St aba t mater J>&/S7Efy- Paradox: matka Či primární narcismus? Pokud o £erie není možno říci, Čím je (bez rizika, že se tak zruší její rozdílnost), možná by tomu bylo jinak v případě matky, neboť se jedná o jedinou funkcí „druhého pohlaví", které . můžeme s jistotou připsat existenci. Nicméně i zde jsme lapeni do určitého paradoxu. — Především žijeme v civilizaci, v níž je posvěcené (náboženské nebo laické) zobrazení ženství vstřebáno do mateřství. Když se ovšem na celou věc podíváme podrobněji, toto mateřství je_/bnrasmajakéhosi ztraceného kontinentu, vyživované dospělým mužem nebo ženou: navíc se nejedná ani tak o idealizovanou archaickou matku, jako o idealizaci vztahu, jenž nás s touto nelokalizovatelnou instancí spojuje — o idealizaci primárního narcismu. Nuže, když feminismus požaduje novou reprezentaci ženství, identifikuje, jak se zdá, mateřství s tímto idealizovaným nedopatřením, a protože odmítá obraz a jeho zneužívání, vyhýbá se skutečné zkušenosti, kterou toto fantasma zakrývá. Výsledek? — Popření či zamítnutí mateřství ze strany jistých avantgardních feministických proudů. Anebo přijetí — vědomé nebo nevědomé —jeho tradičních reprezentací ze strany „širokých mas" tvořených muži i ženami. Křesťanství je dozajista nejrafinovanější symbolickou konstrukcí, v jejímž rámci se Ženství —v té míře, v jaké jí prosvítá, a prosvítá jí neustále — ukrývá do Mateřství.' „Mateřstvím" nazvěme onen ambivalentní princip, tkvící na jedné straně ve druhu a na straně druhé — v katastrofě identity, díky níž se Vlastní jméno propadá do nepojmenovatelna, které si představujeme jako nepojmenovatelno ženství, neřeči či tela. Proto je Kristus, tento Syn člověka, celkem vzato „lid- Julia Kristeva ský" pouze skrze svou matku: jako by kristovský nebo křesťanský humanismus mohl být jen určitým maternalismem (právě toho se ostatně svým esoterismem neustále dovolávají jisté laicizující proudy, spadající do okruhu jeho působnosti). Lidství Panny Marie ovšem není vždy evidentní, a uvidíme, jakým způsobem se Marie — například tím, že je uchráněna hříchu — odlišuje od lidského rodu. Nejintenzivněji! zjevení Boha, jakým je mystika, se však souběžně s tím předkládá jen tomu, kdo si prisvojí „mateřství". Svatý Augustin, svatý Bernard, mistr Eckhart, abychom citovali jen některé, se shlížejí v roli neposkvrněných nevěst Boha otce, pokud — tak jako u svatého Bernarda —jejich rty přímo nepřijímají kapky panenského mléka. Nenucenost ve vztahu k oblasti mateřství se potom stává pilířem, na němž se buduje láska k Bohu, a to tak, že mystikové, tito „Šťastní Sčhreberové" (Sollers), bizarním svitem ozařují psychotic- FLASH — okamžik času či bezčasého snu; nezměrně nafouklé atomy "určitého pouta, vize, chvění, dosud beztvarého, nepoj menovatelného embrya. Epifanie. Fotografie toho, co není dosud viditelné a nad čím řeč nevyhnutelně přelétává ve velké výšce a narážkovitě. Slova vždy příliš vzdálená, příliš abstraktní na toto podpovrchové vření vteřin, vytvářejících záhyby nepředstavitelných prostorů. Psát o nich je zkouškou diskursu, stejnou zkouškou, jakou je láska. Milovat je pro ženu totéž jako psát. Smích. Nemožnost. Flash osvětlující nepojmenovatelno, tkaniva abstrakcí, která je třeba roztrhnout. Ať si tělo konečně troufne vyjít ze svého úkrytu, ať se odváží smyslu pod závojem slov. Ať se slovo stane telena. FLESH JAKO SLOVESO. Od jednoho k druhému, věčně, rozkouskované vize, metafory neviditelného. Stahat mater 201 kou ránu moderní doby: ta se vyjevuje jako určitá neschopnost modernistických kódů ochočit si mateřství, tedy jako primární narcismus. Jejich soudobé repliky jsou zřídkavé a „literární", ale vždy tak trochu orientální, neřkuli tragické: Henry Miller, který o sobe říká, zeje těhotný, Antonín Ar-taud, který si sám sebe představuje jako „své dcery" nebo „svou matku"... Ortodoxní odnož křesťanství bude zlatými ústy Jana Ghrysostoma (mezi jinými) posvěcovat tuto přechodnou funkci Mateřství tím, že bude o Panně mluvit jako o „poutu", „prostředí" či „intervalu", čímž otevře cestu pro její více či méně kacířské ztotožňování s Duchem svatým. Bylo by toto vstřebání ženskosti do Mateřství, jež je charakteristické pro četné civilizace, ovšem křesťanství jej svým způsobem dovede do krajnosti, prostě mužským prisvojením. Mateřství, které (podle hypotézy, kterou bereme za svou) tedy není ničím jiným než fantasmatem zakrývajícím primární narcismus? Anebo bychom v něm snad, z jiného hlediska, mohli vidět mechanismus záhadné sublimace? Mechanismus mužské sublimace, to možná, ale takjako tak.sublimace, je--li pravda, že podle Freuda, vytvářejícího si představu o Leo-nardovi, a dokonce i pro Leonarda samého je ochočení této ekonomie (ekonomie Mateřství či primárního narcismu) podmínkou umělecké, literární či výtvarné realizace? V této perspektivě ovšem mezi jinými zůstávají bez odpovědi dvě otázky. — Čím je reprezentace Mateřství obecně a křesťanská, panenská reprezentace Mateřství zvláště, tedy reprezentace tišící sociální úzkost a naplňující bytost mužského pohlaví, uspokojující také pro Ženu, aby se tak mohla utvořit shoda pohlaví bez ohledu a navzdory jejich flagrant-ní neslučitelnosti a neutuchající válce? V jakém smyslu toto Mateřství nepřihlíží k tomu, co by o něm řekla nebo co by od něj chtěla žena, takže když se v současné době ženy ujmou řeči, jejich nespokojenost se v zásadě vztahuje na početí a mateřství? Necháme-li stranou sociálně politické požadavky, Julia Kristeva dovádí tohle všechno onu slavnou „nespokojenost v kultuře" až k bodu, před kterým Freud uhýbal: k nespokojenosti druhu. Triumf nevšdomív monotetsmu Zdálo by se, že v případě Marie je atribut „panna" překladovou chybou, neboť překladatel nahradil semitský termín označující společensko-právní statut neprovdané mladé ženy řeckým termínem parthenos, specifikujícím naproti tomu fyziologický a psychologický stav, totiž panenství. Můžeme z toho vyčíst onu indoevropskou fascinaci (jak ji analyzoval Du-mézií) panenskou dívkou coby depozitářem otcovské moci; můžeme v tom rovněž vidět ambivalentní zažehnávání — pomocí přepjaté spiritualizace — bohyně-matky a s ní souvisejícího matriarchátu, jemuž se řecká kultura i Židovský mono-teismus zuby nehty bránily. Stále však platí, že západní křesťanství tuto „chybu překladu" rozvíjí, Že do ní promítá vlastní fantasmata a že z ní vytváří jednu z nejpůsobivějších imaginárních konstrukcí, jakou dějiny civilizací poznaly. Dějiny panenského kultu v křesťanství jsou ve skutečnosti navršovaním víry, jejíž kořeny jsou pohanské, na oficiální církevní dogmata a občas i proti nim. Je pravda, že existenci Marie postulují již Evangelia. Neposkvrněné početí Kristovy matky však naznačují jen velmi diskrétně, o samotném Mariině příběhu neříkají nic a jen zřídkakdy ji zmiňují po boku syna nebo v souvislosti s jeho ukřižováním. Matouš, I, 20 („... anděl Páně ve snách ukázal se jemu, řka: Jozefe synu Davidův, neboj se přijíti manželky své, nebo což v ní jest počato, z Ducha svatého jest.") a Lukáš, I, 34- (>J řekla Maria andělu: kterak se to stane, poněvadž já muže nepoznávám?") takto otevírají bránu — bránu ostatně úzkou, jež se