickou
civilizaci) filozofa židovského původu Hanse Jonase (1903 – 1993), která vzbudila veliký ohlas,
jistě autor netušil, že jeho vize a hodnocení etických problémů civilizace se časem projeví i
v ekonomické sféře novým trendem v podnikání. Jonas jako první promýšlí problém vztahu člověka a
přírody z hlediska současné techniky a problému lidské odpovědnosti. Moderní věda od počátku 17.
století přinesla obrovský zvrat, rychlost, díky které nebylo možné domýšlet důsledky jejich objevů.
Jako biologický druh jsme přemnoženi, porušili jsme přirozenou rovnováhu planety, odsoudili jsme
mnoho živých forem k zániku. To, že jsme se stali pány přírody, kteří si mohou dovolit neomezeně
konzumovat, ale na druhé straně také mřou hlady, je v naší historii úplně novou situací. Tento stav
si vyžaduje také nový druh odpovědnosti. Doposud jsme odpovědnost cítili většinou pouze mezi sebou
navzájem. Nyní nazrál čas, abychom dokázali myslet a jednat v duchu imperativu planetární
odpovědnosti. Příkazem pro každého by mělo být: Jednej tak, aby účinky tvého jednání byly
slučitelné s pokračováním vpravdě lidského života na Zemi. Bude toho však člověk, který bere
omezení možnosti konzumu jako prohru svých ambicí, vůbec schopen? Jonas doufá, že snad ano. Vsází
na strach, který je spojen s pudem sebezáchovy a dokáže radikálně změnit lidské chování. Věří i
v možnost výchovy prostřednictvím katastrof. Žádnou z nich nedokážeme s jistotou předpovědět a
nemáme ani žádnou jistotu v tom, že bude v našich silách ji zvládnout. Také předpokládá, že je
docela pravděpodobné, že nové generace odmítnou dosavadní životní styl a spotřební ideály svých
rodičů a že žít tak, jak se žilo ve 20. století, nebude moderní[205]. V určitém smyslu se jeho
předpověď do jisté míry naplnila. O to zajímavější je, že se tato skutečnost, jak již bylo řečeno,
odehrála v ekonomické sféře v podobě nového trendu ve spotřebě a následně v podnikání.

V 60. letech minulého století se objevilo hnutí Hippies a psalo se o něm jako o vzniku nového
životního stylu mládeže[206], „dětí květin“. Popudem nebyla žádná politická nebo náboženská
ideologie. Byla to eskalace vzdoru namířeného proti hodnotám jejich rodičů. Kultu kariéry, konzumu,
hromadění majetku, pokrytectví tzv. spořádaného života a to vše umocněno traumatem války ve
Vietnamu. Řešením byl útěk z takového světa. Hippies zakládali vlastní komunity v přírodních
kempech, jako návrat k přírodě a přirozenosti nebo ve squatech na periferiích měst. Symboly
protestu se staly dlouhé vlasy, oblečení s květinovými motivy, rocková a folková hudba (zrod
protestsongu), nezávazný sex, marihuana a LSD. Hnutí nemělo, kromě pacifismu a protestu proti
establishmentu, žádný konkrétní, jednoznačně vytyčený program a jak jeho stoupenci stárli, poměrně
brzy zaniklo. Jeho dědictví dnes vnímáme snad jen v popmusic. Hnutí Hippies trvalou generační změnu
životního stylu, ve smyslu představ Hanse Jonase, nepřineslo.

 Koncem 90. let se však objevil v USA nový fenomén, který zejména z počátku psychologům a
sociologům nastolil celou řadu otazníků. Postupně se začal neustále zvyšovat počet lidí, kteří co
by podnikatelé a následně i spotřebitelé, se začali hlásit k odpovědnosti člověka vůči přírodě a k
vlastnímu zdraví. Nejednalo se však o žádné doposud známé ekologické hnutí. V počátku se hlavními
aktéry této změny v myšlení a chování stali naprosto neočekávaně lidé byznysu. Vzdělaní, úspěšní,
perspektivní a dobře finančně situovaní. Burzovní makléři, ředitelé bank, finanční poradci, experti
marketingu a reklamy, obrazně řečeno ze dne na den, dokázali změnit své životní zaměření a
směřování. Opustili své výhodné posty a začali se věnovat podnikatelským aktivitám, které vycházely
z mravního imperativu odpovědnosti vůči přírodě, zdraví člověka a celé planety. Sociologové je
charakterizovali jako (většinou) muže ve věku od 40 do 50 let, vzdělané ekonomy, intelektuály se
silným ekologickým a sociálním cítěním, kterým není morálně lhostejný současný stav světa. Tak se
zrodil LOHAS, zkratka pro Lifestyle of Health and Sustainability, zdravý a udržitelný životní styl.
V dobových rozhovorech a vystoupeních v médiích nejčastěji odpovídali na otázku proč, když jsou v
kariéře svého povolání tak úspěšní, perspektivní, odcházejí a věnují se něčemu tak nejistému, jako
je např. zakládání biofarem. Odpovědi byly stejné. Cítím odpovědnost za stav Země, který není
dobrý, cítím odpovědnost za budoucnost a zdraví svých blízkých a tím i celého lidstva, chci dělat
správnou věc. Mnozí předpovídali tomuto rodícímu se trendu jen krátké trvání, které skončí pouze
jako exkluzivní klub několika desítek či stovek nadšenců. Podcenili však jejich schopnosti a
možnosti. Ekonomicky vzdělaní odborníci, obeznámeni s managementem a marketingem, existenčně
nezávislí, dokázali využít těchto předností k realizaci svých cílů. Velkou roli v tomto směru
sehrál internet. Nabídku bioproduktů pojali jako širokou osvětovou kampaň opřenou o aktuální názory
vědců a výsledky jejich výzkumů na poli zdravé výživy a stavu životního prostředí. Kampaň měla
nečekaný, pozitivní ohlas. Nejprve zejména v intelektuálních a movitých kruzích[207], ale velice
záhy i u řadových spotřebitelů, zajímajících se o své zdraví a o zdraví a budoucnost svých potomků.
Její stoupenci se nenásilnou formou seznamovali s nejnovějšími informacemi vycházejícími
z monitorování stavu životního prostředí a také s možnostmi, které člověk má, k zastavení nebo
alespoň ke snížení zhoršujících se tendencí. Zastávají názor, že každý má možnost pomoci, každý
může dělat správnou věc. Chce to pouze více přemýšlet o svých potřebách a způsobech jejich
uspokojování. Originální a přesvědčivou formou tak byl probuzen celospolečenský zájem o ekologickou
problematiku, zájem, o kterém si mohli pravověrní ekologičtí aktivisté nechat pouze zdát.
Lohasiany, jak se vžil termín pro vyznavače tohoto životního stylu, tvoří nejen uvědomělí výrobci,
ale také uvědomělí spotřebitelé. Vznikl tím konglomerát lidí, kteří sdílejí společné hodnoty a
dokázali změnit své spotřební priority, spotřebitelské návyky. Zaměřili se na přehodnocení svých
potřeb a zejména způsobů jejich uspokojování. Kriteriem při volbě produktů je u nich vždy
prospěšnost přírodě a lidskému zdraví, etičnost produkce (Fair trade) a sociální zřetele (zdravé
bydlení, pracovní podmínky, alternativní medicína, kulturní vyžití atd.).

Zdravý a udržitelný životní styl však v žádném případě neznamená vzdát se výdobytků civilizace.
Naopak. Lohasiané jsou ve svých nárocích na kvalitu produktů velice přísní. Přejí si kupovat a
používat produkty, které jsou co možná nejvíce přírodní a zároveň nejsou ochotni přistoupit na
kompromisy v jejich účinnosti. Požadují používání progresivních, šetrných a vysoce efektivních
technologií, které zaručují, že kvalita výrobků nebude nikdy na úkor přírody nebo člověka. V této
souvislosti bývá často používán termín etická spotřeba. Jaké jsou tedy obecné, výchozí požadavky na
výrobky stylu LOHAS?
 1. Výrobky výhradně na přírodní bázi. Odbourání chemických barviv, konzervantů a ochucovadel,
preference přírodních materiálů před plasty.
 2. Vysoce kvalitní složení. Používání biologicky odbouratelných receptur na základě
nejmodernějších technologií.
 3. Důraz na obnovitelné zdroje (např. získávání energie z biomasy) a alternativní zdroje energie
(voda, vítr, slunce).
 4. Recyklovatelnost obalů. Využívání papíru, lepenek nebo tzv. inteligentních igelitek, které se
ve velice krátké době samy rozloží a nezatíží přírodu.
 5. Etičnost původu a produkce výrobku. Odmítání produktů vyrobených vykořisťovatelským způsobem
v zemích třetího světa nebo dětskou prací, výrobků testovaných na zvířatech[208] atd.

Lohasiané se však neomezují pouze na nákup a používání výrobků zmiňovaného charakteru (etickou
spotřebu), ale také svým vlastním přístupem a chováním v praktickém, každodenním životě se snaží o
realizaci nového životního stylu. Ten tkví v dodržování čtyř zásad: minimalizace odpadů, jejich
recyklace, efektivní hospodaření s vodou a efektivní hospodaření s energií. V praxi to znamená, že
kupují věci, které skutečně potřebují a v přiměřeném množství, dávají přednost předmětům pro
vícenásobné použití, třídění odpadu je pro ně samozřejmostí. Vodu šetří zejména při praní výběrem
úsporných praček a efektivních pracích programů. Používají domácí spotřebiče energetické třídy A++,
ultra lehké LED TV, televizory s nulovým obsahem olova a s o 40% nižší spotřebou elektrické energie
atd. Svoje zkušenosti si čile vyměňují na internetu, prostřednictvím kterého se organizují. Tak
vzniklo LOHAS Forum a LOHAS Journal. V dubnu 2011 proběhlo v hotelu Fairmont v Santa Monice desáté
výroční fórum organizace LOHAS. Konference se zúčastnilo 500 zástupců největších firem světa (podle
žebříčku časopisu Fortune), ale také médií a představitelů zábavného průmyslu. Hlavním tématem
diskuze bylo hledání forem a způsobů jak přispět k osvětě, výchově a ovlivňování spotřebitelského
chování a nákupního rozhodování v duchu zdravého a udržitelného životního stylu. LOHAS Journal je
výročním obchodním časopisem o uvědomělém nakupování. Je to zatím jediný a kompletní průvodce všemi
aktivitami LOHAS a nezbytným zdrojem informací o trendech a výzkumu v oblasti zdravého a
udržitelného životního stylu[209]. Jestliže ještě v roce 2003 (20. července) New York Times psaly,
že LOHAS je pravděpodobně největším trhem, o kterém ještě čtenáři dosud neslyšeli, dnes je již
všeobecně známým, respektovaným a stále se dynamicky rozvíjejícím. U ekonomů se pro něj zažil
termín „zelený trh“. Podle internetového průzkumu z roku 2010 v jednotlivých státech USA se
přihlásilo k hnutí LOHAS celkem 45 milionů obyvatel. Jeho myšlenky veřejně propaguje i celá řada
celebrit, jako Cameron Diaz, Natalie Portman, Gwyneth Paltrow nebo Tom Cruise. Američtí ekonomové
stanovili objem ročních výdajů na LOHAS (2010) na 208 miliard dolarů. Z toho 86 miliard utratili
Američané za šetrné spotřebiče, ekologický nábytek, úpravy bydlení, ekooblečení a ekoturistiku.
Zbytek za biopotraviny, přírodní kosmetiku, fitness, ozdravné pobyty, meditace, masáže a přírodní
relaxační produkty. Natural Marketing Institut of USA zjistil, že i přes ekonomický propad
v důsledku krize, se zájem o přírodní a ekologicky šetrné produkty nesnížil.

