Tolik o každodennosti. Nejopravdovější však byl ten objevitel-ský elán, kypící neomezenými možnostmi a nelekající se žádného skutečného ani nadskutečného experimentu; patřil jeho době, první polovině renesančního století, a nikdo jej nevyjádřil ve smyslové rovině tak jako on svým jazykem. Proto snad můžeme nazvat jeho smíšený styl. jeho sokratovskou bufonerii, stylem vysokým. Rabelais razil pro vysoký styl svých knih kouzelné jméno, jez samo o sobě je jeho mistrovskou ukázkou. Je přejato z dobytkářství a uz jsme je výše citovali: „ces beaulx livres de haulte gresse", tyto krásné plnotučné knihy. 250 pai] ĽHUMAINE CONDITION Les autres forment ľhomme: je Ie recite; et en represente un particulier bien mal formě, et lequel si j'avoy á faconner de nouveau, je íerois vravement bien autre qu'il n'est. Meshuy, c'est fait. Or, les traits de ma peinture ne fourvoyent point, quoy qu'ils se changent et diversifient. Le monde n'est qu'une branloire perenne. Toutes choses y branlent sans cesse: la terre, les rochers du Caucase, les pyramides d'Aegypte, et du branie public et du leur. La constance tnesme n'est autre chose qu'un branie plus languissant. Je ne puis asseurer mon object; il va trouble et chancelant, d'une yvresse naturelle. Je le prens en ce poinct, comme il est, en l'instant que je m'amuse á luy: je ne peinds pas ľestre, je peinds Ie passage; non un passage d'aage en autre, ou, comme diet le peuple, de sept en sept ans, mais de jour en jour, de minute en minute. II faut accomoder mon bistoire á l'heure; je pourray tantost changer, non de fortune seulement, mais aussi d'intention. C'est un contrerolle de divers et muables accidens, et d'imaginations irreso-lues, et, quand il y eschet, contraires; soit que je soys autre moy-mesmes, soit que je saisisse les subjects par autres circonstances et considerations. Tant y a que je me contredis bien ä l'adventure, mais la verité, comme disoit Demades, je ne la contredis point. Si mon ame pouvoit prendre pied, je ne m'essaierois pas, je me resoudrois; eile es tousjours en apprentissage et en espreuve. Jiní člověka utvářejí: já o něm vyprávím; a předvádím jeden případ nepříliš vydařený, kdybych jej měl sestrojit znovu, udělal bych jej vskutku zcela jinak, než jaký je. Na to však je nyní už pozdě. Nuže, rysy na té mé podobizně neklamou, třebaže se mění a různí. Syět je jen ustavičné houpání. Všechny věci v něm jsou bez ustání v pohybu: země, kavkazská skaliska, egyptské pyramidy, v pohybu obecném i vlastním. I stálost je jen pohyb o něco povlovnější. Nemohu svůj předmět ustálit; rozplývá se a potácí vrozenou opilostí. Zachytím jej na určitém místě, jaký právě je ve chvíli, kdy se s ním zabývám: nezobrazuji bytí, zobrazuji změnu; nikou změnu od jednoho věku k druhému, nebo, jak říká lid, jednou za sedm let, ale ze dne na den. od minuty k minutě. Svůj příběh musím každou chvíli přizpůsobovat; zanedlouho se mohu opět změnit, nejen náhodně, ale též záměrně. Je to záznam rozmanitých a proměnlivých náhod, nevyjasněných a příležitostně i protichůdných představ; buď že se měním sám, nebo že svůj předmět pojímám z jiného hlediska a s jiným názorem. Jisté je, že si případně také odporuji, ale pravdě, jak říkal Demades, neodporuji nikdy. Kdyby se má duše mohla o něco zachytit, nezkoušel bych se, ale podal bvch o sobě jasný výklad; ona však je stále jen ve věku učení a zkoušení. Je propose une vie basse et sans lustre: c'est tout un; on attache aussi 252 Men toute la philosophic morale á vine vie populaire et prívéé. que ä une vie de plus riche estoffe: chaque homme porte la forme entiere de ľhumaine condition. Les autheurs se commiwiquent au peuple par quelqtie marquc particuliere et es trangiere: moy le premier par mon estre universel, comme .Michel de Montaigne, non comme gramniairien, ou poete, ou jurisconsuite. Si le monde se plaint de quoy je parle trop de moy, je nie plains de quoy il ne pense seulement pas ä soy. Mais esl-ce raison que, si particulier en usage, je pretende me rendre public en coguoissance? est-il aussi raison que je produise au monde, oů la facon et ľart ont tant de credit et de commande-ment, des effets de nature et crus et simples, et ď une nature encore bien foiblette? est-ce pas faire une muraille sans pierre, ou chose semblable, que de basür des livres sans science et sans art? Les fantasies de la miisique sont conduictes par art, les miennes par sort. Au moins j'ay cecy selon la discipline, que jamais homme ne traicta subject qu'il entendist ne congneust mieux que je fay celuy que jľay entrepris, et qu'en celuy-lä je suis le plus scavant homme qui vive; secondement, que jamais aucun ne penetra en sa matiere plus avant, ni en esplucha plus particulierement les membres et suites, et n'arriva plus exaetement et plus plainement á la fin qu'il s'estoit propose ä sa besoingne. Pour la parfaire, je n'ay besoing d'y apporter que la fidelilé: celle-lä y est, la plus sincere et pure qui se trouve. Je dis vrai, non pas tout mon saoul, mais autant que je ľose dire; et ľ ose un peu plus en vieillissant; car il semble que la coustume concede ä cet aage plus de liberté de bavasser et d'indiscretíon a parier de sov. II ne peut advenir icy, ce que je veoy advenir souvent, que ľartizan et sa besoigne se contrarient... Un personnage scavant n'est pas seavant partout; mais le süffisant est partout Mým námětem je jeden obyčejný a nenápadný život; na tom nezáleží, veškerou morálni filosofii můžeme vyložit právě tak dobře z života všedního a soukromého jako z života okázalejšího; každý člověk v sobě nese úhrnnou podobu lidské bytosti. Spisovatelé se lidem sděluji pomocí nějakého zvláštního, nevlastního znaku; já první se sděluji svou celkovou bytostí, jako Michel de Montaigne, ne jako gramatik nebo básník nebo jako jurista. Jestliže si lidé stěžují, že příliš mluvím o sobě, stěžuji si já, ře zas na sebe oni ani nepomyslí. Je to však správné, že já se svými osobními způsoby si činím nárok stát se veřejným předmětem poznání, a je též správné, že světu, v němž se uhlazenost a vytříbenost těší takové úctě a tolik platí, předkládám hrabe a jednoduché úkony přirozenosti, a nadto přirozenosti značně chatrné; není to jako stavět zeď bez kamene nebo něco podobného, sestavuji-li knihy, aniž mám znalosti a talent? Hudební fantazie se řídí uměním, mé podléhají náhodě. Vědnímu řádu vyhovuji alespoň v tom, že dosud nikdo nepojednával námět, jejž by znal a chápal lépe, než já znáni ten, jehož jsem se ujal, a že o něm mám nejrozsáhlejší znalosti na světě; za druhé, že dosud nikdo nepronikl do své látky hlouběji, ani nerozpitval její součásti a posloupnosti zevrubněji a nedošel k cíb, který svému úsilí určil, prokazatelněji. Abych to splnil, potřebuji jen upřímnost: ta mi nechybí, co nejopravdovější a nejryzejší. Mluvím pravdu, ne tolik, kolik bych si přál, ale kolik se odvážím říci; a jak stárnu, odvážím se o něco víc; neboť se zdá, že obyčej dopřává tomuto věku větší svobodu v tlachání a je shovívavější k malé zdrženlivosti, s jakou o sobě mluví. Zde se nemůže přihodit, co jinde tak často vídám, že původce a jeho dílo si odporují... Učený člověk není učený ve všem; avšak vyrovnaný člověk je ve všem vyrovnaný, süffisant, et ä ignorer mesme; icy, nous allons coníormément. et tout d'un train, mon livre et moy. Ailleurs, on peut recommander et accuser ľouvrage, á part de ľmivrier; icy, non; qui touche ľun, louche ľautre. i v nevědomosti; má kniha a já se shodujeme ve všem všudy, V jiných případech je možné doporučovat nebo osočovat dílo bez ohledu na tvůrce; zde ne; kdo zavadí o jedno, zavadí i o druhé. Toto je začátek druhé kapitoly třetí knihy Montaignových Esejů (ve vydání Villeyho, Paris, Alcan, 1930 — jeho paginaci budeme uvádět u všech citátů — je tento úryvek v 3. svazku, str. 39). Ukázka patří k těm četným pasážím, v nichž Montaigne mluví o námětu svých Esejů, o záměru vypodobnit sebe sama. Nejprve zdůrazňuje kolísavost, nestálost, proměnlivost svého předmětu; pak líčí. jak při traktování takového měnlivého předmětu postupuje; nakonec objasňuje potřebnost svého předsevzetí. Myšlenkový pochod prvního odstavce se dá bez obtíží shrnout do sylogismu: líčím sebe sama; jsem bytost, která se neustále mění; proto se tomu musí přizpůsobit i líčení a ustavičně se měnit. Pokusíme se rozebrat, jak je v textu každý člen sylogismu vyjádřen. „Vvpravuji o sobě." II Montaigne to však není holý výrok. Svou činnost staví do protikladu k činnosti „druhých", čímž jeho formulace vyzní mnohem pádněji, a jak se brzy ukáže, mnohem odstíněněji, než by se mu podařilo holou výpovědí. „Les autres forment ľhomme, moy...": vychází najevo, že protiklad je dvojnásobný. Jiní utvářejí, já vyprávím (srv. o něco později: „je n'enseígne point, je raconte" — nepoučuji, ale vyprávím); ostatní utvářejí „člověka", já vypravuji o určitém „jednotlivci". Je to tedy zdvojený protiklad: ..forment — recite", „ľhomme — un particulier". A tento „particulier" je on sám; ani to však neformuluje přímo, opisuje to se svou potměšilou, ironickou a trošičku i samolibou skromností. Opis je trojčlenný a jeho druhá část sestává z hlavní a vedlejší věty: »• - • bien mal formé, ... si j'avoy..., je ferois ... Meshuy, c'est fait." Návěst sylogismu je tedy v jeho formulaci vytvářena a komentována