však záhy rozšíří díky zásahům apokryfních textů — pro oplodnění bez sexuality, v souladu s nímž žena, uchráněná mužského zása- Stabat mater 2,0% hu, sama počne dítě se „třetí osobou", s osobou-neosobou, s Duchem. V těch nečetných chvílích, kdy se Ježíšova matka objeví v Evangeliích, se dává na vědomí, že synovský vztah nepochází z těla, nýbrž zejména, anebo, jinými slovy, že veškerá případná matrilinearita je popřena a přetrvává pouze symbolické pouto. Tak například Lukáš, 2,, 48-49 (»I řekla matka jeho k němu: Synu, proč jsi nám tak učinil? Aj, otec tvůj a já s bolestí hledali jsme tebe. I řekl jiní: Co, že jste mě hledali? Zdaliž jste nevěděli, že v těch věcech, kteréž jsou Otce mého, musím já býti?"), ale také Jan, 2, 3-4 („■■• řekla Ježíšova matka jemu: Vína nemají. Dí jí Ježíš: Co mně a tobě ženo? Ještě nepřišla hodina má.") a 19, 26-27 („Tedy Ježíš uzřev matku, a učedlníka tu stojícího, kteréhož miloval, řekl matce své: Zeno aj, syn tvůj. Potom řekl učedlníkovi: Aj matka tvá. A od té hodiny přijal ji učedlník ten k sobe."). Na základě tohoto programového materiálu, který nicméně zůstává chudý, se rozbují určité neodolatelné íma^i-nárno, jež se v zásadě bude ubírat třemi směry. Na jedné straně se bude jednat o homolo^izaci Matky a Syna, přičemž se bude rozvíjet terna neposkvrněného početí a vynalézat Mariina biografie, analogická biografii Ježíšově, a o to, uchránit ji smrti tím, že bude takto uchráněna hříchu: Mariin odchod nabude podoby Zesnutí a Nanebevzetí. Dále půjde o to, dodat jí vznešenosti, dát jí moc, která, byť uplatňována na onom světě, není o nic méně politická, neboť Marie bude prohlášena za královnu, nadána atributy a rekvizitami královského statutu a souběžně s tím vyhlášena za Matku božské instituce zde na zemi, totiž církve. A konečně Mariin vztah i vztah k Marii bude odhalen jako prototyp vztahu láskyplného a za tímto účelem bude sledovat dva základní aspekty lásky v západním světě: lásku kurtoazní a lásku k dítěti, čímž obsáhne složitou škálu poloh od sublimace k aske-tismu a masochismu. Julia Kristeva Ani pohlaví, ani smrt Představa o Mariině životě, řídící se modelem Života Ježíšova, se zdá být výplodem apokryfní literatury. Příběh o jejím vlastním zázračném početí, o takzvaném neposkvrněném početí, k němuž došlo po dlouhém neplodném manželství Anny ajoachima, stejně jako její biografie zbožné mladé dívky, se objevují v apokryfních pramenech od konce I. století. Jejich souhrn najdeme v Kniie Jakubově, ale také v Pseudoevangeliu Matoušově (které bude inspirovat například Giottovy fresky); tato „fakta" cituje Klémens Alexandrijský a Origenés, avšak oficiálně uznána nebudou a ačkoli pravoslavná církev je bez nesnází toleruje, jejich překlad do latiny se objeví až v 16. století. I západní svět však začal oslavovat Mariin život bez dlouhého otálení, a to svými vlastními prostředky, jakkoli se tak dělo vždy pod nadvládou ortodoxní inspirace. První latinskou báseň nazvanou „Maria" a věnovanou Mariinu narození napsala jeptiška Hrotsvita z Gandersheimu (jež zemřela před rokem 1002), autorka poezie a divadelních her. Asketismus 4- století, jak jej rozvíjeli Církevní otcové, se naroubuje na tuto apokryfní vervu a bude postulát neposkvrněného početí rozvíjet a racionalizovat. Důkaz bude založen na prostém logickém vztahu: na vzájemné implikaci sexuality a smrti. Protože se navzájem implikují, nelze se vyhnout jedné, aniž unikneme druhé. Tento asketismus, aplikovatelný na obě pohlaví, důsledně formuluje svatý Jan Zlatoústý (0 panenství-. „Neboť kde je smrt, tam je také sexuální kopulace; a kde smrt není, není ani sexuální kopulace."); přestože svatý Augustin i svatý Tomáš Akvinský proti němu bojují, nepřestal křesťanskou doktrínu vyživovat. Augustin kupříkladu odsuzuje „žádostivost" (epithymio) a tvrdí, že Mariino panenství je ve skutečností jen logickým předpokladem Kristovy čistoty. Ortodoxní církev, jež je nepochybně dědičkou silnějšího matriarchátu ve společnostech východní Evro- Stabat mater 205 í py, zdůrazňuje Mariino panenství otevřeněji. Marie se bude stavět proti Evě, Život proti smrti (svatý Jeroným, list 22 = „Smrt přišla skrze Evu, ale život přišel skrze Marii"; Ire-naeus: „Skrze Marii se z hada stala holubice a my se osvobozujeme z okovů smrti."); rozpoutají se dokonce velesložité debaty, jejichž účelem je dokázat, že Marie zůstává pannou i poté, co porodila (Druhý, cařihradský koncil, konaný roku 381, pod vlivem ariánství zdůrazňuje oproti oficiálnímu dogmatu úlohu Panny a vyhlašuje Mariino věčné panenství; koncil z roku 451 ji označí za Aeiparthenos: věčná panna). Jakmile se ustavilo toto, Marie může být prohlášena ne již za Matku člověka nebo Matku Krista, ale za Matku Boží: Theo-tokos — to učiní patriarcha Nestor, čímž bude definitivně zbožštěna. Ve velmi složitém vztahu mezi Kristem a jeho Matkou, v němž se kloubí vztahy Boha k lidstvu, muže k ženě, syna Zvrácená hlava, šíje, jež se konečně uvolňuje, rozpálená po-kožka-krev-nervy, tok světla: záplava ebenových vlasů, proudících jako nektar, smooth darkness through her fingers, med třpytící se pod včelími křídly, sparkling strands burning bright ... hedvábí, rtuť, kujná měď: zmrzlé svetlo tající pod prsty. Zvířecí hříva — veverka, kůň a štěstí hlavy bez tváře, dotyk bez vidění, pohled rozpuštěný ve svalech, ve vlasech, těžké, hladké, poklidné barvy. Maminka: anamnéze. Napjatý usní bubínek, vytrhující zvuk z hluchého ticha. Vítr v trávě, vzdálený křik racka, ozvěny vln, klaksonů, hlasů, anebo nic? Anebo jeho pláč, pláč mého sotva narozeného dítěte, křeč synkopiclcy uspořádaného prázdna. Už nic neslyším, ale bubínek i nadále předává tuto zvukovou závrať do mé lebky, do mých vlasů. Mé tělo již není moje, kroutí se, trpí, krvácí, dostává rýmu, hryže si rty, slintá, kašle, osypává se SOD Julia Kristeva k matce atd., se velmi záhy objeví problematika času, paralelní s problematikou příčiny. ~ Pokud Marie předchází Krista a pokud v ní má Kristus svůj původ, třebas jen z hlediska svého lidství, nemělo by snad být početí samotné Marie také neposkvrněné? Přijmeme-li totiž opačnou hypotézu, jak by bytost počatá v hříchu a nesoucí tento hřích v sobě samé mohla dát život Bohu? Jisté apokryfy tuto absenci hříchu při Mariině početí naznačovaly bez přílišných okolků, avšak Církevní otcové jsou opatrnější. Svatý Bernard zuřivě odmítá oslavovat Mariino početí ze strany svaté Anny, čímž se pokouší zabrzdit homolo^izaci Marie a Krista. Teprve Duns Scotus však přemění toto váhání okolo povýšení bohyně-- matky v křesťanství na logický problém, aby ochránil oboje, velkou matku i logiku. Mariino narození chápe jako praere-demptio, a to na základě argumentu kongruity: pokud je pravda, že pouze Kristus nás může vykoupit svou smrtí na kříži, a směje. K.dyz se vsak navrací jeho radost, radost mého dítěte, jeho úsměv mi omývá jen oči. Ale bolest, jeho bolest, ke mně přichází zevnitř, nikdy nezůstává oddělená, jiná, ihned se ve mne vznítí, ani na vteřinu neposecká. Jako by ona byla tím, co jsem přivedla na svět, nechce se ode me odloučit, sveřepě se navrací a trvale se ve mině zabydlela. Člověk nerodí v bolestech, člověk rodí