V Evropě se zatím patrně nejvýrazněji prosazuje nový životní styl v Spolkové republice Německo.
Prof. Dr. Schulze z Univerzity v Hohenheimu, který se touto problematikou dlouhodobě zabývá, tvrdí,
že je v Německu asi 5 milionů domácností (což představuje asi 15 milionů obyvatel, kteří jsou
vyznavači LOHAS. Podle jeho odhadů je roční tržní potenciál této populace nejméně 200 miliard eur,
ale může být i daleko vyšší, kolem 300 až 400 miliard. Jestliže se v Německu, pouze za biopotraviny
v roce 2000 utratilo 2,1 miliardy eur, v roce 2010 to již bylo 4,5 miliard. Profesor národního
hospodářství Peter Hecheltjen (Universität Trier) ve své studii předpokládá, že německé firmy pod
vlivem LOHAS budou dlouhodobě vystaveny tlaku ke změně svých výrobních postupů a charakteru svých
produktů. Lohasiané jsou zákazníci z vyšších a středních příjmových skupin, kteří jsou pro výrobce
nejzajímavější. Jejich spotřebitelský zájem na trhu nepodléhá výkyvům a má trvalý charakter.
Zvyšující se objem poptávky po specifické kvalitě produkce musí zákonitě vyvolat odezvu i na straně
nabídky. Porozuměním jejich hodnotám a požadavkům se vytváří platforma pro smysluplnou, efektivní a
zejména dlouhodobou komunikaci firem se zákazníky.

 V České republice v tomto směru (zjištění počtu příznivců LOHAS) nebyl doposud proveden žádný
výzkum. Podle objemu prodeje biopotravin, přírodní kosmetiky a zájmu o ekologické bydlení odborníci
odhadují, že u nás zelený trh reprezentuje 5 až 10% spotřebitelů dospělé populace, což je 1,5 až 3
miliony osob. V roce 2008 a následně v roce 2010 provedlo Ministerstvo zemědělství ČR výzkum
s cílem zjistit, do jaké míry se změnilo povědomí českých spotřebitelů o biopotravinách.
Respondenty byli obyvatelé středních a větších měst s minimálně středoškolským vzděláním, jejichž
průměrný měsíční příjem je 15 000 Kč a více. V roce 2008 nakupovalo biopotraviny několikrát měsíčně
31%, jednou za týden 26% a několikrát týdně 11%. V roce 2010 to již bylo několikrát měsíčně 41%,
jednou za týden 27% a několikrát týdně 12%. Jediným důvodem, proč lidé nekupují biopotraviny, jak
vyplynulo z výzkumu, je jejich vyšší cena. O tom, že LOHAS zapustil své kořeny i u nás a stal se
respektovaným trendem na trhu, svědčí i čtvrtý ročník mezinárodní konference BIO SUMMIT[210], která
se uskutečnila v dubnu 2010 v Praze pod heslem: Důvěra, udržitelnost, etika, zodpovědnost. Hlavním
tématem konference byla právě udržitelnost a zodpovědnost. Došlo zde k významnému obsahovému
posuvu. Nediskutovalo se již převážně pouze o biopotravinách, jako v předchozích ročnících, ale
také o biokosmetice, biotextilu, ekologicky šetrných technologiích, o podnikatelské etice a
sociálně odpovědných formách investic. Představitelé renomovaných zahraničních firem působících na
našem trhu, spolu se zástupci tuzemských podniků, si vyměňovali zkušenosti a strategické přístupy
v oblasti produkce a následné propagace produktů spojených se zdravým a udržitelným životním
stylem.

Hnutí LOHAS je již řadou renomovaných sociologů, ale i ekonomů, považováno za obecný, reálný trend
21. století, kterému se přisuzuje trvalý, perspektivní charakter. Hnacími silami jeho existence je
stále rostoucí počet firem hlásících se k „odpovědnému kapitalismu“ a stále se rozšiřující okruh
zákazníků etické spotřeby.

            Nadnárodní firma Henkel na zásadách LOHAS založila svoji globální strategii. Svoji
odpovědnost promítla do průběhu celého životního cyklu výrobku. Od výběru surovin a dodavatelů,
v procesu výroby, distribuce, v edukaci spotřebitelů ve fázi spotřeby, až po nakládání s odpady.
Firma jako první patentovala náhražku za fosfáty v pracích prostředcích. V roce 2011 uvedla na trh
prací prášek s vysokou účinností, který je aktivní již ve studené vodě. Tím všem spotřebitelům
šetří elektrickou energii nutnou k ohřevu vody. Řada firem vyvinula některé výrobky cíleně určené
pro tzv. zelený trh. Lohas Forum na příklad vyhodnotilo pro rok 2010 za celosvětově nejúspěšnější
pro LOHAS zákazníky hybridní automobil Toyota Prius, mobilní telefony na solární energii Samsung,
barvy na vlasy z přírodních esencí Essentials Colors Schwarzkopf, kosmetické řady společnosti
L΄Oréal, nábytek IKEA, textilní výrobky firmy Marks & Spenser a pochopitelně produkci společnosti
Henkel. Hodnocením výrobků tzv. zeleného trhu se zabývá také společnost Sustainable Review. Vydává
přední elektronický časopis zaměřený na zdravý a trvale udržitelný životní styl. Na svém
portále[211], který je každodenně aktualizován, poskytuje širokou škálu informací od výsledků
výzkumů na poli ochrany životního prostředí, přes sociální odpovědnost firem, až po novinky na trhu
bioproduktů.

Zdravý a udržitelný životní styl by mohl být opravdu oním novým celoplanetárním hnutím, motivovaným
odpovědností, po jaké volal filozof Hans Jonas. Jeho klíčovou předností je skutečnost, že nemá
ideologický charakter. Je schopen oslovit každého člověka bez rozdílu jeho rasy, náboženství a
politického přesvědčení. To je také jeden z hlavních důvodů, proč se tak rychle rozšířil v průběhu
prvního desetiletí 21. století jako požadavek moderní doby. Okruh jeho vyznavačů se neustále
rozšiřuje v USA, Evropě, Kanadě, v Austrálii, Japonsku, dokonce i v Číně a Jižní Koreji. Ale
problémem, na který odborníci poukazují, je skutečnost, že se stal „výsadou“ pouze bohatého světa.
Pokud v Africe umírají děti hlady, chybí zde základní zdravotní péče a jejich země jsou zmítány
občanskými válkami, je výzva ke zdravému a udržitelnému životnímu stylu naprosto bezpředmětná.
Chudoba obecně je překážkou v šíření tohoto nového trendu. Lohasiané, jak již bylo řečeno, jsou
vesměs lidé s vyššími a středními příjmy a LOHAS produkty mají také zpravidla vyšší cenu. Jistě
existuje ve vyspělých zemích také velký potenciál lidí, kteří by sice chtěli žít tímto stylem, ale
prostě na něj svými příjmy nedosáhnou. V tomto směru jsou ale ekonomové do budoucna mírně
optimističtí. Poukazují na obecný trend zvyšující se životní úrovně (ve vyspělých zemích) a zejména
na známý fakt, že počáteční cenová exkluzivita většiny nových produktů životní spotřeby, díky
masovému rozšíření nových technologií a cenové konkurenci na trhu, je pouze dočasná.

Mělo by být ambicí každé firmy, která chce na trhu působit dlouhodobě, na trend LOHAS reagovat.
Zamyslet se nad vlastní produkcí a hledat možnosti produkce alespoň jednoho výrobku, který by mohl
obstát na tzv. zeleném trhu. Hledat energetické úspory, ekologičtější způsoby likvidace odpadů atd.
V rámci svých možností doplnit svoji podnikovou strategii o vyšší míru odpovědnosti vůči zdraví
svých zaměstnanců a životnímu prostředí. Jsou to bez nadsázky aktuality dneška, které se projeví ve
zvýšeném zájmu zákazníků, vyšší spokojeností a pracovním nasazení zaměstnanců.


 7 Podnikatelská etika na mezinárodních trzích


V současném procesu ekonomické globalizace nabývá na důležitosti zejména kulturní kontext, ve
kterém se každá ekonomika realizuje. Tradice, zvyky, obyčeje, mravy, náboženství, to vše vytváří
širší sociální prostředí a ovlivňuje chování a jednání každého obchodníka a podnikovou kulturu
každé firmy. Pestrost a různost mravních vzorců chování, psaných a nepsaných morálních kodexů a
respektovaných hodnot, je opravdu veliká. Neznalost v této oblasti může mít často velice negativní
dopad na obchodní činnost. Běžná praxe jedné strany může být naprosto nepochopena stranou druhou.
Západoevropští obchodníci často automaticky považují potřesení ruky v závěru jednání za souhlas
s celou transakcí. Arabský obchodní svět považuje přímý pohled do očí v průběhu jednání za drzost a
dotyk levou rukou za neslušnost. (Levá ruka tím, že se podílí na intimní hygieně, je považována za
nečistou). V Japonsku, Číně a Jižní Asii díky tradiční slušnosti nikdy neřeknou „ne“ a neznáme-li
jimi používané ekvivalenty záporu, je jednání velmi obtížné. Platby faktur v Itálii a Španělsku
na poslední chvíli jsou standardní praxí, která by v jiných zemích byla z morálního i obchodního
hlediska hodnocena jako neseriozní. A tak bychom mohli ve výčtu různých specifik chování a jednání
příslušníků jiných kultur, které může rozhodujícím způsobem ovlivnit výsledek obchodování,
pokračovat takřka do nekonečna. V obchodní činnosti na mezinárodních trzích proto platí několik
jednoduchých zásad a doporučení, která pokud jsou dodržována, umožní lepší komunikaci s obchodními
partnery.


·       Zásada prvá: Nedomnívejme se, že my jsme normální a oni ne. Je to projev arogance a
ignorování faktu, že i my sami jsme minoritou v jiné kultuře. Náš hodnotový systém je proto nutné
alespoň dočasně změnit a přizpůsobit kulturním hodnotám obchodních partnerů.

·       Zásada druhá: Vždy respektujte víru a hodnoty druhých. Vyhýbejte se komentářům a vlastním
úvahám o údajné pověrčivosti, nelogičnosti nebo nevědeckosti v myšlení druhých. To, co zvenčí
připadá nelogické, může skrývat vnitřní logiku věci, která nám uniká.

·       Zásada třetí: Vyhledejte a zjistěte si co možná nejvíce informací o kulturách zemí, ve
kterých hodláte obchodovat. Týká se to jejich dějin, politického systému, náboženství, zvyků,
tradic, obyčejů a etikety.

·       Zásada čtvrtá: Nehodnoťte země podle zaběhlých stereotypů. Ne všichni muslimové jsou
agresivní náboženští fanatici, ne všichni Židé jsou vychytralí obchodníci, ne všichni Italové jsou
nespolehliví lenoši. Skutečnost bývá opačná. Pro samá pozvání a pohostinnost muslimských obyvatel
vám téměř nezbývá žádné soukromí a to platí i pro Izrael a Itálii.

·       Zásada pátá: Neočekávejte, že druzí budou jednat v rozporu se svým svědomím. Pokud si to
myslíte, měli byste zvážit, zda jste ten pravý typ pro práci v zahraničním obchodě.

·       Zásada šestá: Nepodceňujte roli náboženství v ovlivňování chování a jednání obchodních
partnerů. Mějte respekt a porozumění. Zkušení obchodníci doporučují raději před příslušníky velkých
tradičních náboženství nezmiňovat svůj možný ateizmus. Ten bývá pro jakéhokoli věřícího
nepochopitelný a nesympatický.