aspoň třemi myšlenkovými svazy, které se různě vinou, prolínají a od sebe odrážejí: i. jiní utvářejí, já vyprávím; 2. jiní utvářejí člověka jako takového, já referuji o jednotlivci; tento jednotlivec (já) je „bohužel" už „forme". To všechno je neseno jedinou rytmickou modulací, bez nejmenší možnosti mylného výkladu; věty ovšem postrádají skoro úplně syntaktickou návaznost, nemají ani spojky, ani konjungující vazby; vystačí s pouhou souvislostí, myšlenkovou koherencí, založenou na jednotě významu a větné kadenci. Abych to demonstroval, doplním zde některé vazby: „(Tandis que) les autres forment ľhomme, je ie recite; (encore faut-il ajouter que) je represents un particulier; (ce particulier. c'est moi-méme qui suis, je le sais) bien mal forme; (soyez sůrs que) si j'avoy á le facon-ner de nouveau, je le ferois vrayement bien autre qu'iln'est. (Mais. malheureusement) nieshuy, c'est fait". — Pochopitelně, že mé dodatky mají platnost jen přibližnou, nuance, které Montaigne vyjadřuje tím, že konjunkce vypouští, se nedají formulovat přesně. Dolní návěst sylogismu (jsem bytost, která se neustále mění) Montaigne zpočátku neuvádí; logickou návaznost myšlenek nechává zatím nevyjasněnou a přechází rovnou k závěru překvapujícím výrokem: „Or, les traits de ma peinture ne fourvoyent point, quoy qu'ils se changent et diversifient". Slůvko „or" ohlašuje, že plynulý postup je přerušen a načíná se nová souvislost; zároveň tlumí nenadálý přechod k následujícímu výroku; spojka „quoi-que", zde v silném postavení syntaktické svorky, energicky podtrhuje tvrzení. Nyní teprv následuje druhá premisa, ale ne samostatně, nýbrž jako závěr podradeného sylogismu, který by mohl znít takto: svět se ustavičně mění, jsem částí světa, tudíž se ustavičně měním. Horní návěst je doplněna příklady a proměnlivost věcí je definována dvojím způsobem: každá věc se podílí na obecném pohybu světa, a vedle toho má i pohyb vlastní; pak přijde polyfonní ka-dence, uvedená paradoxium tvrzením, že stálost je jen jakýsi pomalejší pohyb. V této kadenci, která se klene odstavcem až do konce, zaznívá, jakoby samozřejmě a jen docela slabě, dolní návěst podradeného sylogismu; a dolní návěst a závěr hlavní myšlenky tvoří oba prolnuté motivy: jsem bytost, která se neustále mění, a se zřetelem k tomu musím uzpůsobit tedy i své líčení. Zde je v samém středu své nejbytostnější sféry, hry mezi „já" a „já", mezi Montaignem spisovatelem a Montaignem námětem; vytrysknou zvučné a obsažné výroky mířící hned na jednoho, hned na druhého, většinou na oba současně; můžeme si vybrat, který nám připadá nejpronikavější, nejautentičtější, nejpravdivější, který nejobdivuhodnější; ten o přirozené opilosti, o zobrazení změny, o vnější (fortune) a vnitřní (intention) proměně, citát z Dema-dese, protiklad mezi „s'essayer" a „se résoudre" s tím krásným obrazem „si mon ame pouvoit prendre pied"; o každém z nich platí stejně jako o celku, co Horatius řekl o dokonalých dílech: „decies repetita placebiť' — bude se líbit i po desáté. Doufám, že rozložení odstavce do sylogismů se nebude zdát příliš pedantské. Náš rozbor svědčí o tom, že v této živě napsané pasáži, plné neočekávaných perspektiv, je myšlenková výstavba přehledná a logická; že velký počet doplňujících, třídících, pro- 255 Hubujících a někde dokonce zpětným pohybem připouštějících evolucí se podílí na tom, aby myšlenka vyvstala ve své takřka konkrétní intenzitě: a konečně je zřejmé, že pořadí bývá leckde přerušeno, některé členy předsunuty, jiné jsou vůbec vypuštěny, takže si je čtenář doplní sám. Čtenář je nucen se účastnit; je vtažen do myšlenkového pochodu, očekává se však, že se na kterémkoli místě zarazí a sám si ověří a doplní text. Musí uhodnout, kdo jsou „les autres"; a stejně tak, kdo je onen „particulier"; věta s „or" jako by ho zavedla z cesty, takže teprv po chvíli pozná, k čemu míří; jádro myšlenky je před ním rozvedeno v řadě formulací, které strhují jeho představivost; ale přes všechno musí být stále v pohotovosti, protože každá formulace je tak svébytná, že vyžaduje kooperaci; žádná nezapadá mechanicky do ustáleného myšlenkového a jazykového kadlubu. Přestože se téma rozvíjí v myšlenkové rovině a dokonce přísně logicky, přestože tu jde o pronikavou úvahu, osobitě prohlubující problém sebepozorování, vyjadřovací impuls je tak živý, že styl proráží rámec teoretické úvahy. Domnívám se, že každý, kdo se do Montaigne zabral, má stejnou zkušenost jako já; když jsem v něm nějaký čas četl a seznámil se s jeho přednesem, připadalo mi, jako bych jej slyšel mluvit a viděl jeho gesta. Něco podobného zažijeme u starších teoretických spisovatelů jen velmi zřídka; do takové míry jako u Montaigne však u nikoho. Ačkoli často vypouští spojky a jiné prostředky větné vazby, umí je sugerovat; přeskakuje celé úseky myšlenkového postupu, ale to vynechané nahradí jakýmsi vnitřním sepětím mezi členy, logicky přísně nespojenými; mezi větou „la constance mesme n'est autre chose..." a následující „je ne puis asseurer mon objet..." chybí zjevně jeden člen, který by měl vyjádřit, že „já", předmět mého pozorování, jakožto součást světa rovněž podléhá dvojité proměnlivosti; později je to formulováno obšírněji; Montaigne však už na tomto místě evokoval atmosféru, která spojení předem připravuje, a přitom udržuje čtenáře v aktivním napětí. Nezřídka opakuje myšlenky, jež považuje za důležité, několikrát za sebou ve stále nových formulacích, přičemž pokaždé precizuje nějaké nové hledisko, novou specifičnost, nový obraz, a tak myšlenka vyzařuje na všechny strany. Jsou to vesměs kvality, které bychom spíš očekávali v konverzaci než v tištěném spise teoretického obsahu; předpokládali bychom, že k takovému účinu je nezbytně třeba slyšet živý spád řeči, vidět gesta a vnímat zápal, který podněcuje živá debata. Avšak Montaigne i ve své samotě Čerpá z vlastních myšlenek tak silné zaujetí a takřka fyzické vzrušení, že píše, jako by mluvil. To souvisí s metodou, jíž se snaží pojmout předmět svého pozorování, sebe sama: tu právě popisuje v probíraném odstavci. Spočívá v neustálém odposloucháváni měnlivých hlasů vlastního nitra: její poloha kolísá mezi potměšilou, trošičku samolibou ironií a přesvědčivou opravdovostí pronikající až ke dnu existence. V ironii, do níž se zahaluje pro okolí, se slučuje opět několik motivů: nejvýš upřímná nechuť brát člověka tragicky (člověk je „un subject merveilleusement vain, divers et ondoyant" — 1, 1, p. 10: předmět úžasně nicotný, mnohotvárný a neuchopitelný; „autant ridicule que risible'' — i, 50, p. 582: stejně tak směšný jako zábavný; „le badin de la farce" — 3, 9, p. 434: kašpar komedie); lehký názvuk pyšného opovržení, jež chová urozený pán vůči spisovatelskému řemeslu („si j'étais faiseur de livres" — 1, 20. str. 162 a znovu v 2, 37, str. 902: kdybych byl sestavovatelem knih); konečně — a to je nejdůležitější motiv — sklon zlehčovat vlastní metodu zkoumání. Nazývá svou kniiu „ce fagotage de tant de diverses pieces" (2, 35, str. 850: table slátanina z tolika různých kusů), „cette fricassee que je barbouille icy" (3, 13, str, 590: tenhle sos, co tu patlám) a jednou jí dokonce připodobňuje k trávicímu procesu starého pána: „ce sont icy... des excremens ďun vieil esprit, dur tantost, tantost lasche, et tousjours indigeste" (3, 9, str. 324: tohleto jsou výměty starého ducha, hned tuhé, hned řídké, a pokaždé nestrávené). Nikdy ho neomrzí vyzdvihovat neumělý, soukromý, přirozený, spontánní způsob svého psaní, jako kdyby se za něj musel omlouvat, ale ironický rys jeho skromností se nevyjeví pokaždé tak zřetelně a plně jako v druhém odstavci naší ukázky, který ještě budeme analyzovat. Tolik zatím o ironii: je jako kouzelné koření jeho stylu, dokonale přiměřené tématu, ale nesmíme se jí dát příliš uhranout. Montaigne to myslí vážně a důrazně, píše-li, že jeho h'čení, jakkoli menlivé a mnohotvárné, nikdy nebloudí a že snad občas odporuje sobě. ale nikdy pravdě. Z jeho slov promlouvá velmi realistické pojetí člověka, založené na zkušenosti, zejména na zkušenosti se sebou samým; na poznatku, že je nestálá bytost, podléhající změnám okolí, vlastního osudu, vnitřním hnutím; takže ta zdánlivě náladová a neplánovitá metoda, pružně sledující jeho osobní zvraty a stavy, je v základě přísně experimentální, jediná, která vyhovuje danému objektu. Kdo chce přesně a konkrétně popisovat objekt, který se neustále mění, musí přesně a konkrétně pozorovat jeho proměny; musí předmět popsat v co možno největším množství experimentálních situací, tak jak jej v každé z nich zastihne, a jenom tak může doufat, že se mu podaří stanovit okruh možných proměn a nakonec dospět k celkovému obrazu. Je to rigorózní metoda, dokonce i v moderním smyslu vědecká; a Montaigne se ji snaží přesně zachovávat. Bvl by asi protestoval proti vědecky příliš náročnému slovu „metoda", ale přesto to metoda je, a dva modenu kritikové, Villey (Los sources et revolution des Essais de Montaigne, 2. vyd., Paris 1933, II. 321) a Lanson (Les Essais de Montaigne, Paris s. d., 265), tímto slovem jeho činnost označili, třebaže ne zcela v tom smyslu jako my. Montaigne svou metodu přesně popsal; kromě citované pasáže stojí za pozornost ještě jiná místa. Náš text ukazuje velmi přesvědčivě, že byl k takovému postupu nucen, aby se přizpůsobil svému předmětu: vysvětluje i význam názvu „essais", který by se dal přiměřeně, ale nepříliš atraktivně přeložit jako „pokusy na sobě". Na jiném místě (2. 