bolest: je ztělesněna dítětem a natrvalo se v člověku usazuje. Samozřejmě můžete zavřít oči, za- : cpát si uši, přednášet, nakupovat, uklízet, přemýšlet o růz- L ných věcech, o různých tématech. Matka je však vždy poznamenána bolestí a podléhá jí. „A meč probodne i tvoji du- i ši..." Sen bez jasu, beze jména, sen svalů. Temná pokroucenost, bolesti v zádech, v pažích, ve stehnech — kleště změněná na vlákna, trýznivá výheň nervů, kameny drtí kosti: drtiče obje- Stabat mater potom Panna, jež bo zplodila, může být ušetřena hříchu pouze „zpětně", od svého vlastního početí až ke zmiňovanému vykoupení. Boj v souvislosti s Pannou — pro nebo proti, na základě dogmat anebo s logickou obratností — se ještě vyostrí mezi jezuity a dominikány, ale protireformace, jak víme, nad každou rezistencí zvítězí: katolíci budou od té doby uctívat Marii samu o sobě. Tovaryšstvu Ježíšovu se podaří završit proces lidových tlaků, přefiltrovaných asketismem patristiky, a bez explicitní nevraživosti i bez brutálního odmítnutí vstřebat úlohu Mateřství (ve výše uvedeném smyslu), jež je užitečná pro jistou rovnováhu mezi oběma pohlavími. Je zvláštní a zároveň nevyhnutelné, že když tato rovnováha za-čínala být v 19. století vážně ohrožena, katolická církev— jez v tomto ohledu byla dialektičtější a subtilnější než protestanti, v jejichž táboře se již rodily první sufražetky — dala mů, rozloh, prostorů, linií, bodů. A teďvšechna ta slova, viditelnost zaznamenává lomoz ticha, jež zraňuje celé tělo. Jako kdyby nějaký fantom geometrie mohl trpět tím, že se zhroutí v bezhlučné vřavě... Oko nicméně nic nezachytilo, ucho zůstalo hluché. Vše se však hemžilo a drolilo, kroutilo a rozbíjelo — a drcení pokračovalo... A potom, pomalu, se utvořil, odloučil, ztemněl a vytvaroval jakýsi stín: viděno z místa, na němž se skutečně musí nacházet moje hlava, to byla levá strana mé pánve. Nic než kostnatý, hladký, žlutý, beztvarý, ovšem ostře ohraničený kus mého těla, nepřirozeně a nesymetricky vyčnívající: oddělený šupinovitý povrch, odhalující pod tímto neforemným zašpičatělým údem morková vlákna... Zmrzlá placenta, živoucí úd kostlivce, ne-stvůrný roub života na oné živé mrtvole, jíž jsem... Život ... smrt ... nelze rozhodnout. Při porodu se přesunula vlevo spolu s placentou ... moje mícha, jez mi byla odejmuta, ale Julia Kristeva Neposkvrněnému početí roku 1854 statut dogmatu. Často / se naznačuje, že rozkvět feminismu v protestantských ze- \ mích je mimo jiné důsledkem větší iniciativy, jež se tu Že- I nám povoluje na společenské a rituální rovině. Je možno j klást si otázku, zda toto rozvinutí není kromě jiného výsled- i kern určitého chyběni v protestantské náboženské konstrukci, chyběni týkajícího se Mateřství, jež bylo v katolické církvi na- ; opak rozpracováno s rafinovaností, k níž posledním tahem ; přispěli jezuité a jež činí katolicismus stále ještě velmi ob- i tížně analyzovatelným. Završení — ve jménu Marie — určité totality tvořené ženou a Bohem, vposledku vzniká díky tomu, že Marie uniká smrti. Osud Panenské matky je oslnivější než osud jejího syna: protože neprošla kalvárií, nemá hrob, neumírá a nepotřebuje tedy vzkříšení. Marie neumírá, ale jakoby v ozvěně na orientální víru, mezi jinými na taoismus, kde lidská těla přesto působí jako roub, zraňuje mne, ale zároveň rane zvětšuje. Paradox: porod jako ubývání i přibývání. Ovšem nad bolestí, nad děsivostí této suché větve, jež znovu ožívá, i když je useknutá, poraněná, zbavená své lesklé kůry, se nakonec rozprostře klid. Klid jiného Života, života tohoto jiného, který se vydává na cestu, zatímco já i nadále ležím jako kostra. Zátiší. Te tu nicméně on. ieho vlastní tělo, které bvlo ieš-tě včera tělem mým. Jak bych tedy mohla podlehnout smrti? Stahat mater 2,0$ přecházejí z jednoho místa na druhé v onom věcném toku, jenž je sám o sobe kalkem mateřské schrány — podstupuje přechod. ! Tento přechod je pasivnější v pravoslavné církvi: je Ze- snutím (Koimesis), během nějž, jak vidíme na jistých ikono-j grafických zobrazeních, se Marie mění v malé děvčátko v náruči svého syna, ze kterého se náhle stal její Otec; takto, 1 k převeliké radosti milovníků Freudových „Třech skříněk", převrací roli Matky v roli Dcery... Marie, matka svého syna i jeho dcera, je ve skutečnosti také, kromě jiného, jeho manželkou: v důsledku toho uskutečňuje trojí metamorfózu ženy v nejužším systému příbuzenských vztahů. Od roku 1126 > ja^o variaci na téma Písně písní, Bernard z Clairvaux oslavuje Marii v její roli milované bytosti a manželky. Avšak již svatá Kateřina Alexandrijská (umučená roku 307) mela vizi sebe sama, jak přijímá svatební prsten od Krista za podpory Panny Marie, zatímco svatá Kateřina Sienská (jež umírá roku 1380) s'ním podstoupí mystický sňatek. Stojí snad u základu mariánského kultu v západní kultuře, po svatém Bernardovi a díky cisterciákům, právě vliv této funkce Marie jakožto Kristovy lásky a manželky? „Vergwe madre, figlia del tuo Figiio", prohlašuje Dante, který možná nejlépe shrnuje toto propojení třech ženských statutů (dcera-manželka-matka) do určité totality, v níž se smazávají coby specifické korporality, zachovávajíce si přitom ovšem své psychologické funkce. Jejich zauzlení tvoří základ nehybné a nečasové spirituality: „pevný konec věčného záměru", upřesňuje zásadním způsobem Bo&ká komedie. Na západě je Mariin přechod aktivnější, neboť zde Mariino tělo i její duše vystupují k jinému světu v Nanebevzetí. Tento svátek, slavený v Byzanci od 4- století, přichází do Galie v 7- století vlivem pravoslavné církve, ovšem první západní vize Nanebevzetí Panny Marie, vize pocházející od žen (zejména Elisabeth von Shonau, jež zemřela roku 1164). se 210 Julia Kristeva objevují až od 12. století. Nanebevzetí se stane pro Vatikán dogmatem až roku I°«50- Jakou smrtelnou úzkost má tišit po skončení nejvražednější ze všech válek? Figura mocí Pokud jde o „mocenskou" stránku, obraz Maria Regina se objevuje již v 6. století v kostele Santa Maria Antiqua v Římě. Je zajímavé zaznamenat, že právě ona, žena a matka, má na starost reprezentovat nejvyšší pozemskou moc. Kristus je králem, ale ani on, ani jeho Otec nejsou zobrazováni s korunami, diadémy, bohatými ozdobami a jinými vnějšími znaky okázalých pozemských statků. Toto opulentní pře-kroucení křesťanského idealismu se soustřeďuje na Pannu Marii, Později, když sejí dostane tituluNašepaní (NotreDame), se tak bude dít také analogií s pozemskou mocí vznešené feudální dámy, paní na středověkých dvorech. Tuto funkci Marie jako depozitáře moci později omezí církev, jež k ní začne chovat nedůvěru, ale v lidových a obrazových představách přetrvá i nadále, jak o tom svědčí impozantní obraz Madona della Misericordia, jehož autoremje Piero delia Francesca a jenž byl ve své době katolickými autoritami zamítnut. Jak se postupně upevňuje moc Vatikánu nad městy a obcemi, Kristova matka nejenže je papežskou mocí stále více uctívána — tato moc otevřeně svou vlastní instituci s Pannou Marií ztotožňuje: Pius XII. roku 1954 Marii oficiálně prohlásí za Královnu a roku 1964 za Mater Ecclesiae. £ia Mater, fons amoris! V osobě Marie se slučují dva základní aspekty