·       Zásada sedmá: Promluvte si s lidmi, kteří již mají s danou zemí zkušenosti. Upozorní vás
jistě na spoustu důležitých „maličkostí“ z praktického života, které v žádných knihách nenaleznete.

·       Zásada osmá: Nekritizujte zbytečně situaci v dané zemi. Vnitřně si přiznejte, že je takřka
nemožné pochopit společnost „zevnitř“, aniž bychom byli její součástí. Spíše si najděte pár věcí a
zážitků, které se vám líbí a ty v konverzaci s obchodním partnerem zdůrazněte.


V rámci mezinárodní podnikatelské etiky byla stanovena a platí dvě tzv. železná pravidla
mezinárodního obchodu.[212] Jsou obecně respektována a ctěna. První pravidlo říká, že prodávající
se musí přizpůsobit a respektovat kupujícího. Druhé vyjadřuje zásadu, že ten, kdo je v obchodním
styku v určité zemi cizincem, musí respektovat místní zvyklosti, tradice, obyčeje a hodnoty. To
však neznamená, že platí doslovně staré přísloví: Jsi-li v Římě, chovej se jako Římané.
Napodobování může mnohdy vyznít jako nechtěné parodování a mít opačný efekt, může být pochopeno
jako urážka. Druhé pravidlo směřuje více k požadavku aktivně naslouchat. Bez předsudků se věnovat
obchodnímu partnerovi s cílem pokud možno co nejlépe pochopit jeho postoje a názory. Snažit se o
kulturní empatii, pokusit se vžít do myšlení lidí jiných kultur. Obchod obecně v sobě skrývá
důležitý psychologický moment. Chceme-li spolu navzájem obchodovat, znamená to nejen se domluvit,
ale i poznávat se, být k sobě vstřícní, snažit si porozumět a vzájemně se respektovat. Tato
skutečnost, přes veškerou různost kultur a nábožensko-filozofických východisek, odkazuje na
podmínku realizace vzájemných vztahů, která je formulována v etice tzv. „zlatého pravidla“.
V kontextu Evropy je jeho formulace nejznámější v podobě jednoho z výroků Ježíše z Nazareta v jeho
slavném kázání na hoře: „Jak byste chtěli, aby lidé jednali s vámi, tak vy ve všem jednejte s nimi“
(Mt. 7,12). Tuto myšlenku v různých podobách však můžeme nalézt u čínského filozofa Konfucia,
řeckého Tháleta z Milétu, v indickém eposu Mahábhárata, v židovském Starém zákoně i v islámském
Koránu. Zlaté pravidlo odráží sociální rozměr mravního povědomí lidstva. Vyjadřuje požadavek uznání
rovnocennosti zájmů a potřeb ostatních vůči našim vlastním. Jejich vzájemná vazba oboustranně
podmiňuje způsoby jednání. Pokud chci, aby se ostatní ke mně chovali ohleduplně a čestně, musím být
k nim i já ohleduplný a čestný. Zlaté pravidlo tak v sobě skrývá také řadu morálních příkazů jako
například: Nepodváděj, respektuj zákony, dodržuj své sliby, svědomitě plň své povinnosti atd.
Jednoduchost, srozumitelnost a logičnost tohoto pravidla jej předurčuje k možnosti všeobecné
akceptace. Vždyť fakt, že k této myšlence dospěli nezávisle na sobě příslušníci různých kultur a
náboženství, jen dotvrzuje její relevantnost. Z etického hlediska tak může sloužit jako základní
argument pro universalismus morálky.

Mezinárodní obchod se realizuje v rastru velkého množství pravidel a tím i omezení. Tato pravidla a
omezení jsou v různých zemích rozličná. Vzhledem k procesu globalizace trhů je zajímavá jejich
obecná tendence v rámci národních ekonomik se postupně zmnožovat. Problémem zůstává, že většina
tržních ekonomik často směšuje veřejný a soukromý sektor a poměr obou sektorů je v různých zemích
individuální. Každá země má rozličné tarify a dovozní omezení, která vytvářejí dílčí bariéry
obchodu. Na druhé straně však existuje reálná snaha o dosažení integrace, v jejímž rámci by bylo
možné obchodovat na základě všeobecných pravidel, tarifů a principů. V této souvislosti Gilles
Lipovetsky říká: „Charakteristickým rysem epochy není posvěcení etiky, ale její utilitaristická
instrumentalizace ve světě obchodu.“[213] To znamená, že etické zásady v rámci obchodní činnosti
nejsou základním a obecným rámcem, v němž se realizují veškeré transakce.


7.1 Etické kodexy

Tendence etablovat etiku jako výchozí předpoklad veškerých vztahů v rámci ekonomické sféry se
odráží v řadě fenoménů dnešní doby. Jedním z nejvýznamnějších je existence etických kodexů, která
se již netýká pouze podnikové sféry. Kodexy jsou zaváděny v bankovnictví, pojišťovnictví a státní
správě jako nástroj profesní etické orientace. I v obchodních organizacích oceňují praktičnost
zavádění etických kodexů, které usnadňují komunikaci a dokáží doplnit zákon tam, kde je příliš
abstraktní a neadresný.

Etický kodex firmy se stává zmocňujícím dokumentem pro odstranění neetického chování, je zdrojem
hodnocení vlastní činnosti zaměstnanci a veřejností a přispívá k vyšší úrovni podnikové kultury a
socializačního procesu ve firmě. V USA byl v roce 1978 schválen zákon (Foregin Corrupt Practises
Act), který zakazuje Američanům podplácet cizí úředníky v zájmu získání jakýchkoli kontraktů a to i
tehdy, pokud je to všeobecná praxe té které země. Tento dokument se patnáct let po té stal
východiskem pro vytvoření Kodexu podnikatelské etiky vládou Spojených států. I když je nezávazný,
sehrává důležitou roli při všech právních kauzách, ve kterých se jedná o nějakou formu etického
pochybení. Firma Shell ve spolupráci s organizací Amnesty International vypracovala jakýsi
„slabikář lidských práv“, který zveřejnila na internetu. Řeší zde například problémy, jak se
zachovat v situaci, kdy v zemi, ve které máme velkou investici, se radikálně zhorší dodržování
lidských práv. Dalším příkladem muže být firma obranného strojírenského sektoru United
Technologies. Její současný prezident Pat Gnazzo řídí mezinárodní síť sto šedesáti referentů pro
etiku po celém světě. Jejich etický kodex byl přeložen do čtyřiadvaceti jazyků a je dán na síti
k dispozici jako inspirace pro jiné. Když byla v roce 1992 založena organizace Ethics Officer
Association, která má sdružovat experty profesionálně se zabývající podnikatelskou etikou, měla 10
zakládajících členů. Dnes je asociací sdružující více než 650 členů ze 48 zemí světa. Jistým
mezníkem v prosazování morálních vztahů na mezinárodních trzích bylo založení „Kulatého stolu
v Caux“ v roce 1986. Zakladatelé, bývalý prezident firmy Philips Electronics Frederic Phililps
spolu s viceprezidentem INSEA Olivierem Giscardem d´Estaingem a prezident Canon Inc. Ryuzabura Kaku
se rozhodli vytvořit první mezinárodní etický kodex, který by napomáhal omezit rostoucí napětí
v mezinárodním obchodu. Evropa, Japonsko a USA tak našly společnou řeč při hledání sdílených hodnot
a harmonizaci hodnot rozdílných. Všechny tyto skutečnosti potvrzují, že mezinárodní podnikatelská
etika je nejen aktuálním tématem vzhledem k procesu ekonomické globalizace, ale přímo nutností ve
sféře mezinárodního obchodu.

Podnikatelskou etiku v rámci mezinárodního obchodu se snaží nejen monitorovat, ale i prosazovat
Světová obchodní organizace (WTO). Vzpomeňme na její zásah proti USA ve prospěch Evropské unie
v roce 1997. Evropská unie tehdy obvinila USA z nedovolených praktik v podpoře exportu. Ženevské
sídlo WTO se stalo prostředníkem bilaterálního jednání Komisař sir Leon Brittain zastupující EU
požádal o zprostředkování konzultací obou stran ve sporu. Jednalo se o problém nepřímého
subvencování amerického vývozu tím, že zisky ze zboží vyváženého prostřednictvím FSC (Foregin Sales
Corporations) nepodléhaly zčásti nebo dokonce zcela zdanění. Američtí výrobci tak získali nemalé
výhody vůči evropským producentům. Po zdlouhavých jednáních se zástupcům WTO podařilo nalézt
oboustranně akceptovatelné řešení, které zamezilo poškozování evropských výrobců. Další významnou
světovou organizací, která mimo jiné také bdí nad dodržováním etických standardů a norem
je Mezinárodní obchodní komora (ICC). Sdružuje téměř 7 000 společností ze 130 zemí. Jejich členy
jsou například IBM, Du Pont, McDonald, Motorola, Baťa, Nestlé, Philips, Toyota, Visa, Westinghouse,
Total, ABB a celá řada dalších renomovaných společností. ICC hájí zájmy svých členů na národní i
mezinárodní úrovni. Zprostředkovává jejich styk s politiky, provádí poradenství, má řadu odborných
komisí, ve kterých pracuje přes 500 expertů. Její vlastní institucí je Mezinárodní arbitrážní soud
jako nejvyšší instance pro rozhodování obchodních sporů členů Mezinárodní obchodní komory. Komora
byla založena již v roce 1919 a její „dlouhověkost“ je nejlepším argumentem pro její efektivitu.
V roce 1996 vypracovala a přijala Kodex proti korupci v mezinárodních obchodních transakcích a
zavázala své členy k jeho plnění. Od 26. února 1997 pracuje také v naší zemi Národní komitét ICC.
________________________________

[1] „Ne zahálčivost a požitek, ale jen práce slouží podle jednoznačně zjevené vůle boží ke
znásobení jeho slávy. Mrhání časem je tedy prvním a principiálně nejtěžším ze všech hříchů.“ Weber,
M. K metodológii sociálnych vied. Bratislava: Pravda 1983, s. 314.

[2] Obrys Kantovy etiky lze rekonstruovat zejména z jeho dvou prací: Kant. I. Základy metafyziky
mravů. Praha: Svoboda 1990; Kant, I. Kritika praktického rozumu. Praha: Svoboda 1996.

[3] Smith, A. Teorie mravních citů.  Praha: Liberální institut 2005.

[4] K problému zatím nereflektovaného druhové sobectví člověka se nepřímo vztahuje i zajímavý názor
evolučního biologa E. Mayra,  že „...pravá etika může být zřejmě rozvíjena pouze přidáním
...globálního altruismu k ‚sobeckému‘ altruismu sociální skupiny. Mayr, E. Co je evoluce. Praha:
Academia 2009 s. 296.


[5] V tomto ohledu se morálka podobá jazyku a etika vzdáleně připomíná vědy o jazyce. Ty rovněž
nemohou přímo vytvářet jazyk, jímž lidé mluví. Mohou však doporučovat, aby se jisté normy mluvy,
které již v běžném životě fungují, přijaly nebo naopak nepřijaly jako tzv. formy správné, spisovné.

[6] Lipovetsky, G. Soumrak povinnosti. Praha: Prostor 1999.

[7]  Ve skrytém duchovním paradigmatu kultury, který je historickým produktem (a který proto
zahrnuje i základní morální pravidla), je nutně obsažena jen část celkové genetické predispozice
lidí. Tím vysvětlíme, proč se tak výrazně liší kultury přežívajících lovců a sběračů od dnešní
technické kultury celosvětové, v níž je zatím morální technologicky bojovat s přírodou, podporovat
její útočnou adaptivní strategii, napomáhat jejímu rozmachu.

