se rovněž šíří nové myšlenky, zavádějí se novoty a rozpoutávají nereze. Tohle všechno můžeme nazvat „sociálním ruchem" v nejsilnějším slova smyslu. Jedná se o banalitu, kterou stojí za to pří , pomenout, protože míváme obchod. tendenci redukovat obchod na jeho striktně utilitární dimenzi. Bloudění, o němž nám dějiny lidstva vypravují, ono zakládající bloudění, o němž byla řeč, je plurální a vyžaduje globální přístup. Poukazuje na pohyblivou a nestálou realitu, na realitu směny, která stále číhá i v nitru těch nejusedlejších společností, vždy připravena se projevit, s tím rizikem, že rozvrátí zavedené jistoty a rozmanité myšlenkové konformismy. Velké regionální říše se mohly konstituovat jen na základě mnohotvárného míšení. Právě toto míšení zavdává podnět k tvorbě a ke kolektivním dílům, ať už se jedná o díla kultury, institucí či ducha, jak jsme to viděli na příkladech Středozemí, středověké Evropy, lusitánského světa nebo japonské civilizace. Toto schéma by-směnyjakož- chom pochopitelně mohli na- tozaklad ., . . r, .„, . . ... sociálního f1* • u mnoha dalších civilizaci. seskupeni. Protože bloudění, jež je ze své povahy čímsi mlhavým, pružným a pohyblivým, podněcuje kontakty a setkání, nachází paradoxně své plné usku- ♦ 72 ♦ tečnéní v rámci pevných konstrukcí. Neexistuje žádné sociální seskupení, které by se tomuto pravidlu vymykalo. Georges Duby pokládal dobu katedrál za výraz „estetických směn a fúzí".26 Dílo, jež z toho vzniklo, nebylo zanedbatelné. Pokud připíšeme termínu „estetický" jeho prvotní smysl, totiž smysl sdílených emocí, musíme uznat, že dynamika imateriálna, vzešlá z dobového ekonomického a kulturního míšení, vyprodukovala hmotné dílo mimořádného významu. Jedná se o vhodnou metaforu pro zakládající aspekt nomádství, které může být neobyčejně konstruktivní, protože dovede uniknout zkostnatělosti institucí. Komunitami nomádství Zdánlivě paradoxní téma konstruktivního nomádství se tedy pravidelně objevuje během celých dějin Hdstva. Můžeme si ostatně všimnout, že nabývá nové naléhavosti pokaždé, když se završuje určitý svět. V rámci ., ., , , západní tradice se kupříkladu Každodenní , , , . , , , . vzpoury čiti kolem roku tisíc nebo v obdo-útěkpřed bí renesance množila chilias-xw&em™ tická hnutí, vlny mysticismu a náboženské a iracionalistic-ké bouře všeho druhu. V každém z těchto případů se saturuje určité kolektivní imagi- ♦ 73 * nárno a myšlení, způsoby bytí i náboženský duch tak trochu bloudí, ubírají se spletitými cestami a usilovně se oddávají novým životním zkušenostem, než dojde ke strukturaci nějakého nového mýtu. Vytvářejí si zkrátka cosi jako laboratoř, kde se za pomoci rady pokusů a omylů připravuje budoucí sociální strukturace. Právě v těchto periodách tedy znovu nabývá na významu téma úniku před završujícím se světem. To, co jest, již není uspokojivé. Vyostřují se sociální revolty či maié každodenní vzpoury. Důvěra v zavedené hodnoty se vytrácí a společnost již od té chvíte nemá povědomí o sobě samé. Něco podobného možná pozorujeme í na prahu třetího tisíciletí. Momentální nálada vyjadřuje určité de contemptu mundi, nad nímž zůstává všem sociálním pozorovatelům rozum stát. Děje se tak v rozličných podobách, v hudbě, ve filmech, Od„provozu'' -,. - .' - , k hiťdäní ve výtvarném umem, v bezvy-vzdálených znamných konverzacích, v kaž-rájů, dodenním „provozu" či v občas tragickém hledání umělých rájů. Jak již však nesčetněkrát zdůraznili básníci, mystikové, filozofové Či, v současnější době, hlubinní psychologové, pocit opuštěnosti může stricto sensu před- EXŽT otavovat «vid