Syllabus pro předmět: Imaginace a interpretace Ukončení: kolokvium Počet kreditů: 3 Vyučující: Mgr. Jan Krása E-mail: honoh@email.cz Základní informace o předmětu: Předmět bude vyučován jako jedna hodina přednášky a jedna hodina cvičení pro studenty bakalářského cyklu oboru psychologie (i pro studenty blízkých oborů). Cíl a obsah předmětu: Cílem tohoto předmětu je seznámit studenta s interpretativními postupy některých psychologických škol a autorů. Student uvidí, že je to většinou specificky pojatá oblast nereflektovaného (nevědomého), jež těmto školám umožňuje s konceptem psychologické interpretace zacházet. Student bude veden k samostatné aplikaci interpretačních technik v: literární tvorbě (tam v mýtech, pohádkách i moderní literatuře), ve filmu, u obrazů a v hudbě. Podmínky pro absolvování předmětu: Podmínkou absolvování kurzu bude: ˙ Účast na seminářích (v běžně uznávaném rozsahu) ˙ Odevzdání písemné práce (v dohodnutém rozsahu) nebo krátký referát na semináři na téma ohraničené zaměřením tohoto předmětu -- více in natura na první hodině. Rozpis přednášených okruhů: 1. Zahájení přednášek, vymezení záležitostí týkajících se absolvování předmětu a krátké a předběžné seznámení s tématem: tj. psychologickou interpretací. 2. Hermeneutická filosofie. Její poměr k "vysvětlujícím" směrům filosofie a humanitních věd. Významové pole slova `ermhneuein. Krátká historie hermeneutické filosofie. Hlubinná hermeneutika (J. Hroch). 3. Jednotlivá pojetí imaginace: S. Freud: jeho pojetí nevědomí (jako odpadiště), výklad snu pomocí volných asociací, objektová úroveň výkladu snu. Vzpomínka na dětství Leonarda da Vinci. Výklad mýtu o Oidipovi. Otázka funkce mýtu v kultuře -- obecné poznámky. 4. Jednotlivá pojetí imaginace: C. G. Jung: jeho diferenciace nevědomí na kolektivní a osobní nevědomí, výklad snu pomocí volné tvorby (kresba), subjektová úroveň výkladu snu. Jungovo pojetí archetypů, das Selbst (ipse). Výklad alchymistické literatury jako popisu procesu individuace. 5. Kritika S. Freuda a C. G. Junga u E. Fromma a u J. Hillmana. Jednotlivá pojetí imaginace: J. Hillman: archetypal psychology (archetypální psy.), jeho pojetí duše, výklad osobního života snem, archetypová úroveň výkladu snu. Pojetí obrazu, patologizace, anima mundi a krásy. 6. Jednotlivá pojetí imaginace: G. Bachelard a výklad imaginativních "intelektuálních komplexů" -- tzv. epistemologických překážek. Rozděluje symbolickou oblast do tří sektorů: oblast objektivních věd, subjektivní oblast snů a duševních nemocí, "existuje však ještě třetí oblast, oblast lidské promluvy, rodícího se jazyka, který je zároveň řečí i myšlenkou. V této oblasti nachází Bachelard lidskou křižovatku mezi objektivním odhalováním a zakořeněním v tom nejtemnějším z biologického individua." Jeho odlišení snu a snění. Snění kvadripolarity animy a anima v chimerické psychologii: "Jsem sám, tedy jsme čtyři." 7. Mýtický symbolismus v Dielově psychologii motivace. "Diel... dospívá k interpretaci mýtů jako obrazů vnitřních konfliktů a plasticky spojuje individuální oneirickou oblast s kolektivní sakrální oblastí imaginace." "Vedle vrstvy vědomí rozlišuje Dielova topologie tři mimovědomé instance psychiky: nevědomí, které odpovídá pudové animální úrovni, podvědomí vztahující se k exaltované touze a konečně nadvědomí, s nímž je spjata schopnost sublimace a spiritualizace." Pojmy "neurotizace" a "banalizace". 8. Protovědomí v Mucchielliho fenomeno-strukturální psychologii a Obecná archetypologie a figurální strukturalismus Gilberta Duranda. 9. Některá ne-psychologická pojetí imaginace: H. Corbin a jeho mundus imaginabilis a jeho geneze, G. Bateson (jeho epistemologie založená na informačním paradigmatu) a Z. Neubauer (T. Akvínský) a eidetickou biologií založená imaginace. 10. Zamyšlení nad imaginací, nad obrazem, jazykem a hudbou. Hudba a rytmus jako protovědomí jazyka? Hudba a báseň a mytický rituál. 