PRŮBĚH RITUÁLU vlastní člověku jakožto savci, slouží společenskému řádu. Biologie a struktura jsou uvedeny do správného vztahu spuštěním uspořádaného souboru po sobě následujících symbolů, které mají dvojí funkci -komunikují a působí. 94 Třetí' kapitola UMINARITA A COMMUNITAS FORMA A RYSY RITUÁLŮ PŘECHODU V této kapitole bych se chtěl podrobněji věnovat tématu, které jsem otevřel v jiné práci,' popsat jeho různé podoby a zvážit jeho důsledky pro studium kultury a společnosti. Tímto tématem je v prvé řadě povaha a charakteristika „liminární či prahové fáze" rituálů přechodu, jak ji nazval Arnold van Gennep.2 Van Gennep sám definoval rites de passage jako „rituály, jež provázejí každou změnu místa, stavu, společenského postavení a věku". Abych zdůraznil kontrast mezi „stavem" a „přechodem", používám slovo „stav" i místo jiných van Gennepo-vých výrazů. Tento pojem zahrnuje více než „postavení" či „úřad" a týká se jakéhokoli druhu ustáleného nebo vracejícího se postavení, které je kulturně uznáváno. Van Gennep ukázal, že všechny rituály přechodu se skládají ze tří fází: odloučení, pomezí (či Uměnu, což v latině znamená „práh") a přijetí. První fáze (odloučení) sestává ze symbolického chování, které představuje vytržení jedince nebo skupiny z dřívějšího pevného místa ve společenské struktuře nebo ze souboru kulturních postavení („stavu") anebo z obou. Během přechodného „liminárního" období jsou vlastnosti subjektu rituálu („přecházejícího") nejasné. Prochází kulturní oblastí, která nemá žádné atributy minulého ani nadcházejícího stavu. Ve třetí fázi Victor W. Turner, Tbc forest ofsymbols (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1967), s. 93-111. Arnold van Gennep, Tlje rites of passage, (angl. preklad Monica B. Vi?.edom a Gabrielle L. Caffee) (London: Routledge and Kegan Paul, 1909), Ices. Přecbodové rituály, přel. Helena Beguivi-nová (Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 1996)!. 95 PRŮBĚH RITUÁLU (znovuzačlenění nebo přijetí) je přechod završen. Subjekt rituálu, jedinec nebo skupina, se znovu nachází v relativně stálém stavu a díky tomu má práva a povinnosti vůči ostatním lidem náležejícím k jasně definovaným a „strukturálním" typům. Očekává se, že člověk, jenž prošel rituálem, bude jednat v souladu s určitými obyčeji danými normami a etickými pravidly, jež nositele společenského postavení vážou do systému společenských pozic. Liminarita Rysy liminarity nebo liminární osoby („člověka na prahu") jsou nutně nejasné, protože toto postavení a tato osoba se vymykají nebo vypadávají ze sítě klasifikací, které za normálních okolností stavy a postavení umisťují v kulturním prostoru. Liminární bytosti nejsou ani tady ani tam, nacházejí se mezi postaveními určenými a uspořádanými zákony, zvyklostmi, konvencemi a obřady. Jejich nejasné a neurčité íysy jsou v mnoha společnostech, jež ritualizují společenské a kulturní přechody, vyjádřeny rozličnými symboly. Liminarita je tedy často přirovnávána ke smrti, k pobytu v lůně, k neviditelnosti, temnotě, bisexualite, k divočině nebo k zatmění Slunce či Měsíce. Liminární bytosti, např. novicové při iniciaci nebo obřadech dospívání, mohou být znázorněni jako lidé, kterým nic nepatří. Mohou být přestrojeni za netvory, mít na sobě pouze kousek látky nebo být dokonce úplně nazí na znamení toho, že jako liminární osoby nemají žádné postavení, majetek, nemají odznaky moci, sekulární oděv, jenž by označoval