kotel, v němž vzniká nový život. Zde nás ♦ 74 ♦ o mnohém může poučit alchymie, byť jen metaforickým způsobem, a putrefactio je často zárukou určité metamorfózy nebo transfi-gurace individuální i sociální skutečnosti.27 To, co bylo okultní nebo co dokonce náleželo do oblasti ezoterismu, vykazuje v těchto dějinných obdobích tendenci k otevře- . němu, byť poněkud chaotickému projevu. Tváří v tvář takovému vření můžeme lomit rukama. Můžeme je rovněž popírat, nicméně jeho postup nelze zastavit. Toto vření totiž pouze podtrhuje fakt, že právě probíhá I nějaká rychlá změna. Charakteristickou vlastností změny, jak jsem již naznačil, je její bolestnost. Změna je bytostně traumatická. Ze sociálního hlediska se projevuje závažnými tenzemi a bývá doprovázena všemi možnými destrukcemi. A v dutinách těchto destrukcí se vskrytu rozvíjí to, co nově vzniká. Právě proto existuje důvod, abychom změně věnovali pozornost, ať je její sociální průběh jakkoli zvláštní a jakkoli se hodnoty, vyvstávající před našima očima, mohou jevit podivně. Nikdy není radno dělat apriorní úsudky. Může být dokonce mimořádně zneklidňující, když takový úsudek vydává napospas veřejnému stíhání nebezpečné třídy, nepřizpůsobující se předem ustaveným schématům historického vývoje. Jako příklad uveďme onen hrdinský kousek, pře- ♦ 75 ♦ vzatý z Osmnáctého brumairu Ludvíka Bonaparta, v němž se Karel Marx pokouší označkovat přívržence budoucího císaře a prohlašuje, že „vedle sešlých zhýraíců s pochybnými existenčními prostředky, individuí pochybného původu, vedle zchátralých a dobrodružných zplozenou buržoazie se tu sešli vagabundi, propuštění trestanci, uprchlí galejníci, gauneři, taškáři, povaleči, kapesní zloději, kejklíři, hráči, pasáci holek, majitelé bordelů, nosiči, literáti, flašinetáří, hadráři, brusiči, kotláři, žebráci, zkrátka ceíá ta neurčitá, rozložená, zmítaná ma- mo%7lap^né sa> kterou Francouzi nazývají cesty. bohéma".28 Neexistuje lepší způsob, jak za pomoci směšování nepatřičných prvků (což je postup, který známým způsobem využívala stalinis-tická propaganda) odsoudit všechny, kdo odmítají pochodovat pořadovým krokem a snaží se docela prostě pohybovat mimo vyšlapané cesty. Marxem sestavený seznam „bohémů" je naprosto nesourodý, je nicméně poučný potud, že vypočítává ty, kdo se v zásadě vymykají „ekonomickému" pojetí existence, tedy ty, pro něž ekonomie já či ekonomie světa zdaleka nepředstavuje prvořadou hodnotu. V tomto smyslu mohli být ve vztahu k obecné dobové tendenci považováni za marginální jedince. Jednalo se však o marginalitu vzmáhající se k určité- ♦ 76 ♦ mu budoucímu vývoji. Hodnoty, které v tichosti Či extravagantním způsobem rozpracovává avantgarda, tíhnou ve skutečnosti velice často k tomu, aby prosákly do celku sociálního tělesa. Zdá se například, že no-mádství „bohémy" devatenáctého století se v nejednom ohledu stalo čímsi veskrze běžným na konci století dvacátého. Ze způsobů bytí a myšlení, které bylo možno označit za zmatené, nestálé, rozkladné čí zcela prostě dobrodružné, v naší době ve Každodenní ^é míře žije celá řada margi- dobrodruz- ,. ., ' , , , sWí. nalit, směrujících k tomu, aby se z nich stala ústřední složka nově se vytvářející společnosti. V tomto smyslu může být v postmoderní době bloudění, oproti zavedeným buržoazním hodnotám, zárukou kreativity. Takže můžeme mít za to, že nomádsrví přispívá ke konstrukci současné sociální reality, stejně jako se podílelo i na „konstrukci" předchozích civilizací, zvlášť když je nám známo, že tato „konstrukce", jak ukázali například Peter Berger či Thomas Luckmann, se z