11. Škola C. G. Junga: M. L. von Franz a její Psychologický výklad pohádek a výklad stvořitelských mýtů. 12. Škola C. G. Junga: R. Starý a jeho Filmová hermeneutika. 13. Zakončení kurzu, krátká bilance. Doporučená literatura: Bateson, G. (2000). Mysl a příroda (nezbytná jednota). www.vhled.cz. Borecký, V. (1998). K otázkám symbolické imaginace. Praha: Karolinum. von Franz, M. L. (1999). Mýtus a psychologie. Praha: Portál. von Franz, M. L. (1998). Psychologický výklad pohádek. Praha: Portál. Hawkes, T. (1999). Strukturalismus a sémiotika. Brno: Host. Hillman, J. (1999). Sny a podsvětí. Praha: Portál. Hroch, J. (2000). Ke vztahu hlubinné hermeneutiky a metodologie humanitních věd. in: Sborník prací FF brněnské univerzity, 2000. Jung, C. G. (2003). Sebrané spisy 9/II: AION. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka. Jung, C. G. (2001). Výbor z díla IV.: Obraz člověka a obraz Boha. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka. Kerényi, K., Jung, C. G. (1993). Věda o mytologii. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka. Kyloušek, P.: Znak, struktura, vyprávění -- výbor z prací francouzského strukturalismu. Host, Brno 2002. Neubauer, Z. (1997). Esse obiectivum -- esse intentionale. Scientia & Philosophia 8: 114--160. Neubauer, Z. (2001). Země jako filosofický archetyp. Vhled, 3, www.vhled.cz. Neubauer, Z. (2001). O Sněhurce aneb o přírodě. Vhled, 3, www.vhled.cz. Neubauer, Z. (2001). Kolik se vejde andělů na špičku jehly. Vhled, 3, www.vhled.cz. Neubauer, Z. (2002). Mozek -- evoluce -- stvoření II. Psyche et natura 2002/1, s. 43-70. Starý, R. (2000). Cheirón, asklépiovská medicína a jungovská psychologie. Praha: Sagittarius. Starý, R. (1994). Medúsa v novější době kamenné. Praha: Prostor. Starý, R. (1999). Filmová hermeneutika. Sagittarius: Praha. 1. Začněme s pojmem hermeneutika... o co se jedná? Je to jedna z filosofických disciplín. Filosofie -- a logos -- povstala, jak uvidíte, vymezením vůči mýtu. Hermeneutika stála vlastně i na počátku vzniku filosofie, kdy se filosofie vymezovala proti mýtu ((a snad je toto vymezení jediné, které je "základem" obsahu slova1 filosofie)). ... V dnešní době se pouze několik specifických skupin naší západní společnosti zajímá o mýtus... Filosofie se ve svých zárodcích vyznačuje hermeneutikou mýtu -- pokusem o výklad, pokusem o pochopení, pokusem o vymezení se oproti v Řecku původní tradici mýtů2. Pochopení mýtů bylo tedy pro řecké filosofy problémem... proto také mnoho filosofů -- tzv. předsokratiků -- vybudovalo svoji vlastní -- od mýtické odlišnou -- kosmogonii a kosmologii. Skutečně, student filosofie studující dějiny filosofie od počátku, je přímo na tomto počátku zaskočen rozmanitostí kosmologií a kosmogonií... každá je trochu nebo zcela jiná, kterýmžto kosmologiím se musí samozřejmě naučit. Zdálo se mi to směšné, kolik filosofů se zmýlilo a vytvořilo "špatnou" nebo nějak nedostatečnou kosmologii, než konečně kápli na tu "pravou", tu naši, tu která se už jen, od té doby co byla nalezená, obměňuje a vybrušuje. Nálezem této "pravé" kosmologie počíná novověk, tak se alespoň sám sobě jeví při své sebe-reflexi. A tento postoj je první překážkou hermeneutickým snahám. Kde se vzal? -- To je těžko říci, ale je patrné, že např. církev (resp. jedinci v zájmu jedné kosmologie) po několik staletí zmrazila přístup k diskursu kosmologie. Všimněme si, jak tato instituce vřískala, když někdo -- nedej bože učený! -- vyrukoval s jinou kosmologií (s jiným proudem) ... vzpomeňme již gnósi (= "známost") v počátcích křesťanství, kterou Klémens ještě staví nad víru (pistis), vzpomeňme také ostatní církevní otce, vzpomeňme Augustinovské pravoslaví, vzpomeňme středověké sekty a tím i celou reformaci, Koperníka, Bruna apod. Takovýto postoj k jakýmkoli jiným kosmologiím je dědictvím