hodnost nebo postavení, ani místo v příbuzenském systému. Krátce řečeno, nemají nic, co by je odlišovalo od ostatních noviců nebo zasvěcovaných. Chovají se většinou pasivně a pokorně, musí bezvýhradně poslouchat své učitele a bez stížností přijmout jakýkoli trest. Je to jako by jejich postavení bylo zredukováno a rozmělněno do jednotného stavu, aby jejich pozice mohla být znovu vytvořena a aby novicové mohli být obdařeni novými »silami, díky nimž budou schopní se vypořádat se svým novým životním postavením. Mezi novici většinou vznikne silné kamarádství a rovnostářství. Sekulární rozlišení hodností a postavení mizí nebo jsou hodnosti a postavení srovnány na stejnou úroveň. Stav pacientky a jejího manžela v Isomě měl některé z těchto rysů - pasivitu, ponížení a částečnou nahotu - v symbolickém prostředí, které představovalo zároveň hrob i dělohu. Při iniciacích, kde je dlouhé období odloučení, jako jsou 96 LIMINARITA A COMMUNITAS např. obřady obřízky mnoha kmenových společností nebo zasvěcování do tajných společností, se často vyskytuje hojné množství liminárních symbolů. Communitas Na liminárních jevech je pro naše účely zajímavé to, jak mísí poníženost s posvätností a stejnorodost s kamarádstvím. V těchto obřadech se setkáváme s „okamžikem v čase a mimo čas" a uvnitř sekulární sociální struktury i mimo ni, který odhaluje, i když jen letmo, určité uznání (když ne v jazyce, tak alespoň symbolické) zobecněného společenského pouta, jež mizí a musí být současně rozděleno na množství strukturálních svazků. Jsou to svazky seřazené podle kastových, třídních nebo hodnostních hierarchií nebo svazky dílčích protikladů ve společnostech, kde není stát, které tak milují političtí antropologové. Je to jako by tu existovaly dva hlavní „modely" lidských vztahů, které stojí vedle sebe a střídají se. Podle prvního modelu je společnost strukturovaným, diferencovaným a často hierarchickým systémem politicko-právně-hospodářských pozic, které mají různé druhy hodnocení a rozdělují lidi podle kritéria „více" nebo „méně". Druhý model, který se rozpoznatelně vynořuje v limínárním období, představuje společnost jako nestrukturovaný nebo rudimentárně strukturovaný a relativně nediferencovaný comitatus, skupinu nebo dokonce společenství jedinců, jež jsou si rovni, kteří se společně podřizují obecné autoritě starších z hlediska rituálu. Dávám přednost latinskému výrazu „communitas" před slovem „společenství", abych tuto formu odlišil od společenských vztahů z „oblasti běžného života". Rozlišování mezi strukturou a communitas není jednoduše totéž jako známé dělení na „sekulární" a „sakrální", ani např. na politiku a náboženství. Určité ustálené úřady v kmenových společnostech mají mnoho náboženských rysů, dokonce každé společenské postavení má nějaké posvátné vlastnosti. Ale tuto „posvátnou" složku lidé zastávající tyto pozice získávají během rites de passage, jejichž prostřednictvím se jejich postavení změnilo. Něco z posvätnosti přechodného ponížení a absence formy přechází na osoby zastávající vyšší postavení nebo úřady a mírní jejich pýchu. Není to jednoduše, jak přesvědčivě tvrdil Fortes,3 záležitost přidělení obecného znamení Meyer Fortes, Ritual and office, in Max Gluckman (red.), Essays on the ritual of the social relations (Manchester: Manchester University Press, 1962), s. 86. 