37. str. 850) vyzdvihuje myšlenku vývoje, jež je pravým motivem jeho metody, a uzavírá charakteristickým přemetem, který zdaleka není jen ironický: ..Je veux representer le progrez dc mes humeurs, et qu' on voye chaque piece en sa naissance. Je prendrois plaisir ď auoir commence plus tost, et á recognoistre le train de mes mutations... Je me suis envieilly de sept ou huict ans depuis que je commengay. Ce n'a pas esté sans quelque nouvel acquest. J' y ay pratique la colique, par la liberalité des ans: Ieur commerce et longue conversation ne se passe aysément sans quelque tel fruit.. ."*•) Jiné, ještě příznačnější místo (2. 6. str. 93/94) vyslovuje bez ironie, s klidným a přece živým důrazem, v němž Montaigne dosahuje své nejvyšší stylové úrovně — výš se jeho tón nikdy nepozvedne — jak vysoké mínění má o svém počínání: „Cest une espineuse entreprinse, et plus qui'il ne semble, de suyvre une allure si vagabonde que celie de nostre esprit; de peiietrer dans les profondeurs opaques de ses replis internes; de choisir et arrester tant de menus airs de ses agitations; et est un amusement nouveau et extraordinaire qui nous retire des occupations communes du rnonde, ouy, et des plus recommandées. II y a plusieurs années que je n'ay que moy pour visée á mes pensées, que je ne contrerolle et estudie que moy: et si j'estudie autre chose, c'est pour soudain le coucher sur moy, ou en moy, pour mieux dire."2) J) Chci zobrazit průběh svých nálad a přeji si, aby na každé části bylo vidět, jak se rodila. Byl bych rád, kdybych s tím byl začal dřív a mold se tak seznámit s průběhem svých proměn ... Od chvíle, kdy jsem znčal, jsem starší o sedm nebo osm let: neuběhlo to bez jistého nového zisku. Během těch štědrých let jsem si vypěstoval močové kaménky. Dlouhé obcování s věkem a běžícími roky se jen nesnadno obejde bez nijakého takového daru ... (Tento citát z Esejů i několik dalších jsou přetlumočeny s pomocí překladu V. Černého, vydaného SNKLU v Praze 1965 — pokud tento výbor uváděná místa obsahuje.) ■) Je lo trnité předsevzetí, a víc, než se zdá, sledovat běh tak toulavý, jako Tyto věty jsou významné už proto, že ukazují., kde jsou hranice jeho úsilí: není v nich jen řečeno, co chce, ale i co nechce dělat; nechce zkoumat vnější svět; ten ho zajímá jen jako dějiště a podnět vlastních hnulí. Zde se dostáváme k další formě té matoucí a záludné ironie: k jeho častým ujišťováním, že neví a nemůže zaručit nic, co se týká vnějšího světa, jejž nejradějí označuje slovem „les choses": ,,... á peine responclroys-je á autruy de mes dis-cours qui ne m;en responds pas ä moy ... Ce sont icy mes fantasies. par lesquelles je ne tasche point á donner ä connoistre les choses, mais moy.. .*■) (2, 10, str. 152.) „Věci" jsou pro něho jen pomůckou ke zkoumání sebe samého; slouží mu jen „á essayer ses facultas naturelles"-) (ibid.) a sám se necítí nijak povinen zaujímat k nim odpovědné stanovisko. Také tuhle myšlenku lze nejlépe vyjádřit jeho vlastními slovy: „De cent raembres et visages qu'a cha-que chose, yen prens un ... J'y donne une poincte, non pas le plus largement, mais le plus profondément que je s$ay... sans dessein, sans promesse, je fle suis pas tenu d'en faire bon, ny de m'y tenir moy mesme, sans varier quand il me piaist, et me rendre au doubte et á I'incertitude, et á ma maistresse forme qui est ľignorance.3) (1, 50, str. 578.) Zde už je zcela jasně patrné, jak to s tou nevědomostí je; za sebeironizovánim a skromností se skrývá zcela jednoznačný postoj, zaměřený k jebo hlavnímu cíli, a na něm se- je běh našeho ducha, pronikat do temných hlubin jeho vnitřních koutů, lapat a ustalo vat tolikeré drobné podoby jeho vzrušených zmatků; a je to také nová a neobvyklá zábava, která nás odvádí od běžných zaměstnání světa, ano i z těch nejdoporučovanějších. Již řadu let mám za cíl svých myšlenek výhradně sebe samého, kontroluji a studuji jen sebe; a jestliže prostuduji i něco jiného, je to jen proto, abych to ihned vztáhl k sobě, či lépe řečeno, obrátil v kus samého sebe. 1) .. . sotva bych molu zodpovídat za své rozpravy druhým, když za ně neodpovídám ani sobě... Jsou to mé smyšlenky, a nesnažím se jimi rozšířit znalosti o věcech, ale o sobě... 2) „k vyzkoušení vlastních přirozených schopností". Místo, na něž se E. Auerbach odvolává, zní: „Je ne foys point de doubte qu'il ne m'advienne souvent de parier de choses qui sont mieulx traictees chez les maistres du metier, et plus verítablement. Cest icy purement l'essay de mes facultas naturelles, et nullement des acquises ..." V prekladu: „Ani trochu nepochybuji, že se mi často naskytne příležitost mluvit o věcech, o nichž lépe a také prav-divěji pojednávají odborníci. Jde tu -výhradně o pokus mých přirozených schopností, naprosto ne schopností nabytých... 3) Ze sta součástí a podob, které má každá věc, si vyberu jednu... Ohledám ji sondou, ne příliš do šířky, ale jak nejhlouběji stačím ... bez plánu, a aniž očekávám výsledek, nemusím za něj ručit a ani nejsem povinen na něm trvat, tak že bych neměl možnost jej měnit podle libosti nebo že bych se nemohl uchýlit ke" svým pochybám a nejistotě či ke své základní formě, to jest k nevědomosti. 59 trvává se svou charakteristickou přívětivě pružnou houževnatostí. Ostatně prozrazuje ještě výslovněji, co pro něho znamená nevědomost, jeho „maistresse forme". Zná totiž „ignorance forte et ^ene-reuse" (3, 11, str. 493: silnou a ušlechtilou nevědomost), jíž sf cení víc než konkrétních znalostí, neboť k tomu, abychom si ji osvojili, je potřeba víc vědění, než chceme-li zvládnout vědu. Jemu slouží nejen tím, že mu uvolňuje cestu k poznání, na němž mu záleží, k poznání sebe samého, ale sama je pro něho přímou cestou k cíli, ke konečnému cíli jeho zkoumání, to znamená k adekvátnímu životu : „Le grand et glorieux chef ďoeuvre de ľbomme, e'est vivre á propos" (3, 13, str. 651: Velkým a slavným arcidílem člověka je žít přiměřeně); v tomto neklidném člověku vězí tak naprostá odevzdanost přírodě a osudu, že pokládá za zbytečné chtít se o nich dovědět něco víc, než co samy nám dají pocítit: „Le plus simple-ment se commettre á nature, e'est s'y commettre le plus sagement. Oh! que e'est un doux et mol chevet, et sain, que ľignorance et ľineuriosité, á reposer une teste bien faicte!"1) (3, 13, str. 580). A o několik řádků výš napsal: „...je me laisse ignoramment et negligemment aller á la Ioy generale du monde; je la scauray assez quand je la sentiray .. .ť*2) Zásadová nevědomost a lbostejnost vůči „věcem" je součástí jeho metody; hledá v nich jen sám sebe. V nesčetných pokusech, podniknutých v kterémkoli náhodném okamžiku, zkoumá svůj předmět, osvětluje jej ze všech stran, jako by jej obkličoval; výsledkem však není směsice letmých záběrů bez vzájemného vztahu, nýbrž spontánně postižená jednota vlastní osobnosti, sestavená z mnohostranných pozorování. V poslední instanci jde přece jen o celistvost a pravdu; nakonec se na obraze přece jen rýsuje bytost, třebaže na něj kreslil změnu. Pokoušet se takovou metodou postihnout sebe sama znamená být už na cestě k tomu, aby si člověk sám náležel: .,1'entreprise se sent de la qualité de la chose qu'elle regarde; car e'est une bonne portion de ľeffect, et consubstantielle" (1, 20, str. 148).3) V každém okamžiku změny si Montaigne uchovává souvislost vlastní osobnosti, a sám to dobře ví: „II n'est personne, s'il s'escoute, qui ne descouvre en soy une forme sienne, une forme *) Svěřit se přírodě co nejsamozřejměji znamená svěřit se jí co nejmoudřeji. Ach, jak přívětivá, měkká a zdravá poduška pro hlavu posazenou na pravém místě je nevědomost nedotčená zvědavostí. 2) beze zvědavosti a netečně se poddávám obecnému zákonu světa; poznám ho dostatečně, až jej na sobě pocítím ... 3) Na usilování je jasně znát kvalitu věci, k níž samo cílí; neboť už ono je nemalou a soupodstatnou součástí výsledku. maislresse" (3, 2. str. 52):l! anebo na jiném místě:.,les plus fennes imaginations que j'aye, et generalles, sont celles qui, par maniere de dire, nasquirent avec moy; elles sout naturelles et toutes miennes" (2, 17. str. 652/3).2) Tato ..forme sienne" se ovšem nedá vymezit žádnými přesnými výrazy; je příliš mnohotvárná a příliš skutečná, aby se beze zbytku celá vpravila do nějaké definice. Přece však i pro Montaigne je pravda jen jedna, jakkoli jsou její výskyty mnohotvárné; Montaigne si příležitostně může odporovat, ale neodporuje pravdě. S Montaignovou metodou souvisí též svérázná forma jeho Esejů. Nejsou ani autobiografií, ani deníkem. Neřídí se žádným důmyslným plánem a nejsou řazeny ani chrono logicky. Přizpůsobují se nahodilým okolnostem — „les fantasies de la musique sont conduictes par art. les mienes par sort". Přesně vzato, je konec konců přece jen veden věcmi — pohybuje se mezi věcmi, žije v nich. mezi nimi jej vždycky zastihneme, neboť dlí — s očima široce otevřenýma a duchem vždy pohotovým přijímat dojmy — v tomto světě: až na to, že nesleduje proměny věcí v čase a neužívá metodu, jejímž cílem by bylo poznat určitou věc nebo věcný obor: řídí se vlastním vnitřním pohybem, jejž věci stále znovu vzrušují a sytí. který se však na ně neváže a svobodně těká od jedné k druhé. Má nejra-ději „une alleure poetique, á sauts et á gambades" (3,9, str. 421: básnické tempo, těkavé a rozmarné). Villey dokázal (Les sources..., II. str. 3 si.), že forma esejů má svůj původ ve sbírkách exempel, citátů a výroků, literárního žánru, který- byl velmi oblíbený už v pozdní antice ave středověku, a později v šestnáctém století sloužil k šíření humanistických témat. Montaigne sám tímto způsobem začínal; jeho kniha byla původně sbírkou výpisků komentovaných poznámkami. Tento rámec se brzy prolomil; vlastní poznámky nabyly převahy a jejich látkou nebo podnětem nebyly už jen poznatky z čelby, ale i ze skutečnosti; buď osobní zážitky, nebo co slyšel o druhých, nebo co viděl kolem sebe. Nikdy neustoupil od zásady držet se konkrétních věcí. toho- co se dalo, a nevzdal se principu nevázat se na žádnou metodu zkoumající „věci", ani na časový průběh událostí: konkrétnost věcí ho uchránila před abstraktním psychologizováním a před jalovým sondováním v sobě samém; přesto si dává pozor, aby mu žádná věc nepredpisovala svá pravidla, aby neprehlušila a nakonec snad nezadusila jeho vlastní ") „Každý, kdo naslouchá sám sobě, objeví v sobi vlaslní formu, formu dominantní (ctos)". 