[8] Znovu se zde nabízí analogie mezi klesajícím významem slov a krásy jazykového projevu v dnešní
technické kultuře a právě tak slábnoucí  mocí tradiční morálky.

[9] Podrobněji viz např. Wilson, E. O. Rozmanitost života. Praha: Lidové noviny 1995. Wilsonova
poněkud neurčitá epigenetická pravidla mají podle autora zajišťovat koevoluci genů a kultury: „Geny
předepisují epigenetická pravidla, jimiž jsou nervové dráhy a zákonitosti kognitivního vývoje, ze
kterých se mysl jednotlivce sama sestavuje. Od narození do smrti roste mysl absorbováním části
existující kultury, kterou má k dispozici...“ Wilson, E. O. Konsilience. Jednota vědění….. Praha:
Lidové noviny 1999, s. 143.

[10] I když kulturní význam náboženství dnes slábne, zdá se, že komplementární složkou
predátorského duchovního paradigmatu, jeho oporou a kompenzací ve sféře lidského vědomí, je víra
v jediného Boha.

[11] Vrozené lidské predispozice patrně obsahují jak potence k útočné adaptivní strategii vůči
přírodě, tak potence k altruistickému chování uvnitř sociální skupiny. Patrně obsahují i potence
k respektu širší a mocnější přírody.

[12] Nejen sofistikované přírodní struktury, nýbrž i sofistikované struktury kulturní, jsou bez
přiměřené světonázorově interpretace jen neprůhlednými „černými skříňkami“. Také to je důvod, proč
dnes naléhavě potřebujeme nejen ontologii kultury, ale i skutečné vědy o kultuře.

[13] Ani televize není dnes nakloněna pomoci rozpoznání příčin této potenciální hrozby. Její hlavní
funkcí je šíření plytkých politických a ekonomických vizí, špatných zpráv, zábavy a reklamy. Na
místo nové ontologie šíří spíše jen strach z budoucnosti a nejistotu.

[14] První formy polyteistického náboženství, na rozdíl od pozdějšího křesťanství, chápaly ještě
přírodu spirituálně, tj. byly spojeny s posvátnou úctou k jedinečným přírodním výtvorům, úkazům a
místům. Teprve monoteistické křesťanství přírodu postupně demytologizovalo (odkouzlilo – M. Weber),
čímž výrazně napomohlo jejímu technologickému racionálnímu ovládnutí.

[15] Na fakt, že v návaznosti na naturalismus budoval klasický pragmatismus etiku na návycích
upozorňuje Emil Višňovský při výkladu pragmatické etiky. „Prvotní návyky dědíme biologicky,
druhotné návyky si osvojujeme, tedy ‚dědíme‘ kulturně.“ Remišová, A. (ed) Dějiny etického myšlení
v Európe a USA. Bratislava. Kulligram 2008, s. 598.

[16] Ještě řemeslník pracující s nástrojem mohl destruktivní roli své práce na přírodní předmět
bezprostředně pozorovat. Těžební činnost, výstavba komunikací a měst, podobně jako používání
osobních automobilů, se však jakékoli globální kontrole zatím vymykají.

[17] Z takové historicky bezprecedentní potřeby dnes vzniká nejen nová environmentální etika, ale
především nová ontologie jako východisko změny predátorského duchovního základu kultury na základ
biofilní. A teprve ve  světle této velké hodnotové zněny se může plně ukázat závažnost úkolu, jímž
je ontologické zakotvení nové anticipativní morálky, politiky, ekonomické i právní vědy.

[18] Pokud bychom v přírodní analogii pokračovali, mohli bychom říci, že v ekosystému jsou
axiologicky nejvýše postavené (odhlédneme-li od abiotických struktur) zelené rostliny. Jsou na jeho
struktuře a fungování nejméně závislé (až na výjimky totiž nikoho nepožírají), neboť pouze sbírají
a do svého těla (do vysoce uspořádané biomasy) kumulují výživu ze vzduchu, vody a půdy, včetně
vesmírné ekosystémové energie – slunečního záření. Parazitují, lze-li to tak říci, pouze na Slunci,
vodě, půdních bakteriích a atmosféře.

[19] Připomeňme si, že kulturní systém, podobně jako přirozený ekosystém, se vytváří také dvěma
způsoby: 1. přísně informačně předepsaným konstruováním prvků materiální kultury a techniky, 2.
spontánní aktivitou lidí, která udržuje, reprodukuje a pozměňuje kulturní systém.

[20] Přísně informačně předepsanou regulaci zajišťují v kulturním systému např. právní zákony.
Kulturními přísně informačně předepsanými strukturami jsou např. prvky společenské materiální
kultury a předmětná těla technických systémů.

[21] Samuelson, P. A. Nordhaus, W. D. Ekonomie. 2. vyd. Praha: Svoboda, 1995.

[22] Srovnej Bourdieu, P. Homo Academicus. Cambridge: Pollity Press 1996.

[23] Smith, A. Pojednání o podstatě a původu bohatství národů. Praha: SNPL 1958.

[24] Je zajímavé, že Arnold S. Luknič  použil pro název knihy věnované etice podnikání metaforu
„čtvrtý rozměr“. Luknič, A. S. Štvrtý rozmer podnikania – etika. Bratislava: Slovac Academic Press
1994.

[25] Současnou podobou podnikatelské etiky se zabývá Ivo Rolný ve třetí části této knihy.

[26] Nabízí se tu ještě čtvrté vysvětlení. Vznik podnikatelské etiky (analogicky jako vznik etiky
environmentální) může být stydlivým přiznáním společenských věd, že narůstají problémy, které
vyžadují nový teoretický přístup.

[27] Podnikatelská zkušenost firem, které se zabývají zelinářstvím, květinářstvím a pěstitelstvím a
které mají nedostatek dostatečně motivovaných pracovníků, je bohužel taková, že na trhu pracovních
sil neustále klesá zájem o zajímavou, osobnostně seberealizační a zdraví prospěšnou venkovní práci
s živými systémy. Zdá se, že niterný celoživotní vztah lidí k přírodě nemůže u městských dětí
snadno vzniknout při jejich trvalém odloučení od kontaktu s krajinou, s neživým a živým přírodním
prostředím.

[28] Vysoká osobní spotřeba, která podle většiny klasických teoretiků byla přípustná pouze u
majetných vrstev a která by při rozšíření na bezprostřední výrobce ovlivňovala ekonomický vývoj
negativně, se ve 20. století stala důležitou podmínkou výroby, jakoby novým kulturotvorným
faktorem. Srovnej např. Galbraith, K. Společnost hojnosti. Praha: Svoboda 1967.

[29] Vzniká tak dříve nemyslitelná otázka: Poškozují továrny na automobily s roční produkcí v řádu
milionů kusů vyrobených automobilů přírodu a člověka méně, nebo více, než každodenní provoz
miliardy těchto vozidel ve městech, na silnicích a dálnicích?

[30] Bauman, Z. Tekutá modernita. Praha: Mladá fronta 2002, s. 137.

[31] I když termín dysfunkce je rozšířený zejména v biologických vědách, zajímavým způsobem byl
využit A. Gorem pro charakteristiku dnešní technické společnosti. Gore, A. Země na misce vah.
Praha: Argo 1994.

[32] Na nezbytnost právního rámce podnikání (formalizovaných vlastnických vztahů), s jehož
nepřítomností spojuje malou výkonnost rozvojových a postsocialistických ekonomik, upozorňuje
Hernando de Soto v práci Mystérium kapitálu. Praha: Rybka Publishers, 2007.

[33] Zdánlivá neutralita trhu zakrývá fakt, že trh slouží rozvoji nadindividuálního těla kultury,
že je to vnitřní regulativ stále rostoucího systému ekonomiky a technosféry, a nikoli regulativ
přírody a lidského rozvoje.

[34] Přibližně v tomto duchu pojednává o podnikatelské etice Ivo Rolný ve třetí kapitole této
knihy.

[35] Existují ekonomičtí autoři (na Slovensku např. Vladimír Choluj), kteří připomínají, že právě
spolupráce a nikoli konkurence by měla být motorem hospodářského a společenského vzestupu.

[36] Přibližně takový názor zastává také Arthur Rich. „Z povahy věci není tedy etika hospodářství
nic jiného než aplikace sociálně etických formulací problémů, hledisek a principů na základní
problémy hospodářství“. Rich, A. Etika hospodářstí. Praha: Oikoymenh 2004, s. 63.

[37] Lipovetsky, G. Soumrak povinnosti. Praha: Prostor 1999, s. 14. „Protináboženská ofenziva
vyústila v první vlnu moderní laické etiky, kterou lze orientačně datovat léty 1700-1950. První
cyklus sekularizace etiky byl charakterizován emancipací od náboženského ducha, jež mu zároveň
vtiskla jednu ze svých klíčových podob: pocit nekonečného dluhu, absolutní povinnosti“. Tamtéž, s.
13.

[38] Srovnej Bauman, Z. Tekutá modernita, s. 222-235.

[39] Tato spontánní spoluúčast má však i svoji odvrácenou tvář. „Principiálně stojí na prvním místě
ideály, reálně je jádrem věci výkonnost podniku… projekty musí svůj nejzazší cíl vždy zastírat.“
Lipovetski, G. Soumrak povinnosti, s. 300. „V japonských ‚transplantátech‘ (Mazda, Nissan) ve
Spojených státech, kde klíčová slova znějí dialog, soulad a shoda, je pracovní rytmus mnohem vyšší
než ve srovnatelných amerických továrnách.“ Tamtéž, s. 303.

[40] Capra, F. Skryté súvislosti. Bratislava: Spolok slovenských spisovatelov 2009, 122.

[41] Také tímto problémem se systematicky zabývá sociolog Zygmund Bauman. „Kapitál cestuje sem a
tam pln naděje, počítá s krátkými riziky a rychlými zisky a je přesvědčen, že výnosů a partnerů, se
kterými je bude sdílet, bude vždy dost.“ Bauman, Z. Tekutá modernita…, s. 195.

[42] Zaměstnanci firmy, pokud pracují, mají pochopitelně jako vnější prostředí jen vlastní podnik,
ale po skončení práce mají spolu s podniky znovu dvě různá prostředí: sociokulturní (místní,
národní, globální) a přírodní (místní, regionální i globální).

[43]  Meadows, D. H., Meadows, D. L., Randers, J., Behrens, W. W. The Limits to Growth. New York
1972.

[44] Český překlad této pozoruhodné stati vyšel ve Filosofickém časopise roč. 48, 2000, č. 5.
765-775.

[45] Carson, R. Silent Spring. Boston: Houghton-Miffin 1962.

[46] Leopold. A. Etika země.  In: Závod s časem. Texty z morální ekologie. (Kohák, E., Kolářský,
R., Míchal, I. ed.) Praha: MŽP 1996, s. 36.

[47] Uvědomujeme si ovšem, že přídavné jméno „tradiční“ je v tomto kontextu nepřesné a zavádějící.
Ještě v období rozkvětu klasické řecké filosofie Řekové silně opovrhovali Peršany, považovali je za
barbary.

[48] Dnešní kapitál již cestuje nalehko, jen s příručními zavazadly, ke kterým patří pouze kufřík,
mobilní telefon a přenosný počítač. Může se zastavit takřka všude a nikde nemusí zůstat o nic déle,
než potřebuje ke svému uspokojení.“ Bauman, Z. Tekutá modernita…, s. 95.

[49] Se Zemí, která je přetížená kulturou, bude třeba jednat jako s nemocným pacientem, jemuž by se
tým lékařů měl snažit navrátit poškozené zdraví, integritu a sebereprodukci.