nezanedbatelné části zakládá na sym-boličnu. Důraz bude v tomto ohledu kladen spíše na jistou ekologickou citlivost než na ekonomickou koncepci světa. Půjde o ekologii stricto sensu, jejíž význam se v různých společnostech neustále zvětšuje, ale také o ekologii ducha, která z epistemologické- ♦ 77 ♦ ho hlediska tíhne ke globálnímu a organickému nahlížení na danost světa a jež bude z hlediska empirického zdůrazňovat životní síly a dynamismus zkušenosti, I zde jde o hodnoty, jež byly v dobách největšího vzepětí moderny margínalizová-ny či přinejmenším relativizovány. Triumfující prométheovský mýtus se pwmélheZ nestaral °to>co bvl° vykázáno ského mýtu. do sféry dekadentního romantismu. Něco takového se připouštělo v nejlepším případě v oblasti poezie, a to ještě potud, pokud nedocházelo k interferenci s racionální seriózností produktivního světa. Inspirujeme-li se takovým autorem, jakým je Bachofen, můžeme říci, že prométheovský produktivismus moderní doby v jistém smyslu představuje zvlášť dobře typizovanou modelovou podobu patriarchální společnosti. Člověk si ze svého dobyvatelského stanoviska podrobuje přírodu, po libosti ji vykořisťuje a zároveň přitom privileguje dimenzi racionality i to, co z ní plyne, totiž vědecký a technologický vývoj. Matriarchální společnost by byla zcela odlišná. Ta je oproti tomu citli- EmoQxonaim y^ ^^j sjl£m země vůči VÍtalís-a afektivm di- . , . „ ' menze všech muř zkratka vuci prírode cha- společnostt. pane jako partner, s nímž je záhodno počítat. Na schema- ♦ 78 ♦ tismu takové analýzy příliš nezáleží. Jakožto ideální typ nám umožňuje zdůraznit to, co lze nazvat ekologickou citlivostí. Citlivostí pozornou vůči aspektu zakořeněnosti, smysl ovosti a také tělesnosti v rámci lidské povahy. Vůči všemu, co klade důraz na emocionální a afektivní dimenzi sociální strukturace. Právě v tomto smyslu bylo možno zavést vztah mezí matriarchátem a nomádstvím. Bachofen to nazývá „the Hetaeristphase because woman's role in it is to be promiscuous and unmastered, knowing no husband or father for her children".29 Jedná se tu o určitý ideální typ, o určitou vyhrocenou podobu. Ta však zdůrazňuje tuláckou dimenzi života, jež je zároveň plodná, mocná a nestálá a současně není v souladu s formami institucionální, pře-cu - u* spřílíš racionální a mimořádně revolta žen abstraktní dominance. Počínaje dionýskou revoltou théb-ských žen a konče tím, co by bylo možné nazvat feminizací postmoderního světa, přes rozličné tělesné i duchovní fenomény současného New Age, můžeme pozorovat nepotlačitelný vitalismus mocného nomád-ství, zdůrazňujícího instituující aspekt věcí. Síly země, o nichž je řeč v souvislosti s matriarchálním nomádstvím, jsou vhodnou metaforou bytostné pohyblivosti vše-homíra, totiž onoho pudu, který podněcuje ♦ 79 ♦ k vydávání se a ke ztrácení se v nediferencovaném celku matky přírody. EhTtWn! Je to )akási regressio ad ute-emoce. rum, více či méně vědomě na- hlodávající každého jedince. I Možná že erotická atmosféra či sexuální svoboda, jež jsou s blouděním spjaty, vyzdvihují právě tento fakt. To, k čemu se v určitém nekonečném hledání snažíme znovu dospět, je jakýsi úkryt, ztracené mateřské teplo. Tulák, vzpomínající si na ztracený ráj a nespokojující se se stabilitou, nabízenou pevně ustaveným světem, se oddává řadě zkušeností, mnohdy nebezpečných a vždy tragických, které jsou s to mu umožnit znovu prožít ztracenou plnost. V tomto ohledu je poučný mýtus o Dionýsovi a jeho bak-chantkách. Je to určitý překotný úprk směrem ke splynutí, ke konfuzi. Když však zuřivý dav bakchantek prchá