2) „Mé nejodolnější a nejobecnější představy jsou ty, které se tak říkajíc narodily se mnou, patří k mé přirozenosti a jsou zcela moje.' vnitřní rylmus. Na tomto postupu si velmi zakládá, jak je patrné především z devátého eseje třeli knihy, z něhož jsme nedávno citovali několik slov; dovolává se při tom jako vzoru Platóna a jiných antických autoru. Jistě se dovolává právem některých platónských dialogů, jejichž výstavba je zdánlivě volná a léma není abstraktní, ale bývá vyloženo přímo ze situace a osobních předpokladu účastníků rozhovoru; ale v podstatě to není zcela výstižné. Montaigne přináší něco nového: svéráz osobnosti jedince je v něm mnohem nápadnější a také způsob vyjadřování je mnohem spoo-tánnější a bližší hovorovému jazyku, přestože tu nejde o dialog. Také charakteristika sokratovského stylu na jiném místě v dvanáctém eseji, kterou jsme citovali v kapitole o Rabclaisovi (str. 247), představuje Sokrata zabarveného Montaignem. Žádný antický filosof, ani Platón, když portrétuje hovořícího Sokrata, nepsal do takové míry jadrně, sytě, hutně a spontánně, z popudu vlastní konkrétní existence. V podstatě to ví i Montaigne. Na jednom místě, kde se ohrazuje proti pochvalám vlastního způsobu vyjadřování a odkazuje čtenáře pouze na smysl a obsah, nakonec dodává: ,„Si suis je trompe, si gueres d'autres donnent plus á prendre en la matiere; et comment que ce soit. mal ou bien, si nul escrivain ľa semée ay gueres plus materielle, ny au moins plus drue en son papier." (1,40, str. 483).1) Druhá část textu, který jsem přetiskl na začátku kapitoly, se zabývá otázkou, je-li jeho počínání oprávněné a užitečné; Pascal, jak je známo, na ni odpověděl důrazným záporem („le sot projet qu'il a de se peindre" — ten zpozdilý záměr vyučit sám sebe). Postup i řeč výkladu jsou i zde plny potutelné ironické skromnosti. Jako by se sám neodvažoval na otázku jednoznačně přitakat, jako by se spíš chtěl omlouvat a uváděl polehčující okolnosti. Jenže zdání klame; otázku zodpověděl už v první větě, dávno předtím, než ji formuloval; a následující věty, které znějí bezmála jako omluva („au moins j'ay"), se nepozorovaně promění v tak pevnou a zásadní afirmaci sebe samého a sebevědomé vlastní individuality, že se o skromnosti a omluvě už nedá ani mluvit. Své myšlenky prezentuje v tomto sledu: 1. Líčím obyčejný a nenápadný život; na tom však nezáleží; i v nejubožejším životě je obsažena úplnost lidství. 2. Nevypisuji jako ostatní nějakou odbornou znalost nebo ') Nemýlím-li se, sotva kdo druhý zpracovává téma bohatěji; a ať až v dobrém nebo ve zlém, žádný spisovatel je nezachytil na papír konkrétněji, ba ani lapidárněji. zvláštní schopnost, jimž bych se naučii; jako první podávám sebe, Montaigne, s celou svou osobností. 3. Jestliže mi namítají, že jsem příliš mluvil o sobě, odpovím námitkou: vy sami na sebe ani nepomyslíte. 4. Teď teprv formuluji otázku: není domýšlivé, chtít učinit předmětem obecného a veřejného poznán/ jednotlivý a tak speciální případ. Je rozumné nabízet světu, který umí ocenit jen formu a vy-tříbenost, tak nezpracovaný a jednoduchý, a nadto bezvýznamný produkt přírody? 5. Namísto odpovědi následují „polehčující okolnosti": a) nikdy nikdo nebyl tak dobrým znalcem svého předmětu jako já; b) nikdo dosud do svého předmětu nepronikl tak hluboko a neprozkoumal jej do všech jeho článků a odnoží; nikdo dosud neuskutečnil svůj záměr tak důsledně a tak vyčerpávajícím způsobem. 6. K tomu cíli potřebuji jen neomezenou upřímnost, a tu mám v plné míre. Konvence mi trochu brání, někdy bych rád šel ještě dál: avšak čím jsem starší, tím víc svobody si dopřávám i v tomto ohledu, neboř staršímu muži se leccos strpí. 7. Mně se nemůže přihodit, co se stává leckterému odborníku: že člověk a jeho dílo spolu neharmonují, takže lze obdivovat dílo autora, jehož vystupování nám připadá nevalné, nebo naopak. Učený člověk není učený ve všem; ale úplný člověk je ve všem úplný, i tam, kde nemá žádné znalosti. Má kniha a já jsme dohromady jedno; kdo mluví o jednom, mluví i o druhém. Toto shrnutí ukazuje, že jeho skromnost nemá hluboké kořeny; ukazuje to skoro jasněji než originální text, už tím, že ve svém článkování a strohosti postrádá půvabné plynulosti. Ale i originál je dost výmluvný; protiklad „já první" a „dosud nikdo" jsou dostatečně průkazné a zvlášť při opakované četbě vystupují stále markantněji. Pokusíme se nyní probrat těch sedm vyčleněných myšlenek jednu po druhé; pravda, je to poněkud chatrný postup už proto, že je těžko udržíme odděleně jednu od druhé a že se ustavičně proplétají; nicméně je to nutné, chceme-Ii se pokusit vytěžit % textu všechno, co v něm je. Tvrzení, že popisuje život nízký a nenápadný, je hrubě nadsazené; Montaigne byl velký pán, vážený a vlivný, a záviselo pouze na něm, že svého postavení v politickém životě využíval jen umírněně a neochotně. Na druhé straně mu tato přehnaná skromnost, s níž se často presentuje, umožňuje plastičtěji vyklenout hlavní myšlenku: sebebezvýznamnější lidský úděl — „une vie populaire et privée'' — k jeho účelu postačí. Na jednom místě praví: „La vie de Cesar n'a point plus d?exemple que la nostre pour nous: et em-periere et populaire, e'est tousjours une vie que tous accidens humains regardent. Escoutons y seulemenť'1) (3, 13, str. 580). A pak následuje proslulá věta o „humaine condition", lidském stavu, lidství, jež realizuje každý člověk bez rozdílu. Tou větou zřejmě odpověděl na otázku po smyslu a užitku svého počínání; jestliže každý člověk poskytuje dostačující podnět a látku k dokumentování veškeré morální filosofie, má každý člověk samozřejmé právo na přesné a upřímné zkoumání sebe sama; můžeme jít dokonce ještě o krok dál: je to dokonce potřebné, neboť jedině touto cestou se může ubírat věda o člověku jakožto morální bytosti. Metoda „naslouchání" („escoutons y") se dá s určitou mírou přesnosti použít na vlastní osobě; je to vlastně jakási metoda sebeodposlouchá-vání, pozorování vlastních vnitřních linutí. Druhého člověka tak přesně zkoumat nemůžeme: „II n'y a que vous qui seache si vous estes lasche et cruel ou loyal et devotieux: les autres ne vous voyent point, ils vous devinent par conjectures incertaines.. ."2) (3,2, str. 45/6.) A vlastní život, jehož rytmu se má naslouchat, je vždycky libovolný, blíž nedefinovaný; neboť každý život je jen jedna z miliónů možných variant lidského života. Nezbytným základem Montaignovy metody je libovolný vlastní život. A tento libovolný vlastní život musí být pojímán jako celek. To vyjadřuje podle našeho pořadí druhá část jeho výkladu. Tento postulát je evidentní; každá specializace porušuje morální profil, předvádí nás pouze v jedné z našich rolí, široké oblasti našeho života a osudu ponechává v temnotě. Z knihy o řecké gramatice nebo státním právu se nedá poznat pravá autorova existence, nebo nanejvýš jen v těch vzácných případech, kdy se jeho silný a svérázný temperament samovolně vyjadřuje v jakémkoli životním projevu. Montaignovi usnadnila jeho sociální a ekonomická situace, aby si vybudoval a uchoval celistvost vlastni bytosti; jeho potřebám vycházela vstříc doba, kdy pro vyšší společenské vrstvy neplatila ještě povinnost — a neměly k tomu ani techniku a étos — specializované práce; právě naopak, po vzoru antických oligarchic-kých civilizací Montaignova doba usilovala o vzdělání co nejvšeobecnější a člověku nejbližší. Přesto ani jeden z jeho proslulých současníku nedošel tak daleko jako on. Ve srovnání s níin to byli vesměs specialisté: teologové, filosofové, filologové, státníci, lékaři, básníci, umělci; všichni se světu představovali „par quelque marque particuliere et estrangiere"'. x) „Život Césarův nám neposkytuje o nic víc dokladů než náš vlastní; ať v postavení císařském, ať na úrovni lidu, je to vždycky život a všechno lidské se ho týká. Stačí se zaposlouchat." 