Téma Č. 1 Komunikačně pragmatický přístup k lidské kultuře Lotman, Jurij M.: Kultúra ako subjekt a objekt-sama-pre seba. In L., J. M.; Text a kultúra. Archa, Bratislava 1994, s. 7-18. Pavelka, Jiří: O kulturních paradigmatech, paradoxech a předpokladech dorozumívání. In: Nosek, Jiří-Stachová, Jiřina, ed.: Myšlení v paradoxu, paradox myšleni. Filosofía, Praha 1998, s. 307-320. Sociologické směry, školy, paradigmata. Praha: Sociologické nakladatelství a Sociologický ústav AV ČR, 1994, s. 17-18. Pavelka, Jiří: Předpoklady literárního dorozumívám. Brno: Masarykova univerzita, 1998, s. 45-107. Novák, Arne: Dějiny českého písemnictví. Praha: Sfinx, 1946, s. 242-243. Lotman, Jurij M.: Kultúra ako subjekt a objekt-sama-pre seba. In L., M. J.: Text a kultúra. Archa, Bratislava 1994, s. 7-18. Krátky výklad určitých bádateľských princípov, ktorý tu predkladám čitateľovi, netreba chápať v tom zmysle, že si robí nárok na filozofický význam. Autorovi sú nároky tohto druhu celkom vzdialené. Je to len pokus zovšeobecniť skúsenosť z výskumu konkrétnych faktov z dejín kultúry. Autora zároveň viedla nespokojnosť s tým, ako sa odrážajú v dejinách literatúry a kultúry určité bežne zaužívané teoretické kategórie. Klasické práce z dejín jednotlivých kultúr, ktoré vznikli v 19. storočí, sa opierali o myslenie formované pod vplyvom Hegelových a Darwinových ideí. Kultúra sa predovšetkým chápala ako nejaký objekt, čo sa nachádza mimo bádateľa. Tento objekt sa vyvíja, pričom vývin je zákonitou, progresívne zameranou evolúciou. Bádateľ sa nachádza mimo tohto objektu. Poznanie sa chápe ako odkrývanie skrytých zákonitostí (štruktúr) v objekte (kultúre). Bádateľ, vybavený logikou, zaujíma postoj, ktorý zaručuje pravdivosť. Ak je reč o "subjektívnom faktore", tak sa pri tom chápe odklon od pravdy pod vplyvom mimovědeckých tlakov: zaujatosti, neinformovanosti alebo priamo nesvedomitosti. Ale v tej miere, ako sa predmetom skúmania Čoraz viac stával samotný proces skúmania, komplikoval sa aj pohľad na pozíciu bádateľa a aktualizovala sa tradícia, ktorá v konečnom dôsledku vedie ku Kantovi. Predmetom analýzy sa stáva mechanizmus analýzy, poznanie o poznaní. Záujem sa presúva od otázky, ako sa duch inkorporuje v texte, k otázke, ako text prijíma auditórium. Na tejto báze sa rozvíjajú rozličné f 7} smery hcrmeneuíiky. Vo svojich krajných prejavoch prenáša takáto metodika celú pozornosť iw subjekt kultúry. Deji n v kultúry sa potom javia v podobe evolúcie jej interpretácií — na jednej strane súdobým auditórium, na'druhej strane nasledujúcimi generáciami, vrátane tradície vedeckej interpretácie. V prvom prípade prebieha interpretácia v rámci synchrónie danej kultúry a akoby bola jej súčasťou, v druhom prípade je situovaná do diachrónie a podlieha všetkvm ťažkostiam prekladu z jedného jazyka do druhého. Kým v prvom prípade je dôraz na objekte (texte), v druhom je na subjekte (interpretovi); klasická dichotómia sub-jekt-objekt je však aj tak aktuálna v obidvoch prípadoch. Klasický model komunikácie, ktorý vypracoval R. Jakobson, akoby zmieroval tieto dva prístupy zavedením bipoíár-nej štruktúry obehu správ: adresant a adresát. S nimi korešpondujú dva typy skúmaní: analýza generovania textu — gramatika hovoriaceho a analýza interpretácií — gramatika poslucháča. Podľa toho sa aj vo svete umeleckých textov vyčlenili oblasti generatívnej a interpretujúcej estetiky. Koncepcia textu ako uzavretého a sebestačného sveta, formulovaná ruskými ŕormalistami, bola doplnená o predstavu kódujúcich a dekódujúcich mechanizmov nachádzajúcich sa mimo textu. V súlade s tým bádateľ postupne zaujímal voči textu raz "vnútornú", raz zasa "vonkajšiu" pozíciu. Rozvoj "recepčnej estetiky", ktorej významné úspechy predstavujú práce "kost-nickej školy" (ako prehľad pozri 1), zdôraznil jednostrannosť ako "objektívneho", tak aj "subjektívneho" prístupu a významne nás posunul ďalej pri chápaní mechanizmov práce textu. Avšak vyčlenenie subjektívneho a objektívneho aspektu tejto práce bolo ešte viac zdôraznené a absolutizované. Okrem toho tieto aspekty, ktoré sú užitočné v určitej etape ako heuristické princípy, sa v reálnej práci textu (na všetkých úrovniach, vrátane kultúry ako celostného textu) vyznačujú takou vysokou schopnosťou vzájomného prechodu, že niekedy Je vhodné rezignovať na tieto filozoficky fundamentálne pojmy. Pritom si možno všimnúť, že pojmy subjektívneho a objektívneho na jednej strane vystupujú ako univerzálne inštrumenty opisu akejkoľvek kultúry ako fenoménu v jej l s | akýchkoľvek prejavoch, kvm na druhej strane samv predstavujú produkt určitej (európskej) kultúrnej tradície v určitom momente jej vývinu. Na nepoužitelnost' týchto kategórií, najma vzhľadom na indické kultúrne vedomie, neraz poukázal A. M- Piátigorskij. Ak zostaneme v rámci európskej kultúrnej tradície, možno poznamenať, že okrem už spomenutých veľkých zakladateľov moderného európskeho myslenia, Hegela a Kanta, by bolo vari užitočné pripomenúť tretie meno — Leibniza, ktorého idey, zdá sa, môžu znovu nadobudnúť vedeckú aktuálnosť. Fundamentálnou otázkou semiotiky kultúry je problém generovania zmyslu. Generovaním zmyslu budeme nazývať schopnosť kultúry ako celku, aj schopnosť jej jednotlivých časti vydávať pri "výstupe" netriviálne nové texty. Novými textami budeme nazývať texty, ktoré vznikajú v dôsledku nevratných procesov (v zmysle í. Prigogina), t. j. texty do určitej miery neprediktabilné. Generovanie zmyslu prebieha na všetkých štruktúrnych úrovniach kultúry. Tento proces predpokladá, že zvonku vstupujú do systému určité texty, a ďalej predpokladá ich špecifickú, neprediktabilnú transformáciu v čase pohybu medzi vstupom do systému a výstupom zo systému. Systémy tohto druhu, od minimálnych semiotických jednotiek až po globálne v zmysle "kultúra ako sebestačné univerzum", sa pri všetkej odlišnosti svojej materiálnej povahy vyznačujú štruktúrnym izomorfizmom. To umožňuje na jednej strane konštruovať ich minimálny model, na druhej strane sa to javí ako zvlášť podstatné pri analýze procesu generovania zmyslu. fnvariantný model jednotky generujúcej zmysel implikuje predovšetkým jej určitú ohraničenosť, sebestačnosť, existenciu hranice medzí jednotkou a semíotickým priestorom nachádzajúcim sa mimo nej. To umožňuje definovať štruktúry generujúce zmysel ako svojho druhu semiotické monády, fungujúce na všetkých úrovniach semiotického univerza. Takýmito monádami sú kultúra ako celok, aj každý do nej začlenený, dostatočne zložitý text, vrátane jednotlivej ľudskej osobnosti chápanej ako text. Táto "vydelenosť" (v určitých medziach) takej monády implikuje nielen existenciu hranice, úradníka .sú si na\/ájnm odcudzené a z vždy protikladného pohľadu s^ môže /dať, že ide o správanie "barbarské", "ne-osvietené", "fanatické", "tyranské", "satanské", hoci oboch možno opísať v systéme určitého jednotného metajazvka; náboženská indiferencia a osvietený štátny pragmatizmus Mongolov, ktoré dovoľovali ich kultúre vstupovať do sémantických vzťahov 's čínskou kultúrou, robili ju nezlučiteľnou s kultúrou ruskou). Bolo by veľmi lákavé opísať rozličné se-miotické systémy z hľadiska ich predispozície-indispozície na vzájomné konvergencie. Keď sa dve monády spoja a utvoria jednotný semiotícký mechanizmus, prechádzajú zo vzájomnej neutrality do stavu vzájomnej komplementarity, štruktúrnej antinómie a začínajú kultivovať vlastnú Špecifickosť a vzájomnú kontrastnosť. Akcentovanie symetrie a asymetrie predstavuje dve stránky jedného procesu, začínajúc pohlavnou symetriou-asymetriou a symetriou-asymetriou velkých mozgových pologuľu človeka, ako sa utvárali v procese evolúcie (v hlbších štruktúrnych vrstvách by sa ešte dalo ukázať na ľavotočivosť a pravotoči-vosf v štruktúre hmoty), až po zákonitosti utvárania veľkých semiotických celkov. Napr. vznik kultúrnych areálov na jednej strane súvisí s tým, že rozličné kultúry, vstupujúc do čoraz zložitejších zoskupení, posilňujú črty vzájomnej jednoty. Avšak na druhej strane ich vzájomná zainteresovanosť sa živí práve nepřeložitelnou specifikou každej z nich, či už ide o "tajomný Východ" ("Západ je Západ — Východ je Východ"), o "záhadnú slovanskú" (alebo "nemeckú") dušu, o "nepochopiteľnú ženskú povahu", "negritude" alebo o akékoľvek iné utvrdzovanie Specifiky kultúr. Po prvé, tieto procesy nikdy nevznikajú v izolovaných kultúrach. Izolovaná kultúra nemá špecifiku a nemá o túto otázku nijaký záujem. Pre ňu tvoria "rnuž" a "Človek z nášho kmeňa" synonymá, protikladom voči tejto synonymii je tu boh, mŕtvy, démon, zviera (niekedy - žena), nikdy však "muž", resp. "človek z nášho kmeňa" nekoexistuje s inou národno-kultúrnou specifikou. Po druhé, národno-kultúrnu špecifiku vidí predovšetkým cudzinec. Nie náhodou prvé gramatiky jazykov píšu zvyčajne cudzinci, alebo tieto gramatiky vznikajú pre cudzin- [ 12 J / " / coy. V tomto štádiu si ten, kto robí opis, predstavuje sám seba ako nositeľa metajazyka opisu nevyznačujúceho sa nijakou specifikou, ale stelesňujúceho neutrálnu normu. Po tretie, keď -ía kultúra, ktorá bola doteraz iba objektom opisu, dostáva na úroveň sebaopisu, spravidla zaujíma pri pohľade na seba vonkajšie stanovisko a opisuje sa ako výlučná a špecifická. Kultúrne sebauvedomenie ruských slavianoťilov bolo do značnej miery určené ich príslušnosťou k nemeckej historiografickej tradícii, predovšetkým k schellingovskej; kniha Madame de Stael O Nemecku nielen zakódovala pre celú Európu nemeckú kultúru ako romantickú, ale do značnej mierv určila charakter jej sebakódovania. Nakoniec, po štvrté, vzniká otázka specifiky tých kultúr, ktoré sa pri pretendovaní na úlohu nositeľa normy opisu pre akúkoľvek kultúru pokladajú za kultúry bez specifiky. Specifika "východného človeka" núti Kiplinga konštruovať špecifiku "západného človeka" a etno-logické opisy "exotických" národov zákonite vedú k myšlienke skúmať vlastnú súčasnú spoločnosť metódami antropológie a etnografie. Možnosť jednej a tej istej monády vstupovať ako subštruk-túra do rozličných monád vyšších úrovní, a teda stále ako celok byť časťou rozličných iných celostností a z tohto hľadiska nebyť totožná sama so sebou — to nevyhnutne implikuje po-lygíotizmus jej vnútornej štruktúry. Takto definovaná semiotická monáda vystupuje vo svojej vydelenosti, ustavične prehlbujúcej svoju uzavretosť v hraniciach určitého individuálneho semiotického priestoru, a na druhej strane ako zlomok, ktorý má tendenciu stať sa celkom, vstupuje zároveň do ustavične nových a nových zoskupení. Každá monáda bez ohľadu na to, na akú rovinu patrí, má tendenciu byť aj celkom, aj časťou. Povedali sme, že monáda je generátorom nových správ, t. j. nekonštruovaných podľa automaticky fungujúcich algoritmov. V iných prácach sme mali možnosť konštatovať jej schopnosť uchovávať predchádzajúcu informáciu, t. j. jej pamäť. K tomu treba dodať, že vnútri semiosféry prebieha ustavičná výmena informácií, obeh textov. Zabezpečuje to Štruktúrny izomorfizmus monád, ich zapojenie do metajazykových I 13 J 11 ale aj "vstup" a "výstup". Kedze taká monáda disponuje nie materiálnym, ale semioticko-informačnvm bvtím, "použitie" akéhokoľvek dovnútra vstupujúceho textu nevedie ani k jeho fyzickému, ale ani k informačnému zničeniu: východiskový text, podliehajúc v procese "použitia" transformácii, počas ktorej sa ako výstup objavuje nový text, zároveň pretrváva vo svojej prvopočiatočnej podobe a môže vstupovať do nových vzťahov so svojou vlastnou transformáciou. Keď mačka zožerie myš, tak myš v procese takéhoto použitia prestáva existovať ako fyzicky reálna biologická štruktúra; keď technický vynález prekoná nový vynález, tak predchádzajúci vynález je informačne zničený, hoci si uchováva fyzické bytie; keď v procese umeleckej evolúcie vzniká principiálne nový text, tak tento text ani semiotický, ani fyzicky neiikviduje predchádzajúci, hoci starší text môže byť načas dezaktualizovaný. V tomto zmysle samotný pojem evolúcie vzhľadom na také zložité semiotické javy, ako je umenie, možno používať len s takou transformáciou jeho zmyslu, že pravdepodobne najlepšie je vôbec sa mu vyhnúť. Druhou zvláštnosťou práce takejto štruktúry je jej schopnosť byť sama pre seba vstupom, teda transformovať sama seba, keďže z vlastného hľadiska vystupuje ako text medzi textami, a tak je sama sebe normálnou semiotickou "potravou". Z toho vyplýva, že schopnosť sebaopisu (sebareflexie) a schopnosť prekladu seba samej do metaroviny je daná už povahou monády. Monáda akejkoľvek úrovne je teda elementárnou jednotkou generovania zmyslu a zároveň disponuje dostatočne zložitou imanentnou štruktúrou. Jej minimálna organizácia zahŕňa binárny systém, skladajúci sa (minimálne) z dvoch se-miotických mechanizmov (jazykov), ktoré sú vo vzťahu vzájomnej nepreložiteľnosti a zároveň sú si navzájom podobné, keďže každý z nich svojimi prostriedkami modeluje jednu a tú istú mimosemiotickú realitu.'11 Zvonku vstupujúci text hneď nadobúda minimálne dve navzájom nepřeložitelné semiotické projekcie. Minimálna štruktúra zahŕňa v sebe aj tretí prvok: blok konvenčných ekvivalencií, metaforogénne zariadenie, ktoré umožňuje operáciu prekladu y situácii neprelo- l 10 ] žiteľnosti. V dôsledku takýchto "prekladov" text prechádza nevratnou transformáciou. Prebieha akt generovania nového textu. Ale ani jeden semiotický mechanizmus nemôže fungovať ako izolovaný svstém, ponorený do vákua. Nevyhnutnou podmienkou pre jeho prácu je ponorenosť do semiosféry — do semiotického priestoru,:i Každá semiotická monáda, práve v dôsledku svojej vydelenosti a semiotickej svojbytnosti, môže vstupovať do konvergentných vzťahov s druhou (druhými) monádou (monádami), vytvárajúc na vyššej úrovni bipo-lárnu jednotu. Avšak z dvoch susediacich, navzájom nepre-pojených prvkov sa tieto monády menia na organickú jednotu vyššej úrovne len vtedy, keď vstupujú do jedného a toho istého štruktúrneho zoskupenia vyššieho rádu. Tak napr. "predispozíciu" na to majú štruktúry, ktoré sa vyznačujú an-tinomickými jazykmi (napr. zrkadlové štruktúry, protikladné podľa princípu "pravé-ľavé") a — na vyššej úrovni — opísa-teľné jedným a tým istým metajazykom; vôbec štruktúry, ktoré boli pred svojou konfrontáciou "oddelené", možno potom chápať tak, že sa vyznačujú tým alebo oným typom symetrie. Tak napr. dva nezávislé a vzájomne nesúvisiace kmene môžu v prípade, že si jeden z nich podrobí druhý, vytvoriť sociálnu štruktúru so symetricko-asymetrickou organizáciou, štruktúru hierarchického typu. Zaujímavý je však opačný prípad: napriek tristoročnej nadvláde Mongolov na Rusi nevznikla tu jednotná sociálna štruktúra a početné kontakty v oblasti vojenskej a štátnej, ktoré nemohli fungovať bez určitých foriem styku, neutvorili spoločný semiotický mechanizmus. Príčinu možno vidieť nielen v nezlučiteľnosti mestskej a stepnej kultúry, ale aj v inom zaujímavom momente: Tatári boli nábožensky tolerantní a neprenasledovali na Rusi pravoslávie. To vytváralo nezlučiteľnosť s pravoslávnou ruskou kultúrou, v ktorej cirkev mala maximálne dôležitú organizačnú úlohu. Keby boli Tatári kresťanov prenasledovali, boli by "pochopiteľnejší", a tak by sa vpisovali ako "tyrani" do hagiografického vedomia. V tom prípade by mohli s Rusou vytvoriť dvoj-jednotu, podobnú dvojjednote pohanského Ríma s jeho kresťanskou obcou (správanie kresťanského mučeníka a rímskeho / 2* J spoločenstiev, spoločné hranice, vnútri ktorých sa konštituuje určitá jednotná úroveň semiózy. Prítomnosť týchto vlastností dovoľuje definovať semiotickú monádu ako intelektuálnu jednotku, nositelku Rozumu. Človek nielen myslí, ale je situovaný dovnútra mysliaceho priestoru, tak ako nositeľ reči je vždy vnorený do určitého jazykového priestoru. Intelektuálna kapacita semiosféry je daná tým, že sa nám semiosrera javí ako prekríženie, koincidencia, inkorporovaná vzájomná začlene-nosť obrovského množstva monád, z ktorých každá je schopná operácií generujúcich zmysel. Je to obrovský organizmus organizmov. Zákon izomorfizmu častí a celku a izomorfizmu častí medzi sebou, ktorý v ňom vládne, si možno predstaviť tak, že si pripomenieme biblický výrok o človeku ako obraze Božom — nižšia jednotka, reprezentovaná miliónmi individuálnych variantov, je obrazom najvyššej a jedinečnej podstaty. Prakticky nekonečná variatívnosť monád umožňuje definovať ich ako semiotické osobnosti. Je pre to ešte jeden vážny dôvod. Ľudská osobnosť má nielen individuálne vedomie, ale aj individuálne správanie. To znamená, že v každej situácii, z ktorej je možné viac ako jedno jediné východisko, Človek volí svoje správanie. Zdroje tohto tvrdenia sú hlbšie, než sa zvyčajne myslí. 1. Prigogine pri štúdiu nevratných procesov vo fyzike a chémii prišiel k záverom, ktoré majú, ako sa zdá, všeobecne teoretický význam pre všetkých, čo sa zaoberajú dynamickými procesmi. 1. Prigogine rozlišuje procesy prebiehajúce v rovnovážnych a nerovnovážnych situáciách. Prvé z nich prebiehajú plynule, podriaďujú sa zákonom logickej príčinnosti a vytvárajú reverzibilné (symetrické) trajektorie, ktoré dovoľujú podľa absolvovanej časti predpovedať časť ešte neprejdenú. Zvláštnosťou nerovnovážnych situácií je to, že sa na dynamickej trajektorii objavujú, povedané terminológiou I. Prigogina, bifurkačné body, t. j. body, v ktorých ďalší pohyb môže s rovnakou pravdepodobnosťou prebiehať v dvoch (alebo viacerých) smeroch a nie je možné predpovedať, ktorým smerom bude skutočne prebiehať. Za takýchto podmienok sa prudko zvyšuje úloha náhodnosti, vedľajšieho faktora, ktorý môže ovplyvniť budúci priebeh procesu. Zavedenie náhodného faktora do mechanizmu príčinnosti je veľ- l 14 J kou zásluhou I. Prigogina (pozri 3; 4). nezautomatizuje to obra/, sveta. Keďže väčšinu procesov, ktoré prebiehajú v ľudskej spoločnosti, možno charakterizovať ako nevratné, prebiehajúce vo výrazne nerovnovážnych situáciách, práve preto zvlášť zaujímajú historika kultúry. Avšak tu narážame na zaujímavé odlišnosti: intervencia intelektu do dynamického procesu výrazne mení charakter dynamiky. Ak volbu v bifurkačnom bode určuje náhodnosť, tak je evidentné, že čím zložitejší je z hľadiska svojej vnútornej organizácie vyvíjajúci sa objekt (a teda čím viac tento objekt ako text zahŕňa v sebe "náhodného"), tým neprediktabilnejšie bude jeho správanie v bifurkačnom bode. Najzložitejším objektom, ktorý si dokážeme predstaviť, bude objekt disponujúci intelektuálnymi schopnosťami. V tom prípade správanie v bifurkačnom bode nadobúda charakter uvedomenej volby. Už sama existencia náhodnosti v prírode implikuje možnosť intelektu, ale štruktúra, ktorá sa povzniesla na úroveň intelektu, transformuje náhodri'osť na slobodu. Pritom vznikajú najkomplikovanejšie vzťahy príčinnosti: medzi príčinu a dôsledok vstupuje akt intelektuálnej voľby, ktorý ruší ich automatizmus. Z toho vyplýva, že, po prvé, intelektuálny akt je výsledkom rozvoja asymetrických nevratných procesov a nevyhnutne je spojený so štruktúrnou asymetriou, a po druhé, tento akt implikuje zložitý moment náhodnosti (takéto tvrdenie je fakticky íba parafrázou známeho vzťahu medzi neprediktabilitou a informáciou). S istou opatrnosťou možno konštatovať paralelu medzi se-miotickými monádami a pojmom osobnosti, pretože aj moná-dam je do určitej miery vlastná autonómnosť správania. Z toho konkrétne vyplýva, že dlhý proces dejín kultúry nevedie k zvýšeniu jej prediktability. Monáda, ktorá sa ako časť podriaďuje prísnym zákonom determinácie, disponuje ako "osobnosť" možnosťou volby a určitou zásobou neprediktability, autonómie voči svojmu semíotickému kontextu. Keďže se-miosféra je skrz-naskrz preniknutá "semiotickými osobnosťami" rozličných úrovní, vyvstáva pred nami ako zvláštne zariadenie, ktoré sa zároveň javí ako organizovaná hierarchia í is 3 štruktúr a ako obrovské množstvo v tomto priestore slobodne sa pohybujúcich uzavretých semiotickvch svetov ("osobností", textov). Čím je monáda zložitejšia, tým autonomnejšie sa správa, tvm viac neprediktability vnáša do systému ako celku. Takáto organizácia sa vyznačuje obrovskou informačnou kapacitou a fakticky neohraničenými možnosťami samovývoje V akom vzťahu je takýto pohľad na kultúru voči tradičnému členeniu na subjekt a objekt? Monáda generujúca zmysel potrebuje pre svoju existenciu byť ponorená do intelektuálneho celku vyššieho rádu a zároveň byť bezprostredne zapojená do monády vyššej úrovne podľa princípu: každý intelektuálny celok je časťou vyššieho intelektuálneho celku a zároveň celkom vo vzťahu k svojim častiam. Aj ako časť, aj ako celok však monáda komunikuje so svojím celkom a so svojimi Časťami len pomocou mechanizmu prekiadu, ako.