západního kulturního proudu. Každý z nás se proto bude muset utkat tváří v tvář s naším etnocentrismem, s logocentrismem atp., zkrátka s nějakou podobou metapříběhu, který jsme se nevědomě naučili vkládat jakožto "pravdu o skutečnosti" jakékoli naší zkušenosti a to i zkušenosti "cizího", "jiného". A při jakémkoli hermeneutickém aktu, se musíme této redukci na náš metapříběh vyvarovat. Jinak si vždy dáme odpověď bez toho, abychom se vůbec otevřeli otázce. Musíme být přístupni pluralitě možných odpovědí, což tedy znamená aktivně se utkat s naší tendencí všemu bezprostředně rozumět a vše ihned překládat vzhledem k našemu ontologickému metapříběhu. ˙ Ovšem pravá rovnováha není ani jenom v otázce, ale mezi otázkou a odpovědí. Ale zpět: filosofové nejdříve, ústy Miléťanů, formovali počátky (archai). K tomu Cassirer poznamenává: "Počátky filosofického myšlení si ještě po dlouhou dobu podržovaly střední, zároveň nevyhraněné postavení mezi mytickým a vlastním filosofickým pojetím problému počátku. V pojmu, který pro tento problém vytvořila filosofie, totiž v pojmu arch se tento podvojný vztah pregnantně a zřetelně vyjevuje. Označuje hranici mezi mýtem a filosofií -- avšak hranici, která jako taková zasahuje do obou jí oddělených oblastí; představuje bod přechodu a nediference mezi mytickým pojmem počátků a filosofickým pojmem "princip". Čím dále pokračuje metodické sebeuvědomění filosofie a čím ostřeji se už u Eleatů domáhá "kritiky", krisiV , uvnitř samotného pojmu bytí, tím zřetelněji se ovšem odděluje nový svět logu, který nyní vzniká a který se potvrzuje jako autonomní útvar, proti světu mytických sil a postav mytických božstev. Jestliže však oba světa nemohou již nyní stát bezprostředně vedle sebe, dochází přinejmenším k pokusům tvrdit o jednom světě, že je předstupněm druhého, a ospravedlňovat ho. Zde se nalézá zárodek onoho "alegorického" výkladu mýtu, který náleží k trvalé součásti vzdělání v antické vědě. Má-li si mýtus oproti novému pojmu bytí a světa, který neustále probojovává filosofické myšlení, podržet ještě nějaký bytostný význam, ještě nějakou, i když jen zprostředkovanou "pravdu", pak to je, jak se zdá, možné jen tak, že bude mýtus uznán jako předznamenání a jako příprava právě tohoto pojmu světa. Jeho obrazný obsah obsahuje a skrývá nějaký racionální obsah poznání, který má reflexe vyloupnout a odhalit jako jeho vlastní jádro. Proto byla zejména od pátého století, od století řeckého "osvícenství", tato metoda výkladu mýtu stále znovu a znovu procvičována. Právě na ní s oblibou cvičila a zkoušela sofistika sílu svého nově založeného "učení o moudrosti". Mýtus se chápal a "vysvětloval" tak, že byl přeložen do pojmové řeči populární filosofie a vydáván za převlek skrývající spekulativní, přírodovědnou nebo etickou pravdu." Platón, "u něhož je ještě bezprostředně živá a působící zvláštní tvořivá síla mytického... se s ironickou převahou staví... proti tomuto mínění, jež vede k úplné nivelizaci mytického světa obrazů." ˙ (ALLA AGOREUEIN = říkat (tím, že říkám jednu věc) něco jiného.) Pro ilustraci uvádím rytinu z počátku 17. století, na níž je vyobrazen "smějící se filosof" -- Démokritos (460-370). Autor, Michael Maier, k tomuto obrázku poznamenává: "Demokritus, při návštěvě země Egyptské, 'Matky všech věd`, se velmi mnoho směje nepochopení alegorií kněží. Studoval anatomii člověka a zvířat. Chameleona a Krokodýla uznal hodnými své pozornosti." Jistě chameleon či krokodýl je velice obskurní narážka, ale když se tak krásně směje, tak to nebude tak tragické. Alegorie, zdá se, bude vládnout po několik následujících století. Vlastně to vypadá, že filosofie nemůže zaujmout k mýtu jiný než alegorický výklad -- resp. vykládat mýtu mimo mýtus, znamená zapojit do hry hermeneutiku a její alegorickou tvář (takto to říkám proto, že se mi dnes zdá, že hermeneutika -- čili pohled