Téma č. 2 K od čepí kultury v kulturní a lingvistické antropologii Budil, Ivo T.: Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. Praha: Triton, 1995, s. 12-20. Murphy, Robert F.: Úvod do kulturní a sociální antropologie. Praha: SLON, 1998, s. 30-37. Soukup, Václav: Dějiny sociální a kulturní antropologie. Praha: Univerzita Karlova, 1996, s. 20-21, 62-68. DeFIeur, Melvin L. - Ballová-Rokěachová, Sandra: Teorie masové komunikace. Praha: Univerzita Karlova, Karolinum, 1996, s. 228-231. Budil, Ivo T.: Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. Praha: Triton, 1995, s. 12-20. Sociálnía kuíturníantropologie V přehledu vývoje antropologie uvidíme, že základní rozlišení mezi kulturní a sociální antropologií mělo původně spíše sémantický charakter. Americká antropologie, budovaná zejména přistěhovalci z německé jazykové oblasti, začala užívat pojem „kulturní antropologie", zatímco britská škola, inspirovaná francouzskými sociology, dala přednost termínu „sociální antropologie". Postupně se ale rozdíl mezi kulturní a sociální antropologií prohloubil a získal nový gnoseologický obsah. Než začneme s vlastním shrnutím nejobecnějších zásad kulturní antropologie, vyjasněme si adjektivum „kulturní", odlišující tuto vědeckou disciplínu od jiných odvětví antropologie. Co je to kultura, která má být předmětem výzkumu? Používáme tohoto slova v přeneseném smyslu: kulturní člověk je pro Středoevropany jedinec, který chodí na koncerty, do divadel a čte uměleckou beletrii. Občas hovoříme o kulturních národech, pokud zachovávají například naše hygienické zvyklosti. Kulturní antropolog studuje indiánské kultu- [12] 1 i-y v povodí Amazonky, kultury původních obyvatel Austrálie, domorodců v Melanésii, aie též kulturu černošského ghetta v americkém velkoměstě, kulturu vysokoškolských studentů, kulturu lidí žijících a pracujících v Hollywoodu a tak podobně. Vidíme, že kulturou se rozumí definovatelná skupina lidí, která vyznává podobné hodnoty, žije obdobným stylem života a hovoří stejným jazykem, dialektem, slangem nebo používá jednotnou terminologii. Toto úvodní vymezení pojmu „kulturního společenství" je samozřejmě jen přibližné a nenahrazuje vlastní definici, která v odborné literatuře nebyla s konečnou platností stanovena. Á.L. Kroebera C. Kíuckholn uvádějí ve své práci z roku 1952 celkem 161 znéní různých definic kultury. Od té doby se jejich počet zajisté velmi rozmnožil. Pokusme se odvodit postavení kulturní antropologie v systému současných věd o člověku a vymezit vlastní doménu jejího výzkumu, jak je chápe zejména současná americká škola. Následující schéma znázorňuje vztahy mezi třemi rozdílnými aspekty reality. Za prvé je to physical environment, přírodní prostředí, kterým se jako celistvým systémem zabývají ekologické vědy. Na biologickou povahu člověka [Human Biology) se zaměřují nejrůznější lékařské obory a fyzická antropologie. Termínem Mindje míněna lidská psychika, včetně vědomých i nevědomých složek, která je objektem výzkumu psychologie. Physical environment Society Culture Human Biology Mind Vztah biologie člověka a lidského vědomí, tzv. psychosomatickou problematiku, studují v současné době interdisciplinární obory, sdružené pod souhrnným názvem Body-Mind. Dlouhodobá, tisíce let trvající interakce mezi „physical environment" a „Human Biology" se v geologické minulosti projevovala v přizpůsobování člověka změnám v ekosystému. Mechanismus adaptace podmínil podle evoluční biologie fylogenetický vývoj našeho druhu a odrazil se ve změnách morfologie, fyziologie .i etologie našich fosilních předků. Odlišnosti ve vztahu biologie člověka [y] Novák, Arne: Dejiny českého písemnictví. Praha: Sfinx, 1946, s. 242-243. LITERATURA PŘÍTOMNOSTI LITERÁRNI POKOLENÍ se od let šedesátých střídala v rychlém nástupu a v stálém sledu romantiky a realismu na jedné a reformní tendence a Čirého umělectví na sírane druhé; tak přišli po májovcích ru-chovci, tak nastoupili realisté po estetické družině „Lumíra". Výměna stráží se dala vždy s klidem, a často dvě generace, které zprvu pociťovaly zásadní rozdíly mezí sebou, sešly se brzy při společné prácí národní a kulturní jako dva sourozenci různého věku. Teprve když se v letech devadesátých, zatím co se o vládu nad slovesným životem v Cechách dělila škola Vrchlického a skupina realistická, k slovu hlásilo mladé pokolení, nabyl příchod literární mládeže rázu revoluce, ač její vůdcové předtím vystupovali po boku spisovatelů nyní zavržených, a to jak v romantickém „Lumíru", tak v realistickém „Světozoru". Měli za sebou různou průpravu: někteří zahájili básnickou činnost na nejkrajnějším křidle formalismu a esteticismu Vrchlického, kde přecházel v symbolismus úpadkové příchutí; jiní kolísali ve snaze po zpředmětnění básnictví a zpracování životni skutečnosti mezi par-nasistickým drobným genrem a opravdovým realismem; odpadlíci od Vrchlického stáli tu vedle vyznavačů ideového směru a kulturní orientace Masarykovy. Teprve revoluce a odpor k starším literátům je jednotily a daly jim postřehnouti, co je vedle generačního příslušenství sdružuje; léta 1894—1896 jsou vlastní dobou literárního převratu. Bylo to především přesvědčení o důsažném sociálním a mravním poslání slovesného umění jako reakce proti básnické hře a hravosti předchůdců; někdy se tento názor zúženě, nejinak než kdysi u májovců, pojímal jako dobrovolná služba poesie společensko-obrodným snahám přítomnosti. Zajímalar nyní přítomnost s celou svou složitostí, chaotič-ností a vývojovou záhadností mladé spisovatele především, ne-li výhradně, a jak historismus, tak exotičnost starší literatury byly zavrhovány; prvky realistické jsou přitom patrný a souvislost s názory Masarykovými 242 nesporná. Zvláště význačné bylo stálé spojování kritiky a poesie. Kdežto Vrchlický a jeho škola věřili, že kritika básnictví ochuzuje, poškozuje a zabíjí, byla nyní zdůrazňována inspirační síla a cena kríticismu filosofického, literárního a sociálního. Teprve nyní, po starších nábězích Dur-díkových, Nerudových, Krásnohorské a Masarykových, ale za přímého vlivu Tainova a jeho francouzských pokračovatelů, se ustavuje v Cechách literární kritika jako samostatné odvětví literární velice rozvětvené praxe a s úctyhodnou snahou o soustavnou theoríi; proti formalismu, dotud skoro obecně převládajícímu, zavládne kritika esthopsychologická, která od díla, rozebraného ve všech vztazích, postupuje k duší jeho autora, ke společnosti, z níž spisovatel vyšel a k obecné platnosti idejí v díle umělecky ztělesněných. Personální unie kritika a básníka se stále opakuje: největší kritik doby, F. X. Salda, vyšel z básnického tvoření a vždy se k němu v nejrozmanitějších útvarech vracel; lyrikové, jako Machar neb Dyk, jsou ve značné části svého díla zakuklenými kritiky, a i básník tak skrovně myšlenkový jako Sova provádí namnoze místo intuitivního pohledu do společenského dění veršovanou kritiku jeho. Z této unie plynulo přetvoření kritické mluvy prvky obraznými a metaforickými, stálé vnášení pathosu a citovosti do kritiky a v souvislosti s tím i pozdní stvoření českého essaye. Básnící kritikové se sdíleli s kritisujícími básníky o nedůvěru k stávajícímu řádu a o přebytek až utopické víry v nehotové útvary a těhotné sliby budoucnosti; o úplný nedostatek tradičního smyslu a o lhostejnost k otázce vřadění se do souvislosti vývojové; o nespravedlnost k dílu předchůdců a nepoměrnost v cenění vlastních výkonů — nemohlo ani býti jinak v době revoluce, boje, sebeosvobozování. Rozdíl mezi otci a syny, prožívaný bolestně a nesnášenlivě, záležel hlavně v tom, že mládež měla daleko složitější organísaci duševní : vznětlivější Čivy, jemnější smysl pro odstín v přírodě i v nitru, vyšší míru danajského údělu vnímati disonance a rozpory života. Jsou to impresio-nisté až chorobní, koníkové stále pohotoví k odezvě, mnozí z nich Í vi-sionáři, schopní zmocniti se druhého světa. (Human Biology) a lidského védomí (Mind) vůči přírodnímu prostredí (physical environment) představují hlavni kritérium v rozlišení společnosti {Society) a kultury {Culture) a tedy i pro vymezení předmětu studia sociální a kulturní antropologie. Společnost jako systém vztahů mezi lidmi vzniká přizpůsobením podmínkám okolního světa. Organizace sociálního života má především umožnit lidskému společenství přežít. Společnost, konstituována adaptací lidských biologických potřeb na přírodní prostředí, je sférou optimalizace sociální funkce a akce. Z hlediska krátkodobých cílů ji můžeme určit jako kolektivní nástroj taktiky lidského druhu. Problematika organizace a funkce společenských vztahů je studována sociální antropologií. Přetrvávání sociálního systému je však podmíněno respektováním určitých norem a hodnot kolektivního života. Tento normativní řád a hodnotová orientace člověka jsou zakotveny v kultuře dané společnosti. Je to oblast kultury, ve které normy a hodnoty získávají uchopitelný význam a která je umožňuje procesem učení, tzv. enkulturací, předávat následujícím generacím. Kultura vytváří v podobě mýtu, filosofického nebo teologického systému nebo na základě vědy konsistentní obraz a interpretaci světa, které umožňují pobyt člověka ve světě. Kultura je