2) „Jen vy sám víte, jste-li zbabělý a krutý, nebo přímý a nábožný; ostatní do vás nevidí, jen zkusmo odhadují, kdo jste." Také Montaigne býval příležitostně, když ho k tomu přiměly okolnosti, právníkem, vojákem, politikem; řadu let byl „maire". starostou v Bordeaux. Těmto zaměstnáním se však nevydával celý: jen dočasně a do odvolání se propůjčoval, a těm, kdo mu svěřovali úřady, sliboval: „de les prendre en main, non pas au poulmon et au foye" (3,10, str. 438: že je vezme do rukou, ale nevezme si je k plicím ani k játrům). Metoda, pro niž je libovolný vlastní život jakožto celek východiskem morální filosofie, průzkumu oné „hu-maine condition", stojí v příkrém protikladu ke všem metodám, které vyšetřují velký počet lidí podle určitého předpokladu, například podle výskytu nebo nedostatku určitých vlastností nebo podle chování v určitých situacích; všechny takové procedury připadají Montaignovi svou odtažitostí pedantské a plané; nepoznává v nich už člověka, to je sebe sama, protože mu nasazují masku, zjednodušují jej, systematizují, a tak se jeho reálná bytost ztrácí. Montaigne se omezuje na přesné prozkoumání a popsání jediného představitele, sebe samého; i při tomto zkoumání je však dalek toho, aby svůj objekt jakkoli izoloval, aby jej odlučoval od nahodilých situací a podmínek, v nichž se v daném okamžiku nalézá, v domnění, že tak dospěje k jeho pravé, trvalé, absolutní bytosti; podobný pokus odhalit podstatu izolováním od nahodilých okolností by se mu jevil nesmyslný, neboř podle jeho přesvědčení se podstata okamžitě rozplývá, jakmile ji vyjmeme z dané kontingence. Proto se musí zříci definitivního výměru sebe sama nebo člověka vůbec: každá definice by nutně byla abstraktní: musí se spokojit s tím, že se stále znovu zkoumá, a vzdát se onoho „se resoudre" — vyluštění své podstaty. Náleží ovšem k těm, jimž nepřijde zatěžko se toho zříci; je totiž přesvědčen, že celek všeho poznání je nevyjádřitelný. Kromě toho jeho metoda, přes všechnu svou zdánlivou nekonzistentnost, přetržitost, je velmi důsledná v tom smyslu, že setrvává striktně na pozorování; nesměřuje k žádnému zkoumání obecných kauzálních zákonitostí, a pokud nějaké příčiny jmenuje, jsou to příčiny nasnadě jsoucí, přístupné pouhému pozorování. O tom mluví jedna polemická pasáž, dodnes aktuální: „lis laissent lá les choses et s'amusent á traicter les causes: plaisans causeurs! La cognoissance des causes appartient seu-lement ä celuy qui a la conduite des choses, non á nous qui n'en avons que la souffranco, et qui en avons 1'usage parfaictement plein selon notre nature, sans en penetrer ľorigine et ľessence... Its commencent ordinairement ainsi: Comment est ce que cela se faict? Mais se faict il? faudroit il dire../'1) (3,11. str. 4S5). W l) Nechávají věci věcmi a raději se zabývají kauzalitou: povedení causc- všecb našich poznámkách k jeho metodě jsme záměrně opomenuli bohatě se nabízející odborné termíny běžné v moderní filosofii. ať už jeho výrazům odpovídají, nebo s nimi kontrastují. Čtenář, který je s nimi obeznámen, snadno si je doplní: pokusili jsme se jim vyhnout, protože ekvivalence není nikde plná a zevrubnější výklad by nás vedl od našeho hlavního cíle příliš daleko. Ještě jsme neprohráli několik slov, umístěných v syntakticky výzuačném postavení a souvisejících s jeho výkladem metodického líčení úhrnného hbovolného vlastního života jakožto předpokladu zkoumání „humaine condition"'. Jsou to slova „moy le premier" a kladou před nás dvě otázky: míní-li toto tvrzení vážně a má-li pravdu. Na první otázku se dá bez váhání odpovědět: myslí je vážně, vždyť je často opakuje; moth' ..nikdo dosuď' o několik řádek níž je jen jeho obměnou a jiné místo, z něhož jsme už na straně 257 část citovali — týkající se ..amusement nouveau et extraordinaire" „de penetrer dans les profondeurs opaques de ses replis internes" — začíná předtím takto: „Nous n'avons nouvelles que de deux on trois anciens qui ayent battu ce chemin; et si ne pouvons dire si c est du tout en pareille maniere á cette-ci, n'en connoissant que leurs uoms. Nul depuis ne s'est jeté sur leur trace..."1) (2.6. sir. 93). Není tedy nejmenší pochyby, že Montaigne přes všechnu skromnost a sebeironizování mínil ono tvrzení vážně. Má však pravdu? Skutečně nemáme ani jedno dílo podobného druhu z dřívější doby? Napadá mi jméno Augustinovo. Montaigne se o jeho Zpovědí nezmiňuje ani jednou, a Villey (Les sources, 1,75) se domnívá, že ji dobře neznal. Je však vyloučeno, aby nevěděl alespoň o existenci a charakteru této slavné knihy. Možná, že mu bránil ostych, aby se s Augustinem srovnával, a možná že z opravdové neironické skromnosti se zdráhal dávat sebe a svou metodu do souvislosti s nejvýznamnějším církevuím otcem: právem by se mohl i domnívat, že Zpověď zdaleka není psána „en pareille maniere"; záměr i postoj je velmi rozdílný, a přes to všechno u žádného jiného staršího autora nenajdeme nic, co by odpovídalo Montaignově metodě tak zásadně jako důsledné a upřímné sebezkoumání Augustinovo. K třetímu článku jeho vý- risté! Poznání příčin náleží pouze tomu, kdo věci řídí, nikoli nám, kteří se jim jen podřizujeme a podle své přirozenosti jich plně užívanie, aniž pronikneme k původu a podstatě... Obvykle začínají otázkou: Jak se toto stává? Měli by se však plát: Stává se to opravdu. ..? ') Máme zprávy pouze o dvou nebo třech starověkých autorech, kteří se vydali na tuto cestu, přesto však nemůžeme tvrdit, že to učinili naprosto našim způsobem, neboť z nich známe jen jméno. Od té chvíle se jejich stopou nepustil nikdo ... kladu (protinámitka: vy na sebe ani nepomyslíte) je nutno poznamenat, že vyplýva z nevyslovené, charakteristicky montaig-novské představy o „sobě samém". Ti, které takto oslovuje, myslí na sebe v běžném smyslu velmi často, dokonce až příliš často: myslí na své zájmy, své choutky, starosti, na své znalosti, svou činnost, na svou rodinu a přátele. To všechno pro Montaigne nejsou „oni sami". Je to jen část -jich samých", a dokonce takové „pomyšlení" může vést, jak se většinou také stává, k zastření a ztrátě „sebe samého", jestliže se totiž člověk poddá jedné či druhé z těchto věcí nebo dokonce naráz několika talc silně, že se při tom rozplyne aktuální vědomí jeho vlastní úhrnné existence, plné uvědomění vlastního života. A k plnému uvědomění vlastního života patří podle něho také vědomí vlastní smrti. „lis vont, ils vien-nent, ils trottent, ils dansent; de mort, nulies nouvelles"1) (1,20, str. 154/5). Čtvrtou a pátou část odstavce — v nichž Montaigne vyslovuje nejistotu, je-li uveřejnění taliového díla oprávněno, a reaguje na ni omluvou — můžeme probrat obě zároveň. Odpověď na to dal vlastně už předem; nyní otázku formuluje jen proto, aby v několika brilantně vyhrocených antitézích (napr. „particulier en usage" proti „public en cognoissance", nebo „par art" proti „par sort") znovu pádně podtrhl osobitost vlastního předsevzetí. Text je významný také tím, že omluvně formulovaná věta se nečekaně promění v otevřené přiznání pocitu vlastního významu. Přitom to přiznání, členěné úvodním motivem „jamais homme" nebo „jamais aucun", vykazuje nový aspekt jeho metody. Říká v něm zhruba toto: nikdy žádný člověk neovládl svůj obor tak dokonale, nikdo ho tak hluboko neprobádal do všech jednotlivostí a spojitostí, nikdo svůj záměr nerealizoval tak úporně. Přes lehkou sebe-ironii, která se snad ozývá ze slov „en celuy-lá je suis Ie plus scavant homme qui vive", vyzdvihují ty věty jasně a s pozoruhodnou otevřeností a důrazem jedinečnost knihy; přesahují při tom motiv „moy le premier" v tom smyslu, že v nich Montaigne vyslovuje přesvědčení, podle něhož neexistují žádné znalosti ani vědy, které by si člověk mohl osvojit tak dokonale a přesně jako sebepoznání. Příkaz „poznej sebe sama" pro něho není jen praktickým nebo morálním požadavkem, ale také noetickým pravidlem. Proto právě se tak málo zajímá o přírodovědu a nemá k ní ani důvěru; poutají ho toliko lidské morální problémy; stejně jako Sokrates by byl mohl říci, že jej nepoučují stromy, ale lidé ve městě. Dokonce svou myšlenku vyhrocuje polemicky, když mluví J) ..Pobíhají sem tam, vykračují si, tancují, jen o smrti nic neslyšeli." o lidech, kteří se honosí přírodovědeckými znalostmi: „Puisque ces gens lá n'ont pas peu se resoudre de la cognoissance ďeux ínesmes et de leur propre condition, qui est continuellement pre-sente á leurs yeux, qui est dans eux..., comment les croirois je de la cause du flux et du reflux de la riviere du Nil?"1) (2,17, str. 605). Primát sebepoznání má však pozitivní gnoseologický význam jen pro morální zkoumání člověka; Montaigne přece při své analýze „libovolného vlastního života jakožto celku" má na mysli výzkum „humaine condition"; heuristického principu, který takto Montaigne staví, ustavičně sami užíváme, vědomě i nevědomě, patřičně i nepatřičně, kdykoli se pokoušíme pochopit a posoudit jednání druhých, buď jednání lidi z našeho nejbližšího okolí, nebo lidí vzdálenějších, pokud nějak zasáhli do politiky nebo historie: používáme na ně měřítek, které nám poskytl náš vlastní život a naše vnitřní zkušenost; takže chápání lidí a historie závisí na hloubce našeho sebepoznání a šířce našeho morálního obzoru. Montaigne se o život druhých vždycky velmi živě zajímal. Vůči historikům měl ovšem jistou nedůvěru. Zdá se mu, že presentují své postavy výlučně v mimořádných a heroických situacích a že jsou ochotni bez nejmenších rozpaků podávat o jejich charakteru jednoznačný a ucelený obraz: „les bons autheurs mesmes ont tort de s'opiniastrer ä former de nous une constante et solide contexture"2) (2,1, str. 9). Pokládá za zvrácené sestavit si podle jednoho nebo několika vrcholných okamžiků v životě představu o celém člověku; na kolísání a proměny vnitřního habitu přitom ani dost málo neberou patřičný ohled: „pour juger ďun homme, il faut suivre longuement et curieusement sa trace..."3) (2,1, str. 18). Chce poznat každodenní, obvyklé a spontánní chování Udí, a k tomu je mu jeho okolí, které může pozorovat bezprostředně, stejně platné jako historická látka: „moy... qui estime ce siěcle comme un autre passé, j'allegue aussi volontiers un mien amy que Aulu Gelle et que Macrobe../*) (3,13, str. 595). Soukromé a osobní *) „Jelikož tito lidé nebyli s to vyřešit poznání sebe samých a vlastního života, jejž mají ustavičně před očima a který je v nich... jak bych jim mohl věřit, když mi vykládají o příčině stoupání a klesání hladiny na řece Nilu?" 2) „dokonce i dobří autoři trvají neprávem na tom, aby si o nás vytvořili stálou a neměnnou představu". 