lásky v západním světě. Jednak se zdá, že mariánský kult, jenž se nese ve Stahat mater 211 znamení homologizace Marie a Ježíše a jenž dovádí asketis-mus ke krajnosti, se postavil proti kurtoazní lásce ke vznešené paní, která, přestože představuje určitou společenskou transgresi, nicméně neměla nic společného s nějakým fyzickým nebo morálním hříchem. Od onoho úsvitu stále ještě velice tělesné „kurtoazie" již ovšem Marie a Paní sdílely společné rysy, spočívající v tom, že jsou terčem mužských tužeb a aspirací. Paní i Panna, díky tomu, že jsou jediné a Že vylučují všechny ostatní Ženy, navíc ztělesňovaly určitou absolutní autoritu, jež byla tím přitažlivější, že se jevila jako něco, co bylo vymaněno z otcovské přísností. Tato ženská moc musela být prožívána jako moc popřená, kterou bylo příjemnější přijmout, neboť byla současně archaická i druhotná, představovala jakousi náhražku faktické moci v rodině a v obci, ale nebyla o nic méně autoritativní a tvořila potměšilého dvojníka explicitní falické moci. Od 13- století, za pomoci ustavování asketického křesťanství a především — od roku 1328 — díky zavedení Sálských zákonů, jež cjivkám upíraly dědické právo a Činily tedy milovanou bytost velmi zranitelnou, za-barvujíce lásku k ní všemožnými odstíny nemožnosti, se mariánský a kurtoazní proud spojují. V souvislosti s Blankou Gastillskou (zemřela roku 12 £2) se Panna explicitně stává ohniskem kurtoazní lásky, přičemž vlastnosti vytoužené ženy i vlastnosti svaté matky sdružuje do celku, jenž je právě tak završený jako nepřístupný. Což stačí, aby jakákoli žena trpěla a jakýkoli muž snil. V Miracle de Notre Dame skutečně nacházíme příběh mladíka, který se kvůli Panně vzdává snoubenky: Panna se mu zjeví ve snu a vytkne mu, Zeji opustil kvůli „pozemské ženě". Kromě onoho ideálního celku, který žádná jednotlivá žena nedokáže ztělesnit, se Panna ovšem stává také místem, v němž se ukotvuje humanizace západního světa a humanizace lásky zvláště- Zejména kolem 13. století, se svatým Františkem, se tato tendence zhmotňuje ve vykreslování Marie ja- °J2 Julia Kristeva kožto chudé, skromné a pokorné —jakožto madony pokory a současně oddané a něžné matky. Slavné londýnské /(rození PánS od Piera della Francesky, v němž Simone de Beauvoir příliš uspěchaně viděla jakousi porážku ženství, neboť matka zde pokleká před svým právě narozeným synem, v sobě ve skutečnosti soustřeďuje nový kult humanistické sensibility. Vznešenou spiritualitu, která Pannu připodobňovala ke Kristovi, nahrazuje tělesným vnímáním veskrze lidské matky. Tato mateřská pokora, jež byla zdrojem těch nejlidovějších zbožných obrázků, se přibližuje ženskému „prožitku" více než všechna předchozí zobrazení. I když je pravda, že do sebe vstřebává jistý ženský masochismus, rozvíjí vsak zároveň také jeho protipól v podobě uspokojení a slasti. Vždyť matčina hlava sklopená před synem není prosta nezměrné pýchy ženy, jež o sobě ví, že je současně i jeho manželkou a dcerou. Ví, zeje zaslíbena oné věčnosti (duchovní i druhové), kterou Vůně mléka, orosená, kyselá a jasná zeleň, připomenutí větru, vzduchu, chaluh (jako by nějaké tělo žilo bez odpadu): vkrádá se mi pod kůži, nezůstává v ústech ani v nose, ale hladí mi tepny, odlučuje kůži od kostry, nafukuje mne jako balón plný ozónu, a já se vznáším, ačkoli mé nohy pevně stojí na zemi, abych jej nesla, jistá, vyrovnaná, nevykořenitelná, zatímco on mi tápe po krku, rozhrnuje mi vlasy, hledá měkké rameno, vlevo i vpravo, slips on the breast, swingles, sil-vervivid blossom of my belly, a nakonec se, přitisknut k mému břichu, nesen mýma rukama, vznese do svého snu. Můj syn. Probdělá noc, občasný krátký spánek, hebkost dítěte, teplé rtuti v mé náruči, doteky, něžnost, bezbranné tělo, jeho nebo moje, v úkrytu, pod ochranou, ÍCdyz usne, pod pokožkou se mi opět vzedme jakási vlna — břicho, stehna, nohy: spa- rta bat mater nevědomě tuší každá matka a ve vztahu k níž představuje mateřská oddanost nebo dokonce oběť jen směšně nízkou cenu. Cenu, kterou lze zaplatit o to snáze, že ve srovnání s láskou spojující matku a syna se ostatní „lidské vztahy" rozpadají jako očividný přelud. Františkánské vyobrazení Matky vyjadřuje četné základní aspekty psychologie mateřství, čímž přitahuje do kostelů davy lidí a současně způsobuje mohutný rozkvět mariánského kultu, jak o tom svědčí budování velkého počtu kostelů, jež jsou Panně Marii zasvěceny. Tato humanizace křesťanství prostřednictvím kultu Matky vede rovněž k zájmu o lidství muŽe-otce: od 15. století postaví oslava „rodinného Života" do popředí i Josefa. nek svalů, ale ne mozku, spánek těla. Bdící jazyk si tise připomíná jinou odevzdanost, tu mou: kvetoucí tíží na dne lůžka, dutiny, moře... Znovunalezené dětství, obnovený, vysněný mír, mír jiskřivý, flash buněk, okamžiky smíchu, úsměv v temnotě snu, noc, neprůhledná radost, která mě zakoreňuje na jejím lůžku, na lůžku mé matky, a jeho, syna, motýla pijícího rosu z její ruky, promítá někam stranou, do noci. Sami: ona, já a on. Navrací se z hlubin nosu, hlasivek, plic, uší, protrhává jejich dusivý obklad a probouzí se ve svých očích. Něžnost spící tváře, rysy jako z narůžovělého nefritu — čelo, chřípí, nosní dírky, tváře, pootevřená ústa, křehká, tvrdá, špičatá brada. Bez záhybu a bez stínu, ani jsoucno, ani nicota, ani přítomný, ani nepřítomný, ale skutečný, skutečná, nepřístupná nevinnost, váha, která tíží, i serafská lehkost. Dítě? — Anděl, záře na nějaké italské malbě, nepohnutý, poklidný 214 Julia Kristeva jaké tělo? Z panenského těla budeme mít nárok pouze na ucho, slzy a ňadra. Skutečnost, že ženský pohlavní orgán se proměnil \ v tuto nevinnou ulitu přijímající zvuk, může eventuálně přispět k erotizaci slyšení, hlasu, ba i naslouchajícího chápání. V rámci téhož pohybu je však sexualita snížena na úroveň přeslechnutí. Ženská pohlavní zkušenost se takto ukotvuje v univerzalitě zvuku, protože duch je rovným dílem dán všem mužům i všem ženám. Zena si zde bude moci vybrat jen me- \ zi tím, zda bude sebe samu prožívat jako kyperabstraktní (jako j „bezprostředně univerzální", jak říkal Hegel), aby si tak vysloužila boží milost a homolo^izaci se symbolickým řádem; [ anebo jen jako odlišnou, jinou, pokleslou („bezprostředně ; partikulární", říkal Hegel)! Nebude však moci dospět ke své : sen— síť stredomorských rybářů. A potom se tato kapka perleti probouzí: čilá jak rtuť. Zachvění řas, nepostřehnutelné svraštění obočí, cukající se pokožka, neklidné reflexy, hledající, vedoucí a navracející se ze svého vědění k mému nevědění: prchavá ironie dětské hebkosti, jež se probouzí do smyslu, překračuje a překonává ho, způsobuje, že se vznáším jako při hudbě, jako při tanci. Neskutečná rafinovanost, subtilní znásilnění zděděných genů: dokud jej nezačne bombardovat vŠe, co se naučil, dokud nezačne tuhnout a zrát. Tvrdá, Šibalská něžnost první překonané nemoci, nevinná moudrost první přestáté zkoušky, výčitka — dosuď plná naděje —za trápení, do nějž jsem tě uvrhla tím, že jsem tě vyvolala, že jsem po tobě toužila, že jsem tě stvořila... Něžnost, moudrost, výčitka: tvoje tvář je již lidská, svou nemocí ses připojil k lidskému druhu, mluvíš