účastník dialógu. Vzťah subjekt-objekt predpokladá koncentráciu intelektuálnej aktivity na jednom póle a štruktúrnej organizovanosti na druhom póle. Z hľadiska, ktoré sme tu explikovali, sa prvky nachádzajú vo vzťahu začlenenosť-vyčlenenosť, každý mysliaci prvok je vnútri mysliaceho sveta. Kategórie subjekt--objekt tu môžu vzniknúť iba v tom momente, keď sa izolovaná monáda, už na úrovni sebaopisu, začne modelovať ako izolovaná a jedinečná intelektuálna podstata. Takto vyzerá problém, keď ho skúmame zvnútra semios-ŕéry, z vnútorného hľadiska. Už sme však uviedli, že celý mechanizmus generujúci zmysel môže pracovať iba s podmienkou, že doň zvonku vstupujú texty, t. j. môže pracovať jedine v kontakte s mimosemiotickou realitou. Z tohto hľadiska bude vari užitočné definovať semiosféru ako -— subjekt a mimo-semiotickú realitu ako — objekt? Najprv sa zastavme pri nedôslednosti našej terminológie: hovoríme, že zvonku do semiosféry vstupujú texty a zároveň v nich vidíme "mlmosemiotickú realitu". Toto protirečenie súvisí s tým, že semiosŕéra nemôže vstupovať do kontaktu s ničím okrem textov a texty — tie sú predsa produktom se-miózy. A tak si akýkoľvek kontakt s priestorom ležiacim mimo konkrétnej semiosféry vyžaduje predbežnú semiotizáciu r i6 i tohto priestoru. Podobne ako komunikovanie vo sfére.prirodzeného ja/.vka je komunikovaním prirodzeným jazykom, aj Komunikácia vo sfére kultúry je vždy kultúrnou komunikáciou. Pre každú kultúru je jestvovanie mimokultúrneho priestoru (priestoru-na-druhej-strane) nevyhnutnou podmienkou jt-j existencie a zároveň prvým krokom k sebadeŕinovaniu. Po prvé, tvrdenie, že mimokultúrny priestor je nesemiotický, je faktom len z hľadiska danej kultúry; prakticky to znamená, že jestvujú areály, kde sa jazyky danej kultúry nepoužívajú. Znamená to však, že tam niet nijakých jazykov? N. I. Konrád v prednáškach o dejinách vzájomných vzťahov kultúr Západu a Východu rád uvádzal príklad, ako pri prvých kontaktoch Holanďanov a Japoncov každá zúčastnená strana kvalifikovala vždy tú druhú ako "barbarskú", necivilizovanú, odvolávajúc sa pritom na fakt, že v nej nenachádzala príznaky svojej kultúr}'. Mimokultúrna sféra je často sférou cudzej kultúry ä mimosemiotická sféra zasa často sférou cudzej semiotiky. Ale nejde len o to. Treba brať do úvahy, že len čo sa svet ležiaci mimo semiosféry, objaví, je už zo semiotického aspektu pomenovaný, t. j. — akokoľvek povrchovo — semiotizovaný. S mimosemíotickým svetom sa semiosŕéra prakticky nestretáva. Veľmi často sa na svet mimo hraníc kultúry interpolujú predstavy o "prirodzenosti" a predsemiotickosti alebo mimo-semiotíckosti, vypracované v rámci danej kultúry ako jej ideálna antištruktúra. ideálny "divoch", ktorého hľadali filozofi a misionári 18. storočia v exotických krajinách, bo! vytvorený tou istou civilizáciou, z ktorej utekali; oblasť podvedomia, objavená v 20. storočí, bola antikonštrukciou vedomia tejto epochy, interpolovanou na semioticky dovtedy neosvojené psychické procesy. Taká je aj podstata mýtu o kozme v masovej kultúre konca 20. storočia. Všetky tieto príklady zapadajú do dlhej histórie "naruby obrátených svetov", ako ich vytvára tá či oná civilizácia. Ale aj skutočný vonkajší svet je aktívnym účastníkom se-miotickej výmeny. Hranica semiosféry predstavuje oblasť zvýšenej semiotickej aktivity, v ktorej pracujú početné mechanizmy "metaforického prekladu", "prečerpávajúce" obidvoma smermi patrične transformované texty. Tu sa zvlášť inten- zívne generujú nové texty. Fakticky tu prebieha tá istá práca ako na hranici rozlične štruktúrovaných častí monády a na akejkoľvek inej hranici vnútri semiosféry. Priamym dôkazom tohto procesu je zvýšená kultúrna aktivita na hraniciach veľkých impérií (napr. Rímskej ríše) v obdobiach, keď vnútorné mechanizmy generujúce kultúru sú už vyčerpané. Súbežný proces barbarizácie Ríma a romanizácie barbarov presvedčivo ukazuje, že aj v tomto prípade máme do činenia so zložitým, pulzujúcim dialógom, a nie s jednostrannou recepciou. Model subjekt-objekt sa aj tu javí iba ako konvenčná a jednostranná abstrakcia. Keď má historik kultúry na pamäti monadickú štruktúru semiotického poľa a sám seba vníma ako monádu vnútri tohto sveta, ocitá sa v pozícii omnoho zložitejšej, ktorá však pravdepodobne väčšmi korešponduje s realitou. POZNJÁMKY (1) Tak napr. projekcia jednej a tej istej skutočnosti v každodennej reči alebo poézii, alebo maliarstve, v pravej alebo ľavej mozgovej hemisfére človeka poskytuje nepřeložitelné, ale podobné zobrazenia, vytvárané podľa princípu metafory. (2) Podrobnejšie o pojme semiosféry pozri [2J. LITERATÚRA 1. WARNING, R.: Rezeptionsästhetik. München 1988. 2. LOTMAN, J. M.: O semiosfere. In: Trudy po znakovým sistemam, XVII (Uč. zapiski Tartusskogo gos. universiteta, vyp. 641, Tartu 3984). 3. PRIGOGINE, l: Ľordre par fluctuation et le Systeme social. 1976. 4. PRICOCINE, I. - STENGERS, L; Dialog mit der Natur. Neue Wege des naturwissenschaftlichen Denkens. München-Zürich 1981. Z ruského originálu: Kuľtura kak subjekt i sama-sebe-objekt. Wiener sla-wistischer Almanach. A. M. Piatigorskomu k Šestidesiatiletiju. Band 23, 1989. Wien, s. 187-197. / i:' i Pavelka, Jiří: O kulturních paradigmatech, paradoxech a předpokladech dorozumívání. In: Nosek, Jiří - Stachová, Jiřina, ed.: Myšlení v paradoxu, paradox myslení. Filosofia, Praha 1998, s. 307-320. I. „Vůle ke smyslu" jako demiurg lidské kultury Uměleckou komunikaci pokládám za jednu z ťorcm mezilidského dorozumívám'. Nebude snad na škodu, když o n f a o některých jejích „paradoxech" zde nebudu hovořit z uměnovedných pozic, ale z širší perspektivy — teorie lidského dorozumíván!'. Tato disciplína, která teprve hledá vhodné pojmenování a která dosud nedospěla do stadia učebnicově simplifikujících kodifikací, se zabývá lidským dorozumíváním. Jejím cílem je stanovit předpoklady, podmínky, hranice a možnosti základních komunikačních aktivit člověka, tzn. lidského chování a jednání, včetně aktivit primárné gnoseologických, jakými jsou — vedle umění — mytologie, náboženství, filosofie nebo věda. Předpokládám, že nezbytnou podmínkou lidského dorozumívání, od něhož se odvíjí lidská kultura, a které tudíž představuje klíčový atribut života člověka i existence lidských společenství, je kreativní sémioucko-komunikaČní pud, Tento pud se prezentuje jako geneticky zakódovaná elementární Životní potřeba Člověka dávat (či lépe vnucovat) lhostejným a nepřístupným věcem, jevům a dějům lidské rozměry — smysl2 a ten poskytovat (či iépe vnucovat) v procesu dorozumívání (tentokrát nikoli již lhostejným) komunikujícím partnerům. Smysl je základním organizujícím principem lidského života, specifickým nástrojem lidské privatizace světa, jehož výsledky jsou předmětem diskuse, a rovněž výrobkem-zbofím, s nímž se obchoduje. Smysl je proměnná lidského i společenského života, jednotlivec se k němu ubírá, popr. k němu dospívá. Smysl mu může být vnucen, 307 Jiří Pavelku darován, může o něj vést spory a rovněž se může podílet na jeho budováni. Důležitou formou dorozumíváni' v živočišné říši (a zdá se také podmínkou života obecně) je agresivita. Přesvědčivě to dokládají výzkumy Konráda Lorenze, zakladatele etologie čili fyziologie chování zvírat.J Výrazem této agresivity čili „takzvaného zla" v oblasti lidského dorozumívání a lidské kultury je mj. antropocentrismus.5 Člověk dává předmětnému i duchovnímu světu, jehož je součástí, smysl. Tento smysl zásadním způsobem určuje lidské chování, existuje však pouze v myslích lidí,'' kde sedimentuje, transformuje se, ukládá se, a to do podoby světů vytvořených pomocí znaků; je konzervovaný pamětí, tradicí, uměním a v historické době zejména literaturou. Nedomnívám se, že kultura generuje smysl,1 ale naopak smysl generuje kulturu. Kultura nevytváří člověka, ale Člověk kulturu, a to stejně na úrovni vztahů společnost-kultura jako na úrovni geneze a recepce konkrétních kulturních fenoménů. Kultura je pouze a především rezervoárem komunikačních nástrojů a komunikačním prostředím stabilizujícím podmínky a poskytujícím předpoklady k dorozumívání. Díky sémioticko-komunikačním potencím je člověk demiurgem nejen světů postavených ze slov (příběhů), které lze sdílet (po způsobu obydlí) s jinými lidmi, ale také celé tzv. druhé přírody, kultury, která se stává souborem textů, Vin. hmotných a duchovních statků,3 něčím, co lze „přečíst" a pochopit. Za demiurgickou činnost lze považovat vytváření nových „textů" i jejich nové interpretace. Člověk své prostředí (de)formuje antropocentrickou agresivitou, neboť mu dává smysl. Smyslu podřizuje jak přírodní zákony (jinak je vykládá např. mytologie, jinak současná věda),y tak společenské normy (jinak je vykládají např. náboženské kánony, jinak legislativa), stejně výrobu a uměleckou tvorbu jako meditaci Či snění. 308 Kulturní paraclťyiiuita, paradoxy a předpoklady dorozumívání 2. Pragmatické předpoklady a komunikační kompetence dorozumívání Lidská komunikační agresivita sice vždy vede ke konfrontacím, ty však nemusí nutně zakládat aktivitu usilující o diskriminaci a likvidaci komunikativně nekompatibilních partnerů. Výhodnější se naopak ukazuje strategie hry „něco za něco"," která je — zdá se — nejúspěšnější komunikační strategií.1' Nejušlechtilejším cílem mezilidského dorozumívání typu „něco za něco", cílem, který mohou sledovat všichni aktivní účastníci této hry, je nalézt prostřednictvím „textu" a jeho smyslu — příběhu cestu k „cizímu" a s jeho pomocí ke svému „vlastnímu" (často nepřehlednému a neuspořádanému) duchovnímu světu postavenému v mysli pomocí slov a uchovávajícímu více Či méně samostatné a propojené příběhy. Cílem tohoto typu lidské komunikace není autodestrukce subjektu, destrukce vlastního stanoviska, nastávající ztotožněním se s vůlí autority (politické moci, chlebodarcu, davu). Cílem dorozumívání je porozumění — identifikace předpokladů a východisek komunikace, odhalení a pochopení odlišností mezi duchovními světy a nalezení a potvrzení (pomocí nově konstruovaných příběhů) identity komunikujících subjektů. Vrcholným projevem lidské kreativní dorozumívací aktivity a příkladem světů vybudovaných ze slov jsou koncepty světa, které se ukrývají zejména do mýtů, kanonických náboženských textů, filosofických traktátů, vědeckých teorií a velkých uměleckých děl. Dalo by se také říci, že Člověk si průběžně upravuje (v nově konstruovaných příbězích) svou představu o světě, o míre uspořádání světa, který si vytvořil a ve kterém žije. Upravuje si svou představu o jeho chaosu a řádu — o chaosu, který pokládá (mluvím zde o situaci v evropské kulturní oblasti) za nečitelný (nesrozumitelný), absurdní a paradoxní, a řádu, který je mu srozumitelný, neboť se vymezuje a manifestuje v logickém prostoru, tzn. prostoru, do něhož si vědomí umisťuje předmětný i ideální svět. Postupuje tak jednotlivec a v průběhu dějin lidská komunita. Chaos a řád, anebo —jinak řečeno — entropie (neurčenost a ne-předvídatelnost alternativ v chování systému) a redundance (předvída-telnost, opakování v chování systému) představují zcela regulérní, do- 309 Jiří Pavelka pí ň ujíří .se osy lidského dorozumívání, směřující ke vzniku nepředvídatelných události' v chování systému, tedy k vytváření nových informací; přitom dorozumívání může dospět stejně k tzv. zjeveným, věčným pravdám jako k vědeckému poznání vykazujícímu se omezenou záruční lhůtou, stejně ke gnozeologickému optimismu jako ke gnozeologické skepsi. Silou, která řídí (a také vytváří) množinu „textů" a interpretací, a tedy dorozumívání, je současně řád i chaos. Dorozumívání je odpovedí na otázku, kdy (za jakých podmínek) tyto množiny „textů" a jejich interpretace řídí „geniální organizátor řádu — chaos"1* a kdy podléhají řádu, který je geniálním původcem chaosu. Na počátku každého konkrétního procesu dorozumívání stojí obecné pragmatické předpoklady, jako je existence člověka, znakových systémů a komunikačního prostoru. Bez nich by k lidskému dorozumívání vůbec nemohlo dojít. S existencí člověka jsou spojeny komunikační kompetence, tedy minimální společné schopnosti a znalosti, které určují průběh a charakter dorozumívání.14 Ke komunikačním kompetencím patří všechny atributy, kterými disponuje anebo —jinak řečeno — které určují komunikující subjekt, včetně časoprostorových, kulturních a psychofyzických koordinátu a konceptů. K dorozumívacím kompetencím patří také postupy lidské mysli (legalizované metody), směřující k získání nových poznatků (informací) o světě. Tyto kompetence jsou výrazem (a také spolutvůrcem) kulturního paradigmatu, tzn. paradigmatu kultury dané oblasti a doby. „Paradigmata jsou tedy konceptuálni schémata, pod jejichž zorným úhlem vidíme, vykládáme nebo chápeme určitou Část světa, určitou doménu věcí."15 3. Dynamika paradigmatické osy poznání Komunikační kompetence se ve'vztahu ke konkrétnímu komunikujícímu subjektu a ke konkrétní komunikační situaci projevují jako nad-individuální faktory, nástroje, direktivy či postuláty. Některé z nich se jeví jako kantovské apriorní formy rozumu pořádající zkušenost anebo jako archetypy, které představují prázdné, formální prvky v „zděděné 310 Kulturní pitnulignuttci. paradoxy a předpoklady dorozumívání struktuře psýché", popř. a priori dané možnosti „formy predstavy"."1 Jiné položky z oblasti komunikačních kompetencí mají naopak obsahovou náplň, jeví se jako databáze významů, příběhy, koncepty světa. Komunikační kompetence sice fungují jako atributy lidské mysli a normativní skutečnosti, avšak z hlediska delších časových úseků a nejednou i vzdálených kulturních oblastí mají proměnlivý charakter.17 Např. základní kategorie lidského světa, jako jsou Čas. prostor, principy myšlení, smyslového vnímání a poznání, se vykazují parametry objektivity, univerzálnosti a stability. Tyto kategorie mají přinejmenším tri formy prezentace: formují kulturní paradigmata a současně se do nich ukládají, a navíc jsou v jejich rámci interpretovány. V prostorově anebo časově vzdálených kulturních oblastech, ale také v rámci jedné kulturní oblasti jsou tyto kategorie vymezovány nejednou značně odlišným způsobem. Zásadně odlišným způsobem je vnímán prostor a Čas v newtonov-ském konceptu fyziky a v kvantové mechanice, jinak v konceptech založených na ezoterických učeních nebo spirituální meditaci, jinak v Heideggerově díle Bytí a čas (Sein und Zeit, 1927), představujícím koncept fundamentální ontológie jako analýzy lidské existence, jinak v Proustově sedmidílném románovém cyklu Hledání ztraceného Času (A la recherche du temps perdu, 1913-1927), vycházejícím z Bergso-nova pojetí vědomí. Kulturní paradigmata i dorozumívací kompetence nejsou dány a priori, ale naopak mají historicky proměnlivý charakter,"1 neboť jsou výsledkem komunikační aktivity lidských společenství. Paradigmata se týkají předmětného a duchovního světa člověka. Např. historiografie, interpretující smysl minulých společenských událostí, je nepochybně produktem paradigmatické aktivity. Možnosti historiografie jsou dány možnostmi paradigmat, z jejichž pozic jsou ony společenské události čili „texty" dějin (dobové události, dokumenty a umělecké artefakty) interpretovány. Historiografie získává vždy podobu literárních děl; její interpretace konkrétních dějinných událostí podléhají diktátu měnících se paradigmat. Smysl vkládaný do minulosti je vsak aktem sice limitované, ale individuální volby rodící se v procesu lidského dorozumívání. Proto také mohou historická díla vzniklá v téže době interpretovat tutéž historickou událost, činnost i epochu zcela odlišným způsobem. 311 Jiří Pavelku Produktem paradigmatické aktivity jsou také dějiny samotné; ty se ovšem projevují na značně odlišných úrovních, z nichž některé jsou velmi obtížně dostupné. „Texty" dějin se totiž uskutečňují pouze jednou, a to pod diktátem paradigmatu, který v době jejich vzniku vládl. Podstatná je navíc skutečnost, že „texty" dějin jsou ve svém celku k dispozici pouze v době jejich uskutečňování a k dispozici jsou pouze jejich „autorům", účastníkům a svědkům, i když každému jednotlivci jen v torzovité podobě, Interpretace („četba") „textů" (dokumentů) dějin nevede k jejich likvidaci, ale znamená transpozici dějin do oblasti historiografických (literárních) textů anebo — jinak řečeno — jejich adaptaci, tvůrčí přepracování do podoby příběhu. Periodizace velkých historických celků obvykle vycházejí z více nebo méně reflektovaných proměn kulturního paradigmatu. Paradigmata žijí stejně ve vědě jako ve filosofii, humanitních vědách, umění a zejména v krásné literatuře. Jsou spjata s konkrétní dobou a kulturní oblasti. Vývoj těchto oblastí je možné představit jako posloupnost manifestujících se paradigmat, jako příběh o úspěšných a zavržených paradigmatech vyprávěný z pozic vítěze, tedy z pozic v dané době reprezentativního paradigmatu. V současné době lze v rámci evropského historického kontextu uvažovat např. o paradigmatu kulturních epoch (pravěk, starověk, středověk a novověk) anebo o paradigmatu souvisejících kulturních slohů (archaická, klasická a helenistická doba, předrománská a románská doba, gotika, renesance, barok, klasicismus, romantismus, moderna, postmoderna). Při podrobnějším pohledu se objeví paradigma směrů, z velkého odstupu paradigma kulturních tendencí či proudů (realismus / iluzionismus x abstraktivismus; modernismus x tradi-cionalismus; teocentrismus x antropocentrismus / humanismus; formalismus / manýrismus x primitivismus). Tato klasifikace vychází ze stávajícího vítězného paradigmatu kulturního vývoje. Je výsledkem komunikačních konfrontací, k němuž dospěla suma příběhů obsažených ve světech ze slov. Dá se předpokládat, Že tento dorozumívací proces, prezentující se jako proces poznání minulosti, bude dále pokračovat. Dospět lze ještě k obecnějším paradigmatickým jednotkám, než jakou je např. paradigma antiky či uměleckého vývoje, a to k para- 3S2 Kulturní paradigmata, paradoxy a předpoklady dorozumívání digmatu komunikace a vědomostí obyvatel planety Země. Jeho znalost by byla potřebná mimozemšťanům při navázání styku s lidmi. Potřebná je — zdá se — nejvíce lidem samotným, neboť současný stav mezilidského dorozumívání nejlépe charakterizují výrazy „krize jazyka" (jazyk se stává nástrojem nedorozumění), „krize komunikačních systémů" (komunikační systémy směřují k zneužívání a devalvaci informací) a „krize kulturních hodnost" (společnost relativizuje a deštruuje tradiční hodnotové orientace). Je třeba rozlišovat mezi předpoklady dorozumívání Čili paradigmatickou osou poznání a jeho komunikačními manifestacemi — diskur-sy. Módnímu „diskursu" je ovsem třeba odpustit trestní rejstřík sňat-kového podvodníka, nenasytně se zasnubujícího s nejrůznějšími významy. Diskurs v této úvaze má podobu světa ze slov, konkrétní řečové promluvy anebo literárního díla v mluvní nebo literární komunikaci odehrávající se v přítomném Čase, „směřuje k věcem, vztahuje se ke skutečnosti, vyjadřuje svět".'y V diskursu se vytváří koncept světa, který vyslovuje, rozvíjí a někdy také narušuje dobově reprezentativní paradigma. Pouze a jedině v rámci diskursu je možné pojmenovat paradigmatické celky — paradigma epochy, jejího Filosofického myšlení, její estetiky či jejího umění. Paradigma se vyjevuje v diskursu, a to jako komunikační předpoklady konkrétních dorozumívacích procesů; může být ovšem také tématem výpovědi. Tématem vyprávěného příběhu může být kulturní paradigma jako celek, např. kulturní paradigma postmoderny,20 nebo pouze některá rovina kulturního paradigmatu, např. paradigma středověkého filosofického myšlení.21 V diskursech se uplatňují také „paradoxy", přičemž znalosti o fungování „paradoxu" patří do oblasti komunikačních kompetencí. 