před netečností příliš aseptizovaného města, nalézá opravdovou „živost": ruch přírodního vření, ruš-nost vitalísmu. Dionýský orgiasmus vypjatých kolektivních emocí v tomto smyslu dospívá k jakési démonické moudrosti. Satan, jak naznačuje Jung, je ve skutečnosti „zbloudilým Božím synem". Zbloudilým synem, kterého je možno přirovnat k rytíři hledajícímu grál, v tom smyslu, že skrze zkoušky omyly, přehmaty a jiné nepříjemnosti zde dochází k uvědomění a převzetí ♦ 80 ♦ stinné strany lidské povahy.30 Prožitím této ■ Nomádswí zkušenosti, jež někdy proběh- | jakopřevzetí ne paroxysmáíně, se nomád .stinné „na vlastní kůži" přesvědčí, že fcGjuno) 'e rovněž stvořen z obyčejného bláta. Přijme tak fakt, že „mun-dus est immundus" a že s touto skutečností je třeba žít. Mezitím, při prožívání pomíjivých situací, si rituálně osvojí onu velkou pomíjivost, jejímž svrchovaným výrazem je smrt. A na totéž upomína i dionýský orgiasmus: sexuální orgasmatická malá smrt představuje homeopatický způsob, jak se smířit s tím, že člověk je určité „bytí k smrti". Existuje určité erotické bloudění, které se prométheovskému racionalismu podařilo odsunout stranou a jež nyní znovu vystupuje do popředí. Podle vzoru pro- klasické sexu- stoPasnych antických bakcha-áM morálky, nálií již sex není omezován na pouhou reprodukci, není již prostě zasazen do „ekonomie" tradiční rodiny. Opět se stává něčím bludným. Pozorovatelé sociálních jevů nad tím někdy naříkají, někdy si nad tím naopak mnou ruce, nicméně všichni se svorně shodují v tvrzení, že dochází k určité relativizaci sexuální morálky. Výčet projevů této relativizace je příliš dlouhý a není hlavním předmětem mé úvahy, nicméně je evidentní, že jsme konfrontováni s návratem sexuálního no- ♦ 81 ♦ mádství, počínaje minitelem a konče inter-netem, počínaje střídáním partnerů a konče rozšiřováním jejich počtu, počínaje častějšími rozvody a konče opětně utvářenými rodinami, přičemž tento seznam není zdaleka uzavřen. Žádná z podob tohoto no-mádství ostatně není exkluzivní. Dobře fungujícímu páru nemusí být cizí občasné praktikování skupinového sexu, sociální re-spektovanost je možno skloubit s návštěvami hromadných orgií.^1 Společným jmenovatelem tu není sexuální „osvobození", jak bylo požadováno v průběhu Potřebado- šedesátých let, nýbrž jisté po-stostlfpSp. dobV empiricky prožívaných vých setkáni intersticiálních svobod bez explicitních ideologií. Tyto svobody se podobají svobodám tuláka, jež nacházíme v různých historických obdobích a v rozličných civilizacích a které vyjadřují potřebu dobrodružství, potěšení z efemér-ních setkání, touhu po „jinde" a vposledku hledání určitého komunitárního splynutí. Toto bloudění skrze svůj tragický aspekt a svoji konfrontaci se vzdorem vůči hrozbě smrti - smrti vratké intenzity vztahů či smrti spojené s všudypřítomným rizikem AIDS - totiž zvláštním způsobem poukazuje k jistému komunitárnímu ideálu. Je to patrné v rozmanitých rozlišovacích znacích kmenové příslušnosti: náušnice, uniformy, mi- ni metické způsoby života, jazykové zvyklosti, hudební vkus a tělesné praktiky, to všechno překračuje hranice a svědčí o společné participaci na duchu doby založeném na hédo-nismu, relativismu, důrazu na přítomnost a na udivující energii konkrétnosti a každodennosti, jen stěží interpretovatelnou v termínech účelovosti, smyslu dějin či jiných ekonomicko-politických kategorií, s jejichž pomocí jsme zvyklí analyzovat sociální pouto. Společná participace na tomto duchu doby vskutku existuje. Právě tohle je možná základní zvláštností postmo- J3SS derní dobv- Co se mne