97 PRUBEH RITUÁLU platnosti strukturálním pozicím ve společnosti. Jedná se spíše o rozpoznaní nezbytného a'druhového lidského svazku, bez něhož nemůže žádná společnost existovat. Liminarita znamená, že vyšší postavení neexistuje bez nižšího a ten, kdo zastává vyšší pozici, musí zažít jaké to je být ponížený. Tato myšlenka stála bez pochyby v pozadí rozhodnutí prince Philipa poslat svého syna, následovníka britského trůnu, na nějaký čas do školy v australské buši, aby poznal „obyčejný život". Dialektika vývojového cyklu Z toho všeho usuzuji, že pro jednotlivce i skupiny je společenský život druhem dialektického procesu, který zahrnuje po sobě následující prožitky vyššího i nižšího postavení, communitas i struktury, stejnoro-dosti i odlišnosti, rovnosti i nerovnosti. Přechod od nižšího k vyššímu postavení vede přes prázdné místo, kde neexistuje žádný status. V průběhu tohoto procesu se protiklady navzájem formují a jsou na sobě vzájemně závislé. A protože se každá kmenová společnost skládá z mnoha různých rolí, skupin a kategorií, jež mají všechny svůj vlastní vývojový cyklus, v každém libovolném okamžiku, kdy jsou mnohá postavení ustálena, probíhají i četné přechody mezi postaveními. Jinými slovy, v životě každého člověka se střídají prožitky struktury a communitas, stavy a přechody. LIMINARITA OBŘADU UVEDENÍ DO FUNKCE Pro dokreslení uvedu jeden krátký příklad rite de passage zambijských Ndembuů, jenž se týká nejvyššího postavení v kmeni, totiž staršího náčelníka zvaného Kanongeša. Tento příklad také rozšíří naše znalosti o tom, jak Ndembuové používají a vysvětlují své rituální symboly. Postavení staršího či hlavního náčelníka Ndembuů je stejně jako v mnoha dalších afrických společnostech paradoxní, jelikož představuje zároveň vrchol strukturované politicko-právní hierarchie i celou společnost jako nestrukturovaný útvar. Náčelník ztělesňuje také symbolicky území kmene a všechny jeho zdroje. Jeho úrodnost a nepřítomnost sucha, hladu, nemocí a záplav hmyzu jsou spjaty s jeho úřadem a jeho tělesným i morálním stavem. Mezi Ndembuy byla rituální síla staršího náčelníka omezená a spojená s mocí staršího vůdce autochtonního kmene lidu Mbwela, který se po dlouhém boji podřídil přemožitelům 98 LIMINARITA A COMMUNITAS z kmene Lunda vedeným prvním Kanongešou. Vůdci jménem Kaťwa-na z kmene Humbu, což je odnož Mbwelů, byla svěřena důležitá pravomoc. Bylo to právo předávat a pravidelně léčit nejvyšší symbol postavení náčelníka mezi kmeny hindského původu, náramek lukanu vyrobený z lidských pohlavních orgánů a šlach máčený v krvi obětí otroků a otrokyň při každém uvádění do funkce. Rituální označení Kafwany bylo Čiwikankanu, ten, kdo si obléká nebo nasazuje lukanu. Označoval se také Mama jaKanongeša, „matka Kanongeši", protože symbolicky porodil každého držitele této funkce. Kafwana prý také naučil každého nového Kanongešu připravovat čarodějné léky, díky nimž se ho jeho nepřátele a poddaní báli. Tento fakt může svědčit o slabé politické centralizaci. Lukanu původně předávaný vůdcem všech Lundu, Mwantijanv-woLi vládnoucím v Katanze mnoho mil na severu Kafwana rituálně ošetřil a po dohiu mezivládí ho schoval. Mystická síla lukanu, a tedy kanongešovství, pocházela současně od Mwantijanvwy, politického zdroje, a Kafwany, zdroje rituálního. Její užití pro blaho země a lidí bylo v rukou po sobě jdoucích jednotlivých lidí zastávajících funkci náčelníka. Její zdroj v Mwantijanvwovi symbolizoval historickou jednotu národa Ndembuů a jejich politické rozdělení do podnáčelnických celků