3) „chceme-li člověka správně posoudit, musíme dlouho a zvídavě sledovat jeho cestu'*. 4) „já považuji tuto dobu za svého druhu minulost, a proto se budu stejně rád odvolávat na kteréhokoli svého přítele jako na Aula Gellia nebo Macro-bia .. ." jednaní ho zajímá stejnou měrou nebo možná víc než státnické činy. a dokonce není ani nutnej aby se skutečně udalo: „... en lestude que je trail te de noz moeurs et moiivements, les temoigna-ges fabuleux, pourvu qu'ils soient possibles, y sei'vent commes les vrais: advenu ou non advenu, á Paris ou á Rome, á Jean ou ä Pierre c'est tousjours mi tour de ľhumaíne capacité....*) (1.21. str. 194). \šechna tato snaha pochopit životní zážitek druhých lidí prochází filtrem vlastní vnitřní zkušenosti. Nesmíme se dát zmýlit četnými Montaignovými výroky, v nichž nás například varuje, abychom neposuzovali druhé podle sebe, nebo abychom nepokládali za nemožné, co si nedovedeme představit nebo co je v rozporu s našimi obyčeji. To ovšem může platit jen pro ty, jejichž vnitřní zkušenosti jsou příliš jednostranné a mělké, a snad bychom mohli takové výroky vyložit jako pobídku, abychom své svědomí vedli k větší pružnosti a k šířce rozhledu. Jiný heuristický princip historickomoráímho poznání než vlastní zážitek by Montaigne asi sotva prosazoval, a uajdeme dost pasáží, v nichž svou metodu z tohoto hlediska popisuje, například: „Cette longue attention que j'employe á me considérer me dresse á juger aussi passablement des autres... Pour m'estre, děs mon enfance, dressé á mirer ma vie dans cede d'autruy. j'ay acquis une complexion Studieusp en cela."2) (3,13. str. 585). „Mirer sa vie dans celle d'autruy": v těchto slovech je obsažen extrakt metody oněch činností, které si kladou za cíl porozumět činům a myšlenkám druhých; všechno ostatní, shromažďování pramenného materiálu a svědectví, vnější kritika a uspořádání záznamů, je jen práce pomocná a předběžná. Jako šestý bod v myšlenkovém sledu odstavce jsme uvedli Mon-taignův výrok o vlastní upřímnosti: stačí mu pouhá upřímnost, aby splnil svůj záměr, a té má dost; sám to tvrdí, a právem. Je naprosto otevřený ve všem, co se týká jeho samého, a rád by byl. jak se svěřuje zde i na mnoha jiných místech Esejů, dokonce už v předmluvě, ještě o něco otevřenější; pravidla slušnosti mu kladou jisté meze. Jeho kritikové ovšem měli námitky nejvýš proti nadbytku upřímnosti, nikdy proti jejímu nedostatku. Řekne toho o sobě velmi mnoho a jeho čtenář se seznámí nejen s jeho duchovním a dušev- *) „při tomto mém studiu lidských mravů a vnitřních linutí poslouží mi svědectví vymyšlená stejně dobře jako pravdivé výpovědi, pokud jsou pravděpodobná: ať už se to stalo, nebo ne, v Paříži, nebo v fAímě, Petru, nebo Janovi, je to vždycky doklad lidských možností..." -) „Touto vytrvalou soustředěností, s niž se sám sleduji, se rovněž cvičím posuzovat jakžtakž i druhé. .. Protože jsem se od dětství učil pozorovat vlastní život v životě druhých, upevnil jsem v tom ohledu svůj sklon." (j9 ním, ale i s tělesným životem do všech podrobností. V Ksejích jsou roztroušeny ve velkém počtu informace o jeho osobních vlastnostech a návycích, o jeho nemocech, výživě a pohlavních zvláštnostech. Ovšem že tato sdělení nepostrádají v jisté nepalme dávce ani samolibost; .Montaigne má radost sáni ze sebe. že je v každém ohledu svobodný, bohatý, úplný, znamenitě vším vybavený člověk, a přes všechno sebeironizování neumí tu radost z vlastní existence utajit. Je to však pokojné, z vlastního nitra vycházející vědomí sebe samého, bez malichernosti, domýšlivosti, nejistoty i koketérie. Je pyšný na svou ..forme toute siernie". Avšak radost ze sebe samého není nejdůležitějším a nejautentičtějším motivem jeho upřímnosti, která se týká stejnou měrou ducha i těla; upřímnost je podstatnou součástí jeho metody líčení libovolného vlastního života jakožto celku; Montaigne je přesvědčen, že vzhledem k takovému líčení se nesmí dělit duch od těla, a toto přesvědčení nevzrušeně realizoval, aniž doprovázel svůj autoportrét křečovitými gesty, v důsledně konkrétní formě a tak bezprostředně, otevřeně a věrně, jako sotvakdo před ním a málokdo po něm. Vykládá zevrubně o vlastním těle a tělesné existenci, což obojí bere jako podstatnou součást sebe samého, a tak se mu podařilo naplnit „Eseje" atmosférou vlastní tělesné existence, aniž by tím vzbuzoval nechuř- Jeho tělesné funkce, nemoci a fyzický zánik, o němž často mluví, aby si sám přivykl na myšlenku smrti, splynuly ve svém konkrétním smyslovém účinu s morálně duchovní náplní knihy do té míry. že by každý pokus je oddělit ztroskotal. S tím zase souvisí jeho nechuť ke školským systémům morální filosofie, o čemž jsme už mluvili: to, co jim vytýká — abstraktnost metod zkreslujících životni realitu a přepjatost terminologie — dá se pokaždé vysvětlit konec konců z toho. že její autoři zčásti už v teorii, jistě však v praxi oddělují tělo od ducha a na tělo neberou žádný zřetel. Podle Montaigne mají oni všichni příliš nadsazené mínění o člověku, vyjadřují se o něm, jako by to byl duch. a zkreslují tím životní skutečnost: „Ces exquises subtilitez ne sont propres qu'au presche; ce sont discours qui nous veulent envoyer touts bastez en l'autre monde. La vie est un niouvement materiel et corporel, action imparfaicle de sa propre essence, et desreglée; je m'emploie á la servir selon eile."1) (3,9. sir. 409/410). Nesčetné pasáže, kde píše o jednotě ducha a těla, vyjadřují nej- L) „Tyto vybrané jemnůstky se hodí nejvýš do kázání; takové výklady by nás nejraději odpravily se vším všudy rovnou na onen svět. Život je pohyb látky a těla, nedokonalý a neuspořádaný projev vlastní podstaty; hledím mu sloužil podle jeho míry." rozličnější aspekty jeho názoru. Občas převládá ironická skromnost: „... moy, ďune condition mixte, grassier... si simple que je me laisse tout, lourdement aller aux plaisirs presents de la loy humaine et generale, inte-llectuellement sensibles, sensiblement in-tellectuels"1) (3.13, str. 649). Jiné, nesmírně zajímavé místo objasňuje jeho vztah k platonismu a tím také k antické morální filosofii vůbec: „Platon craint nos tře engagement aspre ä la douleur et á la volupté, ďautant qu'il oblige et attache par trop ľäme au corps; moy plutost au rebours, ďautant qu'il ľ en desprend et des-cloue"2) (1,40, str. 100/1). Neboť Platónovi je tělo škůdcem míry, který duši zaslepuje a strhuje do své moci; pro Montaigne tělo má v přirozené vloze „un juste et modéré temperament envers la volupté et envers la douleur" (přiměřený a umírněný sklon k rozkoši i k bolesti) a naproti tomu „ce qui aiguise en nous la douleur et la volupté, c'est la poincte de nostre esprit" (co v nás jitří bolest a rozkoš, je hrot našeho ducha). V této souvislosti však najdeme nejvýznamnější výroky o této otázce tam, kde je na jeho názoru patrný vliv křesťanského kreaturálního pojetí. V kapitole nadepsané „De la présomption" (2,17, str. 615) píše: „Le corps a une grand'part á nostre estre, il y tient un grand rang; ainsi sa structure et composition sont de bien juste consideration. Ceux qui veulent desprendre nos deux pieces principales, et les sequestrer l'une de l'autre, ils ont tort; au rebours, il les faut r'accupler et rejoindre; il f aut ordonner á ľäme non de se fixer á quartier, de s'entretenir á part, de mespriser et abandonner le corps (aussi ne le scauroit eile faire que par quelque singerie con tref aicte), mais de se r allier ä luy, de l'embrasser..., ľespouser en somme, et luy servir de máry, á ce que leurs effects ne paroissent pas divers et contraires, ains accordans et uniformes. Les Chrestiens ont une particuliere instruction de cette liaison; ils scavent que la justice divine embrasse cette societě et joincture du corps et de l'äme, jusques á rendre le corps capable des recompenses eternelles; et que Dieu regarde agir tout ľhomme, et veut qu'entier il recoive le chastiment, ou le loyer, selon ses merites." „Tělo má na naší bytosti velký podíl, zaujímá v ni význačné místo; proto si jeho ustrojení a složení právem zaslouží pozornost. Mýlí se ti, kdo chtějí obě naše základní součásti rozložit a oddělit jednu od druhé; je naopak třeba obě sdružit a spojit; je třeba duši přikázat, aby se neodlučovala, aby se těla nestranila, aby jím nepohrdala a neopouštěla je (ostatně by to ani nedokázala, leda nějakými podvodnými kejkly), aby se s ním naopak spojila ') „... já, jsa povahy smíšené a hrubé.. . tak prostý, že se bez odporu poddávám okamžitým slastem podle lidského a všeobecného určení, slastem duchovně smyslovým a smyslově duchovním." 