rýče> támí" ideál, používal jsem buď metaforu „tribalismu" či výraz „komunitami ideál" a zdůrazňoval jsem neúčinnost interpretačního systému spjatého s individuem či individualismem coby pilířem sociálního života. Před nebo za apriorní racionalizací či legitimitou empiricky vzato, naopak převládá skupinové slučování. A vyprávění o Dionýsovi nám může pomoci nahlédnout, že existuje také tajemné propojení mezi blouděním a společenstvím. Figura Dionýsa by v tomto smyslu mohla být, abychom převzali výraz Gilberta Duranda, „vtěleným mýtem" naší doby. Nomádství ve skutečnosti implikuje jisté podoby konkrétní solidarity Od chvíle, kdy ♦ 83 ♦ je to, co prožíváme, každoden- fľl t&Ťt2?i til „každoden- ně tragické, což výstižně vyjad-nich-vztahů, řuje termín „prezentismus" či ^věčný okamžik", prožívaný jako takový a nevztahovaný k nějakému dramatickému chodu dějin, od této chvíle je třeba věnovat se každodenně vzájemné pomoci, směňovat afekty a vyjadřovat fundamentální formy solidarity, aniž se to stane předmětem abstraktní teoretizace či dlouhodobým projektem. Rozsáhlosti abstraktního projektu odpovídá intenzita každodenních vztahů. Vyjádřeno klasičtějšími výrazy, chápanými v jejich nejstriktnéjším smyslu, společenskost spočívá na symbolickém interakcionismu, jenž je současně neformální a velice pevný. Chceme-ii tento interakcionismus náleži-těji vyzdvihnout, můžeme se odvolat na to, „ , čemu se od středověku říkalo Duch v __ rií . . tovaryšství „tovaryšství , v jehož rámci se svoboda i potulnost každého tovaryše artikulovala na základě určitých úzkých svazků, přesně stanovaných rituálů, zavedených míst setkání, kódů a způsobů života, představujících mimořádně přísná rozpoznávací znamení. Lze říci, že tovaryšský duch znovu oživl v celé řadě současných praktik. Vytváří cosi jako svobodné ze-dnářství, které prožívá, aniž si je toho nutně vědomo, ony humanistické hodnoty, jež ♦ 84 ♦ prosazovalo, hodnoty, v nichž se starost o přítomnost snoubí s péčí o bratrství a v nichž svobodný člověk nabývá smyslu jen ve svobodné komunitě, jejíž součást tvoří. Stejně tak je možno poukázat na anar-,.,.,. chismus, který měl v moderní postoj politické mentalitě velice špat- ný ohlas, a to právě proto, že nedůvěřoval veškeré hrozící a pevně ustavené moci. Anarchistické myšlení, výstižně definované Élisée Reclusem („řád bez státu"), však kladlo důraz na cenestézii přírodního i sociálního světa, to jest na řád nevnucovaný zvnějšku, ale nacházející své uskutečnění ve vzájemné spontánní sladěnosti jednotlivců. Jedná se o jakýsi „věcný řád". Takový spontaneismus se může přinejlepším jevit jako utopický a přinejhorším jako dosti pošetilý. Jeho ozvěna se přesto ozývá v současné ekologické citlivosti, chovající instinktivní odpor vůči jakékoli manipulaci a vnější ekonomické, politické i vědecké moci a důvěřující spíše vlastním přirozeným sklonům jak přírodního, tak sociálního sebeuspořá-dávání. Od tovaryše k anarchistovi vede tenká, leč pevná červená nit, nit fundamentální soli-,. . darity a hodnot s ní spojených. zkulenostie Jedni se toulali Francií, druzí bloudili mimo všechny instituce nebo alespoň žádné instituci nesloužili, ♦ 85 ♦ avšak oba zdůrazňovali význam žité zkušenosti a smyslu pro konkrétno, jež tato zkušenost s sebou mohla nést. Stejná hra probíhá v rámci postmoderních kmenových seskupení, v nichž jde nedůvěra vůči ideologiím a velkým univerzálním hodnotám ruku v ruce s nepopiratelnou existenciální šlechetností, přestože tato šlechetnost má anomický a poněkud nekonformní nádech. Do varu revolučních situací i do jednotvárnosti