pod vládou Kanongeši. Pravidelné ošetřování lukanu Kafwanou symbolizovalo zem, jejímž původním „vlastníkem" byl Kafwana, a celé společenství, které na ní žilo. Prosby, které k ní každý clen při úsvitu a při západu slunce Kanongeša pronášel, se týkaly úrodnosti a stálého zdraví a síly země, jejích rostlinných a živočišných zdrojů a lidí, krátce řečeno veřejného blaha. Lukanu ale měl i negativní aspekt. Kanongeša ho mohl použít ke kletbám. Pokud se jím dotkl půdy a pronesl určité zaříkadlo, prokletý člověk nebo skupina se prý stali neplodnými, jejich zem přestala být úrodná a jejich zvěř se stala neviditelnou. A konečně, lukanu spojoval Lundy a Mbwely a vytvářel tak společné ndembuské území a ndembuský lid. Ve vztahu mezi Lundy a Mbwely i Kanongešou a Kafwanou můžeme vidět v Africe běžné dělení na politicky a vojensky silnější kmen a podrobený autochtónni lid, který je ale silný rituálně. Iowan Lewis píše, že strukturálně podřízení mají „moc nebo sílu slabých".4 Jeden velmi známý příklad z literatury můžeme najít ve Fortesově popisu Iowan Lewis, Dualism in Somali notions of power {Journal of ihe Koyal Antropological Institute, vol. 93, parr 1, 1963), s. 111. 99 PRŮBĚH RITUÁLU TaJlensiů ze severní Ghany, kde přicházející Namoové autochtonním Talům přinesli náčelnictví a vysoce rozvinutý kult předků. Talové prý mají významnou rituální moc ve spojení se zemí a jeskyněmi. Při velkém svátku Golib, který se koná jednou za rok, spojení náčelnické a kněžské moci je symbolizováno mystickým sňatkem náčelníka Ton-gů, vůdce Namooů s velkým knězem země, Golibdaanou, z talského kmene, zobrazovaných jako „manžel" a „manželka". U Ndembuů je, jak jsme viděli, Kafwana považován ve vztahu ke Kanongešovi za symbolicky ženskou postavu. Mohl bych uvést mnoho dalších příkladů tohoto druhu dichotomie, a to mluvím jen o Africe, zatímco tuto dichotomii nalezneme po celém světě. Chtěl bych zdůraznit, že existuje jistá podobnost mezi „slabostí" a „pasivitou" liminarity v diachronních přechodech mezi stavy a postaveními a „strukturální" nebo synchronní podřízeností některých osob, skupin a společenských kategorií v politických, právních a hospodářských systémech. „Liminární" a „podřízené" stavy se často pojí s rituální mocí a celým společenstvím, které je z této perspektivy nediferencované. Abych se vrátil k ndembuským obřadům uvedení Kanongeši do funkce, liminární složka těchto obřadů začíná stavbou malého příbytku z listí asi míli od hlavní vesnice. Tato chýše se nazývá kafu nebo kafwi. Tento výraz Ndembuové odvozují od ku-fwa „zemřít", protože zde muž zvolený za náčelníka umírá v obyčejnějším postavení. Ndem-buská liminarita se hemží obrazy smrti. Například tajné posvátné místo, kde jsou novicové obřezáváni, se nazývá ifwilu nebo čifwilu, což jsou slova odvozená také od ku-fwa. Kafwana zavolá muže zvoleného za náčelníka oděného pouze v roztrhané bederní roušce a jeho rituální manželku, což je bud jeho nejstarší žena (mwadjí) nebo zvláštní otrokyne zvaná lukanu (po rituálním náramku), oděnou podobně, aby hned po západu slunce vstoupili do přístřešku kafa. Náčelník se při těchto obřadech také nazývá mwadji nebo lukanu. Dvojici přivedou do kafy, jakoby byla nemocná. Vevnitř mjjsí sedět v pozici vyjadřující stud (risoňi) nebo cudnost, zatímco je omývají léky smíšenými s vodou. Léky přinesou z Katukang'oňi, místa u řeky, kde předcházející náčelníci z jižní diaspory Lundu nějaký čas pobývali na