na věci (zde na mýtus) z korábu filosofie -- může mít i jinou než alegorickou tvář a to tzv. archetypovou, jak o ní mluví J. Hillman (ačkoli i zde se setkáváme s alegorií, tak ovšem pouze z počátku a právě určujícího působení tohoto alla se snažíme pomocí rozličných projektů dekonstrukce zprostit). Principy moderní hermeneutiky byly raženy již význačným filosofickým amalgámem dvou jmen: Sókrata (469-399 př. K.) a Platóna (427-347 př. K.). Sokrates se ptal všech nejvyhlášenějších učitelů moudrosti -- sofistů -- té doby na výměr základních pojmů. Vedl s nimi tzv. "sókratovsko-platónský dialog", v němž je dávána jednoznačná přednost otázce před odpovědí a v němž jde o událost dialogu, který může stejnou měrou oběma zúčastněným prohloubit vhled do problému (tedy do otázky a nikoli upevnit odpověď). (Sókrates se jednoho dne podivil, procházeje se po Athénách a naslouchajíc hovorům svých spoluobčanů, že jej lidé Athén považují za nejmoudřejšího z filosofů. On věděl, že sám se nemůže vykázat ani tím nejmenším jistým poznáním ani proti nejposlednějšímu z Athéňanů. Věděl, že když v dialogu dovádí své spolupartnery k tomu, aby uznali svou nevědomost (již povahy věci -- z dialogické povahy jakékoli dohody, i třebas na významu toho nejobyčejnějšího slova), neznamená to, že on by odpovědi na tyto otázky znal.) M. Heidegger (1889-1976), který jako první mluvil o filosofické hermeneutice, však upozorňuje (tak jako F. Nietzsche (1844-1900)) ještě na Hérakleita z Efezu (535-465) -- "temného filosofa". Který sice nepěstoval hermeneutiku jako takovou, neboť jeho texty mají velice blízko k polysémii mýtů, ale razil několik principů, které později vzala za své jak analytická psychologie C. G. Junga, tak i filosofická hermeneutika. Jeho výměr duše podává hlubinná hermeneutika jako exemplární výměr: Kráčeje všemi směry, nenašel bys hranic duše, tak hluboký má logos". Hermeneutika je disciplína filosofie, která se zabývala z počátku výkladem textu, který se zdál alespoň zčásti alegorický. S tímto problémem zápasil Filón Alexandrijský, když překládal Pentateuch do řečtiny -- některé metafory a alegorie byly inherentní hebrejštině či aramejštině z jejich fonetické povahy, ale nebyly inherentní řečtině. V Kabalistickém zasvěcení F. Kabelák (s. 123) činí výčet studia a výkladu Tóry a komentářů, jenž je zrcadlen "mnemotechnickým výrazem pardes, jako souhrnu: 1. jednoduchého slovního a věcného smyslu, pšat, 2. významu právního a sociálního, remez, 3. významu náboženského, deruš, 4. významu hermetického, sod. (...studium hermetické, které pokládá text za obal idejí ještě daleko vyšších, než halacha (vyjádření právních poměrů) a agada (neprávnická část talmudické literatury))." Další vrstvu výkladu odhalil Klémens Alexandríjský, když hledal tzv. semínka logu již ve spisech předkristovských řeckých filosofů. Další příčka byla překlad Bible do latiny, jak NZ tak SZ. Pak překlady do národních jazyků. Teprve v renesanci se projevuje vztah k textu z hlediska jeho historické kritiky a vzniká tak historická hermeneutika. John Harris vydává spis (1751) Hermes neboli Filosofické zkoumání týkající se universální gramatiky, kde rozvíjí koncepci svého strýce lorda Shaftsberyho: každý národní jazyk má svého jazykového ducha (génia), každý jazyk obsahuje svůj specifický formující princip (primátem formy navazuje na platonismus). Národy jako jednotlivci mají své zvláštní ideje a tyto ideje se stávají géniem jejich jazyka. Pojem génia zavádí do filosofie a estetiky až I. Kant. Roku 1768 si J. G Herder (1744-1800) a tvrdí, že jazyk není jen formou, ale i energií, nejen výsledkem ale i procesem. Musí zde být nějaká vnitřní energie, která odpovídá jeho géniu. Herder tedy zavádí do filosofie pojem "síly" (Kraft), jež přejal z karteziánsko-newtonského učení. Historické světové univerzum je mu dáno strukturou sil ve vzájemném