oblastí významu a vzniká střetáváním lidského vědomí i nevědomí (Mind) s přírodním prostorem existence člověka. Je to jazykový obraz reality, odpovídající na základní otázky lidské existence a ospravedlňující společenský řád dané kultury. Kultura každé civilizace představuje dlouhodobou strategii, nesenou dominantní „vizí reality", kterou má dané společenství naplnit. Skutečnosti, že civilizační úsilí je podmíněno určitým ústředním kulturním vzorem a odpovídajícími hodnotami, využívali historikové při stanovení obecné typologie světových civilizací. Sociální systém společnosti je stabilní a výkonný pouze do té míry, do jaké je kulturní „vize reality", z níž pramení normy a hodnoty udržující jeho funkčnost, respektována. Kulturní antropologie je vědou, která studuje rozmanité modely reality všech lidských kultur a snaží se odvodit obecné zákonitosti jejich vytváření. Americký antropolog Clifford Geeríz hovoří o modelech pro realitu jako o pravidlech uspořádání sociálního života a o modelech reality, pojímaných jako interpretace světa, která se odráží v kultuře společenství. Představitelé francouzské sociologie konce devatenáctého a začátku dvacátého století, například August Comte a Emile Durkbeim, se domní- [14] vaíi. že zákonitosti konstituování kulturní „vize reality" jsou podřízeny pravidlům společenského života, které jsou primární skutečností. Naproti tomu nativisté neboli mentalisté, mezi které patří někteří američtí antropologové první poloviny dvacátého století, inspirováni novokantov-stvím, tvrdili, že mechanismy vytváření jazykového obrazu světa odpovídají obecným zákonitostem lidské psychiky. Můžeme říci, že pokud francouzští sociologové hlásali, že „ontológie je vlastně sociologií', jejich američtí kolegové dávali přednost tezi, že „ontológie je psychologií'. Strukturalističtí antropologové, vycházející z jazykovědy švýcarského lingvisty Ferdinanda de Saussura, stojí na rozhraní mezi sociologismem a psychologismem. Ferdinand de Saussure sice chápal jazyk jako společenskou instituci, vytvářenou na smluvním základě, ale názory zakladatele francouzského strukturaiismu Claude Lévi-Strausse a jeho žáků odpovídají spíše stanoviskám psychologizujících mentaíistů. Ke stejným pozicím se hlásí i většina představitelů současné americké symbolické a kognitivní antropologie. Materialističtí zástupci kulturní ekologie a tzv. nové archeologie v americké vědě, které nazýváme adaptacionisté, neuznávají diferenci mezi „Mind" a „Human Biology". Zdůrazňují obdobně jako francouzští sociologové „Society" na úkor „Culture" a společenská a kulturní pravidla považují za výraz adaptace na přírodní prostředí. Můžeme nyní uvést některé nejznámější definice kultury, odrážející odlišná ideová východiska autorů: Podle britského evolucionisty Edwarda B.Tylora. žijícího v druhé polovině minulého století, představuje kultura „komplexní celek, který zahrnuje všechny náboženské a etické hodnoty a systémy, právní předpisy, poznání, uméní a zvyky a schopnosti, které si jedinec jako příslušník společnosti osvojil učením". A.L. Kroebera C. KUtckhoin, žáci Franze Roase a představitelé amerického konfi-guracionismu první poloviny dvacátého století, tvrdí, že „kultura je produkt, je historická, zahrnuje ideje, vzory a hodnoty, je selektivní, lze se ji učit. je založená na symbolech a je abstrahována z chování a produktů chování". Známá, často citovaná adaptacionistická definice amerického antropologa Leslie A. Whiu zní v originále: ..Culture is the exosomatic adaptation of human populations on the physical environment." Americký antropolog Roger M. Keesing rozlišuje 4 základní paradigmata teorií kultury: 1. Kultura jako adaptivní systém. Paradigma vyskytující se v kulturní ekologii, kulturním materialismu a tzv. nové archeologii. 2.Kultura jako kognitivní systém. Paradigma rozvíjené kognitivní antropologií. 3.Kultura jako symbolický systém. Paradigma tvořící základ symbolické antropologie. [15] 4.Kultura jako strukturální systém. Paradigma ležící u základů strukturální antropologie. Spor mezi psychologickým a sociologickým vymezením kultury nepřímo souvisí i s debatou o kulturníma biologickém determinismu. Jedním ze základních charakteristik každé kultury je její naučitelnosí v rámci lidského společenství. Již novokantovci poukázali na existenci apriorních, biologicky podmíněných struktur v lidské psychice, které podstatně ovlivňují kulturní obraz reality. Vyvstala otázka, zda tyto vnitřní kulturní dispozice se liší mezi jednotlivými národy nebo rasami a způsobují obrovskou mnohotvárnost světových kultur, nebo je to naopak sociální a kulturní prostředí, které dominantně ovlivňuje výchovu jedince. Antropologové se ptali, jestli skutečnost, že je někdo například Číňanem a uznává hodnoty čínské civilizace, je podmíněna více jeho vrozenými biologickými vlastnostmi, nebo kulturním prostředím, ve kterém vyrůstal. Biologický determinismus byl rozšířen v první polovině devatenáctého století mezi romantiky. Prostřednictvím Artura de Gobineau sestál základem novodobé teorie rasismu a byl zčásti přijat i sociálními darwinisty. Teprve Franz Boas, Margaret Meadová a další američtí antropologové dvacátého století se jednoznačně přiklonili ke kulturnímu determinismu. V sedmdesátých letech vystoupil americký entomolog Edward Wilson s teorií sociobiologie, která využívá poznatků evoluční biologie a genetiky k obnovení biologického determinismu. Současný biologický determinismus většinou zdůrazňuje univerzálnost dědičných základů kultury, překračujících etnické rozdíly. Jedním z hlavních metodologických rozdílů jednotlivých antropologických škol je otázka synchronního a diachronního přístupu ke kulturní realitě člověka. Diachrónni metoda, rozšířená zejména v evolucionistic-kých, difuzionistických a neoevoíucionistických antropologických školách, posuzuje jednotlivé fenomény kultury z hlediska jejich historie a snaží se je zařadit do určité evoluční posloupnosti. Tato metoda se uplatnila též v historicismu kulturní antropologie Franze Boase a jeho žáků. Ve dvacátém století převládá přístup synchronní, aplikovaný ve funkcionalismu, strukturalismu a symbolické a kognitivní antropologii. Synchronní metoda analyzuje kulturu jako systém prvků, hodnocených z hlediska funkce, případně jejich vzájemných vztahů. Vývoj kulturní antropologie od konce osmnáctého do závěru dvacátého století musíme hodnotit v kontextu pohybů evropského myšlení a osu- I16I dů západní civilizace. Paradigmata jednotlivých škol kulturní antropolo-oje můžeme odvodit od převládajících filosofických směrů. Počátky etnológie a etnografie jsou spjaty na jedné straně s francouzským osvícenstvím, na straně druhé s německým romantismem. Francouzská sociologie, reprezentovaná například Emilem Durkheimem, je inspirována positivismem a navazuje na hodnoty osvícenství. Dílo švýcarského religionisty Johanna Jakoba Bachofena je charakteristické pro pozdní romantismus, jehož ohlasy můžeme nalézt i v religionistických a kultu-ľoiogických úvahách „psychologů nevědomí" Sigmunda Freudaa zejména Carla Gustava Junga. Hlavní rozvoj kulturní antropologie v anglosaském světě druhé poloviny devatenáctého století je ve znamení evolucionismu. Velký význam pro formování dalších antropologických směrů měla německá novokantovská filosofie konce devatenáctého století, zejména bádenská škola. Začátkem dvacátého století se v německé jazykové oblasti šíří difuzionismus, vytlačující z antropologie evolucio-nisnius. Autentická americká kulturní antropologie se vytvořila díky bývalému fyzikovi německého původu, Franzi Boasovi. Jeho antropologické učení, kombinující exaktní metodologii přírodních věd s historicis-mem difuzionismu a prvky novokantovství, vyústilo do konfiguracionis-tické antropologické Školy. Ve Francii se mezitím rozvíjí positivistická sociologie, která zdůrazňuje synchronní výzkum lidské společnosti. Ve Velké Británii Polák Bronisla w Malin o wski navázal na francouzské myslitele a přispěl k založení nového antropologického směru, tzv. funkcionalismu, v jehož metodologii se zcela prosadil synchronní přístup. V roce 1916 vyšel ve Švýcarsku Kurs obecné lingvistiky [Cours de Ungvistique generale) od Ferdinanda de Saussura. Tato kniha vyvolala revoluci v jazykovědě a znamenala počátek vítězného tažení synchronní metodologie ve společenských vědách. Hovoříme o vzniku tzv. strukturalismu. Během druhé světové války působil v New Yorku mladý francouzský etnológ Claude Lévi-Strauss. Seznámil sc s představitelem tzv. Pražského lingvistického kroužku, známé štrukturalistické jazykovedné školy, Romanem Jakobsonem, a s reprezentanty americké antropologie. Výsledkem této plodné konfrontace byla aplikace štrukturalistických metod v antropologii a počátek tzv. štrukturalistické antropologie. Další osudy antropologického myšlení ve Spojených státech amerických jsou podmíněny novou vlnou francouzského myšlení; intenzívně působící zejména od konce šedesátých let. Autoři jako Michel Foucault, Jean Baudrillard, M Roland Barthes nebo Jean-Francois Lyotard přispěli ke transformaci strukturalismu v tzv. postStrukturalismus. Jiný významný filosof, Jacques Derrida, je autorem