2) „Platón se obává naší nemilosrdné poroby vůči bolesti a slasti, protože prý svazuje duši a příliš ji poutá k tělu; já se jí naopak obávám, protože duši od těla odpoutává a odlučuje." n přimkla se k němu... zkrátka, aby se s ním sezdala a sloužila mu jako manžel, tak aby jejich skutky nejevily různost a protichňdnost, ale shodu a jednotu. O lakovém svazku mají křesťané zvláštní dogma; vědí, že božská spravedlnost schvaluje tu pospolitost a semknutí těla a duše, takže i tělu poskytuje podíl na věčné odplatě; a že Bůh vidí jednání celého člověka a chce, aby se podle zásluhy účastnil na trestu nebo odměně celý." A svůj výklad uzavírá chválou aristotelské filosofie: ..La secte Peripatetique, de toules seetes la plus sociable, attribue á la sagcsse ce seul soíng, de pourvoir et procurer en eommun le bien de ces deux parties associées; et montre les autres seetes, pour ne s'estre assez attacbez á la consideration de ce meslange, s'estre partialisées, cette-cy pour le corps, cette autre pour ľäme, d'un pareille erreur; et avoir escarté leur subject, qui est ľhomme; et leur guide, qivils advouent en general estre Nature." ..Peripat.etická škola, ze všech škol nejdružnější, dává moudrosti na starost jedině to, aby zaopatřovala a obstarávala blaho obou těchto sdružených části bez rozdílu; a ukazuje, že ostatní školy, které nebraly dostatečný zřetel na toto mizeni, postavily se stejně nesprávně buď na stranu těla, nebo na stranu duše a zanedbaly pravý předmět svého zkoumání, to jest člověka: i svébo mistra, za něhož obecně uznávají přírodu." Jiné místo v tomto ohledu významné stojí na konci třetí knihy v závěrečné kapitole nazvané De ľ experience (3,13, str. 663): „A quoy faire demembrons nous en divorce un bastiment tissu d'une si joinetc et fraternelle correspondance? Au rebours, renouons le par mutuels offices; que l'esprit esveille et vivifie la pesanteur du corps, le corps arreste la legereté de l'esprit et le fixe. Qui velut suinmum bonum laudat animae naturam, et tamquam malum naturam camis accusat, profecto et animam carnaliter appetit, et carneni camaliter fugit; quoniam id vanitate sentit humana, non veritate divina. II n'y a piece indigne de nostre soin, en ce present que Dieu nous a faict; nous en devons conte jusques á un poil; et n'est pas une commission par acquit ä ľhomme de conduire ľhomme selon sa condition; eile est expresse, naifve et trěsprincipale, et nous ľa le Createur donnée serieusement et severement... (Ils) veulent se mettre hors d'eux, et eschapper ä ľhomme; e'est folie; au lieu de se transformer en anges, ils se transforment en bestes; au lieu de se hausser, ils s'abattent. Ces humeurs transcendentes m'effrayent:.." „Proč roztínáme svazek utkaný z tak těsné a bratrské svorností? Utužme jej naopak vzájemnou službou, ať duch probouzí a oživuje nehybnou váhu těla, a tělo at zdržuje lehkost ducha a ustaluje jej. Kdo velebí duševní podstatu jako svrchované dobro a odsuzuje tělesnou přirozenost jako zlo, miluje duši po způsobu těla a před tělem tělesným způsobem prchá, neboť soudí podle lidské pýchy, nikoli podle božské pravdy. (Ze sv. Augustina, De civitate Dei XIV, 5.) V daru, jejž nám učinil Bůh, není ani jeden dílek, který by nebyl hodný naší péče; dlužíme za něj účty do posledního vlásku, a pro člověka není vedlejším úkolem vést člověka přiměřeně k jeho stavu: jo In úkol výslovný, zjevný, podstatný, a Bůh nám jej uložil vážně a důlklivě... 'Ti, kdo odděluji svou duši od lělai chtějí vystoupit ze sobe a uniknout lidskosti: to je zpozdiiost; místo aby se proměnili v anděly, proměňují se ve zvířata, místo aby se povznesli, kácejí se k zemi. Takové transcendentálni choutky mě děsí," I bez těchto dokladů by se dalo prokázat, že Montaignovo pojetí jednoty těla a ducha má kořeny v křesťanské kreatúra lni antropologii; na ní staví jeho realistická introspekce, bez ní by byla nepředstavitelná. Tato místa však svědčí (mohli bychom připojit ještě další místo z páté kapitoly třetí knihy, str. 219, kde je významná poznámka o askesi světců), že si byl této souvislosti velmi dobře vědom. Odvolává se na dogma o vzkříšení těla a cituje bibli: právě v tomto kontextu oceňuje aristolelskou filosofii, pro kterou jinak v podstatě nemá velké pochopení („Je ne recognois, chez Aristote, Ja plus part de mes mouvements ordinaires" — v Aristotelově díle nepoznávám většinu svých obvyklých pocitů); cituje jeden z mnoha výroků, v nichž Augustin odsuzuje dualistické a spiritualistické tendence své doby: nachází protiklad „ange--béte". jejž od něho převzal Pascal. Va prospěch svého názoru by se byl mohl odvolat ještě na mnoho významných výroků křesťanských autorů: především by byl mohl poukázat na vtělení Slova samo. Neučinil to, přestože jej tato myšlenka bezpochyby napadla: křesťansky vychovanému člověku jeho doby při této příležitosti musela vytanout. Této narážce se vyhnul zřejmě záměrně, protože to by bylo jeho dedukce zabarvilo nechtěně do polohy křesťanského vyznání, což mu bylo zcela vzdáleno. Tak choulostivému tématu se raději vyhnul. Se zjištěním, že kořeny jeho realistického názoru na člověka tkví v křesťanském kreaturalismu, nemá nic společného otázka jeho náboženského přesvědčení, již pokládám lak jako tak za planou. Dostáváme se nyní k poslednímu článku ukázky, obsahujícímu výrok, že u něho. Montaigne, existuje jednota mezi autorem a jeho dílem: liší se tím od specialistů, jejichž zveřejňované odborné znalosti souvisejí s autorovou osobou jen chatrně. Tutéž myšlenku vyslovil ještě na jiném místě, jen s trochu jinými odstíny (2.18, str. 666): .,Je n'ay pas plus faict mon livre que mon livre m'a faict: livre consubstantiel á son autheur, ďune occupation propre, membre de ma vie. non d'une occupation et. fin tierce et estrangiere. comme to us aulres Jivres."1) K tomu není třeba nic dodávat. *) Svou knihu jsem netvořil o nic víc, než ona tvořila mne: kniha soubytná svému autoru, autentického obsahu, součást mého života, nikoliv obsahu a cíle miinutného a nevlastního jako všechny ostatní. 273 Přesto však zlomyslný výpad proti učeným odborníkům a proti specializaci si žádá vysvětlení, jímž bychom objasnili historické pozadí takových výroků. Ideál všestranně vzdělaného, nespeciaii-zovaného Člověka zdědil humanismus z antické teorie i z antických vzorů, jenomže sociální struktura šestnáctého století nepřipouštěla jeho plné uplatnění; kromě toho právě značná duševní námaha, již vyžadoval návrat k antickému odkazu, vytvořila nový typ humanistického specializovaného učence. Snad ještě Rabelais věřil, že dokonalý vzdělanec si musí soběstačně osvojit veškerou vědu, že tedy univerzální vzdělání je souhrnem všech odborných znalostí; možná že jeho surrealistický výchovný program pro Gar-gantuu je v tomto smyslu míněn vážně. To se ovšem nedalo nikterak uskutečnit, a tak se nyní pro výkonnou vědeckou práci začíná prosazovat mnohem víc než ve středověku požadavek specializace. V příkrém protikladu k tomu je ideál všestranně a vyrovnaně vzdělaného člověka: tento ideál byl tím přitažlivější, že jej nepropagoval pouze humanismus; podporovala jej také pozdně feudální představa dokonalého dvořana, vzkříšená absolutismem a obohacená platonizujícími tendencemi; vzrůstajícím blahobytem a podstatnějším rozšířením elementárních poznatku velmi citelně stoupl počet těch. kdo se toužili podílet na duchovním životě — zčásti příslušníků šlechty, zčásti městského patriciátu — a ti potřebovali jinou formu věděni, než byla specializovaná učenost. Tak se zrodila silně společensky orientovaná a dokonce módní forma všeobecné vzdělanosti, nepřihlížející k potřebám vědeckých povolání; svým rozsahem samozřejmě nebyla encyklopedická, přestože představovala výtah takřka veškerého vědění, zvláště literárního, a estetického vůbec: vždyť humanismus byl s to opatřit největší část materiálu. Vznikla vrstva lidí, jimž se později říkalo .,vzdělanci". A protože se rekrutovali ze sociálně a hospodářsky nejvlivnějších kruhů, pro něž v dobovém módním smyslu byly vybrané chování a nenucenost, roztomilost a šarm ve společenském styku, obratnost při jednání s lidmi a duchapřítomnost důležitější než jakékoli vyhraněné odbomictví; a protože v těchto kruzích, i když byly měšťanského původu, dominovaly doposud šlechticko-rytířské hodnoty; a protože tyto hodnoty byly podporovány i humanistickými antikizujícími ideály, neboť ani ve starověku nepovažovaly vedoucí vrstvy uměleckou a vědeckou činnost za povolání, ale za „otium", za ozdobu potřebnou k všeobecné existenci a pro politickou kariéru — tak se i nyní rychle vytvořil jakýsi despekt ke specializovanému povolání: na odborné učence a na odborně zaměstnaného člověka vůbec, který žil tělem i duší pro svůj obor a projevoval to i ve vystupování a hovoru, pohlíželi jako na komickou, méněcennou a plebejskou figurku. Toto smýšlení kulminovalo za francouzského absolutismu v sedmnáctém století a budeme se jím ještě zabývat, protože nemalou měrou přispělo k