[50] Co například saturuje osobní automobil s jediným člověkem jako jeho řidičem? Koneckonců jen
pocit falešné důstojnosti a rychlejší chůzi.

[51] Je neudržitelné považovat člověka za subjekt, a současně upírat statut subjektivity evolučnímu
procesu, který prokazatelně organismus i psychiku člověka vytvořil.

[52] Na fakt nadřazenosti kulturních subsystémů nad jednotlivými lidmi poukazovalo v minulosti více
autorů. Srovnej např. Weber, M. K metolológii sociálnych ied. Bratislava: Pravda 1983.

[53] Služby, které globální ekonomice poskytuje příroda, se dnes odhadují asi na trojnásobek
světového hrubého domácího produktu (HDP). Srovnej např. Greer, J. M. The Wealth of Nature.
Economics as if Survival Mattered. Gabriola Island: New Society Publishers 2011.

[54] Často používaná formulace, že příroda některé podmínky kulturního života reprodukuje a jiné
nikoli, je nejen „slabá“, ale i nesprávná. Ustálený přírodní rámec kultury se totiž lidskou
aktivitou nesmí změnit. Příroda je v nynější formě jediným možným existenciálním prostředím
lidského života i kultury, a v tomto smyslu člověka a ekonomiku nejen ovlivňuje, ale umožňuje
jejich existenci.

[55] Hawken, P., Lovins, A., Lovinsová L. H. Přírodní kapitalismus. Jak se rodí další průmyslová
revoluce. Praha: Mladá fronta 2003, s. 21-22.

[56] Problematikou environmentální etiky se dlouhodobě zabývá B. Binka, autor druhé části této
knihy. Srovnej  Binka, B.  Environmentální etika. Brno: Masarykova univerzita 2008. Zajímavé
informace přináší též kniha John Ruskin a příroda. Srovnej Stibral, K., Binka, B., Johanisová, N.
John Ruskin a příroda. Praha: Dokořán, 2011.

[57] Připomeňme si, že např. hlavní odpad zemědělské technologie, chlévský hnůj byl důležitou
„prvotní surovinou“. Jeho zapracování do půdy bylo zvláštní substitucí činnosti původních
přírodních podmínek, které reprodukovaly přirozenou úrodnost půdy.

[58] Podrobnější seznámení s konceptem evoluční ontologie obsahují práce: Šmajs, J. Filosofie –
obrat k Zemi. Praha: Academia 20008; Šmajs, J. Evolutionary Ontology. Reclaiming the Value of
Nature by Transforming Culture. New York and Amsterdam: Rodopi 2008.

[59] Problém zachování přirozeného bytí se samozřejmě nekryje s fyzikální otázkou zachování látky a
energie. Vesmírné bytí totiž existuje nejen jako aktivní a spontánně onticky tvořivé, ale také jako
přirozeně (a dočasně i  kulturně) uspořádané. Otázkou zachování bytí máme proto na mysli zachování
jeho přirozené uspořádanosti, jeho schopnosti tuto nenahraditelnou uspořádanost udržovat a
rozvíjet.

[60] Chce-li však filosofie znovu získat přiměřenou věrohodnost, měla by to učinit způsobem
kompetentním a nespekulativním. Patrně jen rázným odklonem od nic neřešícího vztahu jsoucna a bytí
může rozptýlit nedůvěru speciálních věd k filosofickému způsobu myšlení. A pouze příklonem k Zemi a
globálním existenciálním problémům lidstva se může ucházet o pochopení a podporu ze strany vědy,
veřejnosti i politiky.

[61] Uvažme, zda právě toto není dostatečně silný argument pro konec tradiční ontologie, jejíž
kategorie, interpretační schémata a styl uvažování koření v naivním předpokladu zlepšování Země
kulturou, v lidské pýše na rozum, morálku a odpovědnost – v panském postoji člověka k přírodě.

[62] Wilson, E. O. Konsilience. Jednota vědění. Praha: Lidové noviny 1999, s. 299.

[63] Myšlenku života jako nejvyšší hodnoty vůbec důsledně rozvíjí současný polský filosof Henryk
Skolimowski, který je přesvědčen, že pro vyřešení ekologické krize potřebujeme zejména nové čtení
vesmíru, novou kosmologii, nové pojetí evoluce. „Všechny hodnotové systémy jsou v konečném důsledku
zdůvodněny životem.“ Skolimowski, H. Living Philosophy. Eco-Philosophy as a Tree of Life. New York:
Penguin Books 1992, p. 221.

[64] Podle S. J. Gouda je člověk výsledkem „...souhry náhod, je nepatrná větévka na košatém stromu
života, který kdyby se začal vyvíjet znovu od samého začátku, téměř jistě by v této podobě a
s touto drobnou větvičkou už nevyrostl.“ Gould, S. J. Dinosauři v kupce sena. Praha: Academia 2005,
s 462.

[65] Max Scheler v souvislosti se zdůrazňováním lidské výjimečnosti dokonce píše, že člověk má
přímou osobní účast na božství. Srovnej Scheler, M. Místo člověka v kosmu. Praha: Academia 1968.

[66] Lem, S. Summa technologiae. Praha: Magnet-Press 1995, s. 8.

[67] Neodpustíme si pravdivé, ale poněkud provokující připomenutí, že první tři miliardy let
obývaly Zemi pouze bakterie a že, pokud Země někomu patří, pak právě jim. Když expanzi
protipřírodní kultury nezastavíme, tj. když se náš panský přezíravý vztah k Zemi nezmění, budou
tyto a jiné formy života na planetě brzy znovu dominovat.

[68] Srovnej např. Raup, D. M. O zániku druhů. Praha: Lidové noviny 1995.

[69] „V důsledku vytlačování stromovité savany křovinatou se mozek hominidů nebývale rychle
zvětšil. Australopitékové už dále nemohli unikat před šelmami tak, že se vyšplhali na stromy. Byli
odkázání na vlastní důmysl.“ Mayr, E. Co je evoluce. Praha: Academia 2009, s. 282.

[70] Těmito otázkami se zabýval zejména biologicky vzdělaný psycholog J. Piaget, který jako první
rozlišil čtyři vývojová období rané ontogeneze. Piaget, J. Psychologie inteligence. Praha: SPN
1970, s. 87-106.

[71] Komplementární pojmy implikátního a explikátního řádu přejímáme sice od fyzika Davida Bohma,
ale chápeme je odlišně: uplatňujeme je jak v rámci systému přírody, tak v rámci opozičního systému
kultury.

[72] K tomuto problému viz naše autorské heslo Nature. In: Birx, H., J., ed. Encyclopedia of
Antropology. Thousand Oaks, London, New Delhi: Sage Publications 2006, pp. 1700-1702.

[73] O podstatě ducha Hegel říká, že jeho bytí je jeho čin, a že proměny v přírodě jsou jen
opakování a pohyb v přírodě jenom koloběh. Hegel, G. W. F. Dějiny filosofie. Díl I., Praha: ČSAV
1961, s. 65-66.

[74] „Teorie Gaia nutí k celoplanetárnímu pohledu. Jde o zdraví planety, ne jen o některé vybrané
druhy organismů… Když jsem dal přednost planetě před lidstvem, uvědomil jsem si potřebu nové
profese… jedním z cílů této knihy je definovat ‚geofyziologii‘ jako jádro planetární medicíny.“
Lovelock, J. Gaia. Živoucí planeta. Praha: Mladá fronta 1994, s. 14.

[75] V této souvislosti připomínáme sugestivní formulaci biologa Jaroslava Flegra. „Zatímco
v darwinovském světě se všechny druhy radostně vyvíjejí a neustále se mění v odpověď na nové a nové
požadavky měnícího se prostředí, ve světě zamrzlé plasticity zůstávají druhy víceméně neměnné a
povětšinou pouze smutně čekají, až se změny v jejich prostředí nahromadí v takové míře, že jim
nezbude nic jiného než způsobně vyhynout.“  Flegr, J. Zamrzlá evoluce. Praha: Academia 2006, s. 19.

^^[76] Dříve jsem v této souvislosti citoval zdánlivě pravdivou (i když z hlediska časového údaje
nepřesnou) tezi C. F. Weizsäckera: „Živé bytosti mohou vzniknout, jsou-li splněny nezbytné podmínky
– a tyto podmínky jsou povrch Země a dvě miliardy let.“ Po prostudování další biologické literatury
musím však konstatovat, že jde o tezi nepřiměřeně optimistickou. Pozemská evoluce života, pokud by
započala znovu, jako nahodilostem vystavený proces by postupovala nejen po jiných cestách, ale
zcela jistě by k dnešní úrovni čtvrtohorní biosféry, která zahrnuje člověka, nikdy nedospěla.
Weizsäcker, C. F. Dějiny přírody. Praha: Svoboda 1972, s. 99.

[77] Lorenz, K. Takzvané zlo. Praha, Mladá fronta 1992, s. 228.

[78] Kulturou způsobené vymírání biologických druhů je bohužel již ...několikasettisíckrát
rychlejší, než tomu bylo před příchodem člověka“. Wilson, E. Rozmanitost života. Praha: Lidové
noviny 1995, s. 357.

[79] Wuketits, F. M. Přírodní katastrofa jménem člověk. Praha: Granit 2006, s. 179.

[80] Wilson, E. Rozmanitost života. Praha: Lidové noviny 1995, s. 352.

[81] K tomuto problému viz naše autorské heslo Culture. In: Birx, H., J., ed. Encyclopedia of
Antropology. Thousand Oaks, London, New Delhi: Sage Publications 2006, pp. 636-640. Viz též Šmajs,
J. Místo a role kultury v přírodě. In: Filozofia, Bratislava: SAV 4/2006, s. 327-334.

[82]  Dobře to např. vidíme na historickém vývoji abiotické techniky, jejíž evoluce začíná
makroskopickými formami (nástroji) a teprve nedávno se pokouší o využití molekulárních a atomárních
dějů.

[83] Na fakt skryté entropizace přírody kulturou upozorňoval již v 50. letech 20. století C.
Lévi-Strauss: „A tak civilizace v celém svém úhrnu může být popsána jako zázračně složitý
mechanismus, v němž bychom byli v pokušení vidět pro náš vesmír šanci k přežití, kdyby jeho funkcí
nebylo právě vyrábět to, co fyzikové nazývají entropií, tj. nehybnost. Každé slovo, které spolu
lidé vymění, každá tištěná řádka vytváří komunikaci mezi dvěma mluvčími a vyrovnává tak úroveň tam,
kde předtím byl rozdílný stupeň informace, a tedy větší míra organizace. Spíše než antropologie
mělo by se říkat ‚entropologie‘, jako označení vědního oboru, jehož úkolem je studovat tento proces
dezintegrace v jeho nejvyšších projevech.“ Lévi-Strauss, C. Smutné tropy. Praha: Odeon 1966, s.
290.

[84] Formulace „protipřírodní orientace kultury“, kterou nejsou s to mnozí filosofové akceptovat
ani pro fázi technické civilizace, ovšem dobře odpovídá již prvním lovecko-sběračským kulturám.
„Vždy, když se někde objevili lidé, nejen v Americe, ale také na Novém Zélandu, Madagaskaru a v
Austrálii, bez ohledu na podnebí brzy zmizela velká část megafauny, velcí savci, ptáci a plazi.“ S
odvoláním na studie P. S. Martina a R. G. Kleina o vymírání živočichů v době ledové Wilson, E. O.
Rozmanitost života…,  s. 257.

