JÜRGEN HABERMAS
Problémy legitimity v pozdním kapitalismu
FIL050FIA-9IA0209IA
nakladatelství Filosofického ústavu AV CR
la právě ty procesy přizpůsobení a učení, které mohou existovat v rámci mezí daného způsobu výroby. Zřejmý poválečný vývoj rozvinutých kapitalistických společností podporuje představu, že doposud tomu tak bylo.115 Legi-timizační nouze nemusí kulminovat v krizi, jestliže programy státu blahobytu ve spojem s rozšířeným technokratickým obecným vědomím Qež v případě pochybnosti svaluje odpovědnost za slepou uličku na nezvládnutelné systémové tlaky) zachovávají dostatečnou míru občanského privatismu.
Offe a jeho spolupracovníci nicméně uvažují o tom, zda forma tvorby legitimity nenutí konkurenční strany k tomu, aby se předstihovaly ve svých programech a čím dál víc stupňovaly očekávání obyvatelstva. Výsledkem by mohla být nepřekonatelná propast mezi úrovní nároku a úrovní úspěchu, jež vede ke zklamání voličského publika.nG Konkurenčně demokratická forma legitimity by pak byla příčinou nákladů, jež nemohou být pokryty. Předpokládáme-li, že tento argument lze empiricky dostatečně doložit, pak musíme vysvětlit, proč je vůbec v pozdně kapitalistických společnostech formální demokracie zachovávána. Stejně tak dobře by mohla být nahrazena, máme-li na mysli pouze podmínky fungování administrativního systému, jinými variantami: nějakým konzervativně autoritativním státem blahobytu, který redukuje politickou participaci občanů na únosnou míru; nebo nějakým fašisticky autoritativním státem, který obyvatelstvo udržuje na relativně vysoké úrovni trvalé mobilizace, aniž by musel přetahovat své konto opatřeními státu blahobytu. Je zřejmé, že obě varianty jsou z dlouhodobého hlediska s rozvinutým kapitalismem méně slučitelné než režim stranické masové demokracie, protože sociokulturní systém vytváří nároky, jež v autoritativně uspořádaných systémech nelze uspokojit.
(115) Shonfíeld, A., Modern Capitalism, c.d.
[116) Offe, C, Krisen und Krisenmanagement, ed., s. 220.
96
Tato úvaha podporuje mou tezi, že vyostrení legitimi-zační nouze v krizi legitimity by mohl vysvětlit jen rigidní sociokulturní systém, který nemůže být libovolně funkcionálně přetvořen pro potřeby systému administrativního. Krizi legitimity lze předpovědět jen tehdy, jsou--li systematicky vytvářena očekávání, jež nemohou být naplněna, ať už disponibilním množstvím hodnot nebo systémově konformními odškodněními vůbec. Jejím základem tak musí být krize motivace, tj. diskrepance mezi potřebou motivů, již deklaruje stát, systém vzdělání a zaměstnání na jedné straně, a nabídkou motivace ze strany sociokulturního systému na straně druhé.
7. K teorémům krize motivace
O krizi motivace hovořím tehdy, když se sociokulturní systém mění takovým způsobem, že se jeho výstupy stávají pro stát a pro systém společenské práce dysfunkčními. Pokud jde o motivace v pozdně kapitalistických společnostech, jsou jeho nejdůležitějším příspěvkem syndromy občanského privatismu a privatismu v rodině a povolání. Občanský privatismus zde označuje zájem administrativního systému o výkony řízení a zabezpečení při menší participaci na legitimizaČním procesu, avšak participaci přiměřené institucionálně předvídaným šancím (vysoký stupeň zaměření na výstupy versus malý stupeň zaměření na vstupy). Občanský privatismus tedy odpovídá strukturám depolitizované veřejnosti. Privatismus v rodině a povolání je doplňkem privatismu občanského; spočívá jednak v orientaci na rodinu s rozvinutými zájmy o spotřebu a volný čas a jednak v orientaci na kariéru, jež je vhodná pro statusovou soutěž. Tento privatismus tak odpovídá strukturám systémů vzdělání a zaměstnání, které jsou regulovány výkonovou konkurencí.
Pro politický a ekonomický systém jsou důležité oba vzory motivace. Chceme-li zastávat tvrzení, že tyto vzory motivace jsou systematicky ničeny, musíme dokázat dvě nezávislé teze: jednak musíme prokázat erozi tradic,
97
v jejichž kontextu byly ony postoje doposud vytvářeny; jednak musíme ukázat, že za vyčerpané tradice nelze nalézt žádné funkční ekvivalenty, protože tomu brání logika vývoje normativních struktur.  (Tím, že ke vzorům motivace přiřazuji kulturní vzory, které jsou plně spjaty s tradicí, vycházím z příliš zjednodušeného předpokladu, že syndromy postojů, jež jsou pro společnost typické, musí být nějakým způsobem reprezentovány v rovině socializačně účinného kulturního hodnotového systému. Počítám tedy s korespondencí významových struktur na úrovních interpretovaných potřeb a kulturních tradic.117 Opomíjím přitom nejenom suhkulturní rozdíly, nýbrž i důležitý sociologický aspekt, zda a popřípadě jak se prostřednictvím socializačních agentur a výchovných  praktik  kulturní  vzory   odrážejí  ve   strukturách osobnosti.118 Především však opomíjím psychologickou otázku, z jakých komponentů se skládají velmi komplexní vzory motivace, jež jsou kromě toho zavedeny jen z hlediska funkcionálních imperativů. Privatismus v rodině a povolání, který získává určitou podobu v souvislosti s řádným vymezením výkonové motivace, je ostatně určen pozitivně,  zatímco občanský privatismus vymezuje postoje jen negativně, totiž na základě chybějících příspěvků k politickému vytváření vůle.119)
K privatistickým vzorům motivace lze přiřadit kulturní vzory, které představují specifickou směsici předka-pitalistických  a buržoazních  prvků tradice.  Motivační
(117) Habermas, J., Zuř Logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt/M. 1970, s. 290 im.
(118) Selhání „basic-personality-approach" v kulturní antropologii ukazuje, Že jednoduché předpoklady transmise jsou nepřiměřené. Přesvědčivý model socializace obsahuje návrh projektu Oevermanna, U./Kräppnera, R. /Krappmanna, P., Elternhaus und Schule. Rukopis. Ústav pro výskum vzdelaní. Berlin.