bez promluvy, ale již to není žádné žvatlání — tvé hrdlo spolu se mnou naslouchá Stahat mater komplexitě rozpolcené, heterogenní bytosti, katastrofické-ho-záhybu-„bytí" („nikdy singulární", říkal Hegel). Z mateřského panenského těla, zahaleného do velké modré róby, se ukáže pouze ňadro, zatímco po tváři, postupně změkčující strnulost byzantských ikon, budou stékat slzy. Mléko a pláč budou typickými znaky oné Mater dolorosa, jež počínaje II. stoletím zaplaví západní svět, přičemž tato záplava dospěje ke svému vrcholu v l6. století. Nepřestane se však zjevovat v mariánských viděních mužů či žen (a často dětí), kteří byli rozpolcení úzkostí jisté mateřské frustrace. Fakt, že oralita — práh regresu do dětství — se projevuje na straně prsu, zatímco křeč při zatmění erotismu se přelévá na stranu slz, by neměl zakrýt to, co je mléku a slzám společné, a totiž že jsou metaforami neřeči, „sémiotična", jež není pokryto jazykovou komunikací. Matka i její atributy evokující bolestnou lidskost se takto stávají představiteli určitého „ná- mlčení tvého čerstvě zrozeného smyslu, díky němuž za mými slzami prosvítá úsměv. Milenec odešel: přichází zapomnění, ale potěšení různých pohlaví zůstává a nic neschází. Žádná představa, počitek, připomenutí. Výheň neřesti. Zapomnění se později znovu vrací, ale tentokrát jako šedý, fádní, neprůhledný— olověný pád. Zapomnění: oslepující, dusivá, ale jemná pěna. Jako mlha, jež pohlcuje park, polyká větve, vymazává zelenou. a rezavou zem a zamlžuje můj pohled. Nepřítomnost, výheň, zapomnění. Rytmus našich lásek. Na miste srdce zůstává jakýsi hlad. Křeč, která se šíří, proniká cévami až k ňadrům, až ke konečkům prstů. Zmítá se, protrhává prázdnotu, odsouvá ji stranou a pomalu se Julia Kristeva vratu vytesneného" v monoteismu. Opětně ustavují neverbální sféru a prezentují se jako schránka jisté označující modality, jež je blíž takzvaným primárním procesům. Komplexnost Ducha svatého by bez nich bývala ochuzená. Vracejíce se prostřednictvím Panenské matky, nacházejí naproti tomu svůj rozkvet v umění — v malbě a v hudbě —, pro něž bude Panna nevyhnutelně představovat patronku a současně privilegovaný předmět. Vidíme tedy, jak se v západní symbolické ekonomii rýsuje funkce tohoto „panenského mateřství": od vznešené kristovské sublimace, na niž aspiruje a kterou chvílemi i překonává, až k mimojazykovým sférám nepojmenovatelna obsazuje Panenská matka obrovskou oblast, rozkládající se před i za řečovou parentezí. Ke křesťanské Trojici i ke Slovu, jež vytyčuje její koherenci, přidává onu heterogenitu, kterou si zpětně přisvojují. usazuje na jejím místě. Mé srdce: obrovská pulsující rána. Zíznivost. Úzkostná, provinilá. Freudův Vaterkomplex na Akropoli? Nemožnost být bez opakované lejritimizace (bez knih, bez muže, bez rodiny). Deprimující možnost — nemožnost „transgrese". Buď vytesnení, v němž Já předává Druhému to, po Čemž toužím u ostatních. Anebo toto dýchání prázdnoty, otevřená rána v mém srdci, která mi neumožňuje být jinde než v očistci. Toužím, po Zákonu. A protože zákon není utvořen jen pro mě, podstupuji riziko touhy mimo zákon. Takto probuzený narcismus, který chce být pohlavím, potom dýchavičné bloudí. Ve smyslovém vytržení jsem zmatená. Nic mě ne-uklidňuje, poněvadž stálost pochází jen od zákona. Kdo toto utrpení označuje jako jouissance? Je to slast proklatců. Stahat mater ua&asifiBUSBttäfiíE Uspořádání mateřského libida dosahuje své apoteózy v souvislosti s tématem smrti. Jediné mužské tělo, které Mater dolorosa zná, je tělo jejího mrtvého syna, a jejím jediným patosem (který rázně skoncovává s onou tak trochu nepřítomnou něžnou poklidností kojících Madon) je patos slz prolévaných nad mrtvolou. Protože je zde zmrtvýchvstání a protože Boží Matka o tom musí vědět, tento nával Mariina bolu u paty kříže neospravedlňuje nic jiného než touha zakoušet na vlastním tele usmrcení muže, usmrcení, kterého je ušetřena díky svému ženskému osudu, totiž být zdrojem života. Čerpala by snad láska — láska právě tak temná jako věkovitá — placek nad mrtvolami z téže ženské aspirace, kterou nemůže nic naplnit — z aspirace zakoušet veskrze mužskou bolest muže, hynoucího v každém okamžiku jouissance, skrze posedlost jeho smrtí? Mariina bolest nicméně nemá nic společného s nějakým tragickým výlevem: po slzách následuje radost a dokonce i jistý triumf, jako by přesvědčení, že smrt neexistuje, bylo nezdůvodnitelnou, ale neotřesitelnou mateřskou jistotou, o níž se princip vzkříšení musel opřít. Význačná figura tohoto skloubení mezi touhou po mužské mrtvole a popřením smrti, skloubení, jehož paranoidní logiku nelze přejít mlčením, je zásadním způsobem ztělesněna ■ oním slavným StabatMater. Je pravděpodobné, že všechny for-i my víry ve vzkříšení mají své kořeny v mytologiích, v nichž vý-I razným způsobem převládá bohyne-matka. Křesťanství, I í pravda, nachází své poslání v nahrazení tohoto bio-mateř-ského determinismu postulátem, podle nějž je nesmrtelnost principiálně nesmrtelností Jména Otce. Nedaří se mu vsak nastolit svou symbolickou revoluci, aniž se opře o ženskou představu určité nesmrtelné biologie. Nepředkládají nám snad Četné variace Stabat Mater, která — v textu připisovaném Jacopone da Todimu — nám v současné době působí závrať při poslechu hudby od Palestriny až k Pergolesimu, Haydno-vi a Rossinimu, právě Marii čelící smrti? Julia Kristeva Poslouchejme barokní skladbu mladého Pergolesiho (1710-1736), který psal svou nesmrtelnou Stabat Mater, umíraje na tuberkulózu. Jeho hudební invence, jež bude přes Haydna zaznívat i u Mozarta, je nepochybně jeho jedinou nesmrtelností. Když však vytryskne onen výkřik, vztahující se na Marii tváří v tvář mrtvému synovi: „Eia mater, fons amorisl" („Buď pozdravena, matko, prameni lásky") — jedná se jen o pozůstatek určité epochy? Muž překonává nemyslitelnost smrti tím, že na její místo — na místo smrti i myšlení a namísto smrti i myšlení — dosazuje mateřskou.lásku. Tato láska, ve vztahu k níž bude božská láska jen ne vždy zcela přesvědčivou odvozeninou, je z psychologického hlediska možná jistým připomenutím, ještě před prvními identifikacemi, onoho primitivního úkrytu, zajišťujícího novorozencovo přežití. Tato láska je logicky vzato ve skutečnosti propuknutím úzkosti v témž okamžiku, kdy se rozpadá identita myŠle- Víra v matku má kořeny ve strachu fascinovaném určitou chudostí: chudostí řeči. Není-li řeč schopna mě situovat a vyjádřit vzhledem k druhému, předpokládám — chci věřit —, zeje tu někdo, kdo tuto chudost nahrazuje. Někdo, nějaká žena ještě předtím, než se začne mluvit, předtím, než mi jazyk dává být prostřednictvím hranic, separací a závratí. Když křesťané tvrdili, že „Na počátku bylo Slovo", musel jim tento postulát připadat dostatečně nedůvěryhodný na to, aby k němu za všemožnými účely přidali jeho protiváhu, trvalé zdvojení: zdvojení mateřskou schránkou, jakkoli byla očištěna fantasmatem panenství. Archaická mateřská láska by byla ztělesněním mého utrpení, vtelením, jež neselhává, jak se tomu často stává u děravé sítě znaků. Jakákoli víra, jeŽ je z definice vírou úzkostnou, se v tomto smyslu opírá o tento strach fascinovaný