[85] Zánik lidstva, který je z hlediska delší časové perspektivy stejně nevyhnutelný jako zánik
kteréhokoli jiného živočišného druhu, by ovšem pro Zemi žádnou katastrofu neznamenal. Každý druh je
jakoby realizací evoluční objednávky příslušné úrovně vývoje biosféry a je také její další evolucí
průběžně testován. Přirozeným způsobem zaniká hlavně proto, že jeho morfologické, fyziologické a
behaviorální struktury – reprodukované konzervativní genetickou pamětí – už novým biosférickým
podmínkám neodpovídají, že „morálně zestárly“. Šestá etapa hromadného vymírání biologických druhů v
dosavadní historii Země, která je způsobena kulturou, tedy potenciálně uvolňuje niky pro nové
evoluční experimenty biosféry. Snad by mohly znovu vzniknout i formy života, které znovu dosáhnou
prahu reflexe a budou s to se poučit z našich chyb.

[86] Zatím se však ekonomické vědy chovají, jakoby hospodářská činnost nebyla podřízená širšímu
přírodnímu systému, jakoby přežití lidstva bylo dostatečně zajištěno trhem a nezáviselo na změně
nynější kulturní strategie.

[87] Změna „kulturního genomu“ (zaměření a obsahu duchovní kultury) je proto klíčová pro zmírnění a
vyřešení krize. Chceme-li totiž změnit systém s vnitřní informací (pamětí), musíme změnit jeho
informaci. Stará konstitutivní informace systému má totiž schopnost fenotypové změny znovu vracet
zpátky.


[88] Toto výrazné ovlivnění dobře vidíme na příkladu lovecko sběračských kultur, které nikdy
nevstoupily do přímé mezikulturní soutěže: na kulturách peruánských pralesních indiánů, na
kulturách aborigenních obyvatel Austrálie, afrických Sanů, Pigmeyů, Masajů.

[89] K pojetí přírody viz Šmajs, J. Ohrožená kultura. Od evoluční ontologie k ekologické politice.
(3. rozšířené vydání) Brno: Host - MU 2011, s. 49-65.

[90] Člověk, prvek života, je naopak smrtelný nejen jako individuum a jako druh – bez člověka je
smrtelné i lidské dílo, jakkoli rozvinutá kultura. Žádný vědecký objev, žádné umělecké či technické
výtvory příroda  bez člověka využívat a rozvíjet nemůže. Zánikem člověka podlehne lidská kultura
entropii, znovu se samovolně ustaví původní ontická jednota bytí.

[91] „Skupina asi patnácti prvků označovaných jako vzácné zeminy (lanthan, cér, neodyn, samarium a
další) je využívána prakticky ve všech  moderních technologiích, jako je výroba televizních
obrazovek, mobilních telefonů nebo vojenské techniky.... Jednou z nejnedostatkovějších vzácných
zemin je dysprosium. Čína ohlásila, že jej během pěti let nebude už vyvážet vůbec.“ Cílek, V.
Vzácné zeminy z Číny. In: Šmajs, J. Klíma, I. Cílek, V. Tři hlasy. Úvahy o povaze konfliktu kultury
s přírodou. Brno: Doplněk 2010, s. 136.

[92] K pojetí kultury viz rovněž Šmajs, J. Ohrožená kultura... s. 67-81.

[93]  Využíváme terminologii a příklad s bobřími hrázemi uvedený v  knize Dawkins, R. Sobecký gen.
Praha: Mladá fronta 1998.

[94]  Připomeňme si v této souvislosti pozoruhodnou Lorenzovu formulaci: „Představu, že člověk je
od začátku stanoveným cílem veškerého vývoje, považuji za paradigma oné zaslepující pýchy, která
předchází pád.“ Lorenz, K. Odumírání lidskosti. Praha: Mladá fronta 1997, s. 186.

[95] Duchovní kultura v kulturním systéme existuje nejen jako zpředmětněná, tj. strukturně a
organizačně vázaná, ale také jako volná, disponibilní. Nezbytnost volné informace v kulturním
systému, jejíž analogii v přirozených ekosystémech nenacházíme, je důkazem faktu, že kulturní
struktury jsou umělými konstrukty. Příroda je ani neobnovuje, ani nereprodukuje, takže je musí
udržovat a rozvíjet systémově koordinovaná lidská aktivita.

[96] Systémovému „pojmu“ kultura dáváme přednost před neurčitým pojmem „civilizace“. Kulturou
rozumíme člověkem vytvářený, tj. umělý systém s vlastními předmětnými a organizačními formami
(materiální kulturou a institucemi), s vlastní konstitutivní informací (duchovní kulturou) i
s vlastní reprodukcí a evolucí.

[97] V pozemských podmínkách, podobně jako v kosmu, platí sice zákon zachování látky a energie, ale
neplatí tu žádný zákon zachování přirozené ani kulturní uspořádanosti, tj. zákon zachování
informace.

[98]Málo známým pojmem technosféra rozumíme aktivní planetární systém fungování, reprodukce,
rozšiřování a evoluce veškeré techniky: abiotické i biotické. Podrobněji o problému techniky a
technosféry viz např. Šmajs, J. Filosofie – obrat k Zemi. Praha: Academia 2008, s. 305–408.

[99] Tento dnes opomíjený a nedoceňovaný technologický převrat – přechod od lovu a sběru potravy
k její výrobě v zemědělství – zvýšil úživnost původních přirozených ekosystémů přibližně tisíckrát.
Všechny pozdější inovace ve sféře biotické zemědělské technologie zůstávají proto ve stínu
neolitické revoluce.

[100] „Bez pomoci některých řemeslníků nelze… půdu obdělávat, leda s velkými obtížemi a stálým
přerušováním. Kováři, tesaři, koláři, pluhaři, zedníci a kameníci, koželuhové, ševci a krejčí jsou
lidé,  jejichž služeb rolník často potřebuje.“ Smith, A. Pojednání o podstatě a původu bohatství
národů I. Praha: SNPL 1958, s. 365.

[101] Je zajímavé, že se dnes o potřebě udržení a zdraví populace nepíše a nediskutuje. Píše se a
diskutuje o abstraktní potřebě neustálého technického pokroku, inovací a ekonomického růstu.

[102] Nejširší evolučně ontologickou interpretaci přírody, kultury a jejich ontické opozice
obsahuje  již připomínaná práce Šmajs, J. Filosofie – obrat k Zemi. Praha: Academia 2008.

[103] Jedním z prvních pokusů o takové hodnocení je úspěšná publikace Sedláček, T. Ekonomie dobra a
zla. Praha: 65. pole 2009.

[104] A protože naprostá většina domáckého a zemědělského nářadí, stavby i vnitřní prvky staveb
byly především ze dřeva, ani umělá reprodukce materiální kultury biosféru nezamořovala. Kulturní
rostliny a domestikovaná zvířata jako živé složky zemědělských produktivních sil zůstaly
reprodukční součástí biosféry, přirozeného biotického metabolismu.

 [105] Hájíme-li  nepopulární tezi o potřebě korigovat expanzi abiotických technologií, je to
proto, že je chápeme v širších přírodních souvislostech. Zdá se, že spíše než vyčerpání tzv.
přírodních zdrojů, či jiná omezení na straně lidské tvořivé aktivity, hrozí lidstvu nevratné
poškození planetárního systému v jeho celku: oteplování planety, hromadění odpadů, kontaminace
potravin, snížená schopnost biologické reprodukce člověka, narušení tradičního průběhu lidské
ontogeneze atp.

[106] První fáze destrukce přirozených struktur souvisí s výrobou abiotických předmětů (dnes
zejména spotřební techniky), druhá fáze souvisí s jejich zánikem v důsledku amortizace a působení
přirozených rozkladných procesů (vesmírné entropie).

[107] Tuto základní myšlenku rozvádí a zdůvodňuje několik našich knižních monografií. Vedle již
uvedených viz Šmajs, J. Drama evoluce. Praha. Hynek 2000; Šmajs, J. Potřebujeme filosofii přežití?
Brno: Doplněk 2011(druhé přepracované vydání); Šmajs, J. Filosofie psaná kurzívou. Rozhlasové
ekologické eseje. Brno: Doplněk 2006.



[108] Již jsme citovali názor, že „...pravá etika může být zřejmě rozvíjena pouze přidáním
...globálního altruismu k ‚sobeckému‘ altruismu sociální skupiny. Mayr, E. Co je evoluce. Praha:
Academia 2006, s. 296.

[109] Ani křesťanské náboženství nepovažuje za hřích, když lidská kultura ubližuje Zemi kácením
pralesů, těžbou neobnovitelných energetických surovin a nerostů, hromaděním odpadů, poškozováním
půdy, vody a ovzduší.

[110] Myšlenku dvou způsobů vzniku hodnot zastává i gnoseologicky zaměřený myslitel K. R. Popper.
Srovnej Popper, K. R. Věčné hledání. Intelektuální autobiografie. Praha: Prostor 1995, s. 186.

[111] S logikou této úvahy souvisí i dosud všeobecně rozšířená idea přírodních zdrojů. Z pozice
evoluční ontologie, aniž bychom se vraceli až na počátek vzniku planety, však žádné volné zdroje na
Zemi objevit nemůžeme. Nacházíme tu pouze vysoce uspořádané abiotické i biotické struktury, tj.
přirozené hodnoty. Produktivní přeměna těchto struktur (přirozených hodnot) na kulturní struktury
(kulturní hodnoty) přináší zisk, když se tyto struktury transformují pouze jedním směrem: když se
mění na výrobky, služby a nakonec na odpad. Ale současně je zřejmé, že v případě tzv.
neobnovitelných zdrojů, jimž lidská aktivita přidává hodnotu, dochází k obtížně vratnému
znehodnocení původních evolučně vytvořených hodnot přirozených, tj. k odebrání  hodnoty vytěžených
a zpracovaných  rud, nerostů, fosilních paliv atp., bezpečně předtím  uložených v zemi.

[112] Je zajímavé, že kritický vztah k vlivným ekonomickým vědám dnes zaujímají i přední biologové.
E. O. Wilson připomíná, že tento „…obor posilovaný matematickými metodami, každoročně ověnčený svou
vlastní Nobelovou cenou za ekonomii, ... si často používaný titul královny společenských věd
zaslouží. Avšak jeho podoba se ‚skutečnou‘ vědou je často jen vnějšková…“ Wilson, E. O.
Konsilience. Jednota vědění. Praha: Lidové noviny 1999, s. 220.

[113] Zdá se však, že je to požadavek pro politickou praxi nepřijatelný. Politika se zatím snaží
řídit společnost bez výraznějšího zřetele k přírodě jako systému, který kulturu zahrnuje. Málo
úspěšná je také proto, že se podřizuje empirii, že jde spíše za vozem ekonomického a
technologického samopohybu a že přírodu téměř nerespektuje.

[114] Když hledáme odpověď na otázku, kde se vzala dnešní pravidla globálního podnikání, zdá se, že
způsoby zacházení kultury s přírodou si postupně vynucoval živelný technologický vývoj
v protipřírodní kultuře.

[115] Šetření neobnovitelnými přírodními „zdroji“ však nemůže tyto „zdroje“ vytvářet. Argument,
který v této souvislosti uvádí hlavní vysokoškolská učebnice ekonomie, je nesmyslný. „Zdroje se
vyčerpávají pomaleji, než se zvyšují naše schopnosti jimi šetřit“. Mankiw, N. G. Zásady ekonomie.
Praha: Grada 2009, s. 508.

[116] F. Capra v této souvislosti používá dokonce termín „kriminální ekonomika“. „Výtvorem nového
globálního kapitalismu je také globální kriminální ekonomika, která má na národní hospodářství i na
mezinárodní hospodářství a politiku obrovský vliv.“  Capra, F. Skryté súvislosti. Bratislava:
Spolok slovenských spisovateľov 2009, s. 200.