4. Paradoxy a umelecká komunikace Kulturní paradigmata vymezují prostor, ve kterém se odehrává dorozumívání, a v tomto ohledu představují základní předpoklady, podmínky a limity dorozumívání. V prostoru kulturního paradigmatu v procesech dorozumívání vznikají také komunikační konflikty. Jejich původci se mohou stát také „paradoxy". Upozorním namátkově 313 .///•/ Pavelka na některé zdroje lěchto konfliktů; daný výčet ovšem neusiluje ani o úplnost, ani o hierarchizaci. Z hlediska procesu dorozumíváni' znamenají paradoxy stav lidské mysli, která se dostala do komunikačního konfliktu a která tento konflikt nezvládne anebo více či méně úspěšně překonává. Proto jsou paradoxy nejprve prožívány a teprve pak chápány. Nejsou-li komunikační konflikty způsobené paradoxy pochopeny, proces dorozumívání se zpomaluje a někdy i zablokuje. Paradox — obdobně jako metafora — vyžaduje naplnění novým, potencionálně iexikalizovatelným významem. Teprve v okamžiku, kdy je paradox opatřen interpretací, kdy vstupuje do dění či udělování smyslu, stává se cestou k efektivnímu dorozumívání, komunikačním prostředkem i součástí budovaného řádu (chaosu) světa. Konflikty umělecké komunikace jsou dány mj. disproporcemi mezi autorskými a konzumentskými komunikačními dispozicemi. Např. Časový rozestup mezi dobou geneze a recepce způsobuje, že dílo vzniklé v rámci jednoho kulturního paradigmatu je konzumováno v době panování jiného kulturního paradigmatu. V současné době se pro Středoevropana mohou jevit jako paradox napr. svého Času zcela vážně míněné praktiky zvané křížové výpravy, které pomocí meče šířily křesťanskou víru, a tedy lásku. Obdobně se jako paradoxní projev lásky k bližnímu mohou jevit obyvatelům dnešního světa (a svého času zřejmě také odsouzeným) inkviziční hranice, na nichž měla být ohněm zachraňována (před nástrahami pekla) lidská duse. Jako zdroje komunikačních konfliktů mohou působit i disproporce a odlišnosti mezi teritoriálně vzdálenými kulturními oblastmi, např. buddhistickou, křesťanskou a muslimskou. Stanoviska, která jsou v rámci jednoho systému konsekventní, se mohou jevit z pozic jiného systému jako nemotivovaná, absurdní, paradoxní. Zdrojem komunikačních konfliktů se může stát také fakt, že konzument se vždy pokouší domluvit s autorem „textu", neboť většinou zná jeho „adresu", ví, kde se může doptat (jde o autora biografického), a současně si konstruuje v díle (ve vztahu k dílu) v pozici autorského subjektu zcela odlišnou naratologickou kategorii — autora recepčního. Autor biografický a autor recepční se jen velmi obtížně domlouvají. Paradoxní situace vznikají zejména v případech, kdy autor 314 Kulturní puradigmuta. pamdoxx a pŕedpoklcidx dorozumíváni biograj'tcký, pupŕ. recepční, je ztotožňován s vypravěčem (vypravěčským subjektem) díla, který představuje pouze účelový výrazový prostředek „textu". Dalším zdrojem komunikačních konfliktů se může stát skutečnost, že tvůrcem díla je jeho konzument, zatímco autor je pouze tvůrcem jednoho z předpokladů umělecké komunikace — „textu"?1 Autor hledá svého konzumenta (čtenáře), a to obdobně jako konzument hledá svého autora. Pro autora konzument existuje pouze jako potencialita, komunikační předpoklad, který se snaží projektovat do podoby „textu". Pokud autor nezvládne čtenářskou projekci, jeho dílo nemá ohlas, nenajde si čtenáře. Komunikační konflikty vznikají především v situacích, kdy autor takzvaně předběhne dobu, tzn. zkonstruuje si ve svém „textu" adresáta (recipienta, čtenáře), který se vyskytuje jen vzácně mezi jeho současníky, ale hojněji se objevuje až mezi příslušníky následujících generací. Jiným zdrojem komunikačních konfliktů ústících do polohy paradoxu se stávají střety žánrových direktiv, pokud vyjadřují střet odlišných konceptů světa. To, co je možné např. ve světě pohádky nebo science-fiction, působí jako paradox v románové kronice nebo realistickém románě a naopak. 5. Paradox jako soubor komunikačních procedur či forem Standardní a současně stabilizující součástí kulturních paradigmat jsou mj. symbolické okruhy, metaforická tradice, žánrové a hodnotové systémy a vypravěčské strategie, jejichž společným jmenovatelem se mohou stát ironie, humor, tragiČno anebo absurdita. Zejména v těchto polohách, ale také v „neutrálních" postojových strategiích (např. při vyjadřování objevných vědeckých poznatků anebo při koncentrovaném vyjadřování životních zkušeností a postojů formou přísloví nebo gnómy)23 se uplatňuje paradox, a to jako soubor regulérních komunikačních procedur, popř. forem. Procedury a formy směřující k vzniku paradoxu se gramatikalizu-jí, takže vytvářejí další standardní a stabilizující oblast kulturních paradigmat. Paradoxy jsou tedy nejen výsledkem rozporů mezi paradig- 315 Jiří Pavelka maličkými pozicemi, popř. střetů mezi favorizovanými koncepty svď-la. ale také výsledkem naplňováni' komunikačních norem. Paradox je např. možné chápat jako logickou kategorii (sem patří např. Zenónovy aporie anebo logické kontradikce). Paradoxy odhalil při objasňováni' kategorie matematického nekonečna Bernard Bolzano.2"1 Paradoxy logiky, tak jak je prezentuje např. paradox lháře, jsou díky analytické filosofií úspěšné interpretovány."-"1 Na paradoxy, které vznikají při budování formalizovaných systémů, upozornil Kurt Godel.2r Na paradox je možné pohlížet také jako na stylisticko-poetický prostředek. Vybudovat (odhalit?) je možné stylisticko-poetickou gramatiku (a tedy i sémantiku) paradoxu, a to např. obdobným způsobem, jakým jsem se svého času pokusil popsat gramatiku metafory. K této gramatice by bylo možné dospět na základě vyhodnocení poetických prostředků (výstavbových mechanismů), jakými jsou oxymoron,21 hyperbola, synestézie, vtip anebo nonsens, dále na základě vyhodnocení žánrů jako přísloví, aforismus anebo anekdota a metako-munikačních postupu typu parodie nebo persifláže. V těchto tropech, žánrech a žánrových transformacích se totiž paradox projevuje ve nejvyhrocenější podobě. Systémové sémantické protivy a protiklady fungujíjako axiologic-ký rastr komunikace. Tento rastr vyjadřují dvojice vzájemně spjatých protiv, které se nevylučují, ale doplňují (srov. např. „lakomý" — „rozmařilý" a „Šetrný" — „Štědrý", „pyšný" — „ponížený" a „zdravě sebevědomý" — „skromný", „agresivní" — „zbabělý" a „bojovný" — „mírumilovný"), anebo dvojice protikladů, které se naopak vylučují (např. „lakomý" — „štědrý" apod.). Protivy a protiklady jsou nejednou také stavebními jednotkami paradoxu, a to ve výstavbovém mechanismu založeném na jejich propojování, sbližování nebo ztotožnění. Paradox tohoto typu (ale také jiných konstrukcí) označuje klasická poetika výrazem oxymoron. í tento výstavbově triviální typ paradoxu (srov. např. „štědrý lakomec", „sebevědomá skromnost", „skromné sebevědomí", „sebevědomí skromnosti", „agresivní zbabělost", „zbabělá agresivita", „agresivita zbabělosti",2íi „zdravý nemocný", „živá mrtvola", „moc bezmocných"2''') vyžaduje k sémantizaci širší komunikační kontext, jeho význam je artikulován na širším komunikačním kontextu. Paradoxy to- 316 Kulturní paradigmata, paradoxy a předpoklady dorozumívání hoto Lypu jsou nesrozumitelné, jsou-li osamoceny, vyčleňovány z komunikačního kontextu, z kontextu dískursu, a tudíž i z paradigmatických souvislostí. Jejich smysl vzniká až v komunikačních situacích, aktivitou komunikujících subjektů v přiřazeném komunikačním kontextu. Dané typy paradoxu se mohou iexikalizovat, mohou klesnout (povýšit) na samostatnou lexikální jenotku. Např. sousloví „větší polovina" představuje mj. logickou kontradikci, ale také standardizovaný hovorový výraz (bonmot) ironicky vyjadřující postavení nerovnosti v rámci legislativně rovnoprávného partnerského (manželského) vztahu, popř. vyjadřuje také váhové proporce jeho členů. Z přírodovědného hlediska je také logickou kontradikci např. název Březinovy básnické sbírky Svírání na západě (1896); jeho existenční prostor se však omezuje pouze na oblast básnické tropiky. „Barva zvuku" je naopak legalizovaným termínem muzikologie i synestézií, poetickým prostředkem založeným na míšeni' smyslových vjemů, použitelným v prostoru básně. Na kompetencích komunikujících subjektů záleží, zdali a jak smysl daných slovních spojení v příslušných kontextech pochopí a kterému z nich přisoudí status lexikální jednotky a kterému status Živého paradoxu. Paradoxy navštěvují řečové promluvy a literami texty. Vyvolávají obvykle komunikační konflikt, a tudíž jsou identifikovatelné vždy na nižších výstavbových úrovních, než na kterých jsou srozumitelné, a tedy jako celek konstruovány. Paradox atributivní vazby „horký led" může být sémantizovatelný (českým čtenářem, který je informován o stavu a historii českého hokeje) již na úrovni novinového titulku „Horký led v Jihlavě (ve Zlíně)". Novinový titulek „Děti učí své matky rodnému jazyku" naopak má naději na sémantizaci až vzhledem k následujícímu textu, představujícímu reportáž o životě v současném Izraeli. Obecně platí, že paradoxy bez příslušného komunikačního kontextu působí jako nejasná anebo nesrozumitelná slovní spojení, tedy zdroj komunikačních konfliktů. Svou komunikační hodnotu ztrácejí také v případě, jsou-li vnímány jako nonsens. Paradox funguje v procesu dorozumívání— spolu se symbolem a metaforou —jako forma či procedura spoluuspořádávajfcf zkušenost q/7 Jiří Pavelka a budujíc f koncepty světa i kulturní paradigmata. Paradox je sice pravidelným, ale nikoli každodenním hostem lidského dorozumívání. Je náročným komunikačně kontextovým úkonem, závislým na metako-munikaci i paradigmatických souvislostech. Představuje jeden z nejsložitějších prostředků dorozumívání. To má mj. za následek, že v evropské kulturní oblasti se jen několik autorů pokusilo na něm vybudovat svůj koncept světa (např. F. Rabelais, J. Swift, E. Lear, O. Wilde, Ch. Morgenstern, z filosofů F. Nietzsche, M. Heidegger, J. Derrida, R. Rorty). To je také důvod, proč se tento prostředek dostal do základu pouze dvou relevantních moderních konceptů umělecké tvorby — dadaismu a absurdního umění (literatury, divadla a filmu). Poznámky 1. Přípravná verze této studie vyšla v čtrnáctideníku Tvar (1995, č. 20, s. 4-5) pod názvem O paradoxech dorozumívání a dorozumívání pomocí paradoxů. 2. V rámci některých konceptů světa lze uvažovat také o udělování smyslu jako proceduře, kterou vykonávají (prostřednictvím člověka) společenské anebo metafyzické instituce, jakými jsou např. mýty, archetypy, kolektivní vědomí, intence, sémiotické struktury, gramatika, kultura, svět idejí. Bůh. (Srov. dále pozn. č. 5.). 3. Vycházím z konceptu „vůle ke smyslu", jak ji vymezuje logoterapie Viktora E. Frankla (srov. např. Vůle ke smyslu. Brno, Cesta 1994, s. 7-29). 4. Srov. Lorenz, K.., Takzvané zlo. Praha, Mladá fronta 1992. 318 Kulturní paradigmata, paradoxy a předpoklady dorozumívání 5. O agresivitě (a krizi) antropocentrického konceptu kultury a ruvněž o jejím destruktivním vlivu na biosféru podává informace zejména ekologická filosofie (srov. Šmajs, J,, Ohrožená kultura. Od evoluční ontológie k ekologické politice. Brno, ,,Zvláštní vydání..." 1995). 6. „Mysl" je soukromá instituce (typu muzea) vzniklá kolektivní stavitelskou a individuální sběratelskou aktivitou; většina exponátů-příběhů, které jsou zde ukryty, vznikla „přepsáním" (interpretací) jiných „textů". 7. Toto stanovisko zaujímá např. Jurij M. Loíman, podle něhož „generování smyslu" znamená „schopnost kultury jako celku, a také jejích jednotlivých částí vydávat na ' výstupu' netriviální nové texty". {Text a kultura. Archa, Bratislava 1994, s. 9) 8. „Textem" jsou kterékoli skutečnosti lidského světa — rostliny, živočichové, krajina, stavby, řeč, obličej i chování člověka Či jiného systému. 9. Na nespojitost dramatických proměn ve vývoji lidského poznávání světa upozorňuje např. Thomas Samuel Kuhn v knize Štruktúra vedeckých revolúcii (Bratislava, Pravda 1982). 10. Tato komunikační strategie, simulující Darwinovu teorii o přirozeném výběru (teorii evoluce) a Triversovu teorii vzájemného altruismu, byla ověřována experimentálně ve světě počítačových her. Americký politolog Robert Axeirod se obrátil na konci sedmdesátých let na několik špičkových odborníků, aby zkonstruovali program, který by efektivně řešil tzv. problém vězně, tedy otázku, zdaii spolupracovat či nespolupracovat s jiným programem. Zvítězil pětiřádkový program kanadského znalce teorie her Anatola Rapoporta. který se držel strategie „dělej ostatním to, co oni udělali tobě" (viz Wright, R., Morální zvíře. Proč jsme to, co jsme. Praha, Nakladatelství Lidové noviny 1995, s. 209). 11. Při prvním setkání program „něco za něco" spolupracoval se všemi programy; při dalším setkání s jiným programem se choval stejným způsobem, jakým se tento program choval v předchozím kole. 12. Později se ukázalo, že existuje ještě úspěšnější program než program „něco za něco". Tento program se chová obdobně jako program „něco za něco", ale v některých případech nabídne spolupráci také některým programům, které jej v předchozím kole „podvedly". Tento program simuluje mezilidské komunikační situace, ve kterých si komunikující jedinec v důsledku komunikačního šumu nesprávně vyloží chování svého partnera anebo si nezapamatuje jeho předchozí chování (srov. Wright, R., Morální zvíře. Proč jsme to, co jsme. Praha, Nakladatelství Lidové noviny 1995, s. 433). 319 17 Jiří Pavelka 13. V této souvislosti si vypůjčuji formulaci ze závěru referáiu Pavla Vašá- ka, předneseného na této konferenci. !4. Srov. Pavelka, ].: Dějiny slova a kultury jako nové ténia literární teorie. In: SPFFBU, D 41, Brno, Masarykova univerzita 1994 (vyšlo 1995), s. 125-131. 15. Tondl, L... Věda. technika a společnost. Soudobé tendence a transformace vzájemných vazeb. Praha, Filosofia 1994, s. 41. 16. Jung, C. G., Duše moderního člověka. Brno, Atlantis 1994, s. 311. 17. Zachytit předpoklady lidského dorozumívání se snaží zejména pragmatika (srov. Levinson, S. C, Pragmatik, Tübingen, Max Niemayer Verlag 1990). 18. Proměnu kulturních paradigmat vykládá Michel Foucault ve své práci Slová a veci (podtitul Archeológia humanitných vied). Autor se zde pokouší identifikovat tři paradigmata (epistémy) evropské vědy, popř. kultury — epistému renesance, epistému klasického období a moderního epistému (Bratislava, Pravda 1987). 19. Ricoeur, P., Hermeneutics and the Human Sciences. Essay on Language, Action and Interpretation. Cambridge, Cambridge University Press 1981, p. 140. 20. Srov. Harvey, D., The Condition of Postmodemity. An Enquiry into the Origins of Cultural Change. Cambridge, Ma., Basil Blackwell 1989. 21. Srov. Libera, A. de, Stredoveká filozofia. Bratislava, Archa 1994. 22. Tyto pozice zaujímá recepční estetika, v literární vědě stoupenci tzv. kostnické školy (srov. Jauss, H. R., Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft. Konstanz, Universitäts-Druckerei 1967; Iser, W., Der Akt des Lesens. Theorie ästhetischer Wirkung. München, Wilhelm Fink Verlag 1976). 23. Srov. Pavelka, J., The Human „World" as a Fairy Tale for Good and Bad Children. In: S — European Journal for Semiotic Studies. Revue Européenne ď Etudes Sémiotiques. Europäische Zeitschrift für Semioti-sche Studien. Czech & Slovak Semiotics. Wien — Barcelona — Budapest — Perpignan 1992, Vol. 4-4, pp. 735-744. 24. Srov. Bolzano, B., Paradox)' nekonečna. Praha, Nakladatelství ČSAV 1963 (přel. O. Zich; orig. Paradoxien des Unendlichen, 1853). 25. Tuto problematiku přehledným způsobem vykladá Jaroslav Peregrin ve své knize Logika ve filosofii, filosofie v logice (podtitul Historický úvod do analytické filosofie. Praha, Herrmann a synové 1992, s. 23-32). 320 Kulturní paradigmata, paradoxy a předpoklady dorozumívání Srov. Gödel, K., Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Ma-thematica und verwandter Systeme. Monatshefte für Mathematik und Physik 38, 1931, S. 173-198. Před patnácti lety (v rámci konceptu Anatomie metafoiy. Brno, Blok 1982) jsem paradox pokládal za výrazový prostředek textu, blízký oxy-móronickému artikulačnímu mechanismu. Uvedené, ad hoc vytvořené příklady představují pouze některé ze syntaktických kontextů, v jejichž rámci se mohou dané sémantické protivy realizovat. Uvedené příklady představují tituly děl, České překlady názvů divadelních her Moliěra (Le Malade imaginaire, 1673) a L. N. Tolstoje {Živo} trup, 1900); třetí příklad je název eseje Václava Havla. Sociologické směry, školy, paradigmata. Praha: Sociologické nakladatelství a Sociologický ústav AV ČR, 1994, s. 17-18. paradigma - společný vzor vědy v určitém období, model, ze kterého vycházejí vnitrně jednotné tradice věd. výzkumu (napr. tradice ptolema-iovská, koperníkovská, neutonovská apod.), určitá struktura představ, hodnot a postupů. Je to ústřední pojem ve filozofii vědy T, S. Kuhna, který na základě hist, rekonstrukce podává v díle The Structure of Scientific Revolutions obraz vývoje vědy jako přechodu od jednoho p. k druhému. Tento pohyb se uskutečňuje jako sled kumulativních stadií (tzv. normální věda) přerušovaný revol. zlomy. Období normální vědy představuje vlastni arti-kulaci p., kdy se véd. program soustředí na jeho rozpracování do hloubky (řešení hlavolamů) a na vyčerpání všech jeho vnitřních možností. Žádné jednotlivé p. však nemůže uspokojivě vysvětlit všechny problémy, které před vědou vyvstávají. Nevyřešené problémy poukazují na meze explanačnícb. schopností p. a vedou následně ke vzniku anomálií, kdy se pravidla normální vědy stávají neurčitá a nespolehlivá. I některé anomálie mohou však být vyřešeny v rámci daného p. jeho modifikací. Setrvávají-li anomálie navzdory těmto pokusům, nastává revol. situace provázená obrovským tvůrčím oživením a radikálními názorovými střely. To je již známkou přechodu k novému p.. Jednotlivá p. jsou v Kulmově pojetí vzájemně nesouměřitelná a znamenají radikálně odlišný pohled na svět. Zásada nesouměřitelnosti p. se stala předmětem časté kritiky z řad teoretiků vědy. Dále byly kritizovány Kuhnovy tendence k relativismu., protože do procesu hodnoceni jednotlivých teorií podle něj zásadně vstupují externí faktory, především individ. a soc. psychologie. Pojem p. v analýze pohybu védy poukazuje k obecnějšímu trendu ve filozofii vědy - ke zkoumáni změn ve vědě nikoli na základě logické rekonstrukce, ale jako hist, procesu, ve kterém jsou jednotlivé teorie vnitřně spojeny ve větší celky. Pojem p. se dnes běžně užívá i mimo oblast filozofie vědy (viz struktura sociologie paradigmatická). ľnvelkn, .Jiří: Předpoklady literárního dorozumíváni. Brno: Masarykova univerzita, 1998, s. 45-107. 