(119) Podobnost mezi normativními a motivačními strukturami je možné nejspíše očekávat na ontogenetickém stupni morálního vědomí. Viz Kohlberg, L., Stage and Sequence: The Cognitive Developmental Approach to Socialization. In: Goslin, D. (ed.). Handbook of Socialization. Theory and Research. Chicago 1969, s. 397 nn.
98
struktury, jež jsou pro systém buržoázni společnosti nezbytné, jsou v buržoazních ideologiích reflektovány pouze nedokonale. Kapitalistické společnosti byly vždy závislé na kulturních rámcových podmínkách, jež samy nebyly schopny reprodukovat: parazitovaly na trvání tradice. V prvé řadě to platí pro syndrom občanského priva-tismu. Na jedné straně, pokud přihlížíme k očekáváním kladeným na administrativní systém, je určen tradicemi buržoaznuio formálního práva. Na druhé straně, vzhledem ke spíše pasivnímu postoji k procesům vytváření vůle, však zůstává v zajetí tradicionalistické občanské etiky či dokonce rodinných orientací. Almond a Verba ukázali, že podmínky stability formálních demokracií jsou naplněny jen prostřednictvím „smíšené" politické kultury. Politické teorie buržoázni revoluce ještě vyžadovaly aktivní občanskou participaci na demokraticky organizovaném vytváření vůle.120 Fakticky však buržoázni demokracie starého i nového typu vyžadovaly jako svůj doplněk politickou kulturu, která z buržoazních ideologií vytěsňuje očekávání participativního chování a nahrazuje je autoritativními vzory ze součástí předburžoazních tradic. Almond a Verba hovoří o promíchání buržoazních forem politické kultury s formami tradičními a rodinnými. Angažovanost a racionalita zde mají protiváhu v partikularismu a poddanské mentalitě: „Mají-li mít elity moc a činit autoritativní rozhodnutí, musí být omezena angažovanost, aktivita a vliv obyčejného člověka. Řádný občan musí postoupit moc elitám a musí je nechat vládnout. Vláda elit vyžaduje, aby byl řádný občan relativně pasivní, neangažovaný a k elitám patřičně uctivý. Demokratický občan je tedy vyzýván, aby sledoval protikladné cíle: musí být aktivní a zároveň pasivní, angažovaný i neangažovaný, mít vliv i být uctivý."121 Druhý motivační syndrom, privatismus v rodině a po-
(120) Habermas, J., Naturrecht und Revolution. In: týž, Theorie und Praxis, ed., s. 89 nn.
(121) Almond, G. A./Verba, S., The Civic Culture. Boston 1965.
99
volání, lze analyzovat z analogického hlediska. Na jedné straně je určen specificky buržoazními hodnotovými orientacemi vlastnického individualismu a benthamov-ského utilitarismu.122 Na druhé straně vsak jak étos povolání střední vrstvy orientovaný na výkon, tak i fataks-mus nejnižší vrstvy, vyžadují zajištění v náboženských tradicích. Tyto tradice se prostřednictvím odpovídajících, rodinných struktur a výchovných technik prosazují v procesech vzdělávání, které vedou ke strukturám motivace, jež odpovídají třídnímu postavení: u měšťanstva spíše k represivním instancím svědomí a individualistické orientaci na výkon, a v nejnižší vrstvě spíše k externě nad-individuálním strukturám a konvenční pracovní morálce. „Protestantská etika" se svým důrazem na sebekázeň, sekularizovaným étosem povolání a zřeknutí se bezprostřední odměny není založena na tradici o nic méně než její tradicionalistický protipól nevynucené poslušnosti, fatalismu a orientace na bezprostřední odměnu. Tato tradice nemůže být regenerována na základě samotné buržoázni společnosti.
Také buržoázni kultura jako celek ostatně nikdy nebyla schopna reprodukovat se ze sebe samé. Byla vždy odkázána na motivačně účinný doplněk tradicionalistických obrazů světa. Náboženství, jež ustoupilo do oblastí subjektivní víry, již nemůže uspokojit opomenuté komunikativní potřeby, dokonce ani ve spojení s profánními součástmi buržoázni ideologie (s empiristickou či racionalistickou teorií poznání, s novou fyzikou, s univerzalistickým hodnotovým systémem moderního přirozeného práva a utilitarismu). Ryzí buržoázni ideologie, které existují pouze ze své vlastní podstaty, - neskýtají, pokud jde o základní rizika osobní existence (vina, nemoc, smrt), žádnou pomoc výkladům, jež nahodilosti překonávají (jsou bezútešné s ohledem na individuální potřebu spásy);
(122) K historickému pozadí této kategorie viz Macpherson, C. B., Besitzindivídualismus. Frankfurt/M. 1972.
100
-  neumožňují lidské zacházení s fundamentálně objektivizovanou přírodou, jak s vnější přírodou, tak s vlastním tělem;
-  nepřipouštějí žádný intuitivní přístup k solidárním vztahům ve skupinách a mezi individui;
-  neumožňují žádnou skutečně politickou etiku; s ohledem na politickou a společenskou životní praxi se přizpůsobují objektivistické sebeinterpretaci jednajících subjektů.
Pouze umění, které se stalo autonomním (vůči externím nárokům na jeho užití), se stalo pro oběti buržoázni racionalizace doplňkovým záchytným stanoviskem.123 Buržoázni umění se stalo jakýmsi chráněným územím uspokojování (byť i jen zdánlivého uspokojování) oněch potřeb, jež se v materiálním životním procesu buržoázni společnosti staly čímsi ilegálním. Mám na mysli touhu po mimetickém zacházení s přírodou; potřebu soužití v solidaritě mimo skupinový egoismus nukleární rodiny; touhu po zakoušení štěstí komunikace, která je zbavena imperativů účelné racionality a vytváří prostor jak pro fantazii, tak pro spontaneitu chování. Buržoázni umění, na rozdíl od privatizovaného náboženství, scien-tistické filosofie a strategicko-utilitaristické morálky, nepřejalo úkoly v ekonomickém a politickém systému. Místo toho soustřeďuje reziduálni potřeby, jež nemohou být uspokojeny v rámci „systému potřeb". Umění a estetika (od Schillera až k Marcusemu) je tak spolu s morálním univerzalismem výbušnou směsí, jež je nedílnou součástí buržoázni ideologie.12'1
Důkaz tvrzení, že sociokulturní systém nebude moci trvale reprodukovat privatistické syndromy, jež jsou důležité pro jeho udržení, bych chtěl rozdělit do čtyř kroků. Chtěl bych přesvědčivě ukázat: a) že nebyly produktivně odbourány všechny předburžoazní tradice, v nichž
(123) Müller,   M./Bredekamp,   H.   et.   al.,   Autonomie   der   Kunst. Frankfurt/M. 1972.