[117] Pro širší veřejnost může být překvapivé, že celá polovina biomasy je patrně tvořena
bakteriemi, tj. prokaryonty. „Prokaryonta zůstala hojná i po vzniku eukaryont. Dokonce jich ještě
přibylo díky tomu, že se živila organickým odpadem a jako paraziti. Celková biomasa prokaryont na
Zemi se podle některých výpočtů rovná celkové biomase eukaryont.“ Mayr. E. Co je evoluce..., s. 71.

[118] Částečně o tom pojednáváme v již připomínaná knize Šmajs, J. – Klíma, I. – Cílek, V. Tři
hlasy. Úvahy o povaze konfliktu kultury s přírodou. Brno: Doplněk 2010, s. 135–137.

[119] Názorným příkladem jsou fosilní paliva, rudy hospodářsky významných nerostů (např. fosforu),
těžba dřeva v deštných pralesích, nadměrný rybolov atp. Když se např. porazí a na prkna rozřeže
živý strom, nelze už získané řezivo složit zpět tak, abychom znovu získali původní organismus.
Podobně je tomu i s jakoukoli abiotickou přírodní strukturou. Když vytěžíme vápencovou horninu a
vyrobíme z ní cement, nebo když z  cihlářské hlíny vypálíme cihly, nemůžeme už horninu ani hlínu
vrátit zpátky do lomu. A tuto transformaci v krátkém čase nesvede ani přirozená kreativní schopnost
přírody.

[120] K neschopnosti ekonomické teorie definovat „užitek“ se zajímavě vyjadřuje Sedláček, T.
Ekonomie dobra a zla..., s. 199–201.

[121] Již jsme v jiné souvislosti uvedli, že přeměna přírodních „zdrojů“ na užitečné kulturní
struktury přináší užitek (zisk) tehdy, když se tyto vysoce uspořádané přírodní struktury
transformují pouze jedním směrem – když se mění („znehodnocují“) na umělé a méně uspořádané
kulturní bytí. Druhou (zpětnou, následnou) transformaci, tj. opětovnou přeměnu amortizovaných
kulturních struktur na původní přirozené bytí, dnešní výrobní technologie nedokáže, a umělá
technologická recyklace je aktivitou neefektivní a v plném rozsahu onticky nemožná.

[122] Filosofickým pokusem o pojmenování některých aspektů tohoto problému byla už naše Nájemní
smlouva se Zemí. Srovnej Šmajs, J. Ohrožená kultura. (3. rozšířené vydání) Brno: Host – MU 2011, s.
246-248.

[123] Bělohradský, V. Čas dluhů. In: Deník Právo, 13. 1. 2011

[124] Tato pasáž je založena na analýzách vycházejících z mé předchozí knihy Zelený extremismus -
Ideje a mentalita českých environmentálních hnutí. Viz Binka, B. Zelený extremismus - Ideje a
mentalita českých environmentálních hnutí. Brno: Masarykova univerzita, 2009.

[125] Myslím zde samozřejmě pouze území České republiky. Termín ekologické hnutí, ekolog či
ekologické postoje používali jak environmentalisté a samotná zelená hnutí (Hnutí Duha, Děti Země,
Greenpeace, Nesehnutí) tak lidé zabývající se jejich analýzou. Jako příklad uveďme H. Librovou,
Josefa Šmajse, Erazima Koháka či Jana Kellera. Viz Librová, H. Pestří a zelení (kapitoly o
dobrovolné skromnosti). Brno: Veronica a Hnutí Duha, 1994. Šmajs, J. Kultura proti přírodě. Brno:
Dobromysl, 1996. Keller, J. Až na dno blahobytu. Brno: Hnutí Duha, 1995. Kohák, E. Zelená svatozář
– kapitoly z ekologické etiky. Praha: Slon, 2000.

[126] Velmi podrobný rozbor vzniku a vývoje tohoto termínu lze nalézt v druhé kapitole knihy J.
Kellera Sociologie a ekologie. Ačkoliv J. Keller přesvědčivým způsobem dokazuje, že termín ekologie
byl od počátku dvojznačný, tzn., umožňoval jak čistě vědecky-pozitivistický, tak
environmentálně-hodnotový výklad, je primární vědecký smysl tohoto výrazu zřejmý. Viz Keller, J.
Sociologie a ekologie. Praha: Sociologické nakladatelství, 1997, s. 25-42.

[127] Viz například klasická kniha Igora Míchala Ekologická stabilita. Míchal, I. Ekologická
stabilita. Brno: Veronica, 1994.

[128] Viz například závěrečná část Stibralovy výborné studie Proč je příroda krásná. Stibral, K.
Proč je příroda krásná – estetické vnímání přírody v novověku. Praha: Dokořán, 2005.

[129] Viz například zdařilá studie Jemelka, P. Environmentalismus v českém filosofickém myšlení 1.
poloviny 20. století. Brno: MU Brno, 2002.

[130] Environmental Ethics patří k nejvýznamnějším časopisům akademicky-environmentalistickým. Na
jeho stránkách proběhla většina zásadních debat mezi jednotlivými ideovými proudy
environmentalismu. Jako příklad uveďme debatu mezi akademickými zastánci hlubinné ekologie a
ekofeminismu, debatu nad rolí sociální ekologie v environmentálním hnutí a další.

[131] Viz časopis Environmental Politics.

[132] Viz Dobson, A. Green Political Thought. London: Routledge, 1995.

[133] Viz Zimmermann, M., E. Contesting Earth’s Future: Radical Ecology and Postmodernity.
Berkeley: University of California Press, 1994.

[134] Viz Carter, A. A Radical Green Political Theory. London: Routledge, 1999.

[135] Viz Baxter, B. Ecologism: An Introduction. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999.

[136] Viz Heywood, A.  Politické ideologie. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, 2008.

[137] Viz Heywood, A.  Politické ideologie. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk,
2008,  s. 276.

[138] A. Dobson se domnívá, že základem ekologismu je kritický postoj k osvícenství, ovšem nikoliv
jako pokračování kritiky ve smyslu romantické reakce.

[139] Viz Palmer, C. An Overview of Environmental Ethics. In Light. A., Rolston, H. III. (ed.)
Environmental Ethics – An Anthology. Oxford : Blackwell Publishing, 2003, s. 15-37.

[140] Viz tamtéž.

[141] Viz například Brezina, I. Ekologisté a bledule jarní. Revue Politika [online]. 2007, roč. 5.
č. 6/7. ISSN 1214-0899. [cit. 2008-17-07] Dostupný z WWW:
<http://www.cdkbrno.cz/rp/clanky/359/ekologiste-a-bledule-jarni/>.

[142] Mankiw, N. G. Zásady ekonomie. Praha: Grada, 1999.

[143] Groligová, I., Dvořák, J. Makroekonomie. Brno: VUT, Fakulta podnikatelská, 2000.

[144] Opět, podle mého názoru však oprávněně, zjednodušuji. Existují ekonomové, kteří své postoje
formují na jiných než ekonomistických základech. Do vysokoškolských učebnic se však dostávají
maximálně v poznámce pod čarou či vůbec ne. Příkladem ekonomického textu, který nevychází
z ekonomizmu může být studie Social enterprises and non-market capitals: a path to degrowth? Viz
Johanisova, N., Crabtree, T., Frankova, E. Social enterprises and non-market capitals: a path to
degrowth? Journal of Cleaner Production, 2012, roč. 31, č. 3.

[145] V následující definici vycházím ze svých dřívějších textů, především z knihy John Ruskin a
příroda. Viz Stibral, K., Binka, B., Johanisová, N. John Ruskin a příroda. Praha: Dokořán, 2011, s.
38, 40.

[146] Výběrovou lhostejnost k realitě není těžké přiblížit. Člověk výběrově lhostejný k realitě
k sobě připouští pouze ty informace, které jsou v souladu s jeho pojetím světa. V terminologii
Jeana Piageta je schopen pouze asimilovat, nikoliv akodomovat nové informace a poznatky. To znamená
– připouští pouze příjem informací, které potvrzují jeho schémata, ale není schopen změny těchto
schémat na základě vyvrácení realitou.

[147] Zatím nejlepší definici axiologického dogmatismu „co“ jsem nalezl v díle Nikolaie Hartmanna:
„Jinak je tomu, jestliže mravní příkazy jsou absolutní. Pro filosofii pak jen zbývá, aby je
zjistila, objasnila, vysledovala a osvětlila vnitřní důvody pro jejich absolutnost. Pak je myšlení
jen kopií toho, co již bylo předtím vytvořeno, a etika je pak kontemplativní, nikoliv normativní,
je čistou teorií praktična, nikoliv „praktickou filosofií“. Etika pak stojí stranou života, nemá
žádný vliv, nemůže učit, co jsme povinni činit, nemůže revidovat, formovat, reformovat, nenese
žádnou odpovědnost.“ Viz Hartmann, N. Struktura etického fenoménu. Praha: Academia 2002, s. 46-47.

[148] Uvedené tvrzení může působit radikálně, prosím proto laskavého čtenáře, aby s definitivním
soudem ohledně smrti ekonomistického myšlení počkal až na konec této kapitoly.

[149] Viz Svoboda, K. Zlomky předsokratovských myslitelů. Praha: Nakladatelství Československé
akademie věd, 1962, s. 129.

[150] Viz Soboda, K. Zlomky starořeckých atomistů. Praha: Nakladatelství Československé akademie
věd, 1953, s. 99.

[151] Skvělou analýzu morálního futurizmu marxistické filosofie přináší například K. R. Popper. Viz
Popper, K. R. Otevřená společnost a její nepřátelé II. Praha: OIKOYMENH, 1994. Popperova kritika
samozřejmě neplatí pro všechny komunistické myslitele.

[152] K tématu se vztahuje následující studie: Binka, B. Ciencias sagradas – El redescubrimiento
del metaconcepto de la verdad en una ciencia de finales del siglo XX. Brno: Masarykova univerzita,
2011.

[153] Viz Klaus, V. Modrá, nikoliv zelená planeta – Co je ohroženo: klima, nebo svoboda? Praha:
Dokořán, 2007, s. 70, 90,91.

[154] Viz Klaus, V. Modrá, nikoliv zelená planeta – Co je ohroženo: klima, nebo svoboda?  Praha:
Dokořán, 2007, s. 58.