2. Paradigmatické a syntagmatické osy jazykového dorozumívání 2.1. „Světy ze slov", předmětný svět a zkušenostní svět Lidské komunikativní jednání, kterc se děje na úrovni mentálního jednání (I.A.), tzn, vnímání, poznávání, prožívání, hodnocení apod., dále inter-subjektové a orientační ncintersubjektové dorozumívání (I.B.), a sociálního jednání (LC), tzn. lidské chování odehrávající se na úrovni praktického společenského života, má produktivní charakter — směřuje k vytváření duchovních výtvorů, k provozování dorozumívacích rituálu, k tvorbě produktů dorozumívacích aktivit, včetně artefaktů, k výrobě materiálních statků, k přetváření životního prostředí či k formování společenských institucí. Tyto svébytné skutečnosti, třebaže nejsou imunní vůči historickému Času, mohou být na kratší anebo delší dobu zakonzervovány a transponovány do budoucnosti. Ony zakonzervované transport}' cestují do budoucna po kolejích komunikačních zvyklostí. Na své cestě jsou ovšem také opravovány, drancovány a pravidelně se ztrácejí. Drasticky se mohou měnit také ony „koleje". Nejoblíbenější a — zdá se — i nejspolehlivější prezentaci, ale také konzervaci jakéhokoli typu lidského komunikativního jednání, nabízejí „svěry ze slov". Jednou formou takovéto konzervace je pamětí fixovaná promluva (řečové artefakty), vznikající v programu dorozumívání pomocí jazyka ústní slovesnosti (srov. recitační dorozumívání — I.B.4.I.), druhou formou reprodukovaná promluva, vznikající v programu reprodukovaného mluvního dorozumívání (I.B.8.2.), třetí formou literární text, vznikající v programu literárního a rozšířeného literárního dorozumívání (I.B.6.3. a I.B.7.3.). „Světy ze slov" jsou projevem rozvinuté, koncentrované komunikační aktivity Člověka jako psycho-fyzické entity.1 V jejich rámci lze rozlišit čtyři základní, navzájem propojené, konstitutivní roviny — fyzickou (předmětnou), psychickou (mentální), komunikační a sémiotickou. Komunikační a sémiotický aspekt „světů ze slov" lze na úrovni teoretické reflexe vymezit a oddělit. V praxi jsou však „světy ze slov" vždy jednotnou komunikačně sémiotickou záležitostí, aktivitou založenou na budování a sdílení smyslu Dualismus hmotného a duševního, který je v sémiotiĽkŕm prostoru obsažen v kategoriích „zruk" a „význam" a který má v oblasti mentálního jednání podobu psycho-fyzického paralelismu, existuje zřejmě pouze na úrovni gnoseologické, nikoli ontologické. 1 46 a smyslem vznikajícím a utvářeným v procesu komunikace. „Světy ze slov" jsou nejrozvinutější formou lidského komunikativního jednání směřujícího k exteriorizaci a sdílení smyslu, jsou komplexní 3 současně kompaktní formou lidského bytí, která má podobu dění. Déní zde nepojímám jako Bergsonovo „trvání" (duréc). A to ani jako „trvání zcela čisté", což „je forma, které nabývá sled našich stavů vědomí, když se naše Já nechá žíti, když se zdržuje toho, aby odlučovalo stav přítomný od stavů minulých",2 ani jako „reální trváni"' (durée réelle), „jehož heterogenní moment)' se pronikají, ale jehož každý moment může býti sblížen se stavem světa vnějšího, který je s ním současný, a odloučiti se od jiných momentů účinkem tohoto sblížení sama",3 ani jako „symbolickou představu trvání", převzatou z prostoru.4 H. Bergson, i když rozlišuje mezi (matematicko) fyzikálním a biologickým časem, pokládá „trvání" za projev spontánnosti a tvořivosti ducha; „trvání" je podle jeho názoru záležitostí čistého, vnitřního déní, roviny vědomí, nikoli hmoty, která je nehybná a netečná. Komunikativní jednání má naopak podobu dění zahrnujícího a spojujícího všechny oblasti lidského světa. Komunikující subjekt jako psychofyzická entita, jejíž rozpoznatelné hranice ustanovuje subjektivita (II.A.1.8.), obývá předmětný svět (H.A.2.1.) přírody a vlastního těla i „světy ze slov". Aristotelova mimésis, filozofický empirismus, materialistická teorie odrazu, přírodověda, výtvarný iíuzionismus, realistická umělecká tvorba5 uzákoňují a chrání jednu verzi světa, ve které „světy ze slov" těsně souvisejí s předmětným světem, anebo na něm dokonce závisejí,6 zatímco mýty, pohádky, náboženská literatura, filozofické spekulace, mystika, spirituální meditace, vedecko-fantastická tvorba anebo čistá lyrika naopak postulují, představují a obhajují autonomní říši slova. Nezávislost na předmětném světě vykazují nejen slova (jazykové výrazy), ale znaky jako takové. Tento jev lze pozorovat zřetelně u znaku matematických. Ty lze vztáhnout pouze ke světu pojmů. Touto nezávislostí se Bergson, Henri: Čas a svobodí. Fiíosofia, Praha 1994, s. 61. 3 Tamtéž, s. 65-66. Srov. tamtéž, s. 66. Erich Auerbach dokladá, it „po celý středověk a ještě v renesanci [...] existoval vážný realismu*! bylo možno zpodobovat všední dění skutečnosti ve vážné a významné souvislosti" (Mimesis. Zobrazení skutečností v západoevropských literaturách. Mladá fronta, Praha 1968, s. 490). Srov. Pavelka, Jiří: „ .Realismus' v realitě svetú budovaných pomocí slov. Nezamlčená východiska." In: Nosek, Jiří - Stachová, Jiřina, ed.: Realismus ve vědě a filozofii. Filozofický ústav A V ČR. Praha 1995. S. 86-97. 47 vykazují také ikonické výtvarné znaky. Pomocí ikonických výtvarných znaků (IV.B.2.4.8.1.) lze ztvárnit krajiny, bytosti, zvířata nebo předměty, které se ve známém reálném předmětném světě nevyskytují (to je pozice, kterou obhájil např. Híeronymus Bosch), ale rovněž objekty, které v předmětném světě existovat nemohou, protože porušují zákonitosti trojrozměrného prostoru (konstrukcemi tohoto typu proslul holandský malíř a grafik Maurits Cornelius Escher).7 Reflexe o jazyce vedly k formulaci dvou polárních, vylučujících se stanovisek. Podle prvního stanoviska slova jsou zástupci, popř. služebníci objektivně existujícího předmětného sveta, podle druhého vystupují jako mluvčí anebo tvůrci svetú nepredmetného charakteru, chápaných jako prvotní, neodvozená anebo alespoň jako autonomní objektivní realita. V prvním případě se lidskému dorozumívání nabízí jako paradigmatická osa předmětný svět, který je obsažen v konceptu empirického světa jako obrazu či odrazu předmětného světa (IÍ.A.2.I.). V druhém případě je situace diferencovanější. Zde se paradigmatickou osou dorozumívání stávají ideální Či spirituální světy nebo množiny pojmových, psychických či sémiotických (sémantických) skutečností; tyto světy či skutečnosti jsou jednou pojímány jako síla zakládající předmětný svět (těmito schopnostmi disponují např. bohové anebo metafyzické principy), jindy (v dualistických konceptech) jako skutečnosti nezávislé na předmětném světě (srov. duchovní světy — IIA2.3.Z). V euroamerické kulturní oblasti interní psychický a externí predmetný svět fungují jako dva pilíře zkušenostního světa. Interní psychický a externí předmětný svět se prezentují jako dvě suverénní, i když četnými vazbami („světy ze slov") spojované a podmiňované skutečnosti.8 V rámci euroamerické kulturní oblasti byly podniknuty četné pokusy, snažící se odstranit psycho-iyzickou schizofrenii lidské mysli a dualismus lidského psychického či duchovního života a materiálního, předmětného světa. Tyto pokusy Daný ryp znaků se týka' empiricky prázdných pojmů (srov. Materna, Pavel: Svět pojmů a logika. Fiíosofia, Praha 1995, s. 36-39}. Existují složitější koncepty světa. Např. buddhismus rozčlenil svět do tří oblastí — do „oblasti žádosti" (káma vačara), do „oblasti forem" (rúpa vacara), shrnující inj. „brahmické světy", „sféry zářících bytosti"" a „hájemství čistých", a do „oblasti beztvarého bytí" (arúpa vačara), tzn. nejsubtilnější samsarové sféry „se čtyřmi druhy existence", kde se rodí ti, kteří se v meditační praxi odpoutali od světa tvarů; „oblast žádosti", kam spadá také předmětný lidský svět, se ďéií dále na šest bohatě diferencovaných říší - patří sem „pekelný svět [...] ďáblů a trpících bytosti"", „zvířecí svět", „svět zemřelých", tedy bytostí mezi vtělením, „liefský svět", „titánský svět nadpřirozených bytostí" a „božský či nebeský svěř" (srov. Werner, Karel: Náboženství jižní a východní Asie. Masarykova unjverzira, Brno 1995, 5. 69-70). 48 obvykle měly obhájit prvotnost anebo vůdčí postavení jednoho z těchto rozměrů lidského světa. Aŕ již byly pohnutky a cíle těchto pokusů jakékoli, vždy Šlo o setkání antropologické agresivity vůči systémům lidského životního prostředí — o spor „vůle ke smyslu" s chaosem či neuspořádaností předmětného světa, o spor „světů ze slov" se světem předmětným (fyzickým), o spor „slov" s „vécmi". Při hledání jednotícího výstavbového principu lidského světa se často dospívá k vyhraněným řešením. Za podstatu či za demiurga lidského světa jsou nejčastějj pokládány ideje, logické entity, pojmy, významy či slova, zatímco „věci" (fakta předmětného světa) jsou od těchto skutečností odvozovány. Tak je tomu v Platónově metafyzice, kde svět předmětných jednotlivin je nedokonalým odrazem „idejí41 (eidos).9 Obdobná stanoviska zaujímali představitelé středověkého realismu, kteří se domnívali, že pouze jména jsou reálná („nominalia sunt realia"). Radikální představitelé realismu, např. Vilém z Champeaux (1070-1121), přisoudili reálné bytí dokonce pouze obecným pojmům, a to bez ohledu na to, zdali v předmětném světě existují či neexistují jednotliviny. V Hegelově (1770-1831) monistickém modelu světa, předloženém ve Fenomenologii ducha (Phänomenologie des Geistes, 1807), je překlenuta propast mezi „slovy" a „věcmi" prostřednictvím „ducha" (Geist) jako vyvíjející se podstaty světa; „duch" existuje v čistém prostoru logiky, ve stadiu odcizení, jinobytí v přírodě a prostřednictvím člověka {a jeho vědomí) ve stadiu sebepoznání.10 Priorita logického (pojmového) nad časoprostorovými fakty a událostmi se projevuje např. v Russellových raných pracích, v přednášce Naše poznání vnějšího světa (Our Knowledge of the Externa! World, 1914) anebo v traktátu Logický atomisnius (Logical Atomism, !924);n tyto práce předpokládají, Že podstatou světa jsou logické entity, a že tudíž na základě analýzy (ideálního) jazyka a odhalení základní logické (pojmové) struktury jazyka lze odhalit strukturu světa,12 Na suverenitě jazykové oblasti v lidském světě je založen také Austinův komunikační koncept jazyka, který Srov. Platón: Soíistés. Platónovy spisy. S v. 6. Jan Laich ter, Prahs 1933. Srov. Hegel, G. W. F.: Phänomenologie des Geistes. Verlag von Felix Meiner, Leipzig 1949, s. 347-383. Studie Logický atoniismus je zahrnuta do výboru z Russellova díla Logiks, jazyk a věda (Svoboda, Praha 1967, 5- 199-222). Srov. Oravcovi, Mariana: „Od metafyziky k filozofii jazyka," ln: O., M.. ed.: Filozofia prirodzeného jazyka. Štúdie, prednášky, eseje. Archa, Bratislava 1992, 5. 10-15. 49 předpokládá, že předměty, „věci" (things) jsou udělány pomocí „slov" (words).]i Při hledání jednotícího principu lidského světa je na druhé straně za suverénní označen předmětný svět. V předmětném světě je spatřován základ lidského světa. Francouzský osvícenský filozof J. O. de La Mettrie (1709-1751) dosazuje do role hodináře, dohlížejícího na hodiny světa, přírodu.14 Ta je pokládána za poznatelný základ lidského světa, objektivní reality, k níž se vztahují a na níž závisejí produkty a nástroje lidské mysli — ideje, logické entity, pojmy, významy či slova. Tyto nástroje mysli mají možnost více nebo méně dostatečně postihnout předmětný svět. Zakladatel evropského empirismu Francis Bacon (1551-1626) slovům nedůvěřoval; pokládal je za nejvážnější příčinu a zdroj omylů a nesprávného poznání (předmětného světa). Slova — podle jeho mínění — „prostě rozum znásilňují a uvádějí ve zmatek".'5 Pro Gottloba Frega (1848-1925), na jehož pojetí konotativního a denotativního významu navázala moderní lingvistika,16 jsou slova naopak pro popis předmětné reality zcela dostačujícím nástrojem, neboť významem jmen jsou předmětné skutečnosti, k nimž se jména vztahují, a významem vět jejich pravdivostní hodnoty (pravda nebo nepravda).17. Raný Ludwig Wittgenstein (1889-1951) se věnuje pouze jedné z relací mezi vnějším a vnitřním světem — souvislostem mezi myšlením a předmětným světem. „Svět (Weh) je celkem faktů (Tatsachen), nikoli věcí (Sache)", říká na samém počátku svého díla Tractatus logico-philosophicus (1921), 13 Srov. Austin, John L.: How to Do Things with Words. Oxford University Press, London 1962. Srov. „jsme v rukou přírody jako hodiny v rukou hodináře; uhněte nás, jak chtěla, nebo spíše jak mohla. Podřizujeme-li se prvním pohnutkám, které nás ovládají, neproviňujeme se víc než Nil svými záplavami a moře pustošivými bouřemi [...]" (La Mettrie, Julien Offray de: Výbor z dík III. Academia, Praha 1966, Epikúrůvsystém XLVIIl, s. 34). ■' Bacon, Francis: Nové organon. Svoboda, Praha 1974, s. 97. 6 Podle moderní lingvistiky (srov. Heupel, Carl: Linguistisches Wörterbuch. Deutscher Taschenbuch Verlag — Paul List Verlag, München 31978, s. 31 a 33) „denotativ" — denotativni význam („Denotat", res. denotát) je ta část významu, která je přítomna ve všech komunikačních situacích a kontextech, tedy konvencionálnč dána (např. u slova „Kuba" tvoří denotativni význam skutečnost, že se jedná o „ostrov v Karibském moři"), zatímco „conotativ" — konotativní význam („Sinn", čes. smysl / konotace), Í když je také konvencionalizován, obsahuje rovněž emotivní komponenty zprávy, které nejsou přítomny ve všech situacích a kontextech (např. u siova „Kuba" tvoří konotativní význam skutečnost, že se jedná o „ostrov, kde vládne Fidel Castro"). ' Srov. Frege, Gottlob: „Über Sinn und Bedeutung." Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, 100, 1892, s. 25-50; „Über Begriff und Gegenstand." Vicneljahrschrih für wissenschaftliche Philosophie, 16, 1892, s. 192-205. 50 „je všechno, co fakticky je".'8 L Wittgenstein ztotožňuje předmětný svět a myšlení. Jeho „fakta" se týkají logického prostoru, na němž participuje mysl člověka. „Fakta v logickém prostoru jsou" - podle jeho mínění -„svět" a naopak to „Co je faktické, fakta, vzniká ze stavu věcí (Sachverhalten)".™ Statut modelů světa - ať již vycházejí z priority „věcí", „slov", pojmu, myšlení anebo jiných skutečností - je objasňován a jejich oprávněnost je obhajována pomocí jazykového kódu. Tyto pozice jsou vytvořeny či vyjádřeny pomocí slov, jsou výsledkem komunikační aktivity typu „světy ze slov". Obdobnou situaci lze předpokládat u kterýchkoli jiných reflexí představujících modely světa. Všechny dosud známé světy, na člověku nezávislé i člověkem zkonstruované, jsou jednotlivci dostupné pouze díky „světům ze slov". To je důvod, proč je komunikačně pragmatický prístup k lidskému světu považován za inspirativní a perspektivní. Ten totiž v koncepci pragmatických předpokladu komunikace (U.A.) a komunikačních kompetencí dorozumívajících se subjektů (IÍ.B.) sjednocuje a vymezuje rozpolcený, psycho-fyzický lidský svět. Položky chované v arzenálu zkušenostního světa (IÍA.2.3.) představují základ pro dosud neuspořádané paradigmatické osy lidského dorozumívání, a tedy i konkrétních „světů ze slov". Paradigmatickými osami dorozumívání se stává jednak člověk jako komunikační potence a subjekt komunikace (II AI.), jednak komunikační prostor (IIA2.). Znakové systémy/ kódy (IIAl), jejichž první deskripci podala v evropské kulturní oblasti antická gramatika a rétorika,20 tvoří třetí základní předpokladovou, paradigmatickou osu lidského dorozumívání21 Nikoli jazyk, ale „světy ze slov" plní ontotvorné a komunikačně reprezentativní funkce. „Světy ze slov" se současné týkají předmětného světa i procedur a obsahů lidské mysli, fungují jako objevitelé předmětného světa a stavitelé lidského zkušenostního světa (ÍIA2.3.) a současně se stávají prostorem, v němž se ustanovuje lidské bytí. Jazyk a zkušenostní světy jsou rezultátem komunikativního jednání člověka typu „světy ze slov" anebo - Wittgenstein, Ludwig: Traccatus logico-phihsophkus. Logisch-philosophische Abhandlung. 5uhrkamp Verlag, Frankfurt am Main J968, s. II. Tamtéž, s. 11. Srcry. Černý, Jiří; Dějiny lingvistiky. Votobía, Olomouc 1996, s. 61-67. Paradigmatický plán lidského dorozumívání je možné dále členit. V rámci znakových systémů lze např. rozlišit jazykové (IJA3-2.), nejazykové (IIA3.3.) a synkretické (1I.A.3.4.) znakové systémy, v rámci jazykových systémů (IÍ.A-3.2.) např. osu materiálové vrstvy znakových jednotek (II.A.3.2.I.), gramatiky (H.A.3.2.2.), stylistiky (ILA.3.Z3.), slovníku (H.A.3.2.4.), referenčních odkazů (H.A.3.2.5.) spod. 51 jinak řečeno — jsou jedním z aspektů „světů ze slov". „Světy ze slov" představují svébytnou aktivitu z oblasti lidského dorozumívání (I.B.). Předpokládám, že mj. uchopují a shromažďují fakta vnějšího (předmětného) světa, která — pokud se skutečně udala — existují nezávisle na existenci člověka, lidské mysli a jazyka. Vesmír a příroda ke své existenci člověka a jeho kulturu rozhodně nepotřebují. Jejich prezentace v procesech komunikativního jednání však závisí na dorozumívajícím se subjektu, na myšlení, imaginaci, jazykovém kódu, víře, rozhodnutích (a dalších komunikačních kompetencích) člověka.22 Existuje ovsem i jiná rovina vztahů mezi fakty a světem. Jde o rovinu vztahů mezi Částí a celkem, které jako kruhový vztah vymezila romantická hermeneutika. Tyto vztahy lze sledovat na faktech vědomí „Jde o kruhový vztah mezi celkem a jeho částmi: význam, předjímaný celkem, se chápe z jeho částí, ale jen ve světle celku nabývají části své objasňující funkce."3* Fakta vnitrního (psychického a duchovního) světa jsou závislá na existenci člověka, bez jeho aktivit, bez mentálního jednání (I.B.) by žádná fakta tohoto typu vzniknout nemohla. Lidská mysl produkuje události, které jsou obdobně objektivními danostmi (psychického či duchovního světa) jako fakta vnějšího světa. Tato fakta jsou nezávislá na subjektu až poté, co se odehrají v mysli člověka, a to bez ohledu na skutečnost, zdali budou dále prezentována (a formována) v procesech dorozumívání (např. ve „světech ze slov") jako vyšší formě komunikativního jednání anebo pouze registrována v paměťových okruzích. V rámci dorozumívacích procesů mohou být na sémiotické a pojmové úrovni konstruovány jakékoli skutečnosti a ty prezentovány jako fakta — předpoklady teorií. Fakta se za těchto okolností chovají jako malé teorie a teorie jako velká fakta. Fakta ovšem nejsou pouze důsledkem domlouvání (konsensu), ale také výsledkem konfrontace a hledání korelace mezi pojmovou oblastí, významy jazykových výrazů a aktuálním stavem vnějšího, předmětného světa. Protichůdný pohled na fakta vnějšího a vnitřního světa představili aktéři polemiky, krerá proběhla 7. a H. října 1994 na stránkách Lidových novin. Logik Pavel Materna zde obhajuje existenci a poznateinost objektivně, na subjektu nezávislých, tzv. „tvrdých" faktů, která jsou kritériem pravdivosti poznání, tedy možnost prověřovat „pravdu" skutečností („Fakta proti faktům, pravda proti pravdě?" Lidové noviny, 7, í 994, č. 236, s. 8). Postmodern]" filozof Václav Bělohradský naopak předpokládá, že fakta (poznaní a „pravda") jsou výsledkem domluvy, žf jsou to „věty, které konstruujeme, aby plnily pro jiné véry funkcí důkazů" („Fakta jsou malé teorie, teorie jsou velká fakta." Lidové noviny, 7, 1994, č. 242, s. 8.), Gadamer, Hans-Georg: Problém dějinného vědomí. Fííosoria, Praha Í994, s, 40-41. Srov. dále Grondín, Jean: Úvod do hermeneuciky. Oikoymenh, Praha 1997. 52 is Fakta z obou těchto světů (a rovněž světů umísťovaných mimo předmětný svět i prostor lidské mysli) se stávají jednak součástí vnitřního světa — zkušenostních světů (II.A.2.3.) jako živne'ho prostředí komunikačních procesů a rezultátu komunikativních aktivit, jednak složkou vnějšího světa — komunikačního prostoru (II.A.2.) jako globálního předpokladu lidského dorozumívání. Pokud se fakta ocitají v prostoru zkušenostních světů, závisejí na dorozumívajících se subjektech, na jejich komunikačních aktivitách a kompetencích. Pokud se týkají Člověka jako psycho-ryzické komunikační potence (IÍ.A.