(124) Marcuse, EL, Konterrevolution und Revolte, cd.
101
je zakotven občanský privatismus a privatismus v rodině a povolání; b) že změnou sociální struktury jsou podkopány také klíčové součásti buržoázni ideologie, jako je vlastnický individualismus a orientace na výkon. Poté bych chtěl c) ukázat, že takřka vyhaslé normativní struktury, tedy to, co zbylo z obrazů světa buržoázni kultury, jež spatřuji jednak v komunikativní morálce, jednak v tendenci k postautonomnímu umění, nepřipouštějí žádné funkcionální ekvivalenty za zničené motivační vzory privatisimi. Konečně d) je potřeba prokázat, že struktury buržoázni kultury, jež jsou zbaveny opory tradice a oloupeny o své soukromé jádro, jsou nicméně nadále důležité pro tvorbu motivů a nejsou jednoduše odsunuty stranou jako něco, co je pouze vnější. Motivace, jež jsou důležité pro další existenci, nemohou být v žádném případě vytvářeny zcela nezávisle na kulturních tradicích, jež jsou zbaveny moci nebo působí již jen restriktivně. Také v této souvislosti mi jde přirozeně pouze o to, abych shromáždil argumenty a ukazatele pro budoucí empirické přezkoušení této hypotézy. Omezím se na několik silně zobecněných hesel.
(a) Součásti tradicionalistických obrazů světa, jež tvořily ..kontext a doplněk buržoazních ideologií, byly v průběhu kapitalistického vývoje podrývány a čím dál více rozkládány, protože byly neslučitelné se zobecněnými sociálně strukturálními tlaky ekonomického a administrativního systému na jedné straně a s kognitivními postoji, vyplývajícími ze systému věd na straně druhé.
Sociálně strukturální rozpory jsou záležitostí následných problémů expanze oblastí strategicky utilitaristického jednání. Od Max« Webera jsou tyto tendence zkoumány z hlediska racionalizace oblastí života, jež byly kdysi regulovány tradicionalisticky.125 Pozdně kapitalistické posuny ve vývoji subsystémů účelně racionálního jednání
(125) Käsler, D. (Hg.), Max Weber. München 1972; Schluchter, W., Aspekte bürokratischer Herrschaft. München 1972, s. 236 nn.
102
(a odpovídající vyprahnutí komunikativních zón jednání) jsou mj. důsledkem za prvé zvědečtění odborné praxe; za druhé důsledkem expanze sektoru služeb, čímž je stále větší množství interakcí podřizováno zbožní formě; za třetí důsledkem administrativní regulace a zprávnění oblastí politického a společenského styku dříve regulovaných neformálně; za čtvrté důsledkem komercionalizace kultury a politiky; a konečně důsledkem zvědečtění a psychologizace výchovných procesů.
Na druhé straně existují kognitivní disonance mezi rozpadajícími se tradicionalistickými obrazy světa a imperativy vědeckého systému, které získávají závaznost prostřednictvím zobecněného formálního školního vzdělání a v podobě pozitivistického společného vědomí se stávají syndromem ovlivňujícím chování. Zdá se mi, že pro strukturální změny obrazů světa jsou dnes charakteristické tři trendy (jež nelze příliš zobecňovat). Za prvé dominantní součásti kulturní tradice ztrácejí charakter světových názorů, tedy interpretací světa, přírody a dějin jako celku. Kognitivní nárok na reprodukci totality byl opuštěn ve prospěch proměnlivých populárních syntéz z dílčích vědeckých informací na jedné straně a ve prospěch umění, které ezotericky vystupuje ze života a nebo do něj desublimovaně vstupuje, na straně druhé. Za druhé jsou ještě jednou subjektivistický narušeny postoje viry, jež byly počínaje protestantismem odděleny od kultovní praxe a současně byly zniterněny a privatizovány. Liberální habitus toho, co se považuje za pravdivé a co je od počátku relativizováno tím, co za pravdivé považuje heterodoxní pojetí, odpovídá uznání pluralismu mocí víry, mezi nimiž probíhá nerozhodný boj o pravdu. Praktické otázky již nemohou být pravdivé, hodnoty jsou iracionální. Za třetí jsou morální představy odděleny od teoretických výkladových systémů. Buržoázni egoismus, jenž se stal všeobecným ve formě utilitaristické světské etiky, se uvolnil ze souvislostí zdůvodnění moderního přirozeného práva a jako „common sense" se stal neproblematickým. Od poloviny 19. století vstoupil tento proces do povědomí jako „překonání"
103
náboženství a filosofie - jako vysoce ambivalentní dění. Dnes již náboženství není ničím jiným než soukromou záležitostí; hrozí však, že v ateismu mas zaniknou, i utopické obsahy tradice. Filosofie je zbavena svého metafyzického nároku, v převládajícím scientismu se však rozpadají také ony konstrukce, vůči nimž se musí ospravedlnit špatná realita.
(b).V důsledku sociální změny ztrácejí svůj základ také ty součásti burŽoazních ideologií, jež jsou bezprostředně závažné pro privatistické orientace.
Ideologie výkonu. Podle buržoazních představ, které se nezměnily od počátků moderního přirozeného práva až k současným volebním proslovům, mají být sociální odškodnění rozdělována podle pravidla individuálních výkonů. Rozdělování odměn má být izomorfním odrazem rozdílů ve výkonech všech jednotlivců.126 Podmínkou je rovnost šancí podílet se na soutěži, jež je regulována takovým způsobem, že lze neutralizovat vnější vlivy. Takovým mechanismem alokace byl trh; od té doby, co si i široké vrstvy obyvatelstva uvědomily, že formy směnného styku obsahují sociální násilí, ztrácí trh svou důvěryhodnost jako spravedlivý mechanismus rozdělování systémově konformních životních šancí na základě výkonu. V novějších verzích ideologie výkonu proto místo úspěchu na trhu zaujímá úspěch v povolání, jenž je zprostředkován formálním školním vzděláním. Tato verze si však může činit nárok na důvěryhodnost jen tehdy, jsou-li splněny následující podmínky:
-  rovnost šancí v přístupu k vyššímu vzdělání;
-  nediskriminující měřítka hodnocení školních výkonů;
-  synchronní vývoj systému vzdělání a systému zaměstnání;
- pracovní procesy, jejichž věcná struktura umožňuje hodnocení podle individuálních výkonů.