působení... Přírodu pojímá jako hru sympatie... a jen člověk je jedinou bytostí, která je schopna svým vnitřním hlasem pochopit onen sympatetický charakter ... on se stává opatrovníkem jejích vnitřních procesů -- člověk vládne slovem, proto může přírodu pochopit, protože slovo v sobě může vše obsahovat jako rozum (který je jazykem -> Hérakleitos). Rozumění je u Herdera chápáno jako vcítění (Einfühlung), právě díky souvztažnosti všeho. Teprve dialog nás zavede k pravdě, nikoli to, že budeme věci rozkládat-analyzovat (tímto předjímá myšlenku o dialogickém charakteru pravdy). Musíme se měnit, abychom se vzdělávali -- zde tedy mluví o vnitřní formě (tam je tvořivá síla jazyka) v protikladu k vnější řeči. Wilhelm von Humboldt rozpracovává koncept činné "vnitřní formy". Filosofii chápe jako disciplínu, která pramení z možnosti sebepoznání člověka, jež je možné pouze v živlu řeči (a to i skrze to, co o nás říkají druzí - > fáze zrcadla J. Lacana). Proces rozumění je realizován v řečovém (individuálním) aktu. Podmínkou rozumění je: 1. uznání svébytnosti jednotlivých individuálních subjektů a 2. uznání svébytnosti jednotlivých řečových forem. Nic totiž není předem jasné, transparentní -- bez prozkoumání. Nikdo nemyslí slovem přesně to, co druhý... s porozuměním jde i ne-porozumění. Někdy jazyk spíše zakrývá než otevírá. (rozlišuje jazyk jako energeia a jazyk jako ergon.) Tento relativismus nám musí připomínat lingvistický relativismus vyjádřený B. L. Whorfem! První, kdo zavedl pojem psychologické interpretace, byl německý teolog a filolog Fridrich Daniel Ernst Schlaiermacher (1768-1834). Dělí interpretaci na: 1. gramatickou a 2. psychologickou. Na rozdíl od předchozí tradice, která chápala hermeneutiku jako interpretaci textů náboženských (SZ a NZ) a textů antiky, se chápe interpretace všech textů. Psychologická interpretace se snaží postihnout individualitu autora textu a je zde zdůrazněna záměrnost textu. Porozumění autoru na základě sympatie, kongeniality a divinace (Arne Novák zdůrazňoval, že literární kritik musí mít něco společného s autorem -- géniovi může porozumět pouze génius -> kongenialita. Vedeme dialog s textem, klademe mu otázky a on nám odpovídá; u starších děl mu klademe nové otázky, které mu nikdo nekladl. Johann Gustav Droysen (1808-1884) rozlišuje porozumění a vysvětlení, popř. také poznávání. Nestačí pouze porozumění, ale my porozumíme dílu, budeme-li zkoumat, jak bylo dílo vnímáno v různých dobách -- tj. musíme poznat Wirkung zusamenhank (souvislostní působící vztah). Atd. Od W. Diltheye (1833-1911) se hermeneutika odvrací od psychologické interpretace, díky kritice psychologismu. Vrací se k ní poté psychoanalýza. Pak zde máme filosofickou hermeneutiku, která počíná M. Heideggerem a pokračuje H. G. Gadamerem. Paul Ricoeur (1993, s. 188), když se zabývá Problémem dvojího smyslu a symbolem, rozlišuje sémantiku "lexikální, které se velice často říká prostě sémantika a která se pohybuje spíše v rovině slov či spíše v rovině jména, procesu pojmenovávání nebo denominace, jak říká Ullmann..." Navíc "před našima očima však vzniká určitá strukturální sémantika, pro kterou je kromě jiného příznačná změna roviny a změna jednotky, přechod od molárních jednotek komunikace, jakými jsou ještě slova a tím spíše texty, k jednotkám molekulárním, které by takto měly být, jak uvidíme, základními strukturami významu." "Fenomenologie náboženství, jak ji pojímá van der Leeuw a do jisté míry i Eliade, jakož i freudovská a jungovská psychoanalýza (nerozlišuji zde mezi nimi), i literární kritika ("nová" nebo ne), nám dovolují zevšeobecnit pojem textu na významuplné celky, které mají jiný stupeň komplexity nežli věta." "Pro hermeneuta je nositelem mnohonásobného smyslu text..." "Prvním výdobytkem moderní hermeneutiky bylo vyhlášení pravidla, že se má postupovat od celku k částem a k