cestě z Mwantijanvwova hlavního města, než se rozešli, aby si mezi sebe rozdělili své říše. Dřevo na tento oheň nesmí být nasekáno sekerou, ale musí se sebrat ze země. Znamená to, že bylo vytvořeno samotnou zemí a nikoli uměle. Znovu zde můžeme vidět spojení lund-ských předků a chtonických sil. inn LIMINARITA A COMMUNITAS Potom začíná rituál Kumukidjila, což znamená doslova „pronášet proti němu zlá nebo urážlivá slova", my ho můžeme nazvat „Spílání zvolenému náčelníku". Je zahájen, když Kafwana řízne náčelníka na spodní straně jeho levé paže, na kterou si náčelník navleče druhý den náramek lukanu, vtiskne do rány lék a přitiskne rohož na horní stranu paže. Náčelníka a jeho manželku potom hrubě přinutí, aby se na rohož posadili. Manželka nesmí být těhotná, protože obřady, které budou následovat, údajně ničí plodnost. Navíc se náčelnický pár musí několik dní přeci rituálem zdržet pohlavního styku. Kafwana pronese následující kázání: „Mlč! Jsi lakomý a sobecký hlupák! Jsi nerudný člověk! Nemiluješ své bližní, jeti se na ně zlobíš! Lakota a zlodějství jsou vše, co máš! Přesto sem jsme tě povolali a říkáme, že se musíš stát náčelníkem. Odlož lakotu, zahoď zlost, vzdej se cizoložství, okamžitě s tím vším přestaň! Přislíbili jsme ti funkci náčelníka. Musíš jíst se svými bližními, musíš s nimi řádně žít. Nepřipravuj čarodějné léky, abys mohl požíral své bližní v jejich chýších, to je zakázáno! Přáli jsme si za svého náčelníka pouze tebe a nikoho jiného. Ať tvá manželka připraví jídlo pro lidi, kteří přicházejí sem do hlavní vesnice. Nebuď sobec, nenechávej si náčelnictví jen pro sebe! Musíš se s lidmi smát, musíš přestat s čarodějnictvím, pokud jsi ho už náhodou dostal! Nesmíš zabíjet lidi! Nesmíš být k lidem nešlědrý! Ale ty, Náčelníku Kanongešo, Čífwanakenu [„synu, jenž se podobáš svému otci"] Mwantijanvwy, přitančil jsi k náčelnictví, protože tvůj předchůdce je mrtvý lij. protože jsi ho zabil]. Ale dnes se rodíš jako nový náčelník. Musíš znát lidi, Ó Čifwanakenu. Pokud jsi býval lakomý a jídával jsi maniokovou kaši sám, nebo své maso sám, dnes jsi náčelníkem! Musíš se vzdát svých sobeckých způsobů, musíš každého vítal, jsi náčelník! Musíš přestal s cizoložstvím a sváry. Nesmíš vynášet nespravedlivé rozsudky, které by ovlivnily jakýkoli právní případ týkající se tvého lidu, obzvlášť pokud jde o tvé vlastní děti. Musíš říct: „Pokud někdo spal s mou ženou, nebo mi ukřivdil, dnes nesmím jeho případ soudit nespravedlivě. V mém srdci nesmí zůstat zášť." Po tomto kázání každý, kdo si myslí, že mu zvolený náčelník v minulosti ukřivdil, má právo mu spílat a plně vyjádřit svou zášť a zacházet při tom do takových podrobností, jak je mu libo. Zvolený náčelník musí po celou dobu tiše sedět se sklopenou hlavou, jako „vzor veškeré trpělivosti" a pokory. Kafwana mezitím náčelníka kropí lékem a sem tam do něj urážlivě vrazí hýžděmi (kumuhajišd). Mnoho informátorů mi řeklo, že „náčelník je v noci před uvedením do úřadu jako otrok (ndung'u)". Zabrání se mu ve spánku, což je částečně zkouška a částečně se to dělá proto, že údajně kdyby usnul, měl by zlé sny 101 PRŮBĚH RITUÁLU o stínech zemřelých náčelníků, „kteří řeknou, že nemá právo se stát jejich následovníkem, nezabil je snad?" Kafwana, jeho pomocníci a další významní muži, například vůdcové vesnic, týrají náčelníka a jeho manželku, jíž je spíláno stejným způsobem, a nařídí jim, aby nasbírali dřevo na oheň a další manuální