(126) Döbert,  R./Nunner,   G.,  Konflikt-   und  Rückzugspotentiale   in spätkapitalistischen Gesellschaften, cd.
104
Zatímco „školní spravedlnost", v pojmech rovnosti přístupu a měřítek hodnocení, snad od 2. světové války ve všech vyspělých kapitalistických společnostech posílila,127 v obou dalších rovinách lze pozorovat protichůdnou tendenci. Rozšiřování systému vzdělání je v rostoucí míře nezávislé na změnách systému zaměstnání, takže se z dlouhodobého hlediska mohla oslabit souvislost mezi formálním školním vzděláním a úspěchem v povolání.128 Současně se rozšiřují oblasti, v nichž struktury výroby a pracovní procesy činí hodnocení podle individuálních výkonů stále nepravděpodobnějším a pro přidělování profesního postavení jsou místo toho stále důležitější prvky, jež jsou vzhledem k roh povolání vnější.129
Fragmentované a monotónní pracovní procesy ostatně čím dál více pronikají také do těch sektorů, v nichž bylo doposud možné vytvářet identitu na základě profesní role. V oblastech práce, jež jsou závislé na trhu, se vnitřní motivace k výkonu stále méně opírá o strukturu pracovních procesů. Instrumentální postoj k práci se rozšiřuje také v tradičních buržoazních povoláních (střední a vyšší úředníci, odborníci). Vnější motivace k výkonu však může být dostatečně stimulována peněžním příjmem jen tehdy,
-  když rezervní armáda na trhu práce vykonává účinný konkurenční tlak;
-  když existuje dostatečný rozdíl v příjmech mezi nejnižšími příjmovými skupinami a práceschopným, ale nepro-duktivním obyvatelstvem.
Dnes již není automaticky splněna žádná z těchto podmínek. Také v kapitalistických zemích s chronickou
(127) Nunner-WinHer, G., Chancengleichheit und individuelle Förderung. Stuttgart 1971.
(128) Härtung, D./Nuthmann, R./Winterhager, W. D., Politologen im Beruf. Stuttgart 1970. Armbruster, W./Bodenhöfer, H. J./Har-tung, H. J./Nuthmann, R., Expansion und Innovation. Rukopis Ústavu pro výzkum vzdělání. Berlin 1972.
(129) Offe, C, Leistungsprinzip und industrielle Arbeit. Frankfurt/M. 1970.
105
nezaměstnaností (USA) je živelně působící mechanismus konkurence narušován rozdělením pracovního trhu na dvě části (na organizovaný a konkurenční sektor). Na druhé straně v subproletářských vrstvách (u „surplus labor force" ve smyslu O'Connora) vede rostoucí „poverty hne" (uznaná sociálním státem) k vyrovnání životní úrovně nejnižších příjmových skupin a skupin, jež jsou z pracovního procesu přechodně uvolněny. Tímto způsobem (stejně jako resocializací nemocných a vězňů) se v nejnižších vrstvách oslabují podněty ke statu-sové konkurenci.
Vlastnický individualismus. Buržoázni společnost se historicky chápala jako mstrumentální skupina, která akumuluje společenské bohatství jen prostřednictvím soukromého bohatství, tj. zajišťuje hospodářský růst a obecný blahobyt pomocí konkurence mezi strategicky jednajícími soukromými osobami. Za těchto okolností lze kolektivní cíle uskutečnit jen pomocí vlastnicko-individuahstických orientací na zisk. Tento systém preferencí nicméně předpokládá:
-  že soukromé hospodářské subjekty jednoznačně znají dlouhodobě stabilní potřeby a mohou je kalkulovat;
-  že tyto potřeby mohou být uspokojeny statky (systémově konformními, zpravidla monetárními odškodněními), po nichž je individuální poptávka.
V rozvinutých kapitalistických společnostech není žádný z těchto předpokladů splněn jako cosi samozřejmého. Tyto společnosti dosáhly úrovně společenského bohatství, na níž již nejde o ochranu před několika základními životními riziky a o uspokojení „basic needs". Proto je individualistický systém preferencí nejasný. V rozšířeném horizontu možných uspokojivých alternativ již nestačí předběžná rozhodnutí, o nichž se lze monologický ujistit. Socializovaná kultura vyšších vrstev, která poskytuje samozřejmé orientace pro nové spotřební šance, již nepůsobí (nehledě na existující národní rozdíly). Neustálé interpretace a reinterpretace potřeb se stávají záležitostí kolektivního vytváření vůle, přičemž samotná svobodná komunikace může být nahraze-
106
na masivní manipulací, tj. silným nepřímým řízením. Čím vyšší stupeň svobody má preferenční systém na straně poptávky, tím naléhavější se stávají problémy odbytové politiky na straně nabídky. Tak je tomu v každém případě tehdy, má-li být zachováno zdání, že se spotřebitelé mohou rozhodovat soukromě a autonomně, tj. na základě monologický jistých preferencí. Oportu-nistická adaptace spotřebitelů na tržní strategie monopolní soutěže je ironickou formou oné autonomie spotřebitelů, jež má být zachována jako vnější stránka sou-kromovlastnického individualismu. S rostoucím zespole-čenštěním výroby se kromě toho zvyšuje podíl kolektivních užitných statků na celku spotřebních statků. Podmínky městského života v komplexních společnostech jsou stále závislejší na infrastruktuře (na dopravě, volném čase, zdravotní péči, vzdělání atd.), která se stále více vzdaluje formám odstupňované poptávky a soukromého přivlastňování.
Orientace na směnnou hodnotu. Na tomto místě je konečně potřeba připomenout tendence, které oslabují socializační efekty trhu: na jedné straně především růst oněch částí obyvatelstva, které svůj život nereprodukují prostřednictvím pracovního přijmu (žáci a studenti, příjemci sociálních dávek, důchodci, nemocní, vězni, vojáci atd.) a na straně druhé rozšíření oblastí činností, v nichž je abstraktní práce nahrazována prací konkrétní.130 Také význam, který v souvislosti se zkrácením pracovní doby (a rostoucím reálným příjmem) získává tematika volného času na úkor tematiky zaměstnání, automaticky nezvýhodňuje potřeby, které lze uspokojit finančně.