jednotlivostem." Píše dále: (s. 189) "Chtěl bych však na druhé straně ukázat, že redukcí na jednoduché se vylučuje jedna základní funkce symboliky, která se objevuje teprve ve vyšší rovině, v rovině projevu a která uvádí symboliku ve vztahu k skutečnosti, ke zkušenosti, ke světu, k existenci (záměrně ponechávám možnost libovolné volby z těchto termínů). Krátce řečeno, chtěl bych prokázat, že se cesta analýzy a cesta syntézy nekryjí a že nejsou ekvivalentní. Analytickou cestou se odkrývají prvky významu, které s tím, o čem se vypovídá, už nijak nesouvisí." "Existuje zde ... rozsáhlá oblast dvojího smyslu, v jejímž vnitřním členění se rýsuje rozmanitost hermeneutik. Ta je způsobena zčásti rozdílností postupů -- něco jiného je psychologické dešifrování a třeba biblická exegeze -- a zčásti rozdílnost v záměru -- (191) "něco jiného je používat hermeneutiky jako nástroje pochybnosti, jako zbraně proti "mystifikacím" falešného vědomí, něco jiného je používat ji jako průpravy k lepšímu porozumění tomu, co už jednou dospělo k smyslu, co už jednou bylo výpovědí." "Sama možnost divergentních a soupeřících hermeneutik -- jak na úrovni techniky, tak na úrovni záměru -- souvisí se základní podmínkou, která podle mého mínění celkově charakterizuje strategickou rovinu hermeneutik." "V hermeneutice svět znaků není uzavřen. Zatímco lingvistika se pohybuje v rámci soběstačného světa a setkává se stále jenom se vztahy vzájemné interpretace znaků, abychom užili slovníku Charlese Sanderse Pierce, vyznačuje se hermeneutika otevřeností světa znaků." "Co zde myslíme otevřeností? Že v každé hermeneutické disciplíně se interpretace děje na styčném bodě lingvistiky a nelingvistiky, mluvy a prožité skutečnosti (ať už jakékoli); specifičnost hermeneutik je právě v tom, že se působení mluvy na skutečnost a skutečnosti na mluvu děje různými způsoby..." "Symbolika je pak prostředím, v němž se dostává výrazu mimojazykové skutečnosti." (s. 192): "A tak symbolismus, jak se projevuje v textech, značí, že se z řeči klube něco jiného, než je ona sama, což nazývám jejím otevřením; takto se rozvíjet znamená vypovídat (dire), a vypovídat je tolik co ukazovat; to, co rozděluje soupeřící hermeneutiky, není struktura dvojího smyslu, nýbrž způsob jeho otvírání a finalita ukazování. V tom je slabost i síla hermeneutiky; a slabost proto, že uchopujíc řeč v okamžiku, kdy sobě samé uniká, uchopuje ji ve chvíli, kdy se též vymyká vědeckému zkoumání; neboť vědecké zkoumání vychází z postulátu uzavřenosti signantního univerza; z této slabosti pak vyplývá všechno ostatní, především pak význačná slabost spočívající v tom, že hermeneutika je vtahována do války soupeřících filosofických projektů. Avšak tato slabost je její silou, protože okamžik, kdy se mluva vymyká sama sobě i nám, je zároveň okamžikem, kdy vypovídá; ať chápu vztah ukazovat -- skrývat po způsobu psychoanalytika, anebo po způsobu fenomenologa náboženství (a domnívám se, že je dnes třeba přijímat obě tyto možnosti zároveň), mluva působí a stává se sama sebou vždycky jakožto síla, která odkrývá, vyjevuje, odhaluje, a pak před tím, co sděluje, umlká." "Odvážím se shrnout: na symbolismu je filosoficky zajímavé právě to, že svou strukturou dvojího smyslu ukazuje nejednoznačnost bytí. "O bytí se vypovídá mnoha způsoby." Raison d´etre symbolismu je otevírat vícenásobnost smyslu směrem k nejednoznačnosti bytí. Cílem dalšího zkoumání je objevit, proč tato spojitost s bytím je vázána na rovinu promluvy, kterou jsme nazvali textem a která se uskutečňuje jakožto sen nebo hymnus. To ještě nevíme a dojdeme k tomu právě srovnání s jinými přístupy k otázce dvojího smyslu, jejichž rovina se vyznačuje tíhnutím k vědecké přesnosti a zároveň vytrácením oné ontologické funkce řeči, kterou jsme nazvali vypovídáním." A nakonec hlubinnou hermeneutiku, která byla inspirována pojmem kolektivního