práce. Náčelník to musí všechno snášet a nesmí to mít žádnému z mužů v budoucnu za zlé. RYSY LIMINÁRNÍCH BYTOSTÍ „Fáze znovupřijetí se v tomto případě skládá z veřejného uvedení Ka-nongeši do úřadu s veškerou okázalostí a obřadností. I když by to bylo velice zajímavé z hlediska zkoumání funkce náčelníka u Ndem-buů a také z pohledu významného proudu současné britské sociální antropologie, my se zde soustředíme na něco jiného. Zaměříme se na liminaritu a rituální moc slabých. Objevuje se zde ve dvou aspektech. Za prvé se ukazuje, že Kafwana a další prostí Ndembuové mají privilegium uplatňovat autoritu nad představitelem nejvyšší moci kmene. V limínaritě se podřízení stávají nejvyššími. Za druhé je nejvyšší politická autorita znázorněna „jako otrok", což připomíná korunovaci papeže v západním křesťanství, kdy je povolán, aby byl „servus servorum Dei." Část rituálu má samozřejmě, jak Monica Wilso-nová říká, „profylaktickou funkci".'' Náčelník musí při obřadech prokázat sebekontrolu, aby se byl schopen ovládat tváří v tvář svodům moci. Úloha pokořeného náčelníka je ale pouze extrémním příkladem stále se vracejícího tématu liminárních situací. Jedná se o motiv odkládání preliminárních a postliminárních atributů. Nyní se podíváme na hlavní složky obřadu Kumukindjila. Náčelník a jeho manželka jsou oba oděni do roztrhaných bederních roušek a nazývají se stejně - mwadji. Tento výraz se používá také pro zasvěcované chlapce a pro první manželku muže v chronologickém pořadí sňatků. Je to znak anonymního stavu „zasvěcovaného". Bezpohlavnost a anonymita jsou typickými rysy liminarity. V mnoha typech iniciace, kde jsou novicové obou pohlaví, mají muži i ženy stejný oděv a nazývají se stejně. Platí to také pro mnohé křestní obřady v křesťanských a synkretických sektách v Africe, například v kultu Bwiti v Gabonu.'1 Monica Wilsonová, Kiliuils oj 'kinship among lbe Nyakyitsa (London: Oxford University Press, 1957), s. 46-54. 1 James Fernandez, osobní rozhovor. 10? LIMINARiTA A COMMUNITAS Vztahuje se to také na iniciaci do ndembuské pohřební společnosti Čiwila. Na symbolické rovině jsou zde odloženy všechny atributy, které odlišují kategorie a skupiny ve strukturovaném společenském řádu, novicové jsou pouze bytostmi v přechodu, nemají tedy žádné místo ani postavení. Dalším charakteristickým rysem je podřízenost a mlčení. Nejen náčelník v popisovaném rituálu, ale také novicové v mnoha riles de passage se musí podřídit autoritě, jež není ničím jiným než autoritou celého společenství. Toto společenství je pokladnicí celé škály kulturních hodnot, norem, postojů, stanovisek a vztahů. Jeho představitelé v konkrétních rituálech - a v každém obřadu to mohou být jiní lidé -zastupují rodovou autoritu tradice. V kmenových společnostech řeč neslouží pouze k dorozumívání, obsahuje také moc a moudrost. Moudrost {mana), jež je předávána posvátnou liminaritou, není pouhým seskupením slov a vět, má ontologickou hodnotu, přetváří samotnou bytost novice. Právě proto starší ženy v bembských obřadech Císungu, jež skvěle popsala Audrey Richardsová,7 o odloučené dívce říkají, že má „vyrůst v ženu". Dívka roste také prostřednictvím slovních a mimoslovních pokynů udělovaných rozkazy a symboly, obzvláště proto, že jsou jí odhalena kmenová sacra ve formě hrnčířských zpodobnění. Novicové v liminaritě musí být tabula rasa, čistý list papíru, na který jsou zapsány vědomosti a moudrost skupiny týkající se nového