(c) Rozrušování předburžoazních, stejně jako buržoaz-ních, součástí tradice vede k tomu, že se do popředí dostávají normativní struktury, jež nejsou vhodné pro reprodukci občanského privatismu a privatismu v rodině
(130) Viz výše část II, kap. 5.
107
a zaměstnání. Součásti kulturní tradice, které dnes převládají, nabývají zřetelného tvaru ve scientismu, v post-auristickém umění a v univerzalistické morálce. V každé z těchto oblastí se odehrály ireverzibilní procesy vývoje, jež sledovaly vnitřní logiku. Tím vznikly kulturní přehrady, jež by bylo možné prolomit jen za cenu psychologických regresí, tj. na základě mimořádných motivačních zátěží. Německý fašismus je příkladem nákladného pokusu o kolektivně organizovanou regresi vědomí pod práh základních scientistických přesvědčení, moderního umění a univerzalistických koncepcí práva a morálky.
Scientismus. Politické důsledky autority, kterou v rozvinutých společnostech disponuje systém věd, jsou dvojznačné. Na jedné, straně tradicionalistické postoje víry nemohly dostát nároku na diskursivní ospravedlnění, jenž se etabloval spolu s rozvojem moderní vědy. Na druhé straně krátkodobé populární syntézy dílčích informací, které zaujaly místo globálních výkladů, zajišťují autoritu vědy in abstracto. „Věda" jako instance tak může uspokojit obojí, jak dalekosáhlou kritiku libovolných struktur předsudků, tak také novou ezoteriku odbornosti a expertního posuzování. Scientistická sebea-firmace věd může podporovat pozitivistické pospolité vědomí, jehož nositelem je depolitizovaná veřejnost. Na straně druhé scientismus stanoví měřítka,131 podle nichž může být sám kritizován a zbaven zbytku dogmatismu.132 Teorie technokracie a teorie elit, které vycházejí z nezbytnosti institucionalizovaného občanského priva-tísmu, nejsou imunní vůči námitkám, protože musejí vystupovat s teoretickými nároky.
Postauristické umění. Důsledky moderního umění nejsou tak nejednoznačné. Moderna radikalizovala autonomii buržoazního umění vůči vnějším souvislostem jeho užití. V tomto vývoji se poprvé vymezila kontrakultura,
(131) Bendix, R., Der Glaube an die Wissenschaft. Konstanz 1971.
(132) Mittelstrass, J., Das praktische Fundament der  Wissenschaft. Konstanz 1972.
108
jež vyrostla ze středu vlastní buržoázni společnosti a je nepřátelská vůči vlastnicko-individualistickému životnímu stylu měšťanstva, který je orientován na výkon a užitek. V bohémě, která se poprvé etablovala v Paříži jako hlavním městě 19. století,133 se ztělesnil kritický nárok, který v auře buržoazního uměleckého díla vystupoval ještě nepolemicky. „Alter ego" vlastníka zboží, „člověk", s nímž se měšťan kdysi mohl setkat v osamocené kontemplaci uměleckého díla, se od něj záhy odštěpilo a v podobě umělecké avantgardy proti němu vystoupilo jako nepřátelská moc, v nejlepším případě jako svůdce. Zatímco v umělecké kráse mohlo měšťanstvo zpočátku zakoušet vlastní ideály a jakkoli fiktivní naplnění příslibu Štěstí, který byl v každodenním životě pouze odložen, v radikalizovaném umění muselo brzy poznat spíše negaci společenské praxe než její doplněk. V auře buržoazního uměleckého díla - tj. v kultovním zakoušení svátosti, nyní již sekularizované a vhodné pro muzeum - se odrážela víra v realitu krásného zdání. Společně s aurou se rozpadá také tato víra. Umělecké osamostatnění formalistického uměleckého díla vůči uměleckému publiku je formou nové nevíry; a propast mezi avantgardou a měšťanstvem je jejím potvrzením. Autonomie umění vrcholí ve znamení „ľart pour ľ art", a tím je odhalena ona pravda, že v buržoázni společnosti není umění výrazem příslibů, nýbrž neodčinitel-ných obětí buržoázni racionalizace - je výrazem zcela neslučitelných zkušeností, a nikoli ezoterickým naplněním upíraných, avšak právě pouze odsunutých odškodnění.
Moderní umění je příkrovem, pod nímž bylo připraveno přetvoření buržoazního umění v kontrakulturu. Dokladem tohoto dějinného okamžiku je surrealismus, protože moderní umění programově ničí příkrov zdání, které již není krásné, aby tak v desublimované podobě pře-
(133) Häuser, A., Sozialgeschichte der Kunst und Literatur. München 1953, Bd. II, s. 44 nu.
109
šlo do  Života. Vyrovnáni  stupňů reality mezi uměním a životem sice nebylo dosaženo až prostřednictvím nových   technik  masové   výroby   a   masové  recepce,   jak předpokládal Benjamin, ale bylo jimi urychleno. Moderní umění  setřelo   auru klasického buržoazního  umění již tím, že düo učinilo transparentním proces produkce a prezentovalo se jako cosi vytvořeného. Do souhrnu užitných hodnot však umění proniká teprve ve stadiu, kdy se vzdává svého autonomního statusu. Tento proces je ambivalentní. Může znamenat jak degeneraci umění v propagandistické masové umění Či komercializovanou masovou kulturu, tak i jeho přeměnu v subversivní kon-trakulturu. Neméně ambivalentní je lpění na formalistic-kém uměleckém díle, jež na jedné straně čelí tlakům na přizpůsobení se potřebám a postojům spotřebitelů, které určuje trh, a tím i falešnému zrušení umění, které však na straně druhé zůstává masám nepřístupné, a tím brání exoterické  záchraně  emfatických  zkušeností,  slovy Waltera Benjamina: profánnímu osvícení. Bez ohledu na to, zda je Adornova prognóza ve srovnání s Benjaminovou prognózou pravdivá či nikoli, pokud není avantgardní umění  zcela  zbaveno  svých  sémantických  obsahů a pokud sdílí osud stále bezmocnější náboženské tradice, zesiluje divergenci mezi hodnotami, jež jsou nabízeny sociokulturním systémem, a hodnotami, jež jsou vyžadovány politickým a ekonomickým systémem.134
Univerzalistická morálka. Efekt pojistky, který buržoázni ideologie, zbavené systémově funkcionálních součástí, vytvářejí pro vývoj politického a ekonomického systému, je nicméně jasnější v případě morálního systému než v případě autority vědy a sebezrušení moderního umění. Rád morálky a práva se diferencuje na civilizačním stupni vývoje. V tradičních společnostech občanská etika zprostředkovává partikulární kmenové a rodinné loajality: povinnosti občana konkurují rodinným vaz-
(134) Bell,  D.,  The   Cultural  Contradictions  of Capitalism.  Public Interest. Fall 1970, s. 16 nn.