nemohoucností řeči. Každý Bůh, dokonce i Bůh, který je Slovem, spočívá na Bohyni-matce. Křes- Stabat mater ní i živého těla. Když jsou možnosti komunikace smeteny, jako poslední hradbu proti smrti si zachováváme jen jemnou stupnici zvukových, hmatových a vizuálních stop, jež jsou starší než řeč a jež se znovu vypracovávají. Nic není „normálnejší" než to, že na místě této přefiltrované úzkosti, které se říká láska, se buduje mateřská reprezentace. Nikdo tomu neunikne. Snad jen světec, mystik anebo onen spisovatel, jemuž se ovsem silou řeči nedaří nic lepšího než rozložit fikci matky jako podkladu pro lásku a identifikovat se s láskou samou jako s tím, čím sám ve skutečnosti je: ohefijazpků, vystoupení z reprezentace. A není potom moderní umění, pro těch několik málo, kdo se mu oddávají, vědomým uskutečněním této mateřské lásky — závojem smrti na jejím vlastním místě? Sublimovaná oslava incestu... ťanství je možná také posledním náboženstvím, které tuto bipolárni strukturu víry vystavilo v jasném světle: na jedné straně krkolomné dobrodružství Slova: vášeň; na straně druhé — uklidňující obal v předverbálním přeludu matky: láska. Proto se zdá, že existuje pouze jediný způsob, jak procházet napříč náboženstvím slova i jeho protějškem, více či méně diskrétním kultem Matky: způsob „umělecký", způsob umělců, kteří kompenzují závrať řečové chudosti přesycová-ním znakových systémů. V tomto ohleduje veškeré umění jakousi protireformací, vědomou barokností. Je tomu totiž tak, že ačkoli jezuité po puritánske reformační vlně nakonec vpustili panenský kult do oficiální církve, toto dogma bylo ve skutečnosti pouhou záminkou a jeho účinnost tkvěla v něčem jiném. Nestalo se protikladem mateřského kultu, ale jeho převrácením, a to tak, že se vložilo do oné hojnosti znaků, jakou je baroko. Baroko činí víru v matku zby- Julia Kristeva jediná svého pohlaví Freud kromě jiných uměleckých a archeologických artefaktů sbíral i nesčetné sošky představující matky-bohyně. Tento zájem, se ovšem v díle zakladatele psychoanalýzy objevuje jen v diskrétní podobě. Projevuje se ve chvíli, kdy Freud v souvislosti s Leonardem da Vincim zkoumá uměleckou tvorbu a homosexualitu a dešifruje v ní silnou působnost archaické matky, nahlížené v důsledku toho z pozice účinků na tohoto muže a specifičtěji na zvláštní funkci, jež je mu vlastní a jež spočívá v měnění jazyků. Když Freud kromě toho analyzuje nástup a proměny monoteismu, zdůrazňuje, že křesťanství se přibližuje pohanským mýtům v tom, že do sebe přes judais-tickou přísnost a proti ní začleňuje předvědomé rozpoznání mateřského ženství. Mezi pacientkami, které u Freuda podstupovaly psychoanalýzu, však marně hledáme matky a jejich tečnou, protože přemírou diskursů překonává symbolickou chudost, do níž se tato víra, vyňatá z dějin, uchyluje. Nesouměřitelné, nelokalizovatelné mateřské tělo. Především je zde ona rozpolcenost, která existuje jiŽ před těhotenstvím, ale které těhotenství dává vyvstat a nastoluje ji jako bezvýchodnou. Na jedné strane — pánev: těžiště, nehybná země, pevný podstavec, tíže a váha, k nimž přiléhají stehna, které z tohoto důvodu nic nepředurčuje k pohyblivosti. Na straně druhé — hrudník, paže, krk, hlava, tvář, lýtka, chodidla: překypující živost, rytmus a maska, které se úporné snaží kompenzovat nehybnost ústředního kmene. Žijeme na této hra-nici, bytosti na křižovatce, bytosti kříže. Zena není nomá-dem ani mužským tělem, které začne být tělesné teprve v erotické vášni. Matka je setrvalou rozpol ceno stí, rozdele- Stabat mater 221 'iaBti>Ki>si:gsi>i^mmmmmmmm problémy. Dalo by se snad věřit, že mateřství je vyřešením neurózy a že ipso facto chrání ženu před oním jiným řešením, jímž by mohla být psychoanalýza. Anebo v tomto ohledu psychoanalýza ustupuje náboženství? Schematicky řečeno, to jediné, co nám Freud o mateřství říká, je, že touha po dítěti je transformací závidění penisu nebo análního pudu, což mu umožňuje odhalit neurotickou rovnici dítě-penis-exkrementy- Tím se nám objasňuje nejen zásadní aspekt mužské fantasmatiky týkající se porodu, ale také fantasmatika ženská, v té míře, v jaké se z valné části ve svých hysterických labyrintech snoubí s fantasmatikou mužskou. Zbývá dodat, že o složitosti a nástrahách mateřské zkušenosti Freud říká jedno velké nic, které je vyznačeno — pro ty, kdo by ho chtěli analyzovat — výrokem Freudovy matky, která mu v kuchyni ukazovala, že na jeho, Freudově těle není nic nesmrtelného a že se jednoho dne rozdrobí jako těsto; anebo tou či onou bo- ; ním tělesnosti samé. A v důsledku toho i rozdělením řeči — : odjakživa. Jj Apotomje zde ještě další propast, která se rozevírá me- \\ zi oním tělem a tím, co bylo jeho vnitřkem: je zde propast \\ mezi matkou a dítětem. Jaký je vztah mezi mnou, anebo skromněji řečeno mezi mým tělem a oním vnitřním záhy- ,; bem-roubem, který se s přestřihnutím pupeční šňůry stává ; nepřístupným, někým druhým? Mé tělo a ... on. Žádný \i vztah. Nic společného. A to již od prvních gest, výkřiků, i j krůčků, mnohem dříve, než se je/io osobnost stane protiklad- !Í noukmé: dítě, aťuž jakéhokoli pohlaví, je nezvratně někdo i jiný. Ze neexistují sexuální vztahy, toť slabé konstatování ve ' S srovnání s oním zábleskem, který mě oslňuje tváří v tvář J propastí mezi tím, co bylo moje a co je nadále již jen nena- ;] pravitelně cizí. Snažit se tuto propast myslet: ohromující zá- i vrať. Žádná identita tu nevydrží. Identita matky se udržuje 222 Julia Kristeva lest navozující fotografií paní Marthy, Freudovy ženy — toť celý jeden němý příběh... Jeho následovníkům tedy ve skutečnosti zbýval zcela Černý kontinent, který bylo třeba prozkoumat, kontinent, do nějž se jako první ponoří Jung, kterýsi o něj popálil své esoterické prsty, ovšem v jisté míře přitom přitáhl pozornost na některá palčivá místa imaginárna týkajícího se mateřství, která stále ještě odolávají analytické racionalitě.2 Nepochybně bychom se k tomu temnému místu, jakým je pro ženu mateřství, mohli pokusit přistoupit tak, že budeme pozorněji než kdy předtím poslouchat, co říkají dnešní matky, co vypovídají ve svých ekonomických nesnázích a — mimo onu provinilost, kterou jim odkázal příliš existencialistický feminismus —ve svých nepokojích, nespavostech, radostech, zuřivostech, tužbách, strastech a potěšeních... Paralelně s tím bychom se mohli pokusit jasněji nahlédnout do jen dobře známou uzavřeností vědomí v dřímotě zvyku, v níž se žena chrání před hranicí, jež odsekává její tělo a odlučuje je od jejího dítěte. Jasné vědomí by ji naopak uchovávalo rozseknutou vedví, cizí vůči tomu, co je ve vztahu k ní jiné — a tvořilo by půdu vhodnou pro delirium. Ale mateřství ve svých záhybech nás také a z téhož důvodu předurčuje k bláznivé jouissance, jíž shodou okolností odpovídá smích kojence v prosluněné vodě oceánu. Jaké je spojení mezi jím a mnou? ľ: Žádný vztah, leda ten kypící smích, v němž se hroutí nějaká zvuková, subtilní, tekutá identita, něžně nadnášená vlnami, p Z tohoto období svého dětství, voňavého, teplého a hebkého na dotek, si uchovávám jen vzpomínku na prostor. Žádný čas. Vůně medu, oblost tvarů, hedvábí a samet mezi mými prsty a