nevědomí. Prof. Hroch hovoří takto: Naše vědomí bylo formováno po dlouhou dobu a nemůžeme proto vyloučit ani mýtus. Nevědomí to je soubor tradic, konvencí, zvyků, předsudků, pravidel a norem (tradice je pak něco, co by mohlo kompenzovat jednostrannosti pokroku). Zdůrazňuje dialektickou koncepci zkušenosti: zkušenost (např. v brit. Empirismu) bývá ztotožňována se smyslovým vnímáním, zatímco hermeneutika zdůrazňuje dějinný, imaginativní a projektivní charakter lidské zkušenosti; tj. dědíme zkušenost dějin, zkušenost rozvíjí naši fantazii. Gadamer chce překonat omezenost vědeckého poznání... můžemme ji pozměnit, neboť má otevřenou povahu -- je ve formě otázky. -o- 2. "Stálý zájem Řeků o egyptské hieroglyfy byl vlastně výsledkem nepochopení. Nesprávným čtením jejich kryptických a fragmentárních nápisů, přišli na to, že hieroglyfy nemají žádný vztah k běžnému jazyku, nýbrž že jsou obraznými a alegorickými výrazy svatého poznání." Definitivně dal posvěcení této myšlence Plotínos (204-270). V komentáři k Plotínovi, Marsilio Ficino (1433-1499) v roce 1492 píše: "Náš způsob myšlení o 'čase` je komplexní a proměnlivý. Na příklad, 'čas rychle ubíhá`, 'čas se vrací tam, kde započal`, ˇčas naučí trpělivosti`, 'čas dává a bere zpět`. Celý soubor těchto myšlenek byl pro Egypťany obsažen v jediné dané figuře, když tito nakreslili okřídleného hada s ocasem v jeho tlamě. A je mnoho takových figur popsaných Horem." Horem myslí Ficino Hora Apolla neboli Horapolla, autora Hieroglyfiky, jež byla považována za řecký překlad egyptské práce, a jež byla nalezena v roce 1419 florentským mnichem Cristoforem Buondelmontim na řeckém ostrově Andros. Zaukoupený Buondelmontim na žádost Cosima del Medicim, manuskript Hieroglyfiky konečně roku 1422 dorazil do Florencie. Tam vzbudil senzaci, neboť to byla práce, která vysvětlovala skrytý význam tajemných egyptských hieroglyfů. Text Hieroglyfiky byl široce rozšířen a pilně komentován... a je příčinou renesančního pohledu na hieroglyfy." Ačkoli v úvodu díla se píše, že autorem byl Egypťan Horapollo z Nilopole a přeložil ji Filipos, vypadá to, že domnělý originál byl sepsán ve 4. či 5. století n. l. "Hieroglyfika sestává ze dvou knih: prvá je rozdělena do 70 a druhá do 119 kapitol a každá je věnována jednomu hieroglyfu. Komentáře, jež objasňují alegorický vztah mezi hieroglyfem a významem, jsou podivným koktejlem fantazie smíšeným s překvapivým střikem faktů. ... Zdá se, že Horapollo byl v kontaktu se skutečnou hieroglyfickou tradicí, jež tedy byla patrně v té době ještě dostupná a stále živá, ovšem Horapollův přístup k ní nebyl přímý." Hieroglifika byla poprvé vytištěna roku 1505 Aldusem a během 16. stol. vyšla zhruba dvacetkrát v italštině, francouzštině, němčině a latině. Byl objeven tisk ilustrovaný Albrechtem Dürerem a tak se podařilo rozluštit význam zvláštní rytiny od A. D., na níž je Maxmilián I. obklopen nyní rozpoznanými hieroglyfy. Viz: Inspirovány Hórapollonovou Hieroglyfikou počaly vznikat první literární díla. Tím prvním byla Hypnerotomachia Poliphili roku 1467 sepsaná dominikánem Fra Francescem Colonnou. Byla, když roku 1499 byla poprvé dána do tisku, vybavena 192 dřevoryty... vznikly překlady do francouzštiny. "Všechna překrásná Emblemata šestnáctého století byly vlastně 'hieroglyfy` přímo inspirovanými Hórapollem. Emblémy - alegorické obrazy doprovázené několika kryptickými řádky v próze či verši -- přinášely vzdělanému čtenáři nějaký druh obrazné hádanky obsahující rozřešení morálního charakteru. ... ("Slovo emblem -- z řeckého embléma -- původně znamenalo vykládaný ornament, jaký se nosíval na štítu nebo byl na nádobách. Italský právník a humanista Alciati tohoto slova užíval jako termínu pro nový druh literárního výrazu, skládajícího se z krátké bajky či alegorie sepsané v latinském verši -- tj. stanzy --, z alegorického vyobrazení