tzv. dekonstruktivismu. Tito myslitelé měli klíčový význam pro formování tzv. nové etnografie, antropologické školy, odrážející současnou tzv. postmodern!intelektuální situaci civilizace. Kulturní relativismus V tomto stručném přehledu vývoje kulturní antropologie můžeme zaznamenat přinejmenším dva důležité trendy. Za prvé se jedná o ústup diachronních metod, které jsou přes určitou renesanci v poválečném neoevolucionismu zatlačovány synchronní metodologií, a za druhé o postupné odmítnutí etnocentrismu a prosazení tzv. kulturního relativismu. Tradiční evolucionistické studium neevropských společenství bylo orientováno etnocentristicky. To znamená, že jednotlivé kultury byly hodnoceny z hlediska podobnosti svých institucí se západními a na tomto základě jim bylo uděleno místo ve vývojové řadě, jež vrcholila západní civilizací. Čím méně se etnograf, cestovatel nebo misionář cítili se zkoumanou kulturou spjati, čím se v ní hůře orientovali a její hodnoty jim byly vzdálenější a nepochopitelnější, tím níže umisťovali tuto kulturu na vývojovém žebříčku univerzální „evoluce lidstva". Byl to postoj vzniklý v situaci naprosté dominance západní civilizace na naší planetě. Západ dobýval svět v představě, že tato permanentní kolonizace znamená šíření evropského a křesťanského Řádu v moři necivilizovaného Chaosu, který obklopoval geograficky omezený ostrov civilizace. Evropan pokládal za svoji povinnost a slovy Ruyarda Kiplinga za „břímě bílého muže" vyvedení přírodních národů z „temna barbarství". Řekii jsme si již, že intelektuální klima současné doby, ve kterém se vytvářejí i dnešní antropologické přístupy, lze charakterizovat jako post-mode mistické. Obsahem postmodernismu je nedůvěra k racionalismu, univerzalismu a evropské ideologii, hodnotám, na kterých byly budovány západní společenské vědy. Postmodernisté zdůrazňují pluralitu názorů a preferují přítomnost, jako jediné oprávněné východisko k poznání skutečnosti. Tyto posímodernistické zásady mají v kulturní antropologii metodologickou obdobu ve strukturalismu, symbolickém kognitivní antropologii, součástech tzv. nové etnografie. Sociální evolucionismus tradiční [18] antropologie byl odmítnut jako projev eurocentrismu, protože kritéria pro posuzování vývoje cizích kultur byla údajně převzata z evropských představ o průběhu univerzální Historie. Respektování nároku na pluralitu a rovnocennost kultur se odráží v jedné ze základních premis anglosaské kulturní antropologie, podle které každá kultura je stejně významuplná. To znamená, že pro Indiány z povodí Amazonky je jejich kultura obdobně komplikovaná, stejně naplněná významy rituálů, zvyklostí, sociálních vztahů, náboženství a tradice jako pro obyvatele New Yorku kultura post-industriální civilizace. Žádná z těchto kultur není „vyšší" nebo „nižší", protože toto hledisko se s apriorně přijatou rovnocenností významů vylučuje. Každé hodnocení, zaujímání stanoviska, je z pohledu kulturního relativismu etnocentristické, protože je podmíněno kulturní příslušností a osobním zaujetím toho, kdo vynáší soud. Kulturní antropolog zkoumá kulturu na hodnotově neutrálním poli, mimo veškerá mravní hodnocení. Vlastní etická kritéria a subjektivita jsou z procesu antropologického bádání vyloučena. V některých aspektech své metodologie však i dnešní kulturní antropologie uznává nárok univerzalismu. Francouzští sociologové, funkcionalisté a zejména strukturalisté hledali za nejrozmanitějšími lidskými kulturními projevy obdobné základní struktury vztahů a pravidel, které se pouze odlišným způsobem navenek manifestují. Kulturní antropologové aplikují na studium veškerých kultur jednotné metodologické přístupy, bez ohledu na skutečnost, že v jednom případě sledují polskou komunitu v Chicagu, ve druhém obyvatele Tel Avivu a ve třetím kmen australských domorodců. Objektivní a solidární společnost Richard Rorty, hlásící se k tradici současného postmodernismu, rozlišuje společnosti založené na tzv. objektivitě a na tzv. solidaritě. Tento americký myslitel se domnívá, že tradiční evropská společnost měla tzv. objektivní charakter, protože v ní panovala idea jediné objektivní Pravdy, vyžadující všeobecný respekt. Rorty sleduje tuto tradici od řeckého filosofa Platóna, jenž ve své Ústavě vylíčil ideální stát, vybudovaný na jednotném, rozumově poznatelném řádu. Tento řád, korespondující s vlastnostmi lidské duše, představuje jedinou alternativu vůči světu zdání a životu ve lži. Pochybovači a nevěřící musí být o Pravdě poučeni [19] a přesvědčeni. Richard Rorty se domnívá, že platonismus vyústil ve dvacátém století do totalitního marxismu a nacismu, jejichž protagonisté prohlašovali totalitní revolucí za výraz nadčasové Pravdy a brutalitu, které ji doprovázeli, ospravedlňovali poukazem na univerzální historické Zákony. Adorno tuto souvislost vyjádřil v pochybnosti o možnosti „myslet po Osvětimi věčné esence". Tváří v tvář tzv. objektivního systému nelze podržet soukromou pravdu, je možné buď splynout s Řádem, nebo být jako nositel falešné ideologie, tedy lži, zlikvidován. Evropský piatonistický eínocentrismus též spočíval v chápání západní kultury jako ztělesnění vrcholu vývoje lidstva a dějinného uskutečnění objektivní Pravdy, v jejímž světle byly hodnoceny všechny mimoevropské kultury. V kultuře, založené na tzv. solidaritě, nejde podle Rortyho o podřízení univerzální Pravdě a o organizaci společnosti na jejím základě, ale o nalezení způsobu soužití skupin s různým pojetím světa. Richard Rorty ve svých esejích konfrontuje přístup tzv. metafyziku, představovaných například Martinem Heideggerem, s náhledem tzv. iro-niků, reprezentovaných především spisovateli v čele s Charlesem Dickensem. Metafyzik se domnívá, že už samotná přítomnost určitého termínu v jeho slovníku zaručuje, že mluví o něčem, co má skutečnou povahu. Ironický literát, spojující tradici nominalismu s výsměchem Rabelaiso-vých a Cervantesových románů, se přiklání k relativizujícímu historicis-mu. Na rozdíl od „asketických kněží", jak nazval metafyziky Níezsche, „ironická společnost, která převzala svůj morální slovník spíše z románů než z ontoteologických či ontickomorálních traktátů, by si nekladla otázky o lidské přirozenosti, cíli lidské existence nebo o smyslu lidského života. Spíše se ptala sama sebe, co můžeme udělat pro to, abychom vzájemně vycházeli, jak můžeme věcí zařídit tak, abychom spolu pohodlně žili, jak lze změnit instituce, aby právo každého člověka na porozumění mohlo být lépe uspokojeno" (přeložili Miroslav Machala a Karel Klusák, 1993). Ontologická závaznost Pravdy metafyziku je zde nahrazena zážitkem empatie a soucitu ironiků. Podle některých myslitelů postmodernístické orientace, kteří hlásají, že úkolem světa není dosažení jednoty v Pravdě, ale ve Službě, spočívá hlavní výzva naší doby ve vytvoření tzv. solidární civilizace. Tento složitý a bolestný proces se odehrává například ve Spojených státech amerických. [20] Murphy, Robert F.: Úvod do kulturní a sociální antropologie. Praha: SLON, 1998, s. 30-37. Kultura Jednoznačně nejdůležitějším znakem člověka je veliký a nesmírně složitý mozek, zdroj naší vysoké inteligence a také obrovských schopností získávat poznatky, zapamatovat si je a předat je pak ostatním pomocí řeči. Mozek je rovněž předpokladem pro existenci kultury. Rozumný mozek má úžasnou schopnost rozpoznávat a rozlisovat věci ve svém zorném poli a uspořádat pak tyto smyslové vjemy do kategorií na základě vnímané podobnosti — to znamená zobecňovat. Naše mysl neustále třídí a kategorizuje, když například řadí -.psy" do jedné kategorie a „kočky" do druhé. Každá generace však nemusí svět třídit pokaždé znovu od začátku, protože rozlišování a zobecňování jsou již obsažena v předávané řeči. A lidská řeč [30] /..ii-isi iv.iupuk n.i duševní schopnosti symbnh/.ov.u, abstraktně myslet a používat kuUuru. Pódiu antropologa Leslie Whíta je kultura systémem symbolu. Svmbul je jaký-ia-livziľ.ik i ibd.ircný obecným či abstraktním významem, a znak ;e zase zrakový či ,luchovy podnět, častu zvuk či vizuální obraz, který znamená něco určicOhu. Cer-\-Ľ,ié světlo semaforu znamená „-zastavit", nic Wc, je to jednoduchý znak. Symbol jĽ ale znak s širším významem. Použijemc-li náš příklad, pak červená barva symbolizuje rovněž nebezpečí (jako například červený praporek u válečných lodí, vztyčovaný během nakládání paliva či střeliva), bojovnost (jako například termín „sangvinik" označující vznětlivý charakterový typ), politický radikalismus (například čínská rudá hvězda Či běžné nazývání levičáků „rudými") a prostopášnost (jako například červené světlo označující vykřičené domy). Všechna tato rozdílná použití slova „červený" spojuje téma extremismu, implikujícího vše divoké a ne-zkrocené. Symboly nám tedy umožňují třídit a klasifikovat svět. Slovo „stůl" označuje typ nábytku, který je k dostání v mnoha tvarech a velikostech, a slovo „primát" označuje celý rád savců (což je ještě abstraktnější symbol než primát), do něhož patří lidé alidoopi. Symboly tedy označují třídy věcí a jevů, a naše způsobilost symbolizovat je výsledkem našich schopností rozlišovat a zevšeobecňovat. Lidské symbolické systémy, zejména slova, jsou skutečnými