každodenního života je jako filigrán vepsána mocná symbolická směna, v níž nachází svoje místo materiálno i duchovno, v níž spolu dobře rezonuje představivost a skutečnost a v níž převládá především starost o druhého, bez ohledu na jeho rasovou příslušnost, ideologii i přesvědčení. Můžeme říci, že tato tolerance, již je zde třeba chápat v její afirmativní síle, je dozajista přímým důsledkem určité svobody ducha či určitého nomádství, jež se už nerozpoznává v institucionální uzavřenosti na jakékoli rovině, ale nachází naopak svůj původ ve společném a proximálním vzdoru žitému osudu. Tohle všechno možná konsti-Srcnsw. tuuíe moc společenství, jež má co do činění pouze s katastrofickými diskurzy či s dogmatickými křečemi a propadá halasnému a nestydatému se-bezalíbení, přes všechny ty pozoruhodné fenomény krizového období, jakými jsou ♦ 86 ♦ charitativní hnutí, exploze hravosti, smysl pro slavnosti a jiné „mimořádně" akty, které nelze nijak redukovat na ekonomicko-poli-tické pojetí moderního světa. Svoboda chování a postoje, vytvářená momentálním anarchistickým ovzduším, není ani v nejmenším náznakem nějaké individualistické ideologie či pomíjivého narcismu. Je totiž důležité přihlédnout k faktu, že tím, oč se zde jedná, není ani tak empirické „já", ego patřící k západní tradici obecně a ke kartezianismu zvláště, nýbrž spíše -skrze jakési nakažlivé rozšíření - něco, co buddhismus nazývá „původním já". Jsme konfrontováni s jakousi orientalizací světa. Svědčí o tom různé náboženské nebo filozofické synkretismy, neomezeně to ukazují praktiky hnutí New Age, je to patrné v duchovních i tělesných experimentech. Takové jsou plody současného nomádství: z rozmanitých civilizací si vypůjčilo prvky, které triumfující racionalismus buď zastřel nebo odsunul na okraj, a učinilo z nich ohnisko současného společenského života. Svoboda tuláka tedy není svobodou jednotlivce, ekonoma sebe sama i světa, ale svobodou osoby usilující o mystickou „zkušenost s bytím". Tato zkušenost je především komunitami, a právě proto je hmntc. mozne mluvit o mystice. Vždy vyžaduje pomoc druhého, při- • 87 * čemž tímto druhým může být někdo náležející k malému kmeni, ke kterému jsme se přidali, anebo Velký druhý v podobě přírody či nějakého božstva. Dynamismus a spontánnost nomádství tkví právě v pohrdání (státními, civilizačními, ideologickými, náboženskými) hranicemi a v konkrétním prožívání něčeho univerzálního, něčeho, co jsem výše nazval humanistickými hodnotami. Neběží tedy o nic egoistického nebo uzavřeného do sebe, ale naopak o vzepětí ducha, nesoucího na své cestě původní antropologické hodnoty a zasévajícího určitý „. , neklid do lůna toho, co má ten- Preanoslt so- . „ . „ Hdarity. denci pevne se ustalovat. Pro porovnání můžeme uvést osoby, které někteří bibličtí historikové označují za „proroky ducha", připomínající usedlíkům ctnosti solidarity, bratrství a duchovního hledání, jež jsou charakteristické pro nomádství.^ To je nejvlastnější rys tulácke svobody: vyjadřovat silnou osobnost, která ovšem nabývá smyslu pouze v nitru pevně stmelené skupiny. První termín tohoto výroku může být matoucí, a tento fakt vede celou řadu pozorovatelů k tomu, že mluví o vystupňovaném narcismu. Je však třeba zdůraznit, že afirmace osobnosti je zvláštním způsobem zakořeněna v mimetis-mu, v jeho rozličných a všeobecně známých podobách, zkrátka v tom, co Tarde 88 zákon > nazýval „zákony imitace1'. To imitace. vše ve skutečnosti představuje zůsob, jak uniknout oné stádní osamělosti, jež je vlastní racionálnímu a mechanickému uspořádání moderního sociálního