Í.) anebo pokud jsou součástí komunikačního prostoru (II.A.2.) typu předmětný svět (II.A.2.1.) nebo společenství dorozumívajících se subjektů (H.A.2.2.), pak jsou na dorozumívajících se subjektech nezávislá. Lidské dorozumívání přináší Četná svědectví o napětí i rozdílech mezi předmětným a zkušenostním světem, mezi smyslově vnímatelnými a slovy (pojmově) vyjádřitelnými skutečnostmi. Zásadní odlišnosti zkušenostních světů a jejich proměny, tak jak je prezentuje vývoj jednotlivých kulturních oblastí, podporují hypotézu, podle níž slovo a vnější svět (logická struktura jazyka a uspořádání předmětného světa) jsou dvě odlišné skutečnosti, a že slovo je spíše nástrojem mysli a prostředkem dorozumívání než reprezentantem předmětného světa. Tato skutečnost vedla představitele radikálního postmodernismu k preferování dorozumívacích a potlačení gnoseologic-kých funkcí jazyka.24 Lidské komunikativní jednání typu „světy ze slov" zachovává ambivalentní vztah k předmětnému světu (II.A.2.1.); tedy k neživé (II.A.2.1.1.) a živé (II.A.2.1.2.) přírodě a k materiální kultuře (II.A.2.1.3.), tvořené výrobky a výtvory člověka. „Světy ze slov" na jedné straně človeka s předmětným světem spojují, začleňují ho do přírody i fyzikálního univerza. Na straně druhé ho vsak od přírody i fyzikálního univerza oddělují tím, že vytvářejí autonomní sémiotické skutečnosti, svébytný typ reality, který si osobuje právo zastupovat (např. prostřednictvím modelů)25 předmětný svět anebo tvořit čí zastupovat jiné typy světů, včetně světa duchovního.26 „Světy ze slov" typu mýtus, metafyzika nebo kosmologie jsou ve svých kreativních Srov. např. Rorty, Richard: „Věda jako solidarita." In: Gal, Egon — Marcelli, Miroslav, ed.: Za. zrkadlom moderny. Filozofii posledného dvadsaíročh. Archa, Bratislava 1991, s. 193- 208.- Srov. Kůrka, Petr, ed.: Geometrie živého. Sborník přednášek 26.-30. září 1988, Bechyně. Kinematické modely morfogeneze. ZP ČSVTS pn FgÜ ČSAV, Praha 1989. Vil následující oddíl 2.2. Kulturní paradigmata a duchovní světy v roli integrujících instancí lidského dorozumívání. 53 možnostech také při budování modelů předmětného světa takřka nevyčerpatelné. Značnou autonomií vzhledem k předmětnému světu a kreativními možnostmi se vykazují nejen „světy ze slov" typu mýtus, ale také „světy ze slov", které vznikají v oblasti vědy. Ty jednou dávají pozemskému světu podobu např. plovoucí kry na hladině vod,27 jindy podobu zeměkoule, která se ocitá ve středu kosmu a kolem níž obíhají Slunce a planety (Ptolemaiův geocentrický model), jindy podobu jedné z planet rotujících kolem středu konečného vesmíru, Slunce (Keplerův heliocentrický model). Geocentrické Či heliocentrické koncepce světa konstruují fakta typu Země (plovoucí kra na hladině vod; zeměkoule; planeta, kolem níž obíhá Slunce; planeta, která obíhá kolem Slunce...), Slunce, planety, měsíc, vesmír apod. anebo — jak objasňuje Nelson Goodman ve své knize Způsoby světacvorby (Ways of Worldmaklng, 51988) — konstruují odlišné „verze těchie faktů".28 V současném konceptu kosmu, představovaném „miliardami" galaxií, uspořádaných do supergalaxií v rozpínajícím se vesmíru (a jistě ani toto pojetí světa není konečné), naopak Země a Sluneční soustava získaly zcela okrajové místo. „Světy ze slov", kterými disponuje astronomie z konce 20. století,29 se snaží člověka přesvědčit, že muže (zevnitř) své galaxie, jejímž diskem je Mléčná dráha, spatřit jen zcela zanedbatelnou část vesmíru. Cizí galaxie totiž nemohly dosud předat do naší galaxie (vzhledem k jejímu nízkému věku a obrovským vzdálenostem mezi galaxiemi) svou energii, kterou by bylo možné „přečíst".30 Předkládaná úvaha vychází — obdobně jako Goodmanova práce Způsoby světaworby anebo monografie Pavla Materny Svět pojmů a logika (1995) — z intuitivního předpokladu, podle něhož existují objektivní (na existenci Člověka, na jazyce a pojmech) nezávislá fakta, která je možné registrovat v oblasti jazyka a pojmú. K této registraci dochází za předpokladu, že Odrazem této představy jsou také nejstarší starověké mapy světa. Nejstarší starořeckou mapu světa vytvořil zřejmě Anaximandros z Míiéiu (asi 610 - po 546 př. n. 1.), který ovšem ve svých filozofických názorech do jisté míry předjímal představu O Zemi jako zeměkouli. 28 Goodman, Nelson: Způsoby světatvorby. Archa, Bratislava 1996, s. 106. - Srov. Grygar, Jiří: Vesmír, jaký je. Současná kosmologie (téměř) pro každého. Mladá fronta, Praha 1997. Srov. dále Výkladový astronomický slovník, jota, Brno 1996. Pozorování oblohy v daných souvislostech představuje listování pamětí vesmíru. Dalekohledy nabízejí člověku vždy minulý stav vesmíru, neboŕ „světlo", ale také jiné druhy elektromagnetického záření, putuje k Zemi z obrovských vzdáleností omezenou rychlostí 300 000 km za sekundu. Světelný paprsek, který se např. v tomto okamžiku vydal na svou dráhu k Zemi v naší sousední galaxii M31 v souhvězdí Andromeda, doputuje k Zemi {bude na tomto místě lidským okem spatrheluý) až. za dva milióny let. Člověk ledy může na obloze vidět také objekty, které již celé věky neexistují. 54 jazykovým kódům jako aspektům „světů ze slov" je přiznána reprezentativní funkce31 a že „většina výrazů daného jazyka", třebaže žádný pojem není výrazem jazyka, „reprezentuje určitý pojem".32 Pojetí faktů, sveta a lidského dorozumívání, které zde obhajuji, počítá s předmětným světem jako objektivní, na dorozumívajícím subjektu nezávislou realitou.33 Předmětný svět je nezbytným předpokladem lidského dorozumívání. Jeho existence garantuje existenci komunikačního prostoru i dorozumívajících se subjektů. Otázkou však zůstává, do jaké míry mohou „světy ze slov" garantovat a postihnout předmětný svět. Nevyřešen rovněž zůstává problém, který otevřel Arthur Schopenhauer (1788-1860) ve svém díle Die Weh als Wille und Vorstellung (I. díl 1819, II. díl 1843) - zdali „vůle" (k životu) je metafyzickým principem a garantem poznání. Je zřejmé, že předmětný svět je realitou jiného typu než „světy ze slov" a že cesta od gramatiky jazyka k metafyzice je spise exhibicí jazyka než poznáním podstaty bytí. Max Black (nar. 1909), Čelný představitel filozofie přirozeného jazyka, dokonce tvrdí, že představa o shodné či podobné logické formě jazyka a skutečnosti, tzn. „koncepce jazyka jako zrcadla skutečnosti je zásadně chybná".34 Sociální jednání (I.C.), které předpokládá mentální jednání (I.A.) a lidské dorozumívání (I.B.), současně ovšem dokládá (a dokazuje), že v jejím rámci nemůže nedocházet k registraci faktů a také k jisté korespondenci mezi jazykem a předmětným světem. Mnohé nasvědčuje tomu, že „světy ze slov" jednak poznávají, jednak ovládají zkušenostní lidský svět. Je možné odvolat se rovněž na Kantův názor, korespondující se strategií postmoderny. Podle názoru Immanuela Kanta vysloveného v Kritice čisiého rozumu (Kritik der reinen Vernunft, 1781) totiž „rozum" (a věda) — spíše než poznává — tvoří, předepisuje přírodě (předmětnému světu) zákony, a tedy určuje, jak se má příroda chovat.35 „Světy ze slov" to nepochybně dělají. Podávají však prostřednictvím „faktů" vždy také svědectví o stavu poznání světa a lidské sebeprodukce Klasický výklad „znakových procesů" (semiosis), vycházejících z reprezentativních funkcí znaků, a výkJad jejích úrovní {syntaktická', sémioíická, pragmatická) nabídl Charles W. Morris (190I-J979) v práci The Fundation of Theory of Signs (International Encyclopedia of Unified Science. Vol. I., No. 2, The University of Chicago Press, Chicago J938). '- Materna, Pavel: Svět pojmů a logika. FiJosofia, Praha 1995, s. 10. Taie nezávislost je relativní v tom ohledu, že člověk v současném stadiu svého společenského vývoje již zásadním způsobem ovlivňuje biosféru planety Země {srov. Smajs, Josef: Ohroženi kultura. Nakiadatelství „Zvláštní vydánu.", Brno 1993). Black, Max: „Jazyk a skutečnost." In: Oravcová, Mariana, ed.: Filozofia .prirodzeného jazyka. Štúdie, prednášky, eseje. Archa, Bratislava 1992, s. 232. Siov. Kant, Immanuel: Kritika čistého rozumu. Pravda, Bratislava 1979. 55 a sebeprojekce. „Světy ze slov" získaly vládu nad lidským pozemským, předmětným světem, disponují legislativní i exekutivní mocí. Nejenže vytvářejí a propagují — v mnoha slučitelných verzích i ve vylučujících se podobách — jistý pořádkový rád lidského, a tedy i předmětného světa, ale také se jej snaží prosadit a ohlídat. 22. Kulturní paradigmata a duchovní světy v roli integrujících instancí lidského chování Předmětný svět (II.A.2.1.), společenství lidí (IIA2.2.) a zkušenostní světy (IÍA..2.3.) představují vydelitelné položky komunikačního prostoru (H.A.2.). Zkušenostní svět a od něj se odvíjející duchovní svěry (ÍLA.2.3.2.) a na něm parazitující kulturní paradigmata (II.A.2.3.1.) jsou z komunikačně pragmatického hlediska výchozími instancemi lidského světa; na nich závisí podoba komunikačního prostoru, kterému říkáme předmětný svět a společenství lidí. Zkušenostní svět (IIA.2.3.) představuje neuspořádanou, neustále se rozrůstající množinu rezultátu všech existujících typů a forem lidského komunikativního jednání, které se na planetě Zemi, v dané kulturní oblasti anebo v určité komunitě, praktikují. Jde o rezultáty stejně smyslového vnímání, myšlení, imaginace, snové Činností jako aktivit typu poznávání a „světy ze slov". Zkušenostní svet vzniká jako důsledek komunikativního jednání každého jednotlivého člověka. Kulturní paradigmata (IIA2.3.1.)36 jsou naopak vyhodnocenou, uspořádanou, stabilizovanou a tradovanou množinou vybraných, dobově atraktivních rezultátu lidského dorozumívání. Jsou zobecněním dlouhodobých komunikativních zkušenosti příslušníku lidského rodu. Zakládají účelové, podmíněné kolektivní verze zkušenostního světa, které se síce v dlouhých časových intervalech proměňují, ale které ve vztahu ke konkrétním typům a formám lidského komunikativního jednaní fungují jako „gramatika" Či legislativa lidského chování a jako paradigmatická osa dorozumívání. Kulturní paradigmata plní roli nejvyšší normativní a regulativní instituce lidského světa. Jejich pateří se stávají kulturní normy a hodnoty (II A.2.3.1.1.) a koncepty světa (II.A.2.3.1.2.). 36 Výraz „paradigma" má zavedený, standardizovaný význam v jazykovědě. Z tohoto důvodu by bylo vhodnější používat v daných souvislostech méně exponovaný výraz, napr. Foucaul-tův termín „epistéma" (srov, Foucauit, Michel: Slovd a veď. Archeológia humanitných vied. Pravda, Bratislava 1987). Srov. dále oddíl 2.9. Kulturní paradigma jako předpoklad a dějiny jako produkt lidského komunikativního jednání. 56 Duchovní světy (IIA.2.3.2.) jsou historicky a ideově podmíněnou, uspořádanou, účelovou verzí zkušenostního světa, ovšem závislou na kulturních paradigmatech. Přinášejí komponovaný výběr informací (faktu) o lidském světě a jeho normách a hodnotách (jako o rezultátech lidského komunikativního jednání) anebo — jinak řečeno — uspořádané vědomostní položky o lidském světě. Vztah mezi kulturními paradigmaty a duchovními světy připomíná vztah mezi saussurovským hngue (jazykový systém) a parole (jazykový akt) — kulturní paradigmata se chovají jako systém a norma, duchovní světy jako dílci realizace, projekt systému a norem. Existenci duchovních světů jako „promluvy", jako generálního projektu kulturního paradigmatu je nutné postulovat na úrovni pragmatických předpokladů komunikace. Tato kategorie pak spadá do oblastí komunikačních kompetencí (IÍ.B.). í když respektuje systém a normy, má individuální charakter, neboť se týká konkrétních, dorozumívajících se subjektů.37 Duchovní světy jsou konstruovány prostřednictvím komunikativního jednání, kterým je výchova, vědecké poznávání, umělecká tvorba, spirituální meditace, ale také kterákoli jiná Činnost z oblasti mentálního jednání, dorozumívání či sociálního jednání. Individuální duchovní světy sídlí v myslích dorozumívajících se subjektů. Jejich průnik vede k představě kolektivních duchovních světů. V duchovních světech, o nichž lze také říci, Že jsou prostorem, který konstruuje a zabydluje lidská mysl, se zřejmě projevují a současně naplňují všechny základní lidské schopnosti — nejen dar dorozumívání, ale také vnímání, myšlení, poznávání, cítění, hodnocení, rozhodování, vzpomínání, touhy, snění i tvorby. Duchovní světy a „světy ze slov" jsou navzájem spjaté a podmíněné skutečnosti. Mezi nimi ovšem existují spíše podstatné rozdíly než shody, a to stejně v jejich genezi, konstrukci a funkcích jako komunikačním statutu. „Světy ze slov" ovlivňují v dlouhodobé perspektive formování základních komunikačních kompetencí dorozumívajících se subjektů (II.B.l.), zachycených a vyjádřených v duchovních světech, ale také formování pragmatických předpokladů komunikace, zejména kulturních paradigmat. „Světy ze slov" fungují jako nejdůležitější forma lidského komunikativního jednání, zaměřeného na plnění řady konkrétních úkolů. Duchovní světy a kulturní paradigmata se naopak jeví jako stabilizované, univerzální — a spolu se zkušenostními světy — základní pragmatické předpoklady ko- " Srov, 8.2. Rejstřík předpokladů lidského dorozumívání, položku kompetence zkušenostních světů (II.B.3.), která shrnuje základní kompetence příslušnosti ke kulturnímu paradigmatu (li,13,3.1.), tzn. kompetence osvojených kulturních norem a hodnot (II.B.3.1.1.) a kompetence znalosti konceptů světů (II.B,3,1,2,), a kompetence duchovních světů (II.B.3.2-). 57 munikace a jako integrující osa lidského dorozumívání. Projevují se a uplatňují jako východiska všech typů komunikativního jednání člověka, včetně chování, které má podobu stravování, biologické reprodukce, výroby, tvorby nebo hry (srov. sociální jednání — I.C.). Lidé si v procesu dorozumívání, ale také v průběhu jiných typů komunikativního jednání získávají kompetence příslušností ke kulturnímu paradigmatu (ÍI.B.3.1.) a kompetence duchovních světů (II.B.3.2.), tedy názory a schopnosti založené mj. na kompetencích znalostí konceptů světa (II.B.3.1.2.). Součástí této kreativní činností je vždy také přivlastňování částí již existujícících konceptů světa. Individuální duchovní světy jsou atributem lidského dorozumívání, fungují jako podstatná složka komunikačních kompetencí dorozumívajících se subjektů (II.B.) Jde o individuální konstrukt lidské mysíi, uskutečňovaný zejména z pozic či přímo prostřednictvím „světů ze slov" v průběhu zejména náboženského, filozofického, vědeckého či uměleckého dorozumívání a v důsledku zkušeností získaných díky sociálnímu jednání. Kulturní paradigmata (ILA.2.3.1.) se v dané souvislosti jeví jako průnik dobových individuálních duchovních světů, jako účelové, historicky podmíněné kolektivní verze zkušenostního světa či jako paradigmatické pozadí lidského komunikativního jednání. Kulturní paradigmata vznikají v dlouhé Časové perspektivě, a to jako důsledek sbližování atraktivních hodnotových dobových orientací „světů ze slov". Kulturní paradigmata fungují (vzhledem ke konkrétním, dorozumívajícím se subjektům) jako danost komunikačního prostoru (II.A.2.), jako společenská instituce, která integruje lidské dorozumívání38 a která existuje relativně nezávisle na konkrétní individuální komunikační aktivitě dorozumívajících se subjektů a jejich individuálních duchovních světech. 2.3. Příběh jako rezultát, prostředek a syntagmatická osa lidského dorozumívání „Světy ze slov" se v jedné ze svých funkčních úrovní, v oblasti sdělování, prezentují jako akce, jako motivované posloupnosti sémiotických událostí, odehrávajících se díky aktům mluvení, nasloucháni, psaní a čtení v mysli člověka. „Světy ze slov"— na rozdíl od paradigmatických pragmaticSíých Na integraci lidského dorozumívání se podstatnou měrou podílejí caké mocenské (stimulující nebo represivní) prostředky z oblasti praktického společenského chování. Srov. Münkkr, Herfried: „Kritická teorie frankfurtské školy." In: Balles t rem, Karl — Ottmann, Hennig, ed.: Poíhickí filosofie 20. století. ISE, edice Oikoymenh, Praha 1993, s, 169-198. 58 předpokladů komunikace a komunikačních kompetencí dorozumívajících se subjektů — ztělesňují základní výstavbovou, syntagmatickou osu lidského dorozumívání. Standardizovaným projevem motivovanosti elementárních sémiotických událostí v rámci „světů ze slov",39 ale také stavebním prvkem a rezultárem kteréhokoli jiného typu koncentrovaného, tzn. synkretického lidského dorozumívání,40 se stává příběh. Příběh přesahuje rámec jazykové komunikace. Avšak ani v jejím rámci není totožný se „světy ze slov", a to ani u rozsahem nejmenších promluv Či textů, které zná člověk nazpaměť a které chová ve své paměti v podobá uzavřených posloupností slov jako mentální a slovní bloky. Příběh není totožný s promluvami typu přísloví, pořekadla, pranostiky, gnómy, říkadla, anekdoty^1 anebo písně. Příběh rovněž není totožný s dějem, který obsahují „světy ze slov", konstruované na epickém kompozičním půdorysu, i když příběh dej mít může. Příběh naopak je pochopením realizovaného komunikativního jednání, je interpretací a rozuměním jeho průběhu. Uskutečňuje se transformací významově obsahového (sémantického) jádra „světů ze slov" do „jazyka mysli" — pojmů. Lidé si obvykle nedokáží uchovat v paměti přesnou podobu průběhu komunikativního jednání. Mají však schopnost zkonstruovat 3 zapamatovat si příběh, k němuž konkrétní dorozumívací procesy dospěly, obdobně jako u epických uměleckých (literárních, dramatických, pantomimických, operních, filmových...) dél neudrží v paměti syžet, ale mají schopnost zkonstruovat a zapamatovat si fabuji.42 Příběh neíze ztotožnit s fabulí ruských formalistů. Příběh mají také „světy ze slov", jejichž obsahové jádro postrádá epický kompoziční púdo- 3 V lingvistické komunikační' analýze je koncentrovaná motivováno« elementárních sémiotických událostí v rámci „světů ze slov" pokryta kategorii koherence (srov. FriEZ, Gerd: Kohärenz. Grundfragen der linguistischen Kommunikattonsanalysc. Gunter Narr Verlag, Tübingen 1982). Výčet synkretických znakových systémů uvidí 8J. Rejstřík znakových systémů. ' Srov. Pavelka, Jiří: „Svět anekdoty a anekdota ve světě." In: PeČman, Rudolf — Oso/sobě, Petr, ed.; Oleg S as redivivus. Sborník z konference o novodobé estetice a jednom jejím významném představiteli, pořádané k 10. výročí úmrtí doc. PhDr. Olega Suše, CSc. Masarykova univerzita, Brno 1994, s. 127-133. V daných souvislostech lze vystačit s hrubým rozlišením íabuie a syžetu, tak jak je nabídlo Tornaševskéřio kompendium literárné teoretických názoru ruských formaliítú; „fabule" je zde vymezena jako jednotný systém časových a příčinných události, jako „souhrn událostí a jejich vza'jemných vnitřních souvislostí", zpracovaných v díle, a „syžeť* jako „umělecky konstruované' rozmístění událostí v díle" (Tomaševskij, Boris: Teorie literatury. Lidové na-kladaiclsrví, Praha 1970, s. 125 i 127). Srov. dále Šklovskij, Viktor Teória prózy. Tatran, Bratislava 1971, Ako súvisia postupy stavby sujetu so všeobecnými stylistickými postupmi. s. 27-57. 59 rys, jako např. otázka, dialog, úvaha nebo kázání v rámci mluvního dorozumívání a vědecká díla nebo lyrická díla v rámci literárního dorozumívání. K příběhu mohou dospět všechny dorozumívací procesy, všechny druhy dorozumívání, včetně např. gesticko-mimického dorozumívání (I.B.2.1.1.