taxonomiemi zkušeností. Radí do stejné třídy ty části jevů, které jsou smyslové vnímány jako navzájem podobné, a oddělují je od ostatních. Tímto způsobem nacházíme ve světě smysí a význam, ale současné je také naše mysl ovlivňována těmito symbolickými systémy, které organizují a určují naše pojetí tohoto světa, a tím také náš smysl pro skutečnost. Proto jednou fyzický antropolog Ashley Montague napsal, že by pro lidstvo bylo lepší odstranit slovo „rasa" ze svého slovníku, neboť nemá žádné biologické opodstatnění ani smysl a pouze zatemňuje naší mysl vytvářením iluze 0 existenci klamných a záŠripíných rozdílů, a utvrzuje tak chybný předpoklad, který vede k veliké nespravedlnosti. Z tohoto důvodu se ieny snaží odstranit z našeho jazyka určité ponižující výrazy, jako například slova „slečna" (Miss) a „paní" (Mrs), která rozlišují, zda je žena vdaná či nikoliv, aniž by totéž rozlišení existovalo pro muže. Mnoho žen dnes dává přednost neutrálnímu výrazu „Ms" a stále častěji slyšíme rodově neutrální výrazy jako předsedající osoba (chair person) čí policejní osoba (police officer).' Tento vliv symbolů nebo kultury na to, jak vnímáme skutečnost, se ještě více zvýrazní, když si uvědomíme, že vztah mezi věcí, kterou označujeme, a slovem, kterým ji označujeme, je značné libovolný. To znamená, že mezi nimi nemusí nutné existovat spojitost. Jisté malé množství symbolů se vyskytuje současné v několika kulturách —jedná se z velké Části o znaky spojené s psycho-sexuální symbolikou. Proto protáhlé předměty většinou označují penis —jsou to „falické" symboly — a kulaté tvary symbolizují ženský pohlavní orgán. Kromě celé škály freudovských symbolů si můžeme všimnout, že smrt je často, i když ne vždycky, 1 Dříve se místo výrazů »chair person" a „police officer" používala slova s muiským rodovým zakončením „chairman" a .policeman". Slovo „man" znamená „muž", ale dříve bylo v angličtině bézně používáno i ve smyslu „člověk". Nyní se stále castéji užívá neutrálního označení „person", a to i ve výše uvedených spojeních. (Pozn. překl.) [31] spojována s tmavými barvami, púduu, či dokonce s incestcm. Ale ve většině kultur rakové jasné niĽzikultunií souvztažné pojmy nenajdeme. Nejenom, že slovo označující „psa" je v každém jazyce jiné, ale lidé mají i zcela odlišná citoslovce napodobující stékání — slyšel vlastně někdo někdy, že by pes vydával zvuk alespoň vzdáleně podobný výrazu „haf-haf'? A abychom si naši látku ještě více zkomplikovali, musíme dodat, že různé kultury si vytvářejí různou skutečnost. Kulairy se nezakládají na absolutnu. Jsou výsledkem lidské činnosti a myšlení; jsou vytvořeny člověkem. Kultura a její symboly nejsou dány ani Bohem, ani přírodou; jsou umělé, vymyšlené lidmi a měnitelné. Přestože je ti, kdož se k nim hlásí, považují za hodnotné a trvalé, jsou stejně jako jejich původci smrtelné. Symboly nám nejenom poskytují mapu fyzických a sociálních světů a instrukce, jak se v nich úspěšně zorientovat, nýbrž umí organizovat a vyjádřit hluboké city. To platí zejména pro symboly s širokým významem. Pro ilustraci si vezměme například silnou symboliku křesťanského kříže. Křižáci pochodovali do Levanty, aby vztyčili kříž ve Svaté zemi, a Aztécká říše v Mexiku, stejně jako říše Inků v Peru, byla zničena v jeho jménu. Nebo se podívejme na politické užití slova „demokracie". Většina národů si na ně děla nárok, a to včetně některých pochybných kandidátů, neboť tento výraz je spojen s režimem, který jedná v zájmu lidí a skrze lid morálně ospravedlňuje existenci a jednání vlády. Řekli jsme, že právě prostřednictvím kulturní symboliky se náš druh přizpůsobuje svému fyzickému a sociálnímu prostředí, a to vytvářením adaptačních strategií, pomocí nichž se lidé přizpůsobují novým a měnícím se okolnostem a poté předávají tuto svou znalost svým potomkům. Antropologové definují kulturu mnoha různými způsoby a já sám jsem již v této knize uvedl několik příkladů, z nichž každý se týkal jiného aspektu tohoto pojmu. Pro přehlednost můžeme tyto různé aspekty shrnout v jedinou definici: Kultura je celistvý systém významů, hodnot a společenských norem, kterými se řídí členové dané společnosti a které prostřednictvím socializace předávají dalším generacím. Tato definice je velmi široká a vyžaduje vysvětlení, neboť kultura je hlavním sjednocujícím tématem pro všechna odvětví antropologie. Klíčovým bodem naší definice kultury je to, že hovoří o pravidlech a předepsaných způsobech chování, nikoliv o chování samotném. Sociolog Talcott Parsons nazýval kulturu „systémem očekávání", Čímž chtěl zdůraznit, že to, jaká kultura je, záleží spíše na tom, jak ji vidíme, než na tom, jaká vlastně je. V průběhu sociálního života, plného kompromisů a ústupků, každý z nás proměňuje a utváří své chování v souladu s tím, jaké reakce ostatních zúčastněných očekává. Toto neustálé kalkulování strategie našeho chování je citlivou záležitostí, neboť zde, podobně jako například při šachové partii, každý tah jednoho z hráčů vyžaduje vymyšlení okamžité strategie pro nový tah protihráče. Georg Simmel napsal, že bez kultury by všechny sociální styky nevyhnutelně skončily pohromou. Kultura snižuje toto riziko tím, že nám říká nejenom, jak máme v určitých situacích jednat, nýbrž také co můžeme očekávat od ostatních lidí. Tyto zásady jsou většinou značně obecné, neboť každá situace je odlišná a hráči se neustále mění. Všechny normy a pravidla musí být dostatečně flexibilní, aby byly aplikovatelné na společenská setkání různých lidí, na různých místech a v různých dobách. Kultury tedy ur- 132] óují širší spoločenské předpisy jednání, avšak v konkrétním chování dovolují lidem určitou volnost. Kultury se liší v tom, jak striktně vyžadují od svých Členů, aby se přizpůsobili společenským pravidlům — s tací porovnat přísné americké sexuální, politické a stylotvorné normy padesátých let s mnohem uvolněnějšími pravidly platnými v roce 1975, pouze o čtvrt století později! To vsak není důvodem k domněnkám, že všechny primitívni národy jsou tyranizovány zvyklostmi či despotickými náčelníky, jak to často vidíme v televizi a v kinech; ve skutečnosti mnoho i těch nejjednodušších společností toleruje individualitu projevu více než my. Během svého ročního pobytu mezi Indiány kmene Munduruků jsem málokdy mezi dospělými lidmi slyšel přímý povel a dokonce se respektovala i přání batolat. Pokud se týče ojedinělých porušení pravidel, lidé většinou pokrčili rameny s tím, že „on/ona je už holt takový/á". Colin Turnbull píše, že se při svém pobytu-mezi pygmejskými praíesními lovci v Zairu setkal s téměř naprostou rovnoprávností, je nutno dodat, že tyto společnosti se neřídí podle hodin, strojů, přání nadřízených či písemných příkazů; nezasvěcenému pozorovateli se tak může občas zdát, že si „každý dělá, co chce". To, co lidé dělají, onen plynulý proud sociálního chování, je v každém případě příliš pomíjivý a proměnlivý na to, aby ho bylo možno spoutat do pevné formy obvyklých zvyklostí. Kulturní významy a hodnoty nejenom poskytují určitou volnost, ale navíc někdy umožňují výber mezi alternativními modely sociálního jednání a způsobu chování. Mezi Tuaregy, kteří jsou zapřísáhlými muslimy, připadnou děti v případě rozvodu obyčejně matce, přestože islámský zákon káže, že patří bezvýhradně otci. Když jsem se tuaregských mužů na tento rozpor zeptal, odpověděli mi s dokonalou důstojností: „My jsme imajaren [šlechtici]. Nebudeme rvát dětí od matčiných prsou." Náboženství káže, ušlechtilost zavazuje. V některých případech dochází k odchylce od normy tak Často, že je jasné, že místo toho, aby lidé žili podle norem, žijí s nimi či vedle nich. Normy vytvářejí iluzi stability, zatímco si všichni dělají, co chtějí. Hlavní charakteristikou lidstva je skutečné sociální život, který se řídí určitými pravidly, avšak porušování těchto pravidel je rovněž nejstarší lidskou zábavou. Pružnost chování a uvolnenost struktury jsou nezbytnými předpoklady pro vznik nové kultury a pro zrněnu starých způsobů. V následujících kapitolách ukážeme, že k vytváření nových kulturních symbolů dochází v prvé řadě v průběhu každodenního života v rámci oné opovrženíhodné činnosti, kterou Marx nazýval „produkce a reprodukce společenského života". Kultura je jak návodem pro naše chování ve světě, tak symbolickým projevem našich životních zkušeností, ale tyto zkušenosti předcházejí a vytvářejí formy, pomocí nichž se vyjadřují. A právě v často širokých hranicích kulturné přijatelného chování lidé nacházejí prostor pro manévrování a inovaci. V této vzájemné souhře kulturních symbolů a sociálního chování nachází antropologie předmět svého studia. Normativní, usměrňující role kultury — její funkce coby morálního systému — není její jedinou úlohou. Kultura je také souhrnem veškerých znaiostí, přesvědčení a návodů pro přežití, nashromážděných za léta danou společností, ať už prostřednictvím inovace pocházející z vlastních řad, či převzetím od sousedních národů. [33] Do kultury patří různé metody léčení nemučí, od věštěni a léčitelství po laserovou chirurgii; způsoby využívám' síly ;i energie, od luku a šípů až po nukleární štěpení; kultura zahrnuje i všechny formy uměleckého projevu, od Michclangelovy