110
bám. Protože se spolu s občanskou etikou oblast plat-nosti systému norem rozšiřuje a stává se abstraktnější, je státní násilí zčásti formalizováno (zprávnění), zčásti internalizováno (zniternění). Morální systém a právní řád jsou ovšem ještě integrovány do jednotného interpretačního rámce obrazů světa, jež legitimizují panství. Jakmile však tradiční společnosti vstupují do procesu modernizace, vyvolává rostoucí komplexita problémy řízení, které vyžadují, aby byla změna sociálních norem urychlena v míře, jež překračuje tempo změn přirozeně vzniklých kulturních tradic. Tímto způsobem vzniká buržoázni formální právo, které umožňuje uvolnit obsahy norem z dogmatiky pouhé tradice a určit je intencionálne. Pozitivním způsobem ustanovené právní normy jsou na jedné straně odděleny od tělesa privatizovaných morálních norem; na straně druhé vyžadují, aby byly vytvářeny (a ospravedlňovány) v souladu s principy. Zatímco abstraktní právo platí pouze pro oblast, jež je pa-cifikována státním násilím, není morálka buržoazních soukromých osob, jež je rovněž formulována na úrovni obecných principů, nějak omezována trvajícím přírodním stavem mezi státy. Protože je morálka založená na principech sankciována pouze zcela zniterněnou autoritou svědomí, je v jejím nároku na univerzalitu obsažen konflikt s veřejnou morálkou, jež je nadále vázána na konkrétní subjekt státu: existuje konflikt mezi kosmopolitismem „člověka" a loajalitami občanů (které nemohou být univerzalistické, pokud jsou mezinárodní vztahy podřízeny konkrétní mravnosti těch mocnějších).
Řešení tohoto konfliktu, sledujeme-li (v dimenzích univerzalizace a internalizace) logiku vývoje globálních systémů sociálních norem (a opouštíme tím oblast historických příkladů), si lze představit jen tím způsobem, že zmizí dichotomie mezi vnitřní a vnější skupinovou morálkou, že je relativizován protiklad mezi morálně a právně regulovanými oblastmi a že je platnost všech norem vázána na diskursivní vytváření vůle všech potenciálně dotčených. To nevylučuje nutnost donucujících norem, neboť nikdo (dnes) nemůže vědět, v jaké
111
míře lze omezit agresivitu a dosáhnout dobrovolného uznání diskursivního principu ospravedlnění. Teprve na tomto stupni, který je zpočátku jen konstruovaný, by morálka byla přísně univerzální, přičemž by současně přestala být „pouze" morální ve smyslu rozlišení práva a morálky. Také proces internalizace by byl úplný teprve tehdy, pokud by byl princip ospravedlnění možných principů (tedy připravenost k diskursivnímu vysvětlení praktických otázek) zniterněn, avšak pokračující interpretace potřeb by probíhala v procesech komunikace.
Liberální kapitalismus dal poprvé v dějinách přísně univerzalistickým hodnotovým systémům závaznou sílu, protože samotná ekonomická směna musela být regulována univerzalistický a protože ekvivalentní směna ostatně poskytla účinnou základní ideologii, jež stát osvobodila od tradicionalistického způsobu ospravedlnění. V organizovaném kapitalismu se hroutí základna tohoto bur-žoazního způsobu legitimizace, zatímco současně vznikají nové a rostoucí požadavky na legitimizaci. Avšak tak, jako se systém věd nemůže vědomě vrátit za dosažený stupeň kumulativního vědění a jako nemůže blokovat teoretický pokrok, jakmile jsou již jednou institucionali-zovány teoretické diskursy, stejně tak nemůže ani morální systém jednoduše zapomenout na kolektivně dosažený stav morálního vědomí nebo bránit dalšímu morálnímu vývoji, jakmile už byly jednou připuštěny praktické diskursy. Sledují-li systémy morálky a vědy, jak předpokládám, vnitřní logiku, pak je vývoj morálky, stejně jako vývoj vědy, závislý na pravdě.
Toto silné tvrzení bych chtěl vyložit v souvislosti s přechodem od burzoazního formálního práva k politické univerzální morálce, s přechodem, který není nahodilý, Čímž míním, že se dá racionálně motivovat. Aby bylo možné uspokojivě rozlišit tyto dva stupně morálky založené na principech, odvolávám se na odpovídající filosofické systematizace.
Rozlišení mezi normou a principem (tj. metanormou, podle níž mohu normy vytvářet) získám tím, že použiji operaci zobecnění (kterou mi poskytuje pojem normy)
112
na ni samotnou. Univerzální platnost je kromě toho jediným formálním hlediskem, na jehož základě mohu určit nějaký princip mezi libovolnými principy. Morálka založená na principech je tak systémem, jenž připouští jen obecné normy (tj. normy bez výjimek, bez privilegií a bez omezení oblasti platnosti). Moderní přirozené právo se pokusilo rozvinout systémy právních norem, jež jsou v souladu s těmito kritérii. Obecnost norem, garantujících rovnost, může být zajištěna formální povahou právních norem. Formámost znamená, že předmětem právních norem nemohou být žádné konkrétní závazky (jako v tradičním přirozeném právu nebo v etice), ale jen abstraktní svolení (jednáni nesmí být přikázáno, nýbrž jen ponecháno na vůli či zakázáno). Proto jsou přípustné pouze ony normy, jež vymezují slučitelné prostory jednání, v nichž každý jednotlivec může soukromě a autonomně, tj. s neomezeným použitím nepe-nalizovaných prostředků, sledovat své zvláštní zájmy. Tyto zájmy samotné jsou morálně neutrální. Morálně ospravedlněn je jen právní systém jako celek vzhledem k důsledkům, jež maximalizují blaho nebo svobodu všech občanů. Etika potud zůstává základem legitimity; je to možné proto, že formální právo omezením oblasti zákonného jednání per definitionem vymezuje komplementární oblast morálního jednání.