&), hudebního dorozumívání (I.B.4.7.) nebo výtvarného dorozumívání (I.B.6.l.).43 Příběhy chované v tajemných, často obtížně dostupných databázových systémech mysli lze oživovat a přetvářet v dalších, následujících komunikativních aktivitách — v myšlení a v nových dorozumívacích procesech, odehrávajících se ve „světech ze slov", tzn. v procesech vyprávění a naslouchání nebo psaní a čtení, představujících základní formy jazykové komunikace. Příběhy se uchovávají (a zřejmě i rodí) zásluhou vypravěčských prostředků a postupů, zásluhou gramatiky vyprávění (IÍ.A.3.2.8.),44 která obsahuje uspořádané vypravěčské prostředky a postupy a kterou se pokouší postihnout teorie vyprávění (nantologie).*15 Příběh se ovsem může stát námětem či obsahem také např. výtvarného díla, pantomimy nebo němého filmu, tzn. manifestů a produktů jiných, nejazykových druhů dorozumívání. Rezultáty tohoto komunikativního jednaní lze opět transformovat do podoby příběhu prostřednictvím adaptací jako specifické formy uměleckého dorozumívání, které mohou mít podobu „světů ze slov" i jiných dorozumívacích aktivit.46 Dorozumívání prostřednictvím reprodukovaného dorozumívání (I.B.8.) je dorozumívací oblastí, která se na konzervování a transport lidského dorozumívání, a tedy i příběhů, specializuje. Příběh kteréhokoli typu dorozumívání je možné nejsnadněji zakonzervovat v útvarech ústní slovesnosti anebo v literárních textech; ty se poté mohou stát opět záminkou k jiným synkretickým formám komunikace. Příběh existuje současně na syntagmatické í paradigmatické ose lidského dorozumívaní. Představuje jednak syntagmatickou osu lidského dorozumívání, tzn. sleduje časovou linii probíhajícího lidského komunikativního jednání („světů ze slov" apod.), jednak se stává paradigmatickou osou 1 Srov. oddíl S.U. Rejstřík lidského dorozumívání. Srov. (II.B.4.10.) znalost gramatiky vyprávění. K nejvýznamnějším představitelům této disciplíny je počítán Franz Stanzel, autor prací Die typischen Erzählsituationcn im Roman (Dargestellt tn Tom Jones, Moby Dick, The Ambassadors, Ulysses u. A. Braumüller, Wien — Stuttgart 1955) a Theorie des Erzählens (1979; čes. Teorie vyprávění. Odeon, Praha 1988), a Gerard Genetfe, autor práce Discours du récit, která vyšla jako závěrečný, III. svazek ,iuiurui'3 díla Futures (Editions du Scuíl, Paris 1972}. Viz oddíl 8.12. Rejstřík lidského dorozumívám, položky (I.B.5.) dorozumíváni v rozšířeném diskontinuálně kontinuálním ča.soprosioru a (l.B.7.) rozšírené časoprostorové distanční do-rozum ív á ní. 60 lidského dorozumívání, neboť funguje (v podobě czv. konceptů světa)47 jako položka zkušenostních světů a základní stavební jednotka individuálních duchovních světů. To je také důvod, proč kompetence příslušnosti ke kulturnímu paradigmatu (IÍ.B.3.1.) a kompetence duchovních světů (II.B.3.), které jsou určeny znalostmi konceptů světa, zcela nepostrádají syntagmatickou orientaci. Duchovni světy nejsou přehlédnutelné z jednoho bodu, nejsou zachytitelné v jediném příběhu, tzn. uzavřeným komunikačním aktem — „světem ze slov". Duchovní světy a kompetence individuálních duchovních světů lze ve „světě ze slov" představit pouze s jistou aproximací, nikoli jako vyčerpávající celek, instituce individuálního duchovního světa je totiž mocnější, bohatší a rozprostraněnějŠÍ než kterýkoli jednotlivý „svět ze slov" a příběh. V nejlepším případě lze individuální duchovní svět zachytit jako -deduktivně konstruovaný „systém" akceptovaných, popř. preferovaných kulturních norem a kulturních hodnot. Do „světa ze slov" se tento systém může transformovat jen zčásti, a to i za předpokladu, že získá podobu napr. žánru zpovědí, vyznání, traktátu sumarizujícího poznatky o lidském světě, nebo učebnice. Žánrově mají duchovní světy zřejmé nejblíže k encyklopedii, cenzurované z pozic apriorních hodnotových preferencí. Individuální duchovní světy představují — na rozdíl od „světů ze slov" — spíše stav než proces, jsou základnou, zpětnou vazbou a autoritou vzhledem ke konkrétním, odehrávajícím se „světům ze slov", ale také jiným typům komunikativního jednání Člověka. Individuální duchovní světy se jeví jako idiolekty kultury, projektující se do komunikativního jednání člověka. „Světy ze slov" jsou naopak komunikativním jednáním oživujícím, organizujícím a ve velké časové perspektivě také budujícím (pomocí příběhů) duchovní světy. „Světy ze slov" fungují ovšem současně také jako firmy trans-ponující Části Či položky jednotlivých duchovních světů (mezí jinými také jejich hodnoty a normy) do budoucnosti. Duchovní světy, do nichž se ukládají vybrané příběhy jako produkty a zkušenosti lidského jazykového i nejazykového komunikativního jednání, ani „světy ze slov" nezakládají předmětný svět (např. prostřednictvím intence, slova, příběhu nebo zkušenostního světa) a rovněž předmětný svět nenabízí důkazy pro existenci světa duchovního. Instituci duchovního anebo předmětného světa nezakládá ani lidské poznávání, i když gnoseologické jednání (poznávání) se v nejedné teorii (tzn. v koherentních, obvykle texto- Viz oddíl 2.5. Koncepty svěia jako příběhy tvořené a konzervované ve „světech ze slov" a S.2. Rejstřík předpokladů lidského dorozumívání. s\ vě přesně určených „světech ze slov") stává konstrukčním prvkem konceptu přírody — externího fyzického (předmětného) světa (1I.A.2.3.1.2.4.). Je tomu tak proto, že duchovní světy i koncepty předmětného světa se jeví spíše jako důsledek, produkt rozvinutého komunikativního jednání člověka než jako zrcadlový odraz vnějšího či vnitrního světa. Poznávání (I.A.4.), které představuje svébytnou formu lidského komunikativního jednání, se projevuje jako budování nových „světů ze slov" nad splývajícím, obtížně odlišitelným universem předmětného a zkušenostního světa anebo nad třídou existujících „světů ze slov" sedimentovaných v podobě příběhů do individuálních duchovních světů. Nové poznání jako výsledek procesu poznávání zřejmě nevyplývá pouze z bezprostředního poznávání vnějšího (předmětného) světa, ale především z poznávání interpretace / rozumění (I.A.12,) a hodnocení (I.A.13.) příběhů chovaných ve „světech ze slov" a zkušenostních světech. Poznání se ukrývá do „světů ze slov", do zkušenostních světů a zprostředkovaně pomocí příběhů do duchovních světů, má metatextovou podobu, tedy podobu příběhů vybudovaných nad jinými „slovy ze slov". Všechny příběhy žijící v lidské mysli (paměti) tvoří položky zkušenostního světa, avšak pouze některé z nich slouží ke stavbě individuálních duchovních světů. Poznávání lze pokládat za důležitou dynamizující složku lidského dorozumívání, určovaného „vůlí ke smyslu". Hlavním cílem poznávacích aktivit, zahrnujících vědecký výzkum, ale také intuici, imrospekci nebo spirituální meditaci, je shromáždit podněty pro nové, atraktivní „světy ze slov". „Světy ze slov" vznikají na hraně duchovních světů dorozumívajících se subjektů. Výuka a studium je oživováním (legalizovaných, ale také diskriminovaných) příběhů zakonzervovaných do „světů ze slov". Vzdělávání (I.C.7.) totiž nabízí jednotlivci ilustrativní zkratku cesty poznávání, kterou lidstvo dorozumívající se pomocí „světů ze slov" a příběhů obsáhlo a které ukrylo do zkušenostního světa a duchovních světů. Příběh je elementárním a současně nejdůležitějším rezultátem a prostředkem lidského dorozumívání. Pomocí příběhů lidé tvoří, přetvářejí a torzovité vyjadřují svůj duchovní svět. Vznik a trvání příběhů a duchovních světů však předpokládá podporu ze strany „světů ze slov", uváděných v život dorozumívajícími se subjekty. „Světy ze slov", i když jsou také nástrojem konfrontací, umožňují dorozumívajícím se subjektům žít vedle sebe; vykazují stejně konstrukční jako destrukční charakter.'18 „Světy ze Společenské (náboženské, vzdělávací, politické, masmediální...) instituce se jiokoušqí unifikovat chování a projevy „světů ze slov". Jedno řešení, legitimizované politickou praxí tota- 62 slov" propagují duchovní svéty dorozumívajících se subjektů, a pokud se shodují a doplňují, směřují k zakládání duchovních konfederací, které lze rovněž uložit do „světů ze slov" a jejich příběhů. Z4. Komunikační kompetence Čilí základní daností, bariéry a limity lidského dorozumívání Předpoklady lidského dorozumívání lze posuzovat jednak z pozice pragmatických předpokladů komunikace (HA), tzn. z pozice obecných, bezpodmínečně nutných předpoklad o vých složek komunikačních procesů (subjektů komunikace — II.A.1., komunikačního prostoru — ÍI.A.2. a znakových systémů / kódů — H.A.3.), jednak z hlediska konkrétních dorozumívajících se subjektů. Z hlediska dorozumívajících se subjektů se oblast předpokladů lidského dorozumívání jeví jako množina komunikačních kompetencí (II.B.). Některé komunikační kompetence jsou vrozenými danostmi, jiné jsou záležitostí domluvy (výchovy, vzdělání), která se může rodit také z předsudků, omylů, problematických postulátů. Komunikační kompetence (í pragmatické předpoklady dorozumívání) se jeví jako daností, bariéry anebo limity komunikativního jednání. O jejich klasifikaci se v gnoseolo-gicky optimistické úvaze o možnostech lidského poznání, nabídnuté v knize Nové organon (Novum organum, 1620), pokusil Francis Bacon. Za vrozené omyly označil „idoly rodu", dále pojednal o „idolech jeskyně" — omylech Člověka jako jednotlivce, o „idolech tržiště" — omylech způsobených jazykem a o „idolech divadla" — omylech teorií."19 Oblast komunikačních kompetencí dorozumívajících se subjektů je bohatě diferencovaná. Dorozumívající se subjekty disponují značným množstvím odlišených vrozených a měnících se, získávaných schopností, dovedností a znalostí, které určují anebo alespoň ovlivňují lidské dorozumívání. Komunikační kompetence člověka, na než od poloviny šedesátých let obracela pozornost generativní gramatika Noama Chomského (nar. Í928),50 litnícK režimů, navrhl George Orwell v románu }984 (orig. Nineteen Eighty-Four, 1948, čes. Naše vojsko, Praha Í991); pokusil se zde vytvořit jazyk („newspeak"), ve kterém by nebylo možné páchat myšlenkové zločiny. Tento oficiální jazyk Oceánie byi konstruován tak, aby neumožňoval vybudovat ze slov jiný svět než ten, jaký si přál Velký bratr a jeho Miniiter-srvo pravdy. Bacon, Francis: Nove'organon. Svoboda, Praha 1974, s. 95-118. Noam Chomsky — na rozdíl od stoupenců lingvistického behaviorismu (srov. 1. kapitolu, pozn. č. 25) — pokládal jazyk za mentální dispozici, kteří je vrozenou daností člověka (jako napr. orgán ruka) a jejíž schopnosti se (obdobní jako u rukou) používáním stupňují- Tyto vrozené jazykové danosd označil N. Chomsky termínem „kompetence", jazykové jednání 63 jsou dosud popsány kuse a nesoustavně. Jejich identifikace, deskripce a systematizace přináší prohloubený pohled na lidské dorozumívání. Tyto kompetence fungují — obdobně je tomu v případě pragmatických předpokladů komunikace — jednak jako množina nezbytných předpokladů dorozumívání, jednak jako paradigmatická osa lidského dorozumívání. Komunikační kompetence (IIB.) jsou variabilním kapitálem na burze lidského dorozumívání. Jeho hodnota je dána průnikem a kompatibilitou komunikačních kompetencí jednotlivých dorozumívajíčcích se subjektů. Komunikační kompetence nejenže umožňují člověkovi, aby sděloval jiným lidem své pocity, zkušenosti, myšlenky a představy, ale aby současně přejímal a využíval zkušenosti svých předků, aby přijímal poselství (normy a hodnoty) domácího kulturního vývoje, ale také vzdálených civilizací a jejích kulturních oblastí. Komunikační kompetence mysli (II.B.l.) představují výchozí položky z oblasti komunikačních kompetencí. Jsou dány faktem existence člověka jako subjektu komunikace a jako komunikační potence (ILA.i.), tzn. vlastnostmi či funkcemi mysli, které jsou zcela nezbytné k provozování komunikace. Tyto vlastnosti či funkce jsou značně rozrůzněné. Jednotlivé dorozumívající se subjekty disponují odlišnými komunikačními schopnostmi — odlišnou kompetencí „vůle ke smyslu" (II.B.l.1.), smyslového vnímání (II.B.1.2.), myšlení (II.B.1.3.), poznávání (II.B.1.4.), paměti (II.B.1.5.), odlišnou kompetencí volní regulace (II.B.l.6.), odlišnou kompetencí učit se (II.B.l.7.), odlišnou kompetencí subjektivity (II.B.l.8.), imaginace (II.B.l.9.), intuice (II.B.l.10.), odlišnou kompetencí emocionálního prožívání (smyslově vnímaných, imaginací představovaných apod.) skutečností (II.B.l.11.), odlišnou kompetencí interakčních schopností (II.B.l.12.), odlišnou kompetencí interpretace či rozumění (II.B.l.13,), odlišnou kompetencí hodnotit (II.A.1.14.), rozhodovat (II.B.l.15.) anebo (u)věřit (II.B.l.16.). Obdobné diferencované jsou kompetence příslušnosti (dorozumívajících se subjektů) ke společnosti Hdí (H.B.2.), tzn. příslušnosti dorozumívajících se subjektů k lidskému tělu, k historickému Časoprostoru, k etnickému či národnímu celku, ke kulturní oblasti, popř. k roli v komunitě. Také tato oblast kompetencí je paralelou k oblasti pragmatických předpokladů komunikace. Jejich půdorys je dán komunikačním prostorem jako pragmatickým předpokladem typu společenství dorozumívajících se subjektů (H.A.2.2.). Kompetence příslušnosti (dorozumívajících se subjektů) ke společnosti lidí jsou dány např. kompetencemi lidského těla (II.B.2.1.), tzn. skutečností, termínem „performace" (viz I. kapíiolu, pozn. č. 45; srov. da'íc Ch., N.: Language ind Afínd. Harcourr, Drace and Wuríd, New York -\972, rozi. vyd.. 1. vyd 1968). 64 že dorozumívající se subjekty obývají těla — muže, ženy, dítěte, starého člověka, zdravého, nemocného, tělesně postiženého nebo duševně nestandardního jedince apod. Pak lze mluvit o kompetenci muže (II.B.2.1.1.), ženy (H.B.2.I.2.), dítěte (II.B.2.1.3.), starého člověka (IÍ.B.2.1.4.), popř. jiných lidských těl.51 V rámci této oblasti lze rozlišit kompetence, které vyplývají z faktu, že dorozumívající se subjekty mají zkušenosti s určitým „přírodní-m" prostředím (kompetence geografické lokality — II.B.2.3.) a učitou dobou (kompetence historické doby — II.B.2.4.). Kompetence příslušnosti (dorozumívajících se subjektu) ke společnosti lidí jsou dále vázané na zkušenosti a vědomosti určité etnické skupiny {kompetence etnické příslušností — ILB.2.5.), určité náboženské skupiny (kompetence náboženské příslušností ~ IÍ.B.2.6.), určité kulturní oblasti (kompetence příslušnosti ke kulturní oblasti — II.B.2.7,), určitého národa nebo národnostního celku (kompetence národní příslušností — H.B.2.8.), určité společenské zájmové vrstvy anebo skupiny (kompetence názorové/ politické příslušnosti — H.B.2.9.). Komunikační kompetence vyrůstají dále např. ze zkušeností vyplývajících z konkrétního společenského postavení dorozumívajících se subjektů, jejich rozsah je obrovský. Kompetence společenského postavení (II.B.2.10.) jsou představovány znalostmi, dovednostmi a zkušenostmi, získanými v rolích, které se člověk naučil hrát, např. roli syna, dcery, sirotka, matky, otce, otroka, lovce, náčelníka, šamana, bojovníka, nevolníka, šlechtice, řemeslníka, obchodníka, učitele apod. Komunikační subjekty, s nimiž se lidé dorozumívají, nemusí být vždy lidského rodu. Mohou to být živočichové, např. domácí nebo divoká zvířata. Pokud chce Člověk navázat dorozumívání s živočichy, musí být s komunikačními kompetencemi živočichů (II.B.2.2.1.) obeznámen. Komunikační vstřícnost je oboustranná. Zvířata se učí dorozumívat se s člověkem — ve „vzdělávacím" programu domestikace Či výcviku, ale i mimo něj. Existují dokonce pokusy naučit zvířata používat jazykový znakový kód.52 Člověk vstupuje do dalších, zásadně odlišných komunikačních procesů. Jeho komunikačním „partnerem" může být dále jeho životní prostředí. Lidské orientační neintersubjektové časoprostorové dorozumívání (I.B.l,) je založeno mj. na mentálním komunikativním jednání (I.A.) typu „vůle ke jde o radu rolí, které sľ Člověk v průběhu své komunikační existence naučil hrát. Ke kompetencím lidského těla patří např. bohatě diferencované kompetence bisexuálne a homosexuálně orientovaných jednotlivců anebo tělesně postižených a psychicky nestandardních jednotlivců. 3_ Srov. Terrace, Herbert S.: Šimpanz Nim. Mladá fronta, Praha 19S5; viz dále 1, kapitolu, pozn. č. 46. 65 smyslu" (l.A.l }, vnímání (I.A.2.) nebo poznávání (I.A.4.). Probíhá časově kontinuálně za podpory nejazykových znakových kompetencí (II.B.5.) — napomáhá člověku jako dorozumívajícímu se subjektu identifikovat předmětné skutečnosti a orientovat se v komunikačním časoprostoru. Komunikačními partnery se člověku stávají rovněž umělé, snové nebo metafyzické subjekty. V těchto situacích dochází např. k dorozumívání s integrovanými komunikačními systémy (I.B.2.1.4.) anebo ke snovému (I.B.2.2.I.), spirituálnímu (I.B.2.2.2.) a psychedelickému (I.B.2.2.3.) dorozumívání. Pokud se lidé dorozumívají s interakčními komputerovými programy anebo s tzv. inteligentními („mluvícími") předměty, probíhá toto dorozumívání v reálném kontinuálním časoprostoru (I.B.2.1.4.). V realitě snu, v psychedelické či ve virtuální realitě, tzn. při dorozumívání ve fiktivním kontinuálním časoprostoru (I.B.2.2.), ale zřejmé i při dorozumívání v reálném kontinuálním časoprostoru (Í.B.2.1.3.) se člověk setkává s metafyzickými bytostmi a entitami. Člověk — bez ohledu na to, zdali tyto bytosti konstruuje anebo poznává — předpokládá, že mají specifické „znalosti" a „schopnosti", tzn. počítá s kompetencemi jiných bytostí (H.B.2.2.). Základní položkou z oblasti kompetencí zkušenostních světů (II.B.3.) jsou kompetence příslušnosti ke kulturnímu paradigmatu (ILB.3.1.), založené mj. na kompetencích osvojených kulturních norem a hodnot (ÍI.B.3.1.1.) a na kompetencích znalosti konceptů světa (II.B.3.1.2,), a kompetence (individuálních) duchovních světů (II.B.3.2.). Dalšími základními položkami z oblasti komunikačních kompetencí dorozumívajících se subjektů (II.B.) jsou jazykové (mluvní a literární) kompetence (ÍI.B.4.) a nejazykové znakové kompetence (II.B.5.). Mezi mluvní a literární kompetence patří např. schopnost vyslovovat slova (II.B.4.1.Í.) příslušného jazyka, tedy produkovat řeč,53 dále schopnost psát, číst a rozumět písmu (II.B.4.1.2.), tedy produkovat literární text,54 schopnost uŽrvat výrazových prostředků jazyka (H.B.4.2.), slovníku a konceptů slov (H.B.4.3.). Dále k nim patří znalost symbolických okruhů (II.B.4.4.), metaforické tradice (II.B.4.5.) a řady dalších schopností a znalostí.55 Řeč chápu v těchto souvislostech úzce jako předpokladovou vrstvu mluvní komunikace: posloupnost artikulovaných zvuků. Řečoví promluva je kategorií širší platnosti, představuje řečový komunikát, množinu „konkrétních systémů vytvořených z určitých prvků podle určitých pravidel" (Solncev, Vadim M.; Systém a struktura v jizyct. Academia, Praha 1981, s. 56). Srov. oddíl 4.1. Text — pevný bod ve vesmíru s/ova. Viz dále oddíf 8.2. Rejstřík předpokladů lidského dorozumíváni, položky (II.B.) komunikační kompetence dorozumívajících se subjektů. 66 Integrující silou lidského chování jsou kulturní paradigmata konkrétních kulturních oblastí a konkrétních údobí. Kulturní paradigmata (IIA.2.3.1.) fungují jako předpokíadová, normativní společenská instituce vzhledem k celku kultury i k jednotlivým komunikativním aktům. Dorozumívající se subjekty získávají faktem příslušnosti ke konkrétnímu kulturnímu paradigmatu komunikační kompetence. Ke komunikačním kompetencím znalostního typu se dorozumívající se subjekty dopracovávají prostřednictvím komunikativního jednání. Komunikační kompetence v tomto ohledu jsou resultáty komunikativního jednání, které sedimentovaly do individuálních duchovních světů. Komunikační kompetence dorozumívajících se subjektů (II.B,), tzn. komunikační kompetence mysli (II.B.l.), kompetence příslušnosti (dorozumívajících se subjektů) ke společnosti lidí / jiných bytostí (II.B.2.), kompetence zkušenostních světů (II.B.3.) čili kompetence příslušnosti ke kulturnímu paradigmatu (II.B.3.1) a kompetence duchovních světů (I.B.3.2.), jazykové znakové (mluvní a literární) kompetence (II.B.4.) 