Piety po polévkové konzervy Andy Warhola, a od Bacha po Elvise Presleyho. Obrovské metafyzické systémy vytvořené klasickými filosofy jsou součástí kultury stejně jako kosmologické spekulace dnešních fyziků a astronomů, či názory mnoha primitivních národů, které považují ty věci a události, jež my označujeme jako „přirozené", za živé, záměrné, rozumné a podmíněné. Ve všech případech se jedná o způsoby, kterými si lidé v různých kulturách a v různých dobách vytvořili srozumitelný pohled na svět a na místo lidí v něm. A právě pomocí takovýchto výkladových schémat lidé v různých kultutách dávají svému životu 'smysl a cü. Kultura rovněž utváří naše zcela každodenní chování, a to tím, že přesahuje za naše uvědomělé myšlenky a postoje do oblastí získávání poznatků, kterých si ani nejsme vědomi. Lidé v různých kulturách zcela odlišně chodí, sedí, gestikulují a stojí. Antropolog Edward Hall ve své knize The Silent Language (Němý jazyk) například analyzuje to, jak daleko od sebe lidé stojí během konverzace. Američan si udržuje vetší vzdálenost při rozhovoru než Brazilec, zatímco Angličan stojí ještě dál než Američan. A kdo si myslí, že sezení v křesle je „přirozené", měl by vidět výraz odporu a nejistoty na tvári člověka, který tuto činnost koná poprvé. A kdo mi stále ještě nevěří, ať si zkusí na hodinu dřepnout na paty. Přestože se tyto rozdíly v tělesném chování mohou zdát banální, označují nás jako příslušníky určité společnosti a nositele její kultury. Symbolizují, kdo jsme. Odlišné zvyklostní způsoby chování, stejně jako určité charakteristické předměty Či umělecké styly, mohou utvářet určitý typ kultury a mohou být hrdě užívány k tomu, aby byla prohlášena za celistvou a hodnotnou. Ale kultury jsou ve skutečnosti složeniny, neboť přes devadesát procent obsahu většiny z nich tvoří výpůjčky a napodobeniny jiných společností. O procesu, jehož prostřednictvím se to děje, pojednáme v deváté kapitole; prozatím je alespoň třeba zdůraznit, že kultury jsou mozaiky složené z kousků, které Často pocházejí z velkých dálek. V roce 1937 napsal antropolog Ralph Linton esej nazvaný „Stoprocentní Američan", ve kterém popsal, co typický Američan dělá od chvíle, kdy vstane z postele, až do svého odchodu do práce. Linton popisuje věci, které používá či do nichž se odívá při ranním mytí, oblékání a při snídani, a zkoumá jejich kulturní původ. Za úsvitu se nás stoprocentní American probudí v posteli středovýchodní-ho stylu, oblečený v pyžamu, oděvu pocházejícím z východní Indie. Podívá se na hodiny, přístroj vynalezený ve středověké Evropě, vstane a jde do koupelny, která je ze všech místností nejameričtější. Ale tam objeví římskou vanu a záchod, podívá se do skleneného zrcadla (starověký Egypt), omyje si tvář mýdlem, vynalezeným starými Galy, a usuší se tureckým ručníkem. Potom si oblékne přesně pad-noucí oblečení, jehož střih, podle Lintonových zjištění, pochází od dávných no-mádů žijících na asijských stepích, a nasadí si bory, které odpovídají starému řeckému vzoru. Potom jde do kuchyně, nalije si Šálek kávy, ze zrnek objevených Araby v etiópskych horách, a zapálí si cigaretu, což je zvyk, který byl darem (či pomstou) od Indiánů z Nového světa, Linton ve svém výkladu ještě dále pokračuje, ale hlavní poučení je jasné: žádná kultura není na sto procent (ani na dvacet [34] procent) čistě bez vlivu okolního světa. Lidský pokrok je výtvorem všech společností, bývalých a současných, a všechny kultury jsou kříženci. Přes odlišné původy všech kultur naše definice kultury udává, že se jedná o „celistvý" systém významů, hodnot a norem, což vyžaduje vysvetlení. Celistvým myslím jednoduše to, že součásti kultury nejsou jakousi směsicí zcela nesouvisejících součástí, ale že tvoří jakýsi systém. To znamená, že různé součásti kultury se sobe navzájem přizpůsobují, doplňují se a společné vytvářejí spojitý a souvislý vzor pro život. Lidé tak získávají určitý konzistentní pohled na život a místo Člověka v řádu věcí. Také to znamená, že nové prvky, které přicházejí zvenčí, jsou re-interpretovány a dostávají nový význam, který je v souladu s kulturním systémem, jenž je přijímá. Vnější vlivy často způsobuji velké kulturní změny, ale možnost jejich ničivého vlivu je snížena asimilačním procesem, během nehožjsou adaptovány a pozměněny tak, aby sloužily zavedenému systému. Integrace kultury je proces, který neustále probíhá a nikdy nekončí a který za sebou zanechává rozsáhlé oblasti konfliktů a svárů. V některých oblastech jsou ale přerušení, konflikt a svár běžné — příkladem mohou být odlišná hlediska a pravidla pro ženy a muže. V tomto případě by se dalo říci, že opozice sama je strukturou. Obecně by se dalo říci, že Čím složitější je společnost, tím volnější je její symbolická celistvost. Ale dokonce i v tak mnohotvárné a chaotické kultuře, jakou jsou Spojené státy, existují nesporné a trvalé symboly a myšlenky, které spojují Američany v jeden národ. Integrace kultury je dosahována mnoha různými způsoby. Nejprve kultury, jako morální systémy, přikazují určité formy chování v sociálních vztazích. K tomu však musí existovat důsledná pravidla, která zajistí, aby si očekávání navzájem neodporovala. Bez takových pravidel by se nikdy ničeho nedosáhlo a ve společnosti by panoval zmatek. Ve Spojených státech existuje například přímá spojitost mezi úctou k posvätnosti života, vrozeným právem na osobní svobodu a přesvědčením o tom, že „všichni lidé jsou si rovní". Toto nejsou pouze základní morální zásady; tvoří základ amerického právního systému. A všechny oslavují integritu a hodnotu jednodivce. Ale všechno není tak dokonalé. Člověk si ihned uvědomí, že „otcové zakladatelé"1 ze svého pojetí rovnoprávnosti vynechali otroky a ženy. Tyto nedostatky byly Částečně napraveny Prohlášením o zrušení otroctví v roce 1863 a třináctým a patnáctým dodatkem ústavy, schválenými vletech 1865 a 1870, které zaručovaly svobodu a plné občanství otrokům; a devatenáctým ústavním dodatkem z roku 1920, který rozšířil všeobecné volební právo na ženy. Obhájci výše uvedených opatření bojovali proti rozporuplnosti demokracie, která odmítala uznat rovnoprávnost ras Či pohlaví; reformisté se tedy snažili zdokonalit ústavu. Diskutuje se rovněž o rozporu mezi dvěma pilíři zákonodárství: osobní svobodou a posvätností života. Tyto diskuse se týkají takových témat, jako je právo ženy na interrupci, trest smrti, eutanazie způsobená drobným zanedbáním péče o vážně poškozené novorozence a právo na smrt u lidí, kteří jsou těžce postižení nebo kteří před smrtí hodně trpí. A tak bychom mohli pokračovat dále, neboť přestože se eticko-le-gální zásady mohou zdát vnitřně ucelené, jejich uvedení do praxe většinou nabízí velký prostor pro různý výklad. A proces výkladu — v ústavních otázkách náleží J „Otcové zakladatelé" (Founding Fathers) jsou vůdčí osobnosti boje za nezávislost Spojených státu a autoři americké ústavy, které byla sepsána ve Filadelfii v roce 1787. (Pozn. překl.) [35] soudní pravomoc Nevyššímu soudu Spojených státu — je koneckonců hledáním významu. Integrace kultury je tedy výsledkem procesu, jehož prostřednictvím se určité významy stávají konzistentnějšími, více souvisejícími jeden s druhým. Další typ integrace, vedle logické konzistentnosti a smysluplnosti, se zakládá na tom, jak vyhovuje, či zapadá do určité formy. To znamená, že určité části kultury mají nějaký stálý styl, jsou v estetickém souladu. To je samozřejmě nejlépe vidět v umění. Picasso je považován za vynikajícího umělce, ale kdyby namaloval svůj slavný obraz Guernica v patnáctém století, tak by ho lidé asi považovali za šílence a stal by se obětí inkvizice. Ale umělecké styly se neskládají z jednoho kusu látky; dokonce i takoví novátori jako Picasso se nechali inspirovat svými současníky a předchůdci. Kdyby Picasso žil v patnáctém století, tak by pravděpodobně maloval madony — a to zřejmě velmi dobré 2 odlišné od ostatních. Některé umělecké styly nacházejí pokračování a vyjádření v jiných Částech kultury. Různé rockové skupiny sedmdesátých a osmdesátých let — především punk a heavy metal — vyžadovaly od svých mladých vyznavačů určitý styl oblečení a účesů, které byly zcela úmyslně vymyšleny tak, aby starší generací provokovaly. Ve Spojených státech se rento styl stal znakem mladistvé vzpoury. Ve Velké Británii převzali punkové oblečení, střih a barvu účesů nezaměstnaní mladí lidé v upadajících průmyslových městech; byl to symbol jejich odcizení. Umění tak odráží společnost a společnost vytváří umění. A stejné tak může díky přenosu určitý styl prostoupit a sjednotit různé částí kultury, a vytvořit tak spojitou formu, které antropologové říkají vzorce. Estetika se neomezuje pouze na umění, stylové principy prolínají celým životem. Jedním z primárních cflú antropologie je najít a popsat tyto souvislé vzorce významů, hodnot a stylu — nebo spíše to pravé, dobré a krásné — ve studovaných kulturách. Antropoložka Ruth Benedictová ve své knize Patterns of Culture (Vzory kultury), vydané v roce 1934, tvrdí, že tyto vzorce naplňují a typizují celé kultury. Z výsledků srovnání Indiánů kmene Zuňi v Novém Mexiku s kmenem Kwakiutlů v Britské Kolumbii Benedictová zjistila, že zuňijská