Morální systém, který tuto oblast reguluje na základě stejných kritérií jako přirozené právo, představuje univerzalistický utilitarismus. Podle něj jsou dovolena veškerá strategická jednání, jež maximalizují slast či užitek každého jednotlivce, pokud je lze sloučit se šancemi každého jiného jedince maximalizovat jeho slast Či užitek. Utilitarismus nicméně nedosahuje stupně internalizace, jehož bylo dosaženo v konvenčních etikách povinnosti. Motivy jednání zůstávají vůči morálně odpovědnému subjektu vnější. Mají-li být také tyto motivy zahrnuty do oblasti morálního posuzování, je zapotřebí, aby si označení morálně dobré zasluhovala jen taková jednání, která jsou nejen v souladu s obecnými zákony, nýbrž jsou motivována výlučně úctou vůči zákonu (a nikoli
113
empiricky s ohledem na důsledky jednání). Formální etika (Kant) spojuje kritérium obecnosti norem s kritériem autonomie, tj. s nezávislostí na nahodilých motivech.
Meze formální etiky se nicméně projevují v tom, že sklony, které jsou s povinnostmi neslučitelné, musí být z morálně relevantní oblasti vyloučeny a musí být potlačeny. Interpretace potřeb, jež jsou obvyklé na jakémkoli nahodilém stupni socializace, musí být přitom přijímány jako dané. Nemohou se stát předmětem diskur-sivního vytváření vůle. Teprve komunikativní etika zajišťuje obecnost přípustných norem a autonomii jednajících subjektů pouze prostřednictvím diskursivního splnění nároků na platnost, s nimiž normy vystupují. To znamená, že obecnost je zajištěna tím, že nárok na platnost si smějí činit jen ty normy, na nichž se (nenásilně) shodnou (či by se shodli) všichni dotčení jako účastníci diskursu, když vstoupí (či by vstoupili) do diskursivního procesu vytváření vůle. Pak může být učiněna předmětem diskuse také otázka, jaké sektory by případně měly být řízeny kompromisem či formálními normami jednání. Teprve komunikativní etika je univerzální (a není omezena, tak jako etiky formální, na oblast soukromé morálky oddělené od právních norem); teprve komunikativní etika zajišťuje autonomii (tím, ze přenáší proces vřazování hybných potenciálů do komunikativní struktury jednání - tj. do socializačního procesu - „s vůlí a vědomím").
(d) Jestliže neexistuje žádný funkcionálně dostatečný '-soulad mezi normativními strukturami, jež mají ještě i dnes imperativní sílu, a politicko-ekonomickým systémem, bylo by stále možné vyhnout se motivačním krizím tím, že kulturní systém oddělíme. „Oddělení" má znamenat, že kultura zůstává předmětem soukromého požitku či profesionálního zájmu, je dokonce jako nějaký hájený druh dána pod administrativní ochranu, je však oddělena od procesů socializace. Nehledě na to, že nemůžeme rozpoznat, co by mohlo tyto „oddělené" sou-
114
části kulturní tradice nahradit, lze přesvědčivě ukázat, Že základní přesvědčení komunikativní etiky a komplexy zkušenosti kontrakultur, v nichž se ztělesňuje postauris-tické umění, již dnes určují typické procesy socializace v některých vrstvách, že jsou motivotvorné. Döbert a Nunner ve svém pracovním textu rozpracovali argument, že „sémantické přebytky" dominantních součástí kulturních tradic jsou „vymahatelné", tedy relevantní pro chování tím spíše, Čím méně se nám daří v rámci konvenčních norem nalézt přiměřené řešení problémů adolescenta! fáze. Význam nekonvenčního východiska z krize dospívání vykládá K. Kenniston na základě reflexivního postoje, který dospívající získává ke společensky nabízeným vzorům interpretace a který mu umožní ve sporu s těmito kulturními výklady samostatně vypracovat vlastní definici identity. „Musíme ostřeji než doposud rozlišovat na jedné straně systémy postojů a věr a na druhé straně kognitivní rámce nebo úrovně rozvoje, v nichž je zastáván jakýkoli postoj Či jakákoli víra. William James kdysi dávno proti sobe postavil jednou a dvakrát zrozené: jednou zrození jsou ti, kteří nereflexivně a ,nevinně' přejímají  přesvědčení  svého   dětství;   dvakrát  zrození jsou ti, kteří se mohou držet přesně týchž přesvědčení, ale kteří tak Činí jiným způsobem, po určité době pochybování, kritiky a zvažování těchto názorů. Z hlediska postojů mohou být vyznání jednou či dvakrát zrozených totožná, zcela se však liší jejich třídění názorů, kognitivní rámec a stupeň vývoje. Jinými slovy, je zapotřebí přezkoumat nejen názory, které lidé zastávají, ale také způsob, jakým je zastávají - komplexnost, bohatost a strukturu jejich pohledů na svět. V politickém a sociálním ohledu může být důležitější, že se Členové dané subkul-tury přimykají k relativistickému pojetí pravdy, než Že jsou konzervativci či liberálové."135
Pomocí tohoto rozlišení mohu svou tezi pojmout tak, že součásti kulturní tradice, které dnes převládají (a je-
(135) Kenniston, K-, Youth and Dissent. New York 1971, s. 387 n.