[155] Jeden z prvních konceptů super-teorií přinesl Thomas Kuhn ve své knize Struktura vědeckých
revolucí. V Kuhnově modelu vědeckého pokroku hraje klíčovou roli paradigma. Ačkoliv je pojem
paradigma velmi vágní (a proto jej není snadné odpovídajícím způsobem charakterizovat) má některé
nepopiratelné rysy. Paradigma je způsob jakým se díváme na svět, široké quasi-metafyzické pojetí
světa, které určuje, co nás zajímá a jakým způsobem to pozorujeme. Jestliže je paradigma
akceptováno, nastupuje fáze normální vědy, kdy se akumulují poznatky. Ve fázi normální vědy je
super-teorie (paradigma) bráno jako nezpochybnitelné a výsledky, které ho zpochybňují se neberou
příliš vážně. Změna nastává až ve chvíli, kdy je proti-výsledků příliš mnoho (je zajímavé, že Kuhn
nikdy nedefinoval charakteristiky umožňující takový bod ve vývoji vědy poznat) a vědci se začnou
ptát, zda je vůbec jejich paradigma správné. To je čas krize paradigmatu, kdy se zvažuje a hledá
nové paradigma a kdy se připouští dilema jednotlivých paradigmat. Jakmile jedna z nabízených
super-teorií vyhrává opět nastává fáze normální vědy. Za pozitivum tohoto prvního konceptu
super-teorie můžeme považovat skutečnost, že si Kuhn uvědomuje principiální odlišnost super-teorií
a klasických teorií, jejich odlišnou poznávací a heuristikou funkci. Je s vysokou pravděpodobností
prvním myslitelem, který kladl důraz na houževnatost a odolnost super-teorií a to i v případě, kdy
jsou konfrontovány s velmi nepříznivými vědeckými objevy. Navíc Kuhn velmi správně napadl do té
doby uznávaný koncept kumulativní vědy. Ovšem Kuhnův koncept má i svá negativa: jak správně
poukázal například Shapere, Kuhnův pojem paradigmatu je sám o sobě velmi temný a nejasný. K. R.
Popper či P. Fayerabend zase ukázali, že Kuhnův předpoklad: normální věda je historicky
převládající stav vědy je neoprávněný a chybný. Téměř každá dosavadní epocha vědy obsahovala
ko-existující paradigmata z nichž málokdy některé získalo naprosto hegemonní postavení a umožnilo
vznik „normální“ vědy. Hodně kritiků také ukázalo, že Kuhnův popis zážehu paradigmatické revoluce
je arbitrární (umělý) – mnoho anomálií zapříčiní krizi – protože existuje netriviální otázka: co to
znamená mnoho a proč někdy mnoho nezahájí nic a někdy málo smete všechno. Viz Lakatos, I.,
Musgrave, A. (ed.) Criticism and the Growth of Knowledge. New York : Cambridge University Press,
1970. Laudan, L. Progress and Its Problems – Towards a Theory of Scientific Growth. London :
Berkeley : University of California Press, 1978.

[156] K tématu pravdy a kompatibility na úrovni vědeckých teorií malého a středního dosahu
doporučuji výbornou pasáž v knize Josefa Šmajse Filosofie – obrat k Zemi. Viz Šmajs. J. Filosofie –
obrat k Zemi. Praha: Academia, 2008, s. 293-298.

[157] Co jiného je představa „mrtvé“ přírody pouze trpně přihlížející lidské tvorbě bohatství či
představa lidí jako mechanistických koleček fungujících podle předpověditelného utilitaristického
kalkulu?

[158] Viz Hoogendijk, W. The Economic revolution : towards a sustainable future by freeing the
economy from money-making. Utrecht: Jan van Arkel, 1991.

[159] W. Hoogendijk ve své knize Ekonomická revoluce srozumitelně, s využitím rozsáhlého
empirického materiálu ukázal, jak neudržitelná je nejen „praktická“ ekonomika, ale i ideologie, na
jejímž základě funguje – ekonomizmus. Myslím, že nejlépe na klinickou smrt ekonomismu ukazuje fakt,
že v knize W. Hoogendijka není co po více než dvaceti letech měnit. Mrtvá teorie se totiž nevyvíjí.

[160] Student měl ovšem na mysli ekonomizmus, nikoliv ekonomii.

[161] Celá pasáž je upravenou verzí mé předešlé studie Environmentální etika. Viz Binka, B.
Environmentální etika. Brno: MU, 2008.

[162] Viz Kohák, E. Zelená svatozář – kapitoly z ekologické etiky. Praha: Slon, 2000.

[163] Na rozdíl od ostatních názvů, není etika bližních tvorů názvem, který by vytvořil Erazim
Kohák sám.

[164] Viz Kohák, E. Zelená svatozář – kapitoly z ekologické etiky. Praha: Slon, 2000, s. 67-73.

[165] Viz tamtéž, 68.

[166] Viz tamtéž, 73-85.

[167] Viz tamtéž, 77.

[168] Viz tamtéž, 79.

[169] Viz tamtéž, 86-94.

[170] Viz tamtéž, 92-93.

[171] Viz tamtéž, 92-93.

[172] Viz tamtéž, 94, 95.

[173] Viz tamtéž, 100-107.

[174] Viz tamtéž 105-106.

[175] Viz tamtéž 112-126.

[176] Viz tamtéž 126-132.

[177] Viz tamtéž 133-139.

[178] Viz tamtéž 148-151.

[179] Viz tamtéž 139-145.

[180] Viz Palmer, C. An Overview of Environmental Ethics. In Light, A., Rolston, H., III. (ed.)
Environmental Ethics – An Anthology. Oxford: Blackwell Publishing, 2003, s. 15-37.

[181] Viz tamtéž, s. 19.

[182] Viz tamtéž, s. 21-23.

[183] Viz tamtéž, s. 23-25.

[184] Viz tamtéž, s. 29-31.

[185] Za slabinu utilitaristicko-rovnostářského přístupu považuje Clare Palmer omezenost měřítka
utrpení. Za předpokladu, že zabití je bezbolestné, lze podle utilitaristicko-rovnostářské etiky
organismus zabít a nahradit jej jiným, protože důležitá je celková zkušenost (míra utrpení a
slasti), ne samotný organismus. Proto také Singer tuto pozici po čase opouští ve prospěch tzv.
preferenčního utilitarismu.

[186] Alternativní verzi deontologicky-filosofující environmentální etiky předkládá též Holmes
Rolston III. Environmentální etika je podle Rolstona založena na přijetí objektivní hodnoty
mimolidského světa. Základ pro tuto hodnotu je telos každého individuálního organismu. Každý
organismus má dobro sám pro sebe, a proto je nositelem hodnoty, ať už si je svého cíle vědom je či
nikoliv. Až potud není výraznějšího rozdílu mezi Rolstonem a Taylorem. Jenže spolu s tímto
individualistickým přístupem Rolston rozvíjí pochopení pro jedinečné hodnoty spjaté s ekosystémy a
druhy. Druh například dává k disposici DNA, a ta je „evidentně stejně tak vlastní druhu jako
individuu“, skrze které prochází. Druh je forma života, která se brání, a proto má také hodnotu.
Ekosystémy a biosféra jsou procesem tvořícím život. Ekosystém tedy nemá hodnotu individuálně ale
jako matrix propojený s ostatními matrixy, ve kterých život vznikl a vyvíjí se. Podle Rolstona by
bylo bizardní přikládat hodnotu individuu vyprodukovanému systémem a nedávat ji procesu, který
takové individuum vytvořil. Tato hodnota je samozřejmě oddělena od lidské kultury, je na člověku
nezávislá a člověkem ohrožená. Ochrana takových hodnot pak má v určitých případech přednost před
záchranou hladovějících lidí.

[187] Za zvláštní verzi biologizujícího ekocentrismu považuje Clare Palmer kombinaci biocentrismu a
sociobiologie. Typickým případem je Baird J. Callicott, který tvrdí, že etické se primárně vztahuje
k vlastní skupině, dále, že všechny druhy mají stejný původ, i když vytvářejí nezávislé komunity, a
konečně, že celek má vždy daleko větší hodnotu než jednotlivec. Callicott z těchto premis odvozuje,
že počet lidí by v žádném případě neměl být vyšší než dvojnásobek počtu medvědů a že čím je etika
misantropičtější, tím je také ekologičtější. Tom Regan nazývá tento přístup ve svém článku „How to
Worry about Endangered Species“ environmentálním fašismem.

[188] Zde může má práce čelit kritice z ignorování environmentálního ekofeminizmu, který jak
s hlubinnou, tak se sociální ekologií vede velmi zajímavý dialog. Není tomu tak – environmentální
ekofeminizmus neignoruji. Dialogem environmentálního ekofeminizmu s hlubinnou ekologií se zabývám
ve své práci Analýza hlubinné ekologie a texty autorek jako Deborah Slicer, Karen Warrenové či
Vandany Shivy považuji za zásadní pro environmentální hnutí. Jejich význam pro environmentální
etiku je ovšem omezený. Nahrazení kritiky antropocentrismu kritikou androcentrismu neodlišuje
Deborah Slicer od Johna Seeda natolik, abychom ji nechápali jako autorku hlubinně ekologickou. A
Janeth Biehlová je zase především sociální ekoložkou a až poté ekofeministkou.

[189] Mankiw, N. G. Zásady ekonomie. Praha: Grada 2009.

[190] SAMUELSON, P. A., NORDHAUS, W. D. Ekonomie. Praha: Svoboda, 1991, s. 24



[191] HEYNE,P. Ekonomický styl myšlení. Praha: VŠE, 1991, s. 229

[192] SCRUTON, R. Slovník politického myšlení. 1.vyd. Brno: Atlantis, 1990, s. 86

[193] Viz blíže WEBER, M. Politik als Beruf. In: Gesammelte politische Schriften. Tübingen 1958, s.
493-548

[194] FRIEDMAN, M. The Social Responsibility of Business is to Increase its Profits.  New York:
Times Magazine,

  13. září 1970, s. 33

[195] Viz blíže GALBRAITH, J. K.  Economics and The Public Purpose.  New York: New American
Library, 1973

[196] Gibson, R. (ed.). Nový obraz budoucnosti. Praha: Management Press, 1998, s. 231

[197] Viz blíže ANDERSON, J. W.: Corporate Social Responsibility: Guidelines for Top Management.
New York: Quorum Books, 1989


[198] Viz blíže např. FRIEDMAN, M. The Social Responsibility of a Business is to Increase its
Profits. Dostupné na
<http://www.colorado.edu/studentgroups/libertarians/issues/friedman-soc-resp-business.html>

[199] Pobočka jedné z největších farmaceutických firem GlaxoSmithKine Plc. se sídlem v Londýně.
Působí celkem v 37 zemích světa. Zabývá se výzkumem, vývojem, výrobou a prodejem léčivých
přípravků. Patří mezi přední inovátory v tomto oboru.

[200] Viz. Časopis CSR Fórum, 2/2008, str. 30-31

[201] Viz. <http:// www.blf.cz>

[202] Viz blíže v podkapitole Morální rozvoj podniku a etický auditing.

[203] Viz blíže <http://www.podnikfairplay.cz>

[204] České vydání: JONAS, H. Princip odpovědnosti. 1.vyd. Praha: Oikoymenh, 1997

[205] Je pravdou, že pro novou generaci je vždy životní styl a priority jejich pradědečků a
prababiček něčím, co budí shovívavý úsměv nebo nesouhlas, ale mnohdy i přímo odpor.

[206] Týkalo se opravdu pouze velmi mladých lidí. Jedním z hesel Hippies byl výrok Johna Lennona:
Nevěř nikomu, komu je nad třicet let.

[207] Bioprodukty vyžadují vyšší výrobní náklady, související s použitím nejnovějších technologií a
tím se tato skutečnost musí zákonitě promítnout i v jejich vyšší ceně.

[208] Jedná se zejména o kosmetiku. Lze si to ověřit na stránkách:
http://www.ochranazvirat.cz/69/clanek/kosmeticke-firmy-ktere-netestuji-na-zviratech-seznam-organiza
ce-peta-/.

[209] Více informací na serveru <http://www.lohas.com>.

[210] BIO SUMMIT od roku 2007 organizuje agentura Green marketing se společností Blue Events.
Původně byl zaměřen na marketing biopotravin, ale pod vlivem stále rostoucího hnutí LOHAS, rozšířil
svá témata na celý komplex produkce a aktivit souvisejících se zdravým a udržitelným životním
stylem.

[211] Viz <http://sustainablereview.com>.

[212] GESTELAND,R. R. Cross – Cultural Business Behavior. Marketing, Negotiating and Managing
Across Cultures. Copenhagen: Business School Press, 1999, s. 15-16

[213] LIPOVETSKY, G. Soumrak povinnosti. Praha: Prostor, 1999, s. 275