kultura klade důraz na rovnováhu, skromnost, zdrženlivost, harmonii, spolupráci a sdílení. Je to, slovy filosofa Os-waida Spengíera, „apollmská" kultura. Naprou tomu kwakiutlská kultura zdůrazňuje společenskou hierarchii, soutěživost, agresivitu a dosahování extrémních cuů; Benedictová nazvala tuto kulturu „dionýskou". Další antropologové ve třicátých a Čtyřicátých letech hovořili o „charakteru" kultury, a někteří psychoanalytici popisovali celé kultury v pojmech, které se obvykle používají k vystižení osobnostních typů. Většina antropologů dnes podobná zobecňování odmítá, neboť zkreslují fakta a hrubě zjednodušují situaci. Kulturní vzorce skutečně existují, ale nyní se říká, že zahrnují pouze omezené části kultury. Například skupina antropologů, kteří prováděli terénní výzkum mezi skupinou indiánských kmenů mluvících jazykem žé, žijících ve střední Brazílii, došli k závěru, že tyto kmeny by zasluhovaly název „dialektické společnosti", neboť v nich převažovaly duální, párové a na dvě poloviny rozdělené formy příbuzenských seskupení. Podobně badatelé domorodých národů v severozápadní oblasti řeky Amazonky zjistili, že v politických a rodových řádech převažuje hierarchie a dědičnost z otcovy strany. Absence centrálního, jednotného kulturního vzorce ČÍ uspořádání však neznamená, že kultura není inte- [36] grovaná. Spíše napovídá, že celková integrace a vzorců, často seskupených do nepříliš u s po rana ne ľ, o synvjoiiCKcno systému společně sdílených porozumění a významu. Řekli jsme, že kultury se skládají ze symbolů, mezi jejichž formami a významy nemusí nutné existovat spojitost; svastika byla pro severoamerické Indiány náboženským symbolem čtyř světových směrů, zatímco v moderní době se stala symbolem nacismu — a tím také genocidy, diktatury a války. Řekli jsme dále, že kultury jsou celistvé soustavy významů, norem krásy a návodem na správné chování. Abychom správně pochopili určitou část kultur)', je třeba ji vidět v původním kontextu. Nemůže být posuzována měřítky jiné kultury, ani té, z níž pochází antropolog. Většina lidí by se shodla v tom, že kdybychom hudbu afrických Pygme-jů hodnotili podle moderních euroamerických hudebních kritérií nebo kdybychom požadovali, aby grafické umění primitivních národů odpovídalo standardům současného malířství, jednalo by se o nejodpornější formu etnocentrismu — tímto pojmem označujeme situaci, kdy jsou jiné kultury posuzovány podle našich vlastních měřítek. Hodnoty a estetická kritéria jsou většinou pochopitelná, pokud jsou použita k posuzování vlastní kultury. Toto je zásada kulturního relativismu, která je jedním z nejvýznamnějších a zároveň nejkontroverznějších příspěvků antropologie k filosofickému myslení dvacátého století. Kulturní relativismus vyvolává veliké problémy v etické filosofii. Při posuzování umění často říkáme „jenom já vím, co se mi líbí" nebo „vkus nelze vysvětlit". Ale co třeba infanticida (zabíjení novorozeňat)? Jedná se konec konců o primární způsob regulace populačního růstu ve společnostech s omezenými zdroji potravy a nespolehlivými kontracepčními metodami. Často se používá i u dětí s vrozenými vadami. Co jiného s postiženými dětmi ve společnostech, které nemají zdravotnický systém, jenž by se o ne postaral? Většina Američanů by neochotně přitakala, že infanticida je v těchto případech racionálním řešením, přestože je to řešení značně odpudivé. Pojďme tedy o krok dál a zeptejme se, co například zabíjení novorozeňat ženského pohlaví v tradiční Číně a mnoha dalších společnostech? To už by se většině Američanů nelíbilo, přestože by se dalo namítnout, že k regulaci počtu obyvatelstva by stačilo právě snížit počet žen. Na dovršení této debaty by se bylo možné zeptat „A co si myslíš o kanibalismu?" Na tato morální dilemata neexistují jednoduché odpovědi, neboť hranice mezi kulturním relativismem a morálním nJhilismem jsou nejasné. Ale složitost tohoto problému by nás měla vést přinejmenším k obezřetnosti, když budeme chtít kritizovat i ty zdánlivě nejnelidštější zvyky společností žijících mimo dosah západní kultury Než začneme odsuzovat kanibaly, můžeme se podívat na svou vlastní západní kulturu, která nám skýtá mnoho příležitostí pro kritiku. Co je vlastně horší, uvařit si příležitostně nepřítele k večeři, nebo holocaust a Hirošima? Ale celý svět není Špatný. I kulturní relativisté musí uznat, že přes značné rozdíly mezi světovými kulturami je něco pravdy ve Freudově rčení, že láska a práce jsou hlavními složkami všech společnosti. Proto všechny společnosti připisují hodnotu životu a práci svých Členů a všechny mají společenské instituce, jejichž prostřednictvím lidé vyjadřují lásku, byť je to třeba pouze láska matky k dítěti. Lidstvo má pořád ještě naději. [37] Soukup, Václav: Dějiny sociální a kulturní antropologie. Praha: Univerzita Karlova, 1996, s. 20-21, 62-68. Li ng" v i.s líc k á an tropologie Lingvistická antropologie dnes představuje jednu z nejvýznamnějších subdis-ciplín a oblasti" výzkumu sociálni'a kulturní antropologie. V centru jejího zájmu stojí zejména studium v/tah ú jazyka, kultury a myšlení v různých sociokuhurních systémech a výzkum jazyka jako symbolické báze kultury a determinanty lidské činnosti. Lingvistická antropologie studuje vazby mezi jazykem a systémem hod-nm, norem a idejí, které jsou charakteristické pro určitou kulturu, jeho vliv na formování osobnosti v procesu socializace a enkulturacc a vztah ke kognitivním procesům a vzorům chování typickým pro členy zkoumané kultury. V souladu s tradicemi antropologických studií kultury byly původně objektem výzkumů lingvistické antropologie jazyky prclitcrárních společností, postupně se však spektrum zájmu rozšířilo o vývojové a komparativní studium jazykových systémů moderních společností. Problematiku vztahu jazyka, společnosti a kultury anticipovali ve svých dílech již }. G. Herder a W. von Humboldt. Ke zformování a rozvoji lingvistické antropologie přispěla ale především moderní lingvistika 20. století (F. de Saussure, N. S. Trubeckoj, F. Jakobson, L. Bloomficld, N. Chomsky). Lingvistická antropologie jako relativné samostatná disciplína se rozvíjí především v americké antropologii, kde spolu s archeologií, etnografií a etnológií tvoří základní pilíře kulturní antropologie.1) Základy lingvistické antropologie položil v první polovině 20. století americký antropolog F. Boas, který považoval empirické a teoretické studium domorodých jazyku za nezbytnou součást antropologických výzkumů kultury- K dalšímu rozvoji lingvistické antropologie přispěl jeho Žák E. Sapir, klety jako jeden z prvních upozorni! na možnosti využití lingvistických metod v antropologii.-) Velký význam pro další rozpracování lingvistické antropologie měla zejména jeho hypotéza, podle které jazyk vystupuje jako akuvní činitel při utváření našeho obrazu světa (teorie lingvistického relativismu). Na Sapirovy myšlenky bezprostředně navázal další americký antropolog B. L. Whorf, který na základě empirických výzkumů indiánských jazyků dospěl k názoru, zeje to především systém jazyka - gramatika, která ovlivňuje způsoby lidského vnímání a interpretace vnějšího světa. (Sapir-Whorfova hypotéza).-1) Rozvoj americké lingvistické antropologie v první polovině 20. století výrazně zapůsobil také na výzkumy jazyka a kultury ve francouzské sociální antropológii, která sice navazovala na domácí sociologickou (E. Durkheim), etnologickoti (M. Mauss) a lingvistickou (A, Meillet,J. Giliéron) tradici, ale příjmala i impulzy přicházející z americké antropologie. Originální syntézu antropologických, lingvistických a sémantických přístupů ke studiu kultury představuje především francouzská strukturální antropologie (C. Lévi-Strauss). V britské sociální antro- ') Viz VRHF.L F., Základy efnolingvistiky, SPN, Praha 1981 -) SAPfR E., Language. An Introduction to tlie Study of Speech, Harcoiirt, Bince § World, Inc., NcwYoi-k 11)21 f) Viz WHORF B.L., Science and Linguistics, Institute of Technology, Massachusetts 1957 pologti položil základy lingvistické antropologie B. Maiinowski. autor nuly studií o uchomořskýchjazycích a kulturách. Na jeho koncepci řeči jako ná-strojc, jehož, prostřednictvím se člověk přizpůsobuje prostředí a mechanismům kultury, volné navazují lingvisticky orientované výzkumy britských antropologů i koncepce filozofů zabývajících se lingvistickou analýzou přirozeného jazyka (J. L. Austin). Současná lingvistická antropologie představuje značně diferencovanou, typicky mezioborovou disciplínu, která usiluje o syntézu antropologických lingvistických u matematických metod při studiu kultiuy. Zájem o empirický výzkum vzorů a funkcí užívání jazyka v rozmanitém kulturním kontextu a sociální situaci ji sbližuje se socioiingvistikou, psycholingvistikou a etnografií řeči.1) Mezi tematické okruhy, jimiž se současná lingvistická antropologie zabývá, patří problematika studia vztahů jazyka a kultury prostřednictvím výzkumů kognitivních systémů, především modelů lidského vnímání a myšlení v různých společnostech. Důraz je kladen zejména na sémantickou a komponentní analýzu nativních icrminolo-n-ických systémů a na studium klasifikačních principů, na jejichž základě budují členové určité kultury své domorodé systémy znalostí (folktaxonomie). Přestože je tento trend typický především pro americkou kulturní antropologií, můžeme podobné tendence sledovat i v antropologii evropské. Vše nasvědčuje tomu, že možností integrace lingvistických a anu-opologíckých metod výzkumu nejsou zdaleka vyčerpány a lingvistická antropologie zůstane trvalou součástí antropologických výzkumů člověka, společnosti a kultury.