života. Tento život, založený na autonomii (jedinec a jeho vlastní zákon), vyvolal určité zřetězení vyúsťující do destrukturace sociálního tělesa, jejíž zhoubné následky jsou nyní jasně patrné. Když tulák oproti tomu překračuje hranice, apeluje tím na jakousi „heteronomii", přestože tak možná nečiní vědomé: zákon pochází od druhého a člověk existuje pouze se zřetelem k druhému, což sociálnímu tělesu opět dodává jeho hutnost a jeho konkrétní smysl. Později uvidíme, že existuje jistá osamocenost, jež posiluje integraci do komunity. Například osamocenost mnicha, který sám sebe chápe jen ve vztahu k mystickému tělu církve. Osamocenost, která neodkazuje k empirickému a individualistickému „já", nýbrž k původnímu bytí, jehož součást všichni tvoříme. Kult ohrožující se přírody ... a zvětšující se počet fenoménů Komunitami . ., , , . integrace. souvisejících s tvorbou kmenových seskupení představují náznaky dialektiky odehrávající se mezi osamělostí a zmizením individua v určité souhrnnosti. Na něco podobného svým způsobem upomíná Heidegger: „osamělost 89 má totiž onu bytostnou schopnost, že neizoluje, ale vyvažuje Dasein a vrhá ho jako celek do blízkosti esence všech věcí".33 Od-hlédneme-li od autorovy rázovité terminologie, můžeme poznamenat, že sdílení, vstup do určitého vztahu a prožívání nějaké formy „vázanosti" na okolní přírodu a sociální svět je možné jen tehdy, když se „vyvážeme", to jest když jsme svobodní ve vztahu ke všem institucím. Ustavuje se tím jakási mystická souvztažnost. Souvztažnost setkání s „objektivní náhodou", již měli v oblibě surre-s,objektivní a^sté, a také ona banálnější náhodou". forma souvztažnosti, zapříčiněná současným technologickým rozvojem (minitel, internet). Anebo může jít o nahodilá prázdninová setkání, o setkání na pracovištích, o setkání na slavnostních či náboženských shromážděních. Takže tulák sice může být osamělý, avšak není izolovaný, a to proto, že se reálně, imaginárně či virtuálně podílí na široké a neformální komunitě, jež není vepsána do trvání, ale také není o nic méně pevná v tom smyslu, že přesahuje jednotlivá individua a připojuje se k esenci určitého spolubytí založeného na mýtech a archetypech a ohrožujícího se v malých punktualistických komunitách, v nichž se projevuje cirkulace afektů a emocí. Jejich roli v sociální strukturaci nikdy ♦ 90 ♦ nelze sciostatek vyjádřit; vyvstává s intenzitou o to větší, že se tyto komunity pociťují jako nestálé. Co se týče těkavého sdílení, jež je příčinou i následkem nomádství, prchavých pouličních setkání a křížících se pohledů, přenecháme zde slovo básníkovi. Jedná se o sonet Jedné kolemjdoucí", převzatý z Květů zla, v němž Charles Baudelaire nechává vykrystalizovat erotický náboj těchto bezvýsledných setkání, která nevědomě a postupnou sedimentací utvářejí samo předivo společenství v jeho nemateriálnos-ti a zároveň pevnosti. Právě tohle konstituuje něco, co nazývám esencí spolubytí. Kol mne se vzdouvala a řvala ulice. Tu náhle, ve smutku, jak pyšná bolest sama, Mě přešla veliká a štíhlá krásná dáma, Houpajíc festonem své dlouhé suknice. šla, s nohou sochy, vpřed, jas vznešenosti v líci, A já jí rozčilen, jak blázen touhou štván, Pil z očí, nebes v tmách, kde klíčí uragan. Okouzlující slast i rozkoš zničující. Blesk světla... potom noc! - Ó krásko mizící, Ty, která pohledem můj život vzkřísila jsi, Snad tě již nespatřím, leč ve věčností, rci! ( ♦ 91 ♦ Kdes jinde! Daleko! Již pozdě! Nikdy asi! Vždyť neznám přec tvůj cíl, ty neznáš můj cíl zas, Ty, kterou bych měl rád, jak jistě tušilas! (překlad Svatopluk Kadlec) ♦ 92 ♦