ilustrujícího bajku -- schéma (?; angl.: the device) -- a z krátkého motta vyjadřujícího v příslovečné formě samotnou kvintesenci tohoto zpodobení. Každý ze tří elementů byl stejně důležitý a celek -- emblem -- takovýmto způsobem uspořádaný formoval nerozdělitelnou uměleckou jednotu.") ... Takto se staly emblémy, které mohly lehce ukrývat více než jeden význam, ideálním prostředkem pro tajné předávání esoterních tajemství a jako takové začaly být používány alchymisty." Proč o tomto tématu tak podrobně hovořím? -- Protože zde můžeme vystopovat onu linii, která se pohybovala v alegorii, tedy v onom živlu, který "objevili" Řekové u Egypťanů. Chci upozornit na to, že mohou existovat v zásadě dva druhy alegorie. (ALLA AGOREUEIN = říkat (tím, že říkám jednu věc) něco jiného.): vždy se skrze jednu věc říká něco jiného -- to platí pro oba dva druhy. Ovšem v jednom případě se skrze alegorii otevírá polýsémie jazyka. V druhém případě se skrze alegorii právě otevřená polysémie jazyka opět uzavírá do jednoty "správného" významu. V prvém případě otevíráme pole metafor a nemůžeme, a ani nechceme, hledat pravdu, která by byla obsažena v jediném, "správném" výroku, propozici -- to je, zjednodušeně řečeno, cesta hermeneutiky. V druhém případě dokážeme jasně rozlišit, co je pravda a co je metafora (mluvit o metafoře se jistě nebrání ani hermeneutika, ovšem s tím, co je "pravda", by měla problémy... neví), tedy co patří jazyku, který je pravdivý a co patří pouze poetické či jiné funkci jazyka, jež je pouze ilustrativní -- to je, jednoduše řečeno, cesta logického pozitivismu. Toto alla rozevírá a vlastně zároveň přibližuje dva světy- příběhy, vlastně dva hlasy na agoře naší duše. A co víc toto alla, podíváme-li se blíž, vytváří specifikaci "reálného světa" (skutečné pravdy), čili doslovného významu, v poměru k fantastickému, resp. obraznému významu, tj. polysémii, některého slova-výrazu (výraz odpovídá metaforicky DNK, jak příkladem z genetiky (a kabbaly) dokládá Z. Neubauer). Tuto možnost alla (a alegorického výkladu, jež jde protichůdně, neboť spojuje) jakoby v jazyce zakládala metafora. Metafora, to je vlastně takové přeložení se "jazyka" přes sebe sama, které nám něco osvětluje, alespoň prozatímně. Např. metafora kosmické fyziky coby gravitační silou ovládaného mechanismu sfér a oběžnic je jistě názornou imaginální pomůckou pro pochopení i zapamatování změny na hvězdné obloze. Ovšem, jak moderní fyzika ukázala, nelze ani tuto metaforu, jistě v některé části příběhu potřebnou, nakonec brát doslovně, tj. jako obraz pravdy samotné. A to je problém, ale i pozitivum, jazyka -- nenabízí nám totiž, velmi stručně řečeno, nic než kořeny slov a gramatiku, která nám následně umožňuje tyto kořeny slov přes sebe překládat -- což je metafora. Tam, kde je slovní zásoba vlastního jazyka již vyčerpána analytickým definováním, nastupuje metafora, která plynule spojuje dva rejstříky jazyka -- z jednoho můžeme plynule vplout do vnitřní struktury dalšího kořene, jež tím, že má jiný -- nicméně "podobný-analogický" -- rejstřík vnitřní struktury, nám -- resp. naší pozornosti -- skrze nový, ale přiléhající, příběh otevře další dveře pochopení. Tak se to alespoň zdá. Logika by totiž, kdyby ovšem vůbec chtěla, toto tvrzení těžko mohla potvrdit (neboť se jedná o extenzionální fakt; nejde o logiku, ale o analogiku). Já se této představy ovšem nemohu lehce zbavit a, jak řekl C. G. Jung, "skutečné je to, co působí". _______________________________ 1 Jde vlastně o některou diskursivní formaci. 2 V té době (kdy a jak?) existovaly ohledně mýtu mimo svátků, veřejných rituálů i iniciační centra, kde se hrálo také divadlo např. uprostřed auditoria. Takovým iniciačním místem byla pro každou velkou obec asi také agora -- veřejné prostranství), kterážto sloužila všem (nejen zasvěceným do určitého kultu či řemesla či určitého mýtu ...).