-) AMERICKY HISTORISMUS A KULTURNÍ RELATIVISMUS Vznik moderní americké kulturní antropologie (F. Boas) Překonání evolucionistických modelů kultury v americké' antropologii je spojeno se jménem antropologa německého původu Franze Boase (1856-1942). První vážny útok na základní postuláty evoiucionismu učínii Boas ve své slavné přednášce Omezení komparativní metody v antropologii, se kterou vystoupí! na vědeckém sympoziu v roce 1896. Zdůrazni! zde, že podobnost kulturních pivku není důkazem jejich historických vztahů a společných počátků. Realističtější přístup při zkoumání jednoty kulturních procesů spočívá podle jeho názoru jak ve výzkumu historického původu konkrétních kulturních prvků, tak ve studiu jejích difúze a uplatnění v různých kulturách. Boas proto požaduje „detailní studie obyčejů v rámci kultury, kierá je praktikuje v přímé souvislosti s výzkumem jejich geografického šíření mezi sousedními kmeny".1") Tento, podle Boase kvalitativně nový metodologický přístup, umožňuje skoro vždy „vysledovat s nemalou přesností historické příčiny, které vedly k formování zvyků a psychologických procesů... rekonstruovat historii vývoje myšlení s daleko větší přesností, neznám dovolí zobecňování komparativních metod'".-) V pracích Myšlení primitivního _c I o veka (1911), Primidyn^uméní (3927), Antropologie a moderní život (1932), ^ÜslkJ{S'k a JlliJ.Uií'- (' 940) a Obecná antropologie (1944) Boas dále rozpracoval otázky historismu a induktivní metody, a položil tak zákjady amerického_difu-zionismu. Boas se narodil v Mindenu ve Vestfálsku. Původním vzděláním byl přírodovědce, vystudoval geografii, fyziku a matematiku na univerzitách v Heidelbergu, Bonnu a Kielu. Rozhodující zvrat v jeho vědecké orientaci znamenala ličast na expedici do Baffinovy země (1883), kde se více než geografickým výzkumům věnoval studiu eskymácké kultury.3) Po svém návratu do Německa působil v Královském etnografickém muzeu v Berlíně ajako soukromý docent přednášel na zdejší univerzitě. V této dobé navázal podnětné vztahy s předními představiteli evropské etnológie, antropologie a antropogeografie (A. Bastian, E. B. Tylor, F. Ratzel aj.). V roce 1886 přesídlil do Spojených států, aby se zde plně věnoval antropologii. Již v roce 1888 vydává svoji první monografii, která vznikla na základě jeho pobytu ') HOAS F.. Race, Language and Ciiltiiic, Macmülan, New York 10-10, s.276 -') Tniniéž, s. 27G :i) Viz BOAS F.. Tlie Genual Eskimo. Univcisity of Nebraska Press, Lincoln ] 0G<1 62 mezi původními obyvateli Baffin ova ostrova (Kanadské arktické souostroví). Charakteristickým rysem léto studie je snahu postihnou! nejrůznější oblasti eskymácké kuliuiy - způsob obživy, řemeslnou výiobu, obe] n k i, umění a náboženství- Vclkoti pozornost přitom věnoval vlivu přírodních podmínek, zejména klimatu, na způsob života Eskymáků. Na základě svých výzkumů prokázal, Že ťskvmácká kultura není mechanicky determinovaná přírodním prostředím, ale /x různé skupiny Eskymáků kontrolují a využívají podobné přírodní prostředí odlišným způsobem. Od roku 1895 prováděl Boas jako jeden z pivních antropologů systematický průzkum indiánů severozápadního pobřeží Ameriky. Studoval zde kmeny Cimšjanů, Tiinkitů, Haidň, Nutkň, Sclišů, Bellakulů aj. Ve středu jeho zájmu však stál především kmen Kwakiutiů z ostrova Vancouver. Mezi nejvýznačnější Boasovy práce z této oblasti patří knih)' Sociální organizace a tajné spolky indiánů Kwakiutl (1897) a Mytologie Cimšjanů (1916). Hlavním předmětem Bnasových výzkumů byla mytologie, folklór, jazyk a umění. Pro Boasovy knihy je tvpický popisný Objektivismus, strohá forma a převaha deskripce faktů nad jejich interpretací a syntézou. Vedle Boasových terénních výzkumů je významná i jeho činnost organizátorská a pedagogická. Boas založil Časopis Science (1887), organizoval antropologické sbírky pro Chicagskou světovou výstavu (í 893), modernizoval časopis American Anthropologist (1898). Byi jedním ze zakladatelů Americké antropologické společnosti (American Anthropological Association), působil jako správce antropologických sbírek v Americkém muzeu přírodní historie (American Museum of Natural History). V roce 1889 stanul v čele nové založené katediy antropologie nit Kolumbijské univerzitě, která se za jeho života stala centrem moderních antropologických výzkumů. Boas výrazné ovlivni] dai.ši vývoj kulturní antropologie i prostřednictvím svých žáků. Jako profesor Kolumbijské univerzity vychová] lak významné představitele americké kulturní antropologie, jakými jsou A. L. Kroeber, I ~ -•■'■ ■■ ■ íí. H. Lowie, E. Sapir, M. J. Herskovits, A. A. Gnidenv/ei.ser, A. Lesser, P. Radin, C. Wissler, L. Spicr, E. A. Hoebel, R. Bcncdiclová a M. Meadová. Zceia oprávněně je tedy možné mluvit o Boasové škole kulturní antropologii:. V Boasové pojetí vystupuje antropologie jako komplexní disciplína zabývající se integrálním studiem vztahů rasy, jazyka a kultu-iy. Právě Boas položil základy současnému širokému pojetí americké antropologie, jejíž dva základní pilíře tvoří fyzická a kulturní antropologie. Za významné subdisciplíny kulturní antropoiogie dále považoval lingvistickou antropologii a archeologii. Od Boasova vystoupení tak americká antropologie před- Fianz Boas 63 stavuje syntetickou včciu o človeku a kultuře, která zahrnuje poznatky z fyziológie a anatomie, etnografiou etnológie, archeologie a prehistorie, lingvistiky, psychologic a sociologie. Boas osobné přispěl k rozvoji jednotlivých antropologických disciplín, především ke koncipovaní systematických výzkumů v oblasti fyzické antropologie, lingvistické antropologie a kulturní antropologie. Rousův přínos v oblasti fyzické antropologie spočívá zejména v jeho sna/.e překonat deskriptívni charakter tradičních výzkumů morfologie, variability a funkce lidského organismu a přejít od pouhého popisu etnik a ras k objasnení" zákonitostí vzniku a modifikací fyzických typů pod vlivem měnícího se prostředí. V této souvislosti jsou proslulé jeho anuoponieirické výzkumy židovských přistěhovalců, kteří přišli do Spojených států z východní Evropy a imigrantů ze Sicílie. Bon-sovi se podarilo prokázat, že fyzické formy (rozměr hlavy, vzrůst postavy aj.) jednotlivců narozených v Lvropě se podstatně liší od fyzických znaků těch Členů rodiny, kteří se narodili v Americe. Bons využil svých zjištění zejména v boji proti rasistickým teoriím, které spojovaly intelektuální schopnosti s pevně fixovanými fyzickými typy. Slovy Boase: „Stará myšlenka o absolutní stabilitě lidských typů musí být evidentně optištěna a spolu s ní i víra v dědičnou nadřazenost jedněch typů nad druhými."1) Rousův celoživotní boj proti nejrůznějším formám rasismu s.- výrazné promítl do řady jeho teoretických prací a empirických výzkumů, ve kterých se pokusil prokázat neoprávněnost tvrzení o existenci vyšších a nižších ras. Velkou pozornost věnoval Boas laké rozvoji lingvistické antropologie. Spolu s E. C'.ocldardem má osobní podíl na vzniku nejvýznamnějšího Časopisu pro výzkum amerických domorodých jazyků Mezinárodního časopisu americké lingvistiky, napsal úvod a osobně redigoval člyřsvazkovou Př^u^y^merických indiánských jazyků (191 1-1941). Boas byl přesvědčen, že základním předpokladem úspěšného terénního výzkumu je antropologova znalost jazyka společnosti, kterou zkoumá. V souladu s tímto názorem proto výrazně posílil výuku lingvistické antropologie na svojí katedře. Současně se pokoušel vypracovat výzkumné metody, které by antropologům umožnily co nejadekvátnější deskripci a klasifikaci zkoumaných jazyků. Osobně například vytvořil výzkumný model, který umožňoval popis jazyků prostřednictvím jejich fonetické, syntaktické a sémantické dimenze. Boas považoval studium jazyků za integrální součást antropologických výzkumů nejen proto, že znalost jazyka vždy přispívá k hlubšímu poznání studované kultury, ale také proto, že gramatické formy a kategorie, které jsou ze strany mluvčího Často neuvědomované, poskytují obraz „základní organizace lidského vědomí".-) Kromě1 toho komparativní výzkum různých jazyků umožňuje rekonstruovat jejich vzájemné vztahy, což může být velice užitečné při historické analýze a interpretaci studovaných kultur. Velkou Boasovou zásluhou je také to, že jako jeden z prvních upozornil na roli jazyka jako determinanty lidského chování a prožívá- >) BOAS l\,Thc Mind of Primitive Man, Macmilhn, New York 1911.S.218 *) ROSSI I. ed.. People in Culture, EYaeger Publishers, New York 1080, s.'if. 6-i m'. Boas de facto anticipoval teorii lingvistického relativismu, kterou v průběhu ij0. a ;■!