na mých lících. Maminka. Téměř žádný zrakový vjem — jen stín, který tmavne, vstřebává mne nebo mizí v zábles- Stabat mater 223 oné zázračné konstrukce mateřství, kterou si západní svět vybudoval prostřednictvím Panny a jejíchž několik epizod, epizod příběhu, který nikdy neskončí, jsme právě nastínili. Co z této mateřské figury, která, jediná svého pohlaví, narušovala každé z obou pohlaví,3 mohlo přitahovat identifikační touhy žen stejně jako velmi precizní zásahy těch, kdo si dávali za úkol bdít nad symbolickým a sociálním řádem? Předložme hypotézu, podle níž toto panenské mateřství představuje způsob (a to dosti účinný), jak se vyrovnat s ženskou paranoiou. — Panna přebírá své ženské zamítnutí druhého pohlaví (muže), ale podmaňuje šije tak, že proti druhému staví třetí osobu: jakožto Panna nepočínam s tebou, nýbrž s Ním. Výsledkem je neposkvrněné početí (bez muže a v důsledku toho i bez pohlaví), nicméně se však jedná o početí Boha, s je- cích. Téměř žádný sluchový vjem, spojený s její poklidnou přítomností. Snad — později — s výjimkou ozvěn sporů: její podráždenosť, znuděnost, zlobu- Nikdy přímá, vždy odměřená, jako by mateřská zloba, jakkoli si ji její vzdorovité dítě zasloužilo, nemohla být touto dívkou přijata, jako by jí nebyla určena. Zloba bez adresáta Či spíše zloba, jejímž adresátem nebylo žádné „já" a která, znejistěna touto absencí přijetí, se vyhrocovala do ironie anebo se hroutila do výčitek, ještě než došla na místo určení. V jiných případech se tato mateřská averze může zaobalit do křeče, jež je trvalá jako zadržovaný orgasmus. Zeny mezi sebou nepochybně reprodukují tuto zvláštní škálu zapomenutého střetu s matkou. Spojenectví v nevyřčeném, spolčenost nevyřknutelné-ho, mrknutí, tónu hlasu, gesta, odstínu, vůně: jsme v něm, osvobozené od údajů na dokladech a od jmen, v oceánu přesnosti, v informatice nepojmenovatelna. Není tu žádná Julia Kristeva hož existencí má tedy žena co do činění, pod podmínkou, že uzná svou podřízenost vůči němu. — Panna přebírá paranoidní závidění moci tím, že z ženy činí Královnu na nebesích a Matku pozemských institucí (církve). Toto megalomanství se jí však daří omezit, neboť je nutí pokleknout před dítětem-bohem. — Panna smazává touhu po vraždě či po pohlcování silným orálním obsazením (prs), valorizací bolesti (vzlykot) a pobídkou k nahrazení pohlavně diferencovaného těla naslouchajícím uchem. — Panna přejímá paranoidní fantasma, v němž je vyloučena z Času a ze smrti, a to díky velmi lichotivé reprezentaci Zesnutí a Nanebevzetí. — Panna především tíhne k zamítnutí jiné ženy (jež je v základu nepochybně zamítnutím matky této ženy), a to tak, že předkládá obraz Jedné ženy jakožto Jedinečné: jediné me- konvunikace mezi jednotlivci, nýbrž korespondence atomů, molekul, drobků slov, kapek vet. Společenství žen je společenstvím delfínů. A naopak — když se nějaká jiná žena klade jako taková, tedyjako jedinečná, což nutne činí tak, že se staví proti mně, „já" jsem ohromena do té míry, že již nevím, co se vlastně děje. Potom se tomuto odmítnutí, které poznamenává uznání jiné ženy jako takové, nabízejí dve cesty. Buď o ní nechci nic vědět, ignoruji ji a — „jediná svého pohlaví" — otočím se k ní přátelsky zády: nenávist, která nemá adresáta hodného jejích sil, se mění ve lhostejnou laskavost. Anebo, rozzuřena její sveřepostí, sveřepostí této jiné, s nížje přesvědčena, že je jedinečná, se zběsile pustím do její snahy mě oslovit a klidu dojdu pouze ve věčném návratu násilí a nenávisti — slepých a hluchých, leČ setrvalých úderů. Nevidím ji samu o sobě, ale mířím mimo ni, na nárok na je- Stabat mater 225 zi ženami, jediné mezi matkami, jediné mezi lidskými bytostmi, protože bez hříchu. Avšak uznání této aspirace na jedinečnost je ihned zkroceno postulátem, že jedinečnosti se dosahuje výhradně vyhroceným masochismem: konkrétní ženou, hodnou ženského ideálu, který je ztělesněn Pannou jako nedostupným ideálem, může být pouze jeptiška, mučednice anebo — pokud je vdaná — žena, jejíž způsob existence ji vymaňuje z tohoto „pozemského" údělu a zasvěcuje ji nejvyšší sublimaci, cizí jejímu tělu. Je zde nicméně jedna prémie; příslib slasti. Reprezentace mateřství, tato moudrá rovnováha ústupků a omezení, jež jsou zahrnuta v ženské paranoie, korunuje, jak se zdá, úsilí společnosti, snažící se smířit na jedné straně společenské zbytky matrilinearity a nevědomé potřeby primárního narcismu s imperativy nové společnosti založené na směně a posléze na zrychlující se produkci, jež vyžadují při- dinečnost, na onu nepřípustnou ambici, zeje něčím jiným než dítětem Či záhybem plasmy, jež nás obě tvoří, něčím ji-■ ným než ozvukem kosmu, jenž nás sjednocuje. Tato aspira-| ce na nepřirozenou a v tomto smyslu nelidskou jedinečnost j je nepochopitelnou ambicí, kterou zuřivost zamilovaná do í Jednotnosti („Existuje jen Jedna žena") může pouze zamít-; nout, a to tak, zeji odsuzuje jako „maskulinní"... Na této zvláštní ženské houpačce, která „mne" nutí, abych se od ne-i pojmenovatelného společenství žen přehoupla k válce indi-j viduálních singularit, je problematické říkat „já". Jazyky ! velkých a kdysi matrilineárních civilizací se vyhýbají, musí \ vyhýbat osobním zájmenům: úkol rozlišovat protagonisty ! nechávají na kontextu a uchylují se k tónům, aby znovu na-í lezly podmořskou, transverbální shodu těl. Hudba, jejíž takzvanou orientální uhlazeností bez varování prorážejí násilnosti, vraždy, krveprolití. Nebyl by diskurs žen právě tím- 226 Julia Krist e v a spěni nadjá a opírají se o symbolickou otcovskou instanci, na straně druhé. Protože v současné době, zdá se, se tato důmyslná konstrukce otřásá, nabízí se jedna otázka: jaké jsou aspekty ženské psychiky, na něž tato reprezentace mateřství nedává odpověď anebo dává pouze takovou odpověď, kterou ženy 20. století pociťují jako příliš omezující? Tato nedořečenost doléhá především na mateřské tělo: žádné označující je totiž nemůže beze zbytku vyčerpat, protože označující je vždy smyslem, komunikací či strukturou, kdežto Žena-matka by byla spíše zvláštním záhybem, přeměňujícím kulturu na přírpdu, mluvení na biologii. Ačkoli se tato heterogenita, kterou nelze zahrnout pod označující, týká každého ženského těla, vyvstává s plnou silou v těhotenství (jež je prahem kultury i přírody) a při narození dítěte (jež vyjímá Ženu z její jedinečnosti a dávají naději — ovšem, niko- hle? Nechtělo křesťanství mimo jiné tuto houpačku zastavit? Zarazit ji, vytrhnout ženy z jejího rytmu a zabydlet je definitivně v duchu? Příliš definitivně... Stahat mater 227 li jistotu —- na přístup k druhému, k etice). Tyto charakteristické rysy mateřského těla z ženy činí bytost tvořenou záhyby, určitou katastrofu bytí, kterou nelze zahrnout pod dialektiku trojice a její doplňky. Stejně silně doléhá mlčení i na psychické a tělesné utrpení spojené s porodem a především se sebezapřením, spočívajícím v tom, že člověk se musí stát bezejmenným, aby dál předával sociální normu, kterou může sám odmítat, ale do níž musí začlenit dítě, aby je vzdělal v rámci souslednosti generací. Utrpení zdvojené o vítězoslavnost — toť ambivalence masochismu —, s níž si žena, jež se perverzi