3 nejazykové znakové kompetence (H.B.5.), umožňují podle okolností lidské dorozumívání, ale také je problematizují anebo dokonce je znemožňují. Komunikační kompetence představují integrující složky dorozumívání, ale současné také jeho limity a bariéry. 2.5. Koncepty světa jako příběhy tvořené a konzervované ve „světech ze slov" K nejbohatším a současně nejdiferencovanějším komunikačním kompe-tenčím dorozumívajících se subjektů patří generální kompetence zkušenostních světů (ÍI.B.3.), určené kompetencemi příslušnosti ke kulturnímu paradigmatu (II.B.3.1.) a kompetencemi (individuálních) duchovních světů (II.B.3.2-). Do rámce příslušnosti ke kulturnímu paradigmatu spadají kompetence osvojených kulturních norem a hodnot (II.B.3.1.1.) a kompetence znalosti konceptů světa (II.B.3.1.2.). Kompetence znalostí konceptů světa, konceptů poslání Člověka, životního teritoria, vzniku světa... (II.B.3.1.2.1.,...), prezentují a systematizují danosti (fakta) lidského (předmětného, zkušenostního i duchovního) světa. Představují znalostní předpoklady dorozumívání, tzn. znalostní komunikační kompetence dorozumívajících se subjektů. Dorozumívající se subjekty mají koncepty světa k dispozici v podobě příběhů, které vznikají a oživují se v průběhu komunikativního jednání v jejich myslích. Koncepry světa se ukládají do duchovních světů56 a chová- Kognitivní psyĽliulingvistilia v daných souvislostech používá kategorii „rncnr.ílní eniyklo- 67 ny jsou rovněž v paměťových registrech kultury — v ústní sloi snosti, náboženských obřadech, společenských rituálech, vzdělávacích praktikách, umělecké tradici, filozofické, vědecké a krásné literatuře. Koncepty světa mají delší dobu trvání než konkrétní dorozumívající se subjekty. Koncepty světa přežívají své konkrétní nositele, dorozumívající se subjekty, díky neuzavřenému, permanentne probíhajícímu, opakujícímu se komunikativnímu jednání člověka, jehož pravidlům se lidé od sebe navzájem učí a jehož rezultáty si přivlastňují. Procházejí dějinami a ukládají se do kulturních monumentů. Jejich příběhy zakládají panství idejí, hmoty, věcí, rozumu, mysli anebo slova. K dorozumívání je zapotřebí značného množství znalostních kompetencí — příběhů. A to již na úrovni jednoslovných výroků (vět), užitých v jazykové komunikací. Kolik znalostních kompetencí např. předpokládá pochopení věty: „Skutečnost, že se Logos stal Člověkem, se v biblické antropologii nazývá ,vtělením' (Jan 1, 14)".57 Je třeba znát nejen slovníkové významy slov obsažených v této větě, včetně významu slova řeckého původu „logos" a významu křesťanského termínu „vtelení" (lat. incamatio), ale také např. příběhy antických filozofů, ve kterých „logos" vystupoval jako hrdina (filozofické explikace), (biblický) příběh Ježíše Krista a jeho teologické interpretace, příběh, který identifikuje adresu „Jan 1, 14", tedy příběh zvaný bible, a nepochybně řadu dalších příběhů, které zastřešuje a sjednocuje (současná) biblická antropologie. Svět je čitelný, jeví se jako text,58 pokud jsou k dispozici koncepty světa. „Nečitelnost" mnohých kulturních monumentů prehistorického období,59 ale také monumentů vzdálených kulturních oblastí a „divů světa""5 je argumentem pro tvrzení, že na vytváření kulturních paradigmat, hodnot a nořeni, a tedy duchovních světů a konceptů světa, se vždy podstatnou měrou podílejí „svety ze slov". Koncepty světa nejsou imunní vůči historickému pedie", kterou vymezuje jako „souhrn znalostí a vědomostí, které jedinec nashromáždil v průběhu svého života za pomoci všech percepčních systémů, jako model světí v lidském mozku" (srov. Nebeská, Iva: Úvod do psycholíngvistiky. Nakladatelství H&H, Praha 1992, 5. 69). Srov. dále Dragomirecký, Andrej: Informační teorie psychiky. Stratos, Praha 1994. Srov. Rahner, Karl - Vorgrimler, Herbert: Teologický slovník. Zvon, Praha 1996, s. 3-17. Otázkami, do jaké míry je svět čitelný sám o sobě a do jaké míry je tato „čitelnost" (Lesbarkeit) výrazem lidské touhy svět popsal, a tím pádem je; učinit čitelným, se zabývá Hans Blumenberg v knize Die Lesbarkeit der lřWr(Suřirkampf, Frankfurt am Main 19SJ), Srov. např. Malina, Jarošův — Malinová, Renata: Dvacet ne/významnejších archeologických objevů dvacátého století. Svoboda, Praha 3 99]. Srov. Wesnvoodrn-á, Jennifer. Atlas záhadných míst. Nevysvětlitelná posvátná místa, symbolické krajiny, starověká města a xtrjcené země světa. Knižní kltih, JVj/ij i 994. 6ÍÉ času. Nové koncepty světa vznikají, staré se z procesu komunikace vytrácejí, jsou zapomenuty. V průběhu času se mění jejich postavení na žebříčku popularity-; mění se míra jejich účasti na budování kolektivních a individuálních duchovních světů, a tedy i skutečnost, zdali jsou vnímány jako dobově reprezentativní, anebo okrajové. Sémiotický prostor „světů ze slov" je vždy napojen na řadu více nebo méně skrytých textů či promluv, a to prostřednictvím citátů, aluzí, parafrází, ale také prostřednictvím jednotlivých klíčových konceptů slov (II.A.3.2.4.) vytvářejících uzavřené symbolické okruhy.61 Tyto prostředky, odkazující k různorodým konceptům světa, se jeví jako návěstí, která lze snadno přehlédnout, anebo jako nepatrné části ledovcového útvaru vyčnívajícího nad hladinu metatextové komunikace. Koncepty světa, ukládající se do duchovních světů jako příběhy, představují paradigmatickou osu lidského dorozumívání, která organizuje archív historické paměti. V jednotlivých historických obdobích vždy existovaly vedie sebe podobné i značně odlišné a také vylučující se koncepty světa. Některé z nich se výrazně prosadily na veřejnosti — v dobově reprezentativních typech komunikativního jednání, jiné byly pokládány za revizio-nistické, heretické nebo archaické. Určité manifestace ČÍ rezultáty komunikativního jednání se staly v dané kulturní oblasti v jistém historickém období populární (v křesťanské kulturní oblasti např. bible a v jejím rámci „desatero božích přikázání"), jiné naopak byly z veřejného života vytlačovány a tabuizovány (v křesťanské kulturní oblasti např. antické a pohanské polyteistické mýty). V duchovních světech se stabilizovaly mj. představy o tom, že udě mají nadindividuální povinnosti (znalost konceptů poslání člověka — ÍI.B.3.1.2.1.) vzhledem k univerzu, transcendentnu, lidskému rodu, společnosti, dějinám, rodině apod. V anticko-křesťanské kulturní oblastí se v antické době prosadila např. role zvaná zoon polkikon (tvor společenský) a homo {aber (člověk strůjce), ve středověku role křesťan, v osvícenství role občan, v českém národním obrození role „hloupý Honza" nebo národní buditel V duchovních světech se dále sjednocuje představa o tom, jaké íidé teritorium obývají a jak je toto teritorium začleněno do univerza (znalost konceptů životního teritoria více nebo méně reflektujících universum — Srov. oddíl 2.7.4. Dva způsoby katalogizace symbolů — v symbolických okruzích a v příbězích. 69 II.B.3.1.2.2.). Tímto teritoriem může být např. Čínská Říše středu,(}2 křesťanské údolí strasti jako předstupeň k věčnému životu nebo planeta Země, univerzem může být nadpozemský svět idejí, království boží nebo konečný či nekonečný vesmír. Zde se také rodí příběh o tom, za jakých podmínek vznikl a existuje předmětný, zkušenostní a duchovní svět. V daném případě lze předpokladové kompetence chápat jako znalost konceptů vzniku světa (II.B.3.1.2.3-), konceptů přírody — externího fyzického světa (II.B.3.1.2.4.), konceptů psychiky — interního mentálního světa (II.B.3.1.2.5.), konceptů ideálního (spirituálního a duchovního) světa (IÍ.B.3,1.2.6,), konceptů zkušenostního světa (II.B.3.1.2.7.), konceptů člověka a jeho vzniku (IÍ.B.3.1.2.8.). Počet konceptů světa, na jejichž vzniku se podílejí složitě propojené „světy ze siov", je obrovský. Tato konceptorvorná aktivita je projevem snahy budovat a obsáhnout nevyčerpatelně členitý lidský svět. Reprezentativní koncepty světa jsou přejímány a respektovány většinou účastníků dobových „světů ze slov". Z vazalství reprezentativních konceptů světa se vymaňují zakladatelé, vynálezci, novátori, heretici a revizionisté. Ovšem i neakceptované, nereprezentativní koncepty světa fungují jako zprávy o stavu kolektivního duchovního světa a jako komunikační kompetence. Koncepty světa se mění v čase — nejčastěji podle diktátu vrtkavé moci, víry, vědy nebo módy; představují soubor možností, které jsou od okamžiku vzniku napořád k dispozici. Záleží na tom, zdali se lidé domluví např. na geocentrickém, anebo heliocentrickém kosmu, na vzniku druhů aktem Božího stvoření, anebo přirozeným vývojem, na rovnosti, anebo nadřazenosti ras a národností (znalost konceptů ras a národností — ÍI.B.3.9.), pohlaví, věkových skupin (znalost konceptů vztahů mezi lidmi — II.B.3.10.) či sociálních vrstev (znalost konceptů místa člověka ve společnosti — Il.B.3.11.). Znalost konceptů dějin (II.B.3.12.) funguje v moderní době jako terénní úprava nepřehledných konceptů světa a kulturních paradigmat. Člověk se rodí do jisté doby a zeměpisné šířky a délky a společenské vrstvy. Tato skutečnost podstatně určuje jeho komunikační kompetence, tzn. určuje, které koncepty světa si může osvojit a které vytvořit. To, jak jsou konkrétní koncepty světa vnímány a co z nich vyplývá, není ovšem jednou provždy dáno, ale mění se, stejně jako se mění kultura a její interpretace a s ní průběžně představa o reprezentativních konceptech světa. 6- Nasev „Říšs středu" pro zemi Čung-kuo, tedy název implikující význam střed světa, pochází Z prehistorických období čínské kultury a je zřejmě výrazem pocitu kulturní nadřazenosti Číňanů nad barbarským obyvatelstvem okolních území (srov. Bôttgcr, Walter: Kultura ve staré Číně. Panorama, Praha 1984, s. 24). 70 Kulturní paradigmata a jeho změny normují konkrétní komunikativní akty člověka, a tedy i koncept)' světa, k nimž v procesu dorozumívání dospívá. Tyto společenské instituce určují jízdní řád jazykové komunikace. Stanovují mj. také způsob, jak se v rámci jednotlivých „světů ze slov" mají užít jednotlivé slovní výrazy (slova), definující a spoluzakládající koncepty světa. V rámci jednotlivých konceptu světa, zejména ve vzdálených Časových údobích anebo kulturních oblastech, mohou být značně odlišné vymezovány základní kategorie lidského světa." Odlišně mohou být postulovány dokonce i principy myšlení anebo kategorie Času a prostoru, které se jeví na první pohled jako univerzální a obecně závazné skutečnosti. V evropské kulturní oblasti jsme si zvykli na řadu skutečností, např. myslet v kauzálních řetězcích, vzpomínat na minulost a projektovat své sny do budoucnosti. To ovšem nejsou jediné možné principy, z nichž vycházejí a na nichž mohou být vystaveny koncepty světa.04 Nejpřesvědčivěji to dokládají kanonické náboženské texty, ale rovněž umělé pohádky anebo díla science-fiction. Avantgardní či současné alternativní umění (underground) lze chápat jako soustředěné hledání nových konceptotvorných možností. 2 hlediska dlouhé Časové perspektivy „světy ze slov" spolu s dalšími typy komunikativního jednání člověka určují podobu konceptů světa, individuálních duchovních světů a rovněž kolektivních kulturních paradigmat. Každý kopernikovský obrat ve filozofii, vědě i umění je důsledkem nalezení zásadně odlišných východisek pro budování nových konceptů světa. Změny lidského světa, např. v oblasti relativně stabilních rodinných vztahů,65 jsou současné vždy také změnami konceptů světa a změny konceptů světa předpokladem změn kulturního paradigmatu. Koncepty světa nejsou neměnné danosti, i když vytvářejí ve vztahu k jistému časovému údobí uzavřené, dominantní, mocenskými institucemi kontrolované světonázorové celky. Koncepty světa v podobě příběhů fungují v kolektivních duchovních světech (kulturních paradigmatech) jako obecné předpoklady dorozumívání. Současně v individuálních duchovních světech dorozumívajících se subjektů fungují jako komunikační kompetence, které obdobně jako kterýkoli jiný typ komunikačních kompetencí buď Srov. Blount, Ben G., ed.: Language, Culture and Society. A Book of Readings. Winthrop Publishers, Cambridge, Massachusetts, 1974; Otten, Charlotte M., ed.; Anthropology and Art Readings in Cross-Cultural Aesthetics. The Natural History Press, Garden City, New York 1971. Srov. např. Carroll, Lewis: Alenka v kraji divo a za zrcadlem (Albatros, Praha 1983; orig. Alice's Adventures in Wonderland, 1865; Through the Looking Glass, 1871). Srov. Možný, Evo: Moderní rodina. Mýty a skutečnost. Blok, Brno Í990, S. 63-86. 71 sbližují, anebo vzdalují a oddělují dorozumívající se subjekty. Koncepty světa nedokonale vyjádřené ve „světech ze slov" jsou ovsem také sondou do topografie komunikativního jednání, zprávou o názorech konkrétních dorozumívajících se subjektu a o stavu kolektivního duchovního světa a kulturních paradigmat, tedy zprávou o stavbě babylónské věže, kterou si budují aktivní účastníci komunikace. 2.6. Koncepty slov jako paradigmatická osa příběhů K nejdůležitějším komunikačním kompetencím patří jazykové znakové (mluvní a literární) kompetence (II.B.4.) a nejazykové znakové kompetence (II.B.5.). Oblast jazykových kompetencí se snaží postihnout lexikografie jako teorie popisující databázový soubor základních stavebních jednotek jazykového dorozumívání — slov. Oblast jazykových kompetencí dále vymezuje klasická gramatika (jako teorie popisující jazykový znakový systém),66 rétorika (jako teorie výrazových prostředků řeči) a poetika (jako teorie výrazových prostředků literárního textu). Stylistika se jeví jako teorie postihující funkční verze jazykového znakového systému vzhledem k pragmatickým komunikačním předpokladům a kompetencím dorozumívajících se subjektů. V této i v následujících kapitolách bude problémům uvedených disciplín věnována soustavnější pozornost. Danou úvahu je třeba začít u slova — jako tradičně základní jednotky jazyka a u otázky, jakou roli v lidských dějinách sehrál jazykový výraz. Je pravděpodobné, že Člověka vyobcovalo z ráje nereflektované přírody síovo. Pomocí něho si také člověk vytvářel na zcela nových komunikačních základech specifické životní prostředí — jakousi aristotelovskou druhou přírodu neboli (hmotnou a duchovní) kulturu. Slovo, nikoli ovšem jako prvek jazykového znakového systému,67 ale jako položka dorozumívacích procesů, jako atribut, aspekt a složka „světů ze slov", se stalo součástí kultury. Tuto pozici získalo vedle jiných projevů a produktů komunikativního jednání vydélitelných z rámce kultury — gest, mimiky, neartikulovaných zvuků tónů, symbolů-věcí, výtvarných symbolů, znaků tvořících systém stravování, odívání, módy a také např. „způsobů, jak se člověk vyrovnává „Gramatika připomíná střípek barevného sklíčka v celkové obrazné mozaice literárního díla. Skutečná barva každého z těchto sklíček nemusí býr ani zdaleka taková, jaká se na obraze jeví." (Lichačov, Dmitrij Sergejevič: Poetika staroruské literatury. Odeon, Praha 1975, s. 200.) Slovo jako stavební prvek (jazykového) znakového sysiému vymezil napr. zakJadateJ íémio-tíky Charles Sanders Peirce {srov. pozn. č. 74) a zakladatel jazykovedného struktura/ismu Ferdinand de Saussure (srov. pozn, 87). 72 s časem, prostorem, materiály".68 Slovo se vsak stalo prvotním médiem kultur)', na budování „světů ze slov" jako projevu vrcholné lidské kreativity a komunikační aktivity závisí celá oblast kultury. Ve „světech ze slov", které žijí díky podpoře individuálních duchovních světů, se skrývají nejen paradigmata a dějiny lidské kultury, ale také osudy jednotlivých slov. Paradigmata lidské kultury jsou obsažena v sumě „světů ze slov". Na nich lze také sledovat paradigmatické proměny kultury. Nejlépe je vyjadřují a sledují práce z oblasti dějin filozofie, vědy, umění a literatury, anebo — pokud vůbec práce tohoto typu vznikly — z oblasti dějin těchto historických disciplín. Dějiny jazyka (i celé kultury) jsou ukryty ve „světech ze slov". Osudy jazykových znaků a konceptů slov (II.A.3.2.4.) se pokoušejí zachytit historické mluvnice a výkladové a etymologické slovníky. Tuto problematiku vsak nevyčerpáva stávající lexikografická ani encyklopedická literatura. Osudy konkrétních slov — absolutizujeme-li moment subjektivity u dorozumívajících se subjektů — jsou totiž stejně obsáhlé, jako je obsáhlý soubor všech jednotlivých promluv a textů, do nichž vstupují, a to ve všech jejich jednotlivých poslucháčskych či čtenářských realizacích. Těla „slov" uchovávají stopy historických zkušeností člověka. Rovněž zapomenuté jazykové výrazy, obraty a fráze dokreslují obraz minulosti.69 Paměť (I1.A.Í.5.) jako komunikační potence člověka se projevuje a uplatňuje v oblasti konceptů slov (a konceptů světa). Koncepty slov vznikají a stabilizují se ve „světech ze slov" — stávají se součástí labyrintu duchovního světa (postaveného pomocí „světů ze slov") v mysli člověka. Slova jsou spjata s řadou konceptů. Do periferní paměti slov vstupuje značné množství skutečností. To se týká i tohoto textu, neboť také zde jsou slovům vnucovány méně obvyklé i nové, nestandardizované obsahy-významy. Schopnost užívat slovníku a konceptů slov (II.B.4.3,) a schopnost užívat výrazových prostředků jazyka (IÍ.B.4.2.), kterými disponují dorozumívající se subjekty, patří k základním komunikačním kompetencím jazykového dorozumívání. Konfrontační sémantika upozorňuje, Že koncepty slov jsou vždy spjaty s kulturními oblastmi, v nichž to či ono slovo, popř. ten či onen jazyk pů- Hall, Edward T.: Beyond Culture. Anchor Press - Doubleday & Company, New York 21981, s. 42. Sľov. sborník studií Sloví a dějiny (Academia, Praha 1980), které zpracoval „autorský kolektiv Staročeského slovníku za přispění externích spolupracovníků" (s. 327). Prostřednictvím analýzy archaického lexika je zde přiblížen duchovní svět staré české komunity v ob-Insii rodinného života, lékařství a léčitelství, vztahu ke krajině, kuchyne, módy, mezilidských vztahů, práce, válčení, práva a státu. 73 sobí.70 Za koncepty slov stojí (kolektivní) duchovní světy a společenská realita odlišných kultur. Odtud pramení rozdíly obsahů-významů také u slovních výrazů, které bývají v cizojazyčných slovnících anebo bilingyními subjekty prezentovány jako „ekvivalentní". Láska např. není stejná v Japonsku a ve Francii, čest znamená něco jiného v Iráku a něco jiného v Anglii, práce v Německu je jiná než v Rusku. Proto také slovní výrazy, které tyto skutečnosti v jazycích daných oblastí vyjadřují, např. nemecké „Arbeit a ruská „paöOTa" jsou spjaty s jinými koncepty. Problémy jsou také s výrazy vztahujícími se k předmětnému světu.71 Literární překlad také z těchto důvodů vždy znamená v porovnání s originálem (a to i za předpokladu, že jej pořídí bilingvní autor originálu) značný komunikačně sémantický posun.72 Koncepty slov i koncepty svéta jsou spojeny s pamětí, ale týkají se odlišných úrovní jazykového dorozumívání. Koncepty slov ztělesňují paradigmatickou osu jedné z rovin „světů ze slov", příběhů, zatímco koncepty světa představují paradigmatickou osu duchovních světů. V prvním případě koncepty slov jsou pamětí „světů ze slov", v druhém případě koncepty světa jsou pamětí kulturních paradigmat. Koncepty slov i světa jsou stavitelé labyrintu postaveného v mysli člověka a pamětí kultury. Žijí díky „světům ze slov". Setkávají se v duchovních světech, v nichž jako v babylónské věži zaznívají jazyky různých příběhů. 