vytvoření ideálu stylové diferenciace, který vládne francouzskému klasicismu. Neboť čím je vzdělání všeobecnější, čím víc se zdráhá uznat odborné vědomosti a specializovanou práci, třeba jen jako východisko obecného rozhledu, tím víc se ona všestranná dokonalost vzdaluje konkrétním, životním, praktickým problémům. Také Montaigne hraje význačnou roli v tomto vývoji, přestože by mu byl jistě nepřál; jeho „homme süffisant", který je vždycky „süffisant" — „merne á ignorer", je bezpochyby předchůdcem onoho „honuéte homme", který se podobně jako Moliě-rovi markýzi nepotřeboval nikdy nic odborného učit, aby mohl nade vším vynášet svůj módou zaručený úsudek. Vždyť Montaigne je první autor, který psal pro tuto vrstvu vzdělanců; úspěch Esejů byl prvním dokladem existence vzdělané veřejnosti. Montaigne nepíše pro určitý společenský stav, ani pro určitý vědní obor, ani pro „Iiď", ani pro křesťany; nepíše pro žádnou stranu; nepovažuje se za básníka; píše první knihu laického rozjímání — a hle, vyskytli se lidé, muži i ženy, kteří se pociťovali jako její adresáti. Cestu mu připravovali už někteří humanističtí překladatelé, především Amyot, jehož Montaigne v tomto smyslu také pochvalně vzpomíná; ale jako samostatný autor je on první. Je proto zcela přirozené, že má o vzdělání představy, jaké odpovídaly oné první vlně vzdělanců, stále ještě veskrz aristokratické a nepřinucené k odborné práci. Zdaleka to ovšem pro něho neznamenalo, že-by jeho vzdělání tíhlo k abstrakci, že by bylo vzdálené skutečnosti a „libovolné každodennosti", že by snad byl přál stylové diferenciaci. Platí o něm pravý opak. Jeho bohatý a šťastně utvářený duch nepotřeboval praktickou činnost ani specializované duševní úsilí, aby zůstal blízko skutečnosti; specializoval se takřka každý okamžik na něco jiného, každý okamžik se hroužil do nějakého nového dojmu a prohloubil jej talc konkrétně, že by to byli ve století, jemuž dominoval „honnéte homme", jistě považovali za cosi nepřístojného; nebo to můžeme říci takto: specializoval se sám na sebe, na libovolný ucelený vlastní život. A talc jeho „homme süffisant" ovšem ještě není to co „honnéte homme", nýbrž to je „plný člověk". Kromě toho žil v době, kdy se ještě plně nerozvinul absolutismus, který svým nivelizujícím účinkem standardizoval životní formu „honnéte homme". Proto má sice významné místo v předhistorii této životní formy, ale nepatří k ní. Text, který jsme analyzovali, je vhodným výchozím bodem k vyjasnění co největšího množství motivů a hledisek Montaignova úsilí — vylíčení libovolného uceleného vlastního života. Zcela vážně se sám sobě odhaluje, aby na sobě objasnil obecné podmínky lidské existence; předvádí se plně zasazen do libovolných nahodilých životních situací, zabývá se proměnlivými hnutími vlastního vědomí, namátkou vybranými, a právě v této libovolnosti a nesoustavnosti je jádro jeho metody. Mluví o tisícerých věcech a od jedné nenásilně přechází k druhé; vypráví se stejným zaujetím anekdotu, jako o svém každodenním domácím zaměstnání, a stejně i o antické morální nauce, o předtuše vlastní smrti; a sotva mění tón, tón bohatě nuancované konverzace, živé, ale bez emfáze; stěží bychom jej inohli nazvat monologem: jako by se ustavičně na někoho obracel. Skoro neustále se v nem dá vycítit trochu ironie, která někdy dokonce vystoupí silně do popředí, ale nikdy není ani v nejmenším na újmu spontánní upřímnosti, vyzařující z každé řádky. Nikdy není nadnesený ani patetický, nikdy neobětuje důstojnosti námětu jadrné lidové úsloví, nebo výjev odpozorovaný z každodenního života; horní mez jeho stylu Lvoří, jak jsme se už zmínili, ten onen důraz, který skoro průběžně dominuje v naší ukázce, zvláště v druhém odstavci. Vyjadřuje se tu jako velmi často i na jiných místech jasně rozčleněnými, většinou antiteticky proti sobě postavenými větnými koly, vyhrocenými výstižnými formulacemi; občas však do toho zazní bezmála poetická kadence, například ve větách z šesté kapitoly druhé knihy, které jsme citovali výše na str. 257; ty „pro-fondeurs opaques" zní takřka lyricky, ale brzy nato přeruší svůj mocný poetický vzmach pádným hovorovým „ouy". Skutečně vysokou polohu tónu nezná a ani o ni nestojí; svou „pratvůrčí slast", „urkräftiges Behagen", nachází v úrovni, kterou sám jmenuje „stile comique et přivé" (1,40, str. 485: sty] nízký a soukromý). Je to zjevná narážka na realistický styl antické komedie — na „sermo pedester" nebo „humilis", a podobných narážek najdeme u něho mnoho. Ovšem obsah není ani trochu komický; jde tu o „condition humaine" — lidský život se všemi jeho břemeny, problémy a propastmi, s celou jeho zásadní nejistotou, se všemi kreaturálními pouty, jež jsou na něho vložena. Živočišný život a v něm započtená smrt zde vystupují děsivě hmatatelné, sugestivní, mrazivě hrůzné; takový kreaturální realismus by jistě nebyl myslitelný bez předlohy křesťanské, a zvlášť bez pozdně středověké představy o člověku, což také Montaigne cítí; cítí, že jeho veskrz konkrétní představa o jednotě ducha a těla je příbuzná křesťanským koncepcím člověka. Avšak jeho kreaturální realismus samozřejmě přesáhl křesťanský rámec, v němž se kdysi zrodil. Pozem- ský život už není figurou života na věčnosti, už si nemůže dovolit, aby kvůli záhrobí pohrdl tímto světem a zanedbával jej. Pozemský život je jediný, který člověk vlastní; chce ho vnímat všemi smysly; „car onfin e'est nostre estre, c'est nostre tout" (2.3, strana 47: vždyť je to konec konců naše podstata, naše všechno). 2ít na zemi je pro něho cílem i uměním — a pojímá to velmi prostě, přitom však zcela nebanálne; k lomu především je nutné osvobodil se od všeho, co tříští a kalí požitek existence, co žijící bytost odvádí od sebe samé. Neboť „c'est chose tendre que la vie, et aysée á Iroubler" (3,9, str. 334: život je křehká věc a zkalit si jej je snadné.'. Je nutné střežit svou svobodu, uchovat se pro vlastní život; vyhýbat se příliš obtížným závazkům vůči společnosti. ..Ia plus grande- chose du monde c'est de scavoir estre á soy" V-L39. str. 464/5: největší věc na světě je vědět, jak být sám sebou). To všechno je dostatečně vážné a zásadní, a přespříliš vysoko na „sermo humilis". jak si jej vykládala antická teorie, a přesto by se to nedalo vyjádřit vysokým a patetickým stylem, bez konkrétního vylíčení každodenního života: je to kreatúrami a křesťanská sudová promiskuita. Duch však už není křesťanský ani středověký. Ale těžko bychom jej označili jako antikizující: na to je jeho základna příliš konkrétní; a ještě něco tu hraje roli. Montaigne se tím, že vystoupil z rámce základních křesťanských představ, neoctl prostě zpátky ve sféře představ a poměrů, v níž žili lidé jako on v době Ciceronově a Plutarchově — přestože antickou kulturu důkladně znal a jejímu studiu se ustavičně věnoval. Vydobytá volnost byla mnohem víc vzrušující, aktuálnější, byla prostoupena pocitem nejistoty, opájející příboj jevů, které k sobě poprvé upoutaly pozornost, zdál se úchvatný; svět. vnitřní i vnější, se zdál nesmírný, bez hranic, nepostižitelný; zdálo se. že se člověk stěží vyrovná s požadavkem orientovat se v něm. a přece tento požadavek na něj nepřestal tísnivě naléhat. Je pravda, že ze všech vynikajících a někdy až takřka nadlidsky se tyčících postav tohoto století je Montaigne nejklidnější; má sám v sobě dost pevné těžiště i dost elastičnosti. má přirozenou míru, nepociťuje přílišnou potřebu jistoty, protože se v něm sama stále znovu spontánně obnovuje; nadto mu pomáhá, že rezignoval na poznávání přírody a že jej nic nerozptyluje od důsledného hledání sebe samého. Ale až do jeho knihy proniká vzrušení, rozlévající se z nenadálé a mohutné expanze tehdejšího světa a z vědomí nevyčerpaných možností, které se v něm doposud skrývají; ještě významnější je, že ze všech současníků nejjasněji chápal problém, jejž před Člověka staví nutnost se orientovat; úlohu ubytovat se ve vlastní existenci bez pevných opor. U něho poprvé se stává život člověka, libovolný ucelený vlastní život, problematickým v moderním smyslu. Víc se tvrdit neodvážíme: jeho ironie, jeho nechuť k velkým slovům, jeho klidná a hluboká spokojenost se sebou mu brání, aby pronikl za problémy až k tragičnosti. která už zcela neklamně promlouvá z Michelangelova díla a která v generaci následující po Montaígnovi nachází literární výraz hned na několika místech v Evropě. Mnohokrát už bylo řečeno, že křesťanský středověk tragiku neznal; přesněji by se to však mělo formulovat snad v tom smyslu, že ve středověku všechnu tragiku zahrnovala v sobě tragédie Kristova. Nyní ale vystupuje ve své nejindivicluálnější formě i u jednotlivce; a ve srovnání s antikou je nesrovnatelně méně prostoupena tradičními představami o mezích daných osudem, o zemi a přírodních silách, politických formách a vnitřní lidské podstatě. Již jsme řekli, že v Montaignově díle tragiku ještě nenacházíme; vyhostil ji; je pro ni příliš nepate-tický, příliš ironický, dokonce příliš pohodlný, chápeme-li toto slovo v důstojném smyslu; přes všechno pátrání ve vlastní nezajiš-těnosti pojímá sám sebe příliš pokojně. Nepokusím se ani rozhodnout, je-li to slabost nebo síla. tak jako tak však tato specifická vyrovnanost jeho bytosti brání, aby se už v něm přihlásilo ke slovu tragično. jehož předpoklad je dán v jeho obrazu člověka.