spíše vzpírá, ve skutečnosti dopřává určité zašifrované základní perverzní chování, jež je nejposlednější zárukou společenství, bez níž se toto společenství nebude reprodukovat a neuchová si se-trvalost standardizovaných domácností. Ženská perverze ne-tkví v donjuanském rozkouskování či zmnožování objektů touhy, nýbrž je bezprostředně legalizována, ne-li paranoid-ně zpracována zásahem masochismu: jakékoli sexuální „výstřelky" budou připouštěny — a tedy se stanou bezvýznamnými — pod podmínkou, že tyto únikové body budou zaceleny dítětem. Ženská „pere-verze"* se skrývá v touze po zákonu jakožto touze po reprodukci a kontinuitě, povyšuje ženský ma-sochismus na úroveň stabilizátora struktury (proti jejím odchylkám) a díky jistotě, kterou matce skýtá, totiž jistotě, že takto vstoupí do oblasti, jež přesahuje vůli lidských bytostí, jí dává odměnu v podobě slasti. Tuto zašifrovanou perverzi, tento bezprostřední styk ženského masochismu se zákonem odjakživa používá totalitami moc, aby si tak ženy získala na svou stranu, a samozřejmě tak činí se značným úspěchem. Nestačí ovšem „zavrhnout" reakcionářskou roli matek ve službách „vládnoucí mužské moci". Bylo by třeba nahlédnout, čím tato role odpovídá bio-symbolickým latencím mateřství, a na základě toho se pokusit pochopit, jakým způsobem — když nejsou anebo když již nejsou zahrnuty v mýtu Julia Kristeva Panny —jejich propuknutí vystavuje ženy tem nejhrozivějším manipulacím, ne-li přímo zaslepenosti či prachobyčejnému odmítnutí ze strany pokrokářského fanatismu, který celou věc odmítá podrobněji zkoumat. Mezi vynechávkami panenského mýtu nacházíme také válku dcery s matkou, jež je impozantně, leč příliš uspěchaně vyřešena povýšením Marie na univerzální i partikulární, ale nikdy singulární: na „jedinou svého pohlaví". Vztab k jiné žene staví naši kulturu (děje se tak už celé století, a to velmi naléhavě) před nutnost reformulace jejích představ o lásce a nenávisti, zděděných z Platónova Symposia, od trubadúrů Či Naší paní. I na této rovině otevírá mateřství jakýsi obzor: žena jen zřídkakdy (třebaže tomu tak nemusí být nutně) zakouší svou vášeň (lásku Či nenávist) k jiné ženě, aniž zaujala místo své vlastní matky — aniž se sama stala matkou, a především tomu tak nebývá bez dlouhého učení se diferenciaci mezi stejnými bytostmi, které je jí vnuceno setkáním, s dcerou. A konečně se zdá, že k zamítnutí druhého (mužského) pohlaví již nemůže dojít pod záštitou třetí osoby, hypostazo-váné prostřednictvím dítěte: „ani já, ani ty, nýbrž on, dítě, někdo třetí, neosoba, Bůh, jímž v poslední instanci přece jen jsem...". Protože k zamítnutí tak jako tak dochází, vyžaduje si od té chvíle — má-li se v něm zmítající se Ženská bytost udržet — nikoli zbožštění třetího, ale protiobsazení v podobě silných hodnot, silných ekvivalentů moci. Ženská psychóza se v současnosti udržuje a vstřebává vášní k politice, ke vědě, k umění... Její varianta, doprovázející mateřství, bude moci být analyzována, možná snadněji než ostatní, co do svého aspektu odmítnutí druhého pohlaví. Co se tírn umožní? Zajisté to nebude nějaká shoda „sexuálních partnerů" ; v předzjednané harmonii primordiální androgynie. Povede j; nás to však k uznání neredukovatelných a nesmiřitelných zá- : i jmů obou pohlaví v rámci arVrmace jejich rozdílností, v rám- í \ Stahat mater 229 : ci hledání přiměřené realizace každého z nich — a koneckon-; í ců i žen. To je tedy několik otázek v souvislosti s oním mateřstvím, které v současnosti, po mýtu Panny, zůstává bez diskursu. Celkově vzato nastolují nutnost určité etiky pro ono „druhé" pohlaví, o němž se tvrdí, že se znovu probouzí. Nic ovšem nenapovídá tomu, Že je nějaká ženská etika možná — Spinoza ze své etiky Ženy vylučoval (spolu s dětmi a blázny). NuŽe, pokud se etika moderny již nepřekrývá s morálkou, pokud etika spočívá v tom, že se nevyhýbá ošemetné a nevyhnutelné problematice zákona, nýbrž dodává mu tělo, řec i jouissance — potom její reformulace vyžaduje účast žen. Zen, jež jsou nositelkami touhy po reprodukci (stabilitě). Zen, které jsou k dispozici, aby nás mluvící druh, jenž šije vědom vlastní smrtelnosti, dokázal snést smrt. Účast Boží láska i láska k Bohu obývá určitý hiát: roztříštěný prostor, jenž je zvýslovněn na jedné straně hříchem a na druhé zásvětím. Diskontinuita, chyběni a arbitrárnost: topografie znaku a symbolického vztahu, který stanovuje každou jinakost jako nemožnou. Láskaje zde pouze nemožností. Je to zvláštní, ale pro matku je tato arbitrárnost, jiŽ představuje druhý (dítě), naopak zcela samozřejmá. Nemožnost je pro ni prostě normální: vstřebává se do neúprosnosti. Jako by říkala: druhýje nevyhnutelný, učiňte z něj Boha, jestli chcete, ale není to proto o nic méně přirozené, neboť tento druhý přeci jen vzešel ze mne, přičemž já ostatně nejsem já, ale proud nekonečného klíčení, vecný kosmos. Druhýje natolik samozřejmý a natolik samozřejmě vzchází ze mne, že důsledně vzato sám pro sebe neexistuje. Toto „přeci jen", charakterizující mateřský klid, jenž je tvrdohlavější než filosofická pochybnost, svou hlubinnou nedůvěři- Julia Kristeva matek. Heretická etika, odloučená od morálky, heretika, možná totiž není ničím jiným než tím, co v životě umožní snášet vztahy, myšlení, a tedy i myšlenku smrti: heretika je ne--smrtí (a-mort), láskou (amour)... Eia mater, fons amoris... Po- ,. slouchejme tedy i nadále Stahat Mater a hudbu vůbec... Pohl- -cuje bohyně a zbavuje nás jejich nutnosti. š vostí nahlodáva všemohoucnost symbolična. Obchází perverzní popření („já vím, ale přeci jen") a vytváří základ sociálního pouta v jeho obecném aspektu, ve smyslu „podobnosti druhým a v poslední instanci i druhu". Takový postoj nahání strach, pomyslíme-li na to, Že může rozdrtit vše, čím je druhý — dítě — specificky neredukovatelný: z této modality mateřské lásky ostatně vzniká onen olověný příkrov, jímž se může tato láska stát a který dusí každou odlišnou individualitu. Mluvící bytost zde však také nachází útočiště, jakmile praskne její symbolický krunýř a objeví se ono rozhraní, na němž její promluvou prosvítá její biolojíické ustrojeni: myslím na období nemoci, pohlavní-intelektuální-fyzické vášně, smrti... Stahat mater 2,%! Poznámky 1 Pod povrchem tohoto textu lze Číst odkazy na knihy Mariny Warner Ahne of Her Sex. The Myth and Cult of the Virgin Mary, London, Weidenfeld and Nicolson 1976 a Use Barande Le Materne! singulier, Aubier-Montaigne 1977 — ty tvorí podklad našich úvah. 2 Jung si takto povšiml „hierogamických" vztahů Marií a Kristem, stejně jako zvláštní vyšší ochrany Panny před prvotním hříchem, které ji staví na okraj lidského rodu; a konečně silně zdůrazňoval skutečnost, že Vatikán uznal nanebevzetí jakožto dogma, a v tomto faktu viděl jednu ze zásadních předností katolicismu ve vztahu k protestantismu (viz Carl Gustav Jung, Odpoveď na Jóba, Výbor zdila 4, Brno 2001). 3 Jak říká Caelius Sedulius, kterého cituje Marina Warner: „Panna ... nemá sobě rovna / Ani v první ženě, ani v žádné další / které přišly po ní, jediná svého pohlaví / se Bohu zalíbila." 4 Neologismus utvořený ze slov „perversion" (perverze) a „pere" (otec). Pozn. překl.