2.7. Znaky, znakové systémy a symbolické okruhy jako předpokiadové paradigmatické osy lidského dorozumívání 2.7.1. Chovám znaků v komunikačním prostoru K podstatě lidské existence, kterou usměrňuje „vůle ke smyslu", patří, že kterákoli jednotlivá složka lidského předmětného a zkušenostního světa se může stát komunikačním nástrojem — znakem (lat. signum, něm. Zeichen, f rane. 'signe, angl. sign...).73 Slovo v daných souvislostech představuje 70 Srov. Müller, Bernd-Dietrich, ed.; Konfrontative Semantik. Gunter Narr Verlag, Tübingen 1981. 71 Srovnání jazyků ukazuje, že existují disproporce mezi koncepty u slov základního slovního fondu. Např. koncept anglického slova „hand", který znamená část ruky — dlaň s prsty a zápěstí, není totožný napr. s konceptem českého výrazu „ruka" anebo konceptem výrazu „dakabo" jihoamerického jazyka „Arawak", které označují horní končetinu anebo dlaň s prsty, zápěstí a paži (srov. Hickerson, Nancy Parrot t: Linguistic Anthropology. Höh, Ri-nehart and Winston, New York - Chicago — San Francisco - Dallas - Montreal - Toronto - London - Sydney 1980, s. 107). 73 Srov. Popovic, Anton; Teória umeleckého prekladu. Aspekty textu a literárnej meukomu- ni k iície. Tatran, Bratislava 1975. 73 Klasifikaci znaků nabízí oddíl 8.4. Rejstřík znaků. 74 pouze jeden z četných druhú znaků.74 Má však prominentní postavení, neboť může zastoupit, popř. popsat kterýkoli nejazykový znak. Konkrétné: slova mohou zastupovat, popř. popisovat nejazykové znaky (IV.B.2.) a koncepty nejazykových znaků, tzn. Čichové (IV.B.2.1.), chuťové (IV.B.2.2.), dotekové (IV.B.2.3.), vizuální nejazykové (IV.B.2.4-), akustické nejazykové (IV.B.2.5.) nebo synicretické znaky (iV.B.2.6.). Se „znaky" a „slovy" je nejčastěji spojován „symbol". Teorie používala termínu „symbol" pro označení velmi odlišných skutečností. Jednou byl „symbol" pokládán za základní filozofickou kategorii, popř. stavěn na samý vrchol znakové hierarchie (E. Cassirer),75 podruhé byl „symbol" považován za synonymum pro jazykový znak (Ch. S. Peirce),76 jindy sloužil jako označení pro reálné předměty a akce plnící v procesu lidské praxe znakové funkce, nebo se stával základní kategorií ikonografické aktivity.77 „Symbol" byl ztotožňován také se specifickými znaky vedeckého jazyka/8 s piktogra-fickými znaky sloužícími k mezinárodní komunikaci/9 s technickými pik-tografickýmí značkami, které se ocitají někde na rozhraní piktogramů a symbolů vědeckého jazyka,80 anebo výrazovými postupy krásné literatury.81 * Dané stanovisko zaujíma] již zakladatel sémíotiky Charles Sanders Peirce (1839-1914), jehož dílo bylo čtenářům zpřístupněno až posmrtné v Collected Papers of Charles Sanders Pcircc (Vol. I-VII. Harvard University Press, Cambridge 1931-1935). Podle jeho přesvědčení slovo nemá geneticky výlučné postavení, neboŕ od pradávna žije v členitém, ale spořádaném společenství znaků. Ch. S. Peirce chápal znak jako relaci {znakovou situaci) mezi třemi složkami, které mají charakter funkcí: mezi nositelem znakové situace čili „reprezen-tamenem", „objektem"', který je nositelem znakové situace označován, a „interpretantcm", který není subjektivní, ale utvářejí jej všechny tři složky znakové situace (srov. Valenta, Lubomír „Epistetnologické aspekty symbolu," In: Nosek, Jiří — Stachová, jiřina, ed: Symbol v lidském vnímání, myšlení3 vyjadřování. Filozofický ústav ČSAV, Praha 1992, s. 83-93). Srov. Cassirer, Ernst: Filosofie symbolických forem. 1. Jazyk. Oikoymenh, Praha 1996. Ch. S. Peirce (srov. pozn. č. 74) rozlišuje podle vztahu znaku k označovaným „objektům" tři druhy znaků: „ikony", u kterých existuje vztah podobnosti mezi znakem a označovaným „objektem" {obrazy, fotografie, mapy...), „indexy", u kterých existuje vztah věcné souvislosti mezi znakem a označovaným „objektem" (kouř, stopy v písku.,.), a „symboly", kde vztah mc2Í znakem a „objektem" je záležitostí konvence (většina jazykových Znaků, symboly ve vědě...). Srov. Chevalier, Jean — Gheerbrant, Alain: Dicthnnaire des symboles. Robert La-font/Jupiter, Paris 1982; Lurker, Manfred: Wörterbuch der Symbolik. Alfred Kröner Verlag, Stuttgart 198B; Saitz, Robert L — Červenka, Edward J.: Händbook of Gestures. Mouton and Co. N. V. Publishers, Paris 1972. Srov. napr. znaky: + , » , <,*,%, H>0. Srov. Kiebe, Inge - Klebe, Joachim: Die Sprache der Zeichen und Bilder. Eine populärwissenschaftliche Darstellung der optischen Aspekte der nonverbalen Kommunikation. VEB Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlin 1989. 5rov. např. Brabec, Vaclav — Straková, Jarmila: Kitilog technologických symbolů. Práce, Praha 1989. 75 „Značky" (např. $, &, §) a „akronyma" (např. ČSD, UK, IBM, AIDS) představují další základní funkční oblast pokrývanou výrazem symbol. Ani zde ovsem nejsou hranice přesně stanoveny. Tyto typy znaků jsou nově vytvořené výrazy, ale co do své konstrukce jsou pouze zkratkami existujících jazykových znakových jednotek. Prostřednictvím „symbolu" byl představiteli tzv. archetypální kritiky vymezován jungovský archetyp,83 a to jako vyčlenitelná jednotka jakéhokoli plánu literární struktury, „která spojuje jednu báseň s druhou, a tím po-jnáhá sjednocovat a integrovat naši literární zkušenost".83 Zdeněk Mathauser považuje „symbol" za centrální a současně obecnou kategorii uměleckého vyjadřování a sdělování, což mu umožňuje modelovat uměleckou situaci jako „symbolový okruh".84 Za symbol označuje to, co považoval Paul Ricoeur ve svém díle Živá metafora (La méxaphore vive, 1975) za „Živou metaforu", odlišnou od metafory ilustrativní, popisné, blízké alegorii.85 Z. Mathauser chápe „symbol" jako princip, „který dynamizuje větší textové plochy a sám zpětnovazebně zakouší účinek této své funkce".86 Tyto otázky byly kladeny a zodpovídány také v rámci strukturálně pojaté sémantiky a lingvistiky.87 Ta znak v duchu saussurovské tradice vyčlenila z procesu jazykové komunikace, izolovala jej a podřídila diktátu abstraktního, ad hoc zkonstruovaného systému, tudíž langue. Štrukturalistická estetika chápe Umění jsho sémíologický /aíct88 a dílo jako strukturu Srov. Sarensen, Bengt Algot: Symbol und Symbolismus in den ästhetischen Theorien des 18. Jahrhunderts und der deutschen Romantik. Munksgaard, Copenhagen 1963. Carl Gustav Jung (1875-1961) vymezuje archeryp jako součást zděděné, kolektivní složky formální struktury duše (srov. J., C. C: Analytická psychologie. Její teorie a praxe. Tavis- tocképřednášky. Academia, Praha 1993, s. 310-311). Frye, Northrop: Anatomy of Criticism. Princeton University Press, Princeton 1957, s. 99. Mathauser, Zdeněk: Metodologické meditace aneb Tajemství symbolu. Blok, Brno 1988, s. 61. Srov. ta mez, s. 53. Mathauser, Zdeněk: „Metafora v systému duchovních útvarů společnosti." In: Nosek, Jiří — Stachová, jiřina, ed.: Úloha metafory ve vědeckém poznávání a vyjadřování. Filozofický Ľistav ČSAV, Praha 1990, s. 41. Zakladatel štrukturalistické lingvistiky Ferdinand de Saussure (1857-1913) pokládal ve svých přednáškách, které jeho žáci shrnuli do svazku Cours de linguistique generale (1916), jazykové znaky čili slova za zdaleka nejdůležitější druhy znaků (srov. Kurs obecné iing\'istiky. Vydal Charles Bally a Albert Sechehaye, za spolupráce Alberta Riedlingen. Komentáře napsal TuJlio de Mauro. Odeon, Praha 1989, s. 52). Saussurův „znak" (signe) je „psychická jednotka o dvou složkách", představovaná „akustickým obrazem" a „pojmem" (tamtéž, s. 99). Podle Saussurova mínění se znaky rodí (po domluvě mající charakter společenské smlouvy) z aktu označování, přičemž jeho hrdiny jsou „signifiant" (označující/ znakový výraz jako materiální nositel znaku, tedy „akustický obraz") a „signifié" (označované/ znakový obsah jako p<.!uiuí). 103 ního pohledu komickým veršem „Čechové jsou národ dobrý!",168 ale jeho sebeobranný pokus nevyšel. Individualistický, kosmopolitní, „destruktivní" romantismus Máje se zde střetl s národně obrozeneckým, kolektivistický „konstruktivním" romantismem dobových čtenářů, vyjádřeným heslem „co je české, to je hezké". Tento konflikt, odehrávající se v rámci evropského romantického paradigmatu, s nímž jen zčásti koresponduje paradigma českého národního obrození,169 představoval nedorozumění. Máchův Máj sice popíral klasicistně osvícenskou inspiraci národně osvobozeneckého programu, ale také jej rozšiřoval a umělecky naplňoval. K těmto poznatkům (k odhalení tohoto diskursu) dospěla kulturní veřejnost až za dvacet let po Máchově smrti. Člověk nemá možnost zvolit si dobu, místo a prostředí svého zrodu, a proto také nemá možnost výběru z paradigmatických možností, které si lidský rod do té doby vyzkoušel. Rodí se do zaplněného paradigmatického prostoru a podléhá jeho produktivní síle. Jen malá skupina nejpronikavějších duchů zahlédne jiné „cíle a výsledky" a jiná „schémata" a ještě menší skupina má odvahu toto své videní světa veřejně vyslovit. Hranice lidského světa jsou určeny kulturními paradigmaty. V tomto prostoru se pak odehrávají spory o charakter, směr a cíl dějinných změn anebo — jinak řečeno — smysl lidské existence. Člověk se opakuje a podléhá tradicí; je tvůrce diskursu, vyrůstajících z vládnoucího paradigmatu. Každý nový „epochálni"' objev a každé geniální slovesné dílo dovršují „svět" starého, anebo zakládají „svět" nového paradigmatu. Pokud vím, žádné kulturní paradigma ani žádný koncept dějin dosud neumožnily vytvořit univerzální „svět ze slov", ve kterém by rádi společně žili všichni lidé. Takový svet nevytvořilo biblické desatero, Veiká listina svobod (Magna charta libertatum, 1215), ani Závěrečný dokument Helsinské konference o lidských právech a svobodách, podepsaný 1. srpna 1975 představiteli třiceti tří evropských států, USA a Kanady. Nevybudoval jej rovněž žádný vědecký model světa. Jako univerzální „svét ze slov" nefunguje ani model vyjádřený např. v zákonech Newtonovy klasické mechaniky, vyložený v knize Matematické principy přírodní filozofie {Philosophize 168 Mácha, Karel Hynek: Máj. Odeon, Praha 1968, s. 9. 169 Paradigma národního obrození v podobě „gramatiky" nesentimencálním způsobeni odkryl Vladimír Macura v knÍ2e Znamení zrodu (České obrození jako kulturní typ. Československý spisovatel, Praha 1983); do oblastí Tvarosloví(nizev první kapitoly) autor začlenil paradigmatické kategorie, jako jsou Synkretismus, emancipační ušili, Jíngvocemnsnius, pře-kladovost, mytoiogičnost, ideálnost, hra, mystifikace a vlastenecká společnost, do oblasti Pojmosloví (název druhé kapitoly) pojednaní o nírodněobro-ísneckých konceptech antiky, vlasti, národa, středu a Prahy. 104 naturalis principia mathematics, 1687). Nenabídlo je ani žádné dílo náboženské, utopické nebo krásné literatury. Paradigmata (i to Lyocardovo, o němž bude vzápětí řeč) představují nejen předpoklady a limity dorozumívání, ale jsou také generátory komunikační aktivity v tom smyslu, že určují „cíle i výsledky pozorování a experimentů" a že rovněž slouží „jako schémata tvorby našich představ o struktuře dané domény, jako modely vědecké explanace jevů nebo událostí v této doméně, respektive modely predikce budoucích jevů nebo událostí".170 Tradiční historiografie se zakládá mj. na předpokladu, že existují dějiny, tzn. — velmi hrubě řečeno — chronologicky uspořadatelné faktické události, které je možné „číst", a kterým je tudíž možné udělit smysl (význam). I když faktické události minulosti nelze zrušit, pro historiografa existují pouze jako akty Čtení, tedy v procesu Časoprostorově distančního (I.B.6.) a rozšířeného časoprostorově distančního dorozumívání (I.B.7.). Dopracovat se k ním může pouze za předpokladu, že se dochovaly „texty", které lze číst, tzn. kterým je rozumět a které !ze interpretovat.1''1 Odehrávající se události a chování člověka nebyly nikdy, a to nejen v prehistorických obdobích, ale také v době vyspělých informačních technologií, dostatečné zevrubně „zaznamenány". To, co víme o člověkovi a jeho dějinách, je vyčteno z rezultátu jeho chování, včetně a především chování typu literární komunikace, O dějinách jsme informováni akty „psaní". O dějinách víme jen to, co o nich bylo „zaznamenáno", co si „přečetl" historiograf a co nabídl svému čtenáři jako „vypravěč příběhů" (storyteller)}72 Toto napsané ovšem spadá do oblasti „světů ze slov", do báječné říše svobody, kde jsou v moci svého tvůrce také motivace nebo kauzalita. Dějiny zřejmě existují jako produkt spontánního kolektivního komunikativního jednání. Nezničí je ani Subjektivismus, ani skepticismus, ani relativismus. Historiografická práce má smysl i v okamžiku, kdy dějiny jsou vnímány jako udělování smyslu bezsmyslnému,173 anebo jako volba a projekce, která vytváří fakta v širším slova smyslu.174 Společně s Józefem Tondl, Ladislav: Vidi, technika a společnost. Soudobé tendence a transformace vzájemných vazeb. Fiiosofia, nakladatelství Filosofického ústavu AV CR, Praha 1994, s. 41. Srov. kapitolu 6. Čtení 3 interpretace — dvě fáze literárního dorozumívání. Tyto pozice zaujal Hayden White v eseji The Historical Text as Literary Arůfakt (in Clio, Vol. 3,3, 1974; citováno podle: W., H-: Auch Klio dichtet oder die Ficüon der faktischen. K.leu-Cotta, Stuttgart 1986, Der historische Text als literarisches Kunstwerk, s. 101-122). Srov. Lessing, Theodor: Geschichte als Sinngebung dem Sinnlosen. C. H. Becksche Verlag, München 1921. Srov. Kudnia, Jaroslav: Kapitoly z dějin historiografie a filozofie dějin. Univerzita j. E. 1'urkynř, Brno 1980, s. 261; autor zde vykládá strategii Luciena Febvrea (1878-1956), jedno- 105 Tischnerem se domnívám, že „horizontem myslící naděje jsou dějiny — dějiny národa a dějiny lidstva".'75 Člověk historii kontroluje, nikoli ovšem v oblasti předmětného, společenského života, ale v oblasti „světů ze slov", vytváří ji, obdobně jako Orwellovo Ministerstvo pravdy.176 Směřování „světů ze slov" ovšem není výsledkem svévole, ale je vždy paradigmatický určeno. Tak, jak se mění člověk, mění se také jeho minulost. Člověk si ji upravuje podle aktuálních představ a potřeb. „Světy ze slov" nás přesvědčují, že dějiny mají kupř. zákony, poslání nebo ducha a že ducha dějin je možné kontaktovat, zákony pojmenovat a smysl dějin odhalit. Vyjádření smyslu dějin se může týkat např. cílů a ideálů anebo může být projevem hravého pudu (každá hra má svá pravidla) Či pouhým „odrazem našeho vlastního živého životního pocitu".177 Některá paradigmata tuto úvahu umožňují. V jiném kontextu se však existence zákonů, smyslu či ducha dějin účinně popírá. Fakt, že teoretické poznání dospělo k vymezení kategorie „paradigmatu", je důsledkem změn v paradigmatu euroamerické kultury, změn dávaných do souvislosti s postmodernismem. Také v rámci postmoderního paradigmatu dochází k upravování minulosti a na jeho základě k dalším pokusům o klasifikaci kulturních dějin. Jean-Francois Lyotard, Jan Křitel paradigmatu postmoderny, opouští strategii konsensu jako perspektivy dějinného vývoje. Tento autor zejména ve studiích Postmoderní situace (La condition postmoderne, 1979) a Post-moderno vysvětlované dětem (Le postmoderne expliqué aux eníants, 1986) odhaluje princip moderních dějin — ukazuje, že myšlení a jednání 19. a 20. století se řídí ideou emancipace. Idea emancipace je — podle Loytardova názoru — začleněna do odlišných konceptů filozofie dějin a je odiišně formulována „v různých velkých příbězích, v nichž se lidé pokoušejí organizovat množství událostí™.178 Tyto příběhy představuje „křesťanský příběh o vykoupení Adamovy viny láskou, osvícenský příběh osvobození z nevědomosti ho z hlavních představitelů historiografické školy soustředěné kolem francouzského časopisu Annales d'Histoire Econonüque et sociale. 175 Tischner, Józef: „Naděje hledající pravdu." In: Člověk v moderních vědách. Filozofický ústav ČSAV, Praha, 1992, s. 62 (ed. K. Nellen). 176 Srov. Orwell, George: 198-í. Naše vojsko, Praha 1991; vit pozn. č. 48. 577 Dilthey, Wilhelm: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. Gesammelte Schriften. Bd. 7, Verlag von B. G. Teubner, Leipzig - Berlin 1927, s. 261. (Srov. Střítecký, Jaroslav: Dějiny a dějinnost. Studie k problému jednotlivého u DUtlieye a Kanta. UJEP, Brno 1985.) Lyotard, Jean-Francois: O postmodernismu. Postmoderno vysvětlované dětem. Postmoder-ní situace. Filosofický ústav AV ČR, Praha 1993, Postmoderno vysvětlované dětem, s. 34. 106 a otroctví pomocí vědění a rovnosti, spekulativní příběh realizace univerzální Ideje dialektikou konkrétního, marxistický příběh osvobození od vykořisťování a zcizení skrze zespoleČenšténí práce, kapitalistický příběh osvobození od chudoby díky technickému a průmyslovému vývoji".179 Všechny tyto emancipační příběhy podle J.-F. Lyotarda provázejí od samého počátku „příběh o úpadku", ale teprve v posledních desetiletích se idea emancipace, založená na společném, nedosažitelném „cílovém bodě" — osvobození celého lidstva, zdiskreditovala ve všech svých oblastech.180 Lyo-tard nedůvěřuje konsensu, to je také důvodem jeho polemiky s Jürgenem Habermasem;181 naopak předpokládá „mnohost světů jmen"183 a nepřekonatelnou různost kultur, a pokud mluví o možnosti domluvy, má na mysli domluvu částečnou a dočasnou. Za důležitější pokládá zjišťování rozdílů a vytváření nových pravidel diskursu. Jednotlivá paradigmata dala odlišnou odpověď na otázku, co jsou to lidské dějin)', kam dospěly a jakou roli v nich sehrál Člověk.183 Vyhodnocení nabídnutých řešení nevede k identifikaci optimálního řešení, ale k odhalení příčin mnohosti a rozdílnosti. Interpretace dějin totiž dospěla do obdobného stadia jako hodnocení ženy ve vyprávění Diderotova románu Jakub Fatalista a jeho pa'n (Jacques le Fataliste et son Mahre, 1776), také o dějinách lze současné tvrdit, že jsou krásné i ošklivé, chytré i hloupé, tlusté i vychrtlé, aniž by o oprávněnosti (pravdivosti) těchto názorů bylo nutné a možné pochybovat. Koncepty dějin fungují ve vztahu k určitému období a určitým dorozumívajícím se subjektům (k autorům a čtenářům, mluvčím a posluchačům) jako pragmatické předpoklady komunikace. Otázkou je, zdali a jak se mohou obyvatelé těchto prostorů dorozumívat a zdali je možné naučit se žít současně v několika odlišných komunikačních prostředích. „Otázkou je, 179 Tamtéž, s. 34 1S0 Srov. Lyotard, jean-Francois: O postmodernismu. Postmoderno vysvětlované dětem. Postmodern)' situace. Filosofický ústav AV ČR, Praha, 1993, Postmoderno vysvětlované dětem, s. 37, 38, Posrniodemisituace, s. 87. 581 Strategii konsensu sleduje Habermasovo dílo Erkenntnis und Interesse (Mit einem neuen Nachwort. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1973, püv. 1968) a Theorie des kommunikativen Handelns {Bd. I. Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalizierung. Bd. II. Zur Kritik der funktionaliscischen Vernunft. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1981). Srov. dále Stŕíteeký, Jaroslav: „Empirizace a priori? K Habermasově teorii komunikativního jednání." In: Sborník prací filozofické fakulty brněnské univerzity. G 32, Brno 1988, 5.7-22. Lyotard, Jean-Fran^oi.s: O postmodernismu. Postmoderno vysvětlované dětem. Postmoder ní situace. Filosofitký ústav A V CR, Praha, 1993, Postmoderno vysvětlované dětem, s. 39, 5 tli v. Klar uk, Jaroslav O historismu a dějepisectví Academia, Praha 1 992 107 zdali dějinný člověk se chce ještě přiznávat k dějinám."184 A také, „jestli historie lidstva jako taková vůbec existuje".185 To je ovšem téma, které přesahuje oblast předpokladů lidského dorozumívání a jeho paradigmatických a 5yntagmatických os. 184 Patočka, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin. Academia, Praha 1990, je technická' civilizace úpadková, a proč?, s. 126. 185 Lyotard, Jean-Franfois: O postmodernismu. Postmoderno vysvětlované dětem. Poscnmder-ní/sicuace. Filosofický ústav AV ČR, Praha 1993, Postmoderno rysvěttovanéJéteni, s. ■il.