(). let rozpracovali jeho žáci clo podoby Sapir-Whorfovy hypotézy. V názorech na předmět a cíl antropologických výzkumů byl Boas ovlivněn evropskou filozofií druhé poloviny 19. století, především novokantovskýni řešením v/.tahu přírodních a společenských věd. Již v SO. letech 19. století Boas rozlišuje dva možné přístupy ke studiti přírodních a kulturních jevů. Pivní z nich, kterýje analogický nomoietickému modelu německých novokantovců, se snaží odhalit všeobecně platné zákony a příčinné souvislosti věcí a jevů. Druhý z nich oproti lonm odpovídá spíše idiografickéniu přístupna usiluje více než o postižení obec-nýUi zákonitostí o pochopení podstaty zkoumaných jevů. Podle Boase jsou oba přístupy komplementární a stejně hodnotné, ale při studiu kultury má větší význam uplatnění idiografického přístupu. Boas byl totiž přesvědčen, že je sice niožné kulturním jevům porozumět, ale pochybuje o možnosti jejich adekvátní explanace na základě společenských zákonů. Slovy Boase „pokusy redukovat všechny společenské jevy na uzavřený systém zákonů aplikovatelných na každou společnost a vysvětlující její strukturu a dějiny se nejeví jako slibný podnik".1) Kulturní antropologie se proto nikdy nestane exaktní vědo ti, jako jsou přírodní vědy, nebol! není schopna predikovat budoucí jevy na základě současného stavu společnosti. Proto Boas definuje kulturní antropologii jako historickou vědu, která se zabývá dějinami lidské společnosti: „Předmět antropologie vyžaduje historickou védu, jednu zvěd, jejichž zájem se koncentruje na pochopení individuálního fenoménu více než na ustavování všeobecných zákonů, které budou nezbytné vágní."-) Základní úkol antropologie přitom vidí v rekonstrukci kulturní historie, objasnění příčin dynamiky kultury, pochopení podstaty sociálních vztahů a významu kulturních jevů v konkrétním historickém kontextu: „Obyčeje a víra nejsou konečnými předměty výzkumu. Přejeme si poznat důvody, proč takové zvyky a víra existují, jinými slovy, přejeme si odhalit historii jejich vývoje."-'*) Boas ostře vystupoval proti pokusům koncipovat teorii kultury jako filozofický nebo logický systém založený na spekulaci. Základním východiskem studia kul-uiiy jsou podle jeho názoru empirická data získaná prostřednictvím terénních výzkumů. Při výzkumu kultury proto rozpracoval přísně empirické metody induktivního charakteru, které jediné mohou podle jeho názoru sloužit jako základ konzistentní a vědecké teorie. Není náhoda, že svou první definici kultury podal až ve věku dvaasedmdesáti let v encyklopedickém článku o antropologii. Do kultury zde zahrnul „všechny projevy sociálních zvyklostí určitého společenství, reakce jednotlivců vyvolané zvyky skupiny v nichž žijí a produkty lidských činností určovaných těmito zvyky".4) Charakteristickým rysem Boasova přístupu ke studiu kul tury j e jeho důraz na výzkum role lidských emocí, které se podle jeho názoru ') BOAS F., Race, Language and Culture, Macmilkm. New York 1940, s.2G8 'J) Tamtéž, s.253 :!S Tamtéž, x.27o ') BOAS F., Anthropology. In: The Encyclopedia of t!ic Social Sciences, Macmillan, New York 1930, vol. 2, S.79 65 zásadním způsobeni promítají do chování a prožívání Hdí, fungování institucí a společenských vztahu. Klíčem k pochopení významu emocí pro fungování společnosti jsou zvyky. Když je nějaká činnost po určitou dobu často opakována, stává se automatickou a je řízena více podvědomým než vědomým myšlením. Stává se tak. obvyklou, že může vypadat jako vrozená dispozice. Stejně tak i instituce je nezbytné chápat jako zvykové vzorce („habitual patterns"). Boas je přesvědčen, že běžné myšlení je vprelíterárních stejně jako moderních společnostech ovládáno více než rozumem emocemi, které vystupují v podobě zvykových vzorů. Racionální vysvětlení, která obvykle lidé uvádějí při objasňování příčin svého chování, nejsou nic jiného než druhotnou interpretací zvyků, v jejichž zajetí žijí. Antropolog, který zkoumá fungování institucí nebo význam obyčejů, získává od svých informátorů až druhotná vysvětlení, která však neodhalují skutečné příčiny a podstatu zkoumaných jevů, ale jsou jen výsledkem sekundární spekulace a racionalizace prezentované jako zdánlivě iogické objasnění. Boas ve svém historickej!! přístupu klade důraz na výzkum proměn jedinečných a specifických kulturních prvků v Čase a prostoru a na zaznamenání jejich Časové a prostorové posloupnosti. Každý jev chápe jako výsledek historických událostí, ve kterých hrají hlavní roli procesy difúze, modifikace a následné integrace kulturních prvků. Boas vychází z předpokladu, že každá kultura je tvořena z velké části kulturními prvky, pocházejícími z velice rozdílných zdrojů. Dějiny kultury jsou z tohoto hlediska především výsledkem náhodných kontaktů a výpůjček mezi různými kulturami. Prevzaté kulturní prvky jsou dále přeinodelovány v souladu se vzory převládajícími v jejich novém prostředí a integrovány do nového kulturního kontextu.1) Výzkum kultury by proto měl věnovat pozornost tomu, které prvky byly převzaty, jakým způsobem byly modifikovány a integrovány a z jakého zdroje pocházejí. Boas rozlišuje dva základní typy faktoru, které ovlivňují vývoj kultury. První typ představují faktory „limitující" (vnější a statické), které vystupují především jako vnější prostředí. Podle Boase geografické nebo ekologické činitele však nepředstavují rozhodující determinanty kulturních procesů. Jsou relevantní pouze v tom případě, jestliže určité kultury modifikují nebo limitují. Boas sám se ve svých pracích limitujícími faktory příliš nezabýval, neboť jejich výzkum nepovažoval za nezbytný pro pochopení smyslu a fungování kulturních institucí. Podstatně větší pozornost věnoval druhému typu faktorů, které vystupují jako „tvořivé" (vnitřní a dynamické) a projevují se především jako tendence modifikovat převzaté kulturní prvky a reinterpretovatje v novém kontextu. Z tohoto důvodu Boas nevěnoval zvláštní pozornost ani ekonomickým činitelům, neboť byl přesvědčen, že kultura se nerozvijí proto, aby uspokojovala lidské organické potřeby, ale jako jev „sui generis" vyrůstá spíš ze sebe samé, bez ohledu na ekologické, ekonomické nebo demografické činitele, které hrají ve vývoji kultury pouze limitující roli. Tento Boasův předpoklad výrazně ovlivnil americké antropology první ') Viz liOSSl 1. ed., rii.díio, s.-14-Sl 66 ,,uloviuy 20. století, kteří ve svých koncepcích přístup ke studiti kultury jako jevu Slii "vneris" dále rozvinuli v teoretické i výzkumné praxi.1) Vztah člověka a kultur)'vymezil Boas v horizontu kulturního determinismu. Zdůraznil nesmírnou plasticitu člověka, který je podle jeho názoru tím, Čím ho jl-Ijo kultura udělá. Boas byl přesvědčen, že se člověk více učí nežli tvoří. Lidské jednání není ani tak výrazem tvořivé inteligence, ale vyrůstá spíše z kulturní tradi-a.. Z tohoto hlediska chápe Boas kulturu jako koherentní systém, jako zvláštní oddělený svět zkušeností, hodnot a prostředků, který formuje člověka. Podle íioase se kultura promítá do tří různých dimenzí. První zahrnuje vztahy mezi Člověkem a přírodou. Do této třídy kulturních jevů patrí „zaopatřování a uchovávání potravy j zabezpečování přístřeší, způsoby, jakými se využívá přírodních předmětů jako nářadía nástrojů, a všechny způsoby, jakými člověk využívá nebo ovládá své přírodní prostředí."-) Druhou dimenzi kulturních jevů tvoří vztahy mezi lidmi: „Jsou zde zahrnuta pouta uvnitř rodiny, kmene i rozmanitých sociálních skupin, jakož i gradace společenského žebříčku a vlivu, vztah pohlaví i vztah mladých a starých - a ve složitějších společnostech celá politická a náboženská organizace. Patří sem i vztahy sociálních skupin v dobé války a míru."11) Třetí dimenze se .skládá ze „subjektivních reakcí Člověka na všechny projevy života, obsažené v prvních dvou skupinách. Jsou intelektuální a emocionální povahy a mohou být vyjádřeny myšlenkami a pocity stejně jako jednáním. Zahrnují všechny racionální postoje a ta hodnocení, jež zařazujeme pod označení etika, estetika a náboženství".-1') Narozdíl od evolucionistň, kteří chápali jednotlivé kultury jako zobrazení stadií jednotné evoluce lidstva, byly práce Boase a jeho žáků založeny na pluralistické koncepci dějin, podle níž se mohou jednotlivé kultury vyvíjet svými vlastními prostředky libovolným směrem, aje tudíž nemožné objektivně určit celosvětově platné vývojové stupně kultury celého lidstva, Každá kut tura je proto považována za jedinečný sociální útvar, který má svou vlastní historii. Evolucionistická doktrína etnocentrisrmt hodnotící způsob života jiných národů na základě srovnání s normami a hodnotami evropské kultury byla v pracích Boase ajeho žáků postupně nahrazena koncepcí kulturního relativismu, podle kterého hodnoty, normy a ideje mají smysl po tíze v kontextu té kultury, která je vytvořila. Charakteristickým rysem Boasových výzkumů byla vždy snaha proniknout za oponu, která nás dělí od modelů jednání a myšlení cizích kultur a porozumět jim z perspektivy členů zkoumané společnosti. Tento přístup logicky vyústil v kritiku evropocentrismu, který považoval kulturu preliterárních společností za projev retardujícího nebo nevyspělého intelektuálního vývoje. Zprávy podávané například cestovateli proto Boas označoval za nepochopení a chybnou snahu j) Viz HATCH F.., dedilo, s.37-73 -) BOAS F., Tlie Mind of Pj-inii live Ma», Macmillaii. New York 1938,s.