115
jichž účinek je dysfunkční), budou v rovině osobnostního systému reflektovány tím pravděpodobněji, čím čas-těji si forma průběhu krize dospívání vynutí „druhé zrození" a zabrání tak konvenčnímu východisku z adolescence. Explicitnímu testu tradice odolávají z logických důvodů nejspíše univerzalistické hodnotové systémy a komplexy kontrakulturních zkušeností. To, že klesá pravděpodobnost konvenční formy průběhu krize dospívání, lze podepřít následujícími136 příznaky:
- rozšiřování systému vzdělání prodlužuje dobu vzdělávání a umožňuje stále větší Části obyvatelstva psychosociální moratorium v rané adolescenci (13.-16. rok života) a rozšíření této fáze (v extrémních případech až do
30. roku života);
- formální zdokonalování kognitivních schopností zvyšuje pravděpodobnost, že budou vnímány disonance mezi nabízenými výkladovými vzory a sociální realitou a že dojde k vyostrení problému identity;
- vývoj k egalitárním strukturám rodiny a rozšiřování technik výchovy, jež jsou typické pro střední vrstvy, podporuje socializační procesy, jež mladistvé problémy adolescence spise přetěžují;
- uvolnění sexuálních, zákazů, které umožnil vývoj farmacie (stejně jako zbavení se přímých ekonomických tlaků, jež se liší v závislosti na věku a na sociální vrstr ve), se projevuje v tom, že adolescent získává širší prostor pro experimentování, v němž se stávají pravděpodobnějšími procesy socializace, v nichž nefiguruje úzkost.
Ze stupně komplexity systému rolí, kterého je dnes dosaženo, lze ostatně odvodit, že v pozdně kapitalistických společnostech musí stále více členů ovládat základní univerzalistické kvalifikace jednání podle rolí. Protože kulturní tradice může nabídnout morálku založenou na principech, a to tak, aby byla důvěryhodná,
(136) Döbert,  K./Nunner,  G.,  Konflikt-   und  Rückzugspotentiale   in spätkapitalistischen Gesellschaften, cd.
116
jen ve formě komunikativní etiky, která nemůže v poli-ticko-ekonomickém systému fungovat bez konfliktů, lze v případě nekonvenční formy průběhu krize dospívání očekávat přinejmenším dvojí vyústění: jednak regres jakožto reakci na přetížení zdrojů osobnosti (syndrom chování, který Kenniston pozoroval a zkoumal na příkladu „odcizených"), a jednak protest jakožto výsledek autonomní organizace Já, která za daných podmínek nemůže být stabilizována bez konfliktů (syndrom chování, který Kenniston popsal u svých „mladých radikálů").137 „To, že má smysl hledat ve skupině mladistvých systémově kritické potenciály, se potvrzuje také při soupisu syndromů chování, ať už kritických vůči legitimitě, ať už apatických, který jsme provedli na předteoretické rovině. Na aktivistické straně najdeme studentské hnutí, revolty žáků a učitelů, pacifisty, ženská hnutí; únikovou stranu reprezentují hnutí hippies, jehovisté, drogové subkultury, příznaky ztráty motivace na školách atd. Toto široké spektrum možností chování nelze vysvětlit odkazem na triviální psychologické předpoklady (depri-vace vede k protestu) ekonomických teorií krizí."138
8. Shrnutí
Předložený argumentační nástin by nemohl dostatečně zodpovědět otázky, s nimiž se musí vyrovnávat teorie pozdního kapitalismu, i kdyby byl vypracován méně zběžným způsobem (viz Část II, závěrečné stránky kap. 1). Snad se mi nicméně podařilo dát přesvědčivou podobu těmto globálním tvrzením:
(137) Kenniston, K, Young Radicals. New York 1968.
(138) Döbert, R./Nunner, G., Konflikt- und Rückzugspotentiale in spätkapitalistischen Gesellschaften, ed.; o teoreticky náročnou interpretaci obsahu zkušenosti studentské revolty se pokusili Negt, O./Kluge, A, Öffentlichkeit und Erfahrung. Zur Organisationsanalyse von bürgerlicher und proletarischer Öffentlichkeit. Frankfurt/M. 1972.
117
a) Protože ekonomický systém ztratil funkční autonomii vůči státu, ztratily v pozdním kapitalismu svůj Živelně působící charakter také projevy krize. Nelze očekávat, že v naši společenské formaci dojde k systémové krizi v tom smyslu, v němž jsem pojem zavedl. Krizové tendence, k nimž místo toho dochází, lze nicméně převést na struktury, jež vyplynuly ze zpočátku úspěšného potlačení krize systému. To vysvětluje zmírnění cyklické hospodářské krize v krizi trvalou, která se projevuje jednak jako administrativně zvládnutá záležitost, jednak jako pohyb, jenž ještě nepodléhá dostatečné administrativní kontrole. To nevylučuje konstelace, v nichž krizový management zcela selhává, avšak vznik takovýchto konstelací již nelze systematicky předvídat.
b) Ekonomické krizové tendence jsou prostřednictvím reaktivního jednání státu, jenž se jim snaží zamezit, přesunuty do politického systému takovým způsobem, že zásoby legitimity mohou vyrovnávat deficity racionality a rozšíření organizační racionality může vyrovnávat vznikající deficity legitimity. Vzniká propletení krizových tendencí, které z genetického hlediska tvoří hierarchii krizových fenoménů,  jež jsou přesunuty  zdola nahoru. Z hlediska státního zvládání krizí se však vyznačují tím, že se v jistých mezích mohou vzájemně nahrazovat. Tyto   meze  jsou  určeny  jednak   fiskálně   disponibilním množstvím hodnot, jejichž nedostatek nelze v rámci teorie krize platně předvídat (viz a), a jednak přísunem motivací ze strany sociokulturního systému. Pro prognózu krize je proto rozhodující substitutivní vztah mezi omezenými zdroji hodnoty a smyslu.
c) Čím méně je kulturní systém schopen vytvářet dostatek motivací pro politiku, systém vzdělání a zaměstnání, tím více musí být nedostatek smyslu nahrazován konzumovatelnými hodnotami. Ve stejné míře jsou ohroženy vzory distribuce, jež pro nezobecnitelné zájmy vyplývají ze zespolečenštěné výroby. Definitivní překážkou tvorby legitimity jsou nepoddajné normativní struktury, které již politicko-ekonomickému systému neposkytují ideologické zdroje, nýbrž konfrontují jej s nadměrnými
118
požadavky. Jestliže je tato přibližná diagnóza správná, pak lze krizi legitimity dlouhodobě zamezit jen tehdy, budou-li přetvořeny latentní třídní struktury pozdního kapitalismu, nebo bude-li odstraněn legitimizaČní tlak, jemuž je administrativní systém vystaven. Toho by zase bylo možné dosáhnout jen tím, že by se integrace vnitřní přírody vůbec orientovala na jiný způsob socializace, tj. že by byla oddělena od norem vyžadujících ospravedlnění. Touto možností se zabývám v závěrečné části.
119