postavení. Zkoušky a pokoření, často hrubě fyziologické povahy, jimž jsou novicové vystaveni, představují zčásti zničení předchozího postavení a částečně upravení jejich podstaty, aby je připravily na převzetí nových povinností a předem jim zabránily zneužívat nová privilegia. Musí pochopit, že sami o sobě jsou pouze hlína nebo prach, pouhá hmota, jejíž tvar je formován společností. Další liminární téma, jehož příklad nalezneme v ndembuských obřadech uvádění do úřadu, je pohlavní zdrženlivost. Jedná se o stálý motiv ndembuských rituálů. Také opětovné zahájení sexuálních vztahů je slavnostním znamením návratu do společnosti jako struktury různých postavení. Toto sice charakterizuje určité druhy náboženského chování skoro ve všech společnostech; v předindustriální společnosti, která klade silný důraz na příbuzenské vztahy jako na základ různých typů příslušnosti ke skupině, má pohlavní zdrženlivost Audrey Richards, Cbisniign (London: Faber and Faber, 1956). 103 PRŮBĚH RITUÁLU ještě další náboženský vliv. Je to proto, že příbuzenské vztahy nebo jazyk1 příbuzenských vztahů je jedním z hlavních faktorů strukturální diferenciace. Nediferencovaný charakter liminarity se odráží v přerušení pohlavních vztahů a v nepřítomnosti zřetelné sexuální polarity. Chceme-li porozumět smyslu liminarity, bude užitečné analyzovat Kafwanovo kázání. Čtenář si vzpomene, že plísnil zvoleného náčelníka za jeho sobectví, lakotu, zlodějství, zlost, čarodějnictví a nenasytnost. Všechny tyto neřesti představují touhu uchvátit pro sebe to, co by mělo být sdíleno za účelem společného blaha. Člověk ve vysokém postavení je v obzvlášť velkém pokušení používat moc, jež mu byla společností svěřena, k uspokojení těchto soukromých a sobeckých přání. Měl by ale na svá privilegia pohlížet jako na dar od celého společenství, jež v konečném důsledku řídí všechny jeho činy. Struktura a vysoké funkce, které struktura vytváří, jsou chápány jako prostředky k zajištění veřejného blaha, nikoli jako nástroje k osobnímu povýšení. Náčelník si nesmí „nechat své náčelnictví pro sebe". „Musí se smát s lidmi". Smích (ku-sehä) je pro Ndembuy „bílou" vlastností a patří k vymezení „bělosti" a „bílých věcí". Bělost představuje bezešvou síť spojení, jež by v ideálním případě měla zahrnovat mrtvé i živé. Je to správný vztah mezi lidmi, jakožto prostými lidskými bytostmi, a jeho plody jsou zdraví, síla a vše dobré. „Bílý" smích, jenž se například viditelně projevuje ukázáním zubů, představuje družnost a dobrou společnost. Je opakem pýchy (wiňí) a tajné závisti, chtivosti a zášti, která v chování vede k čarodějnictví (wulodží), zlodějství (wukombi), cizoložství (kušimband), lakotě (čifwd) a vraždám iwubandži). I potom, co se člověk stane náčelníkem, musí být členem celého společenství lidí (aritu) a dávat to najevo tím,, že „se s nimi směje", respektuje jejich práva, „všechny vítá" a sdílí s nimi jídlo. Pokořující funkce liminarity se neomezuje pouze na tento typ iniciace, ale vytváří složku mnoha jejích dalších druhů v rozličných kulturách. Dobře známým příkladem je bdění středověkých rytířů noc před jejich pasováním, kdy musí složit slib, že budou sloužit slabým a lidem v nesnázích, a rozjímají o své nehodnosti. Nově nabytá moc se považuje částečně za výsledek jejich hluboké pokory. Výchovný aspekt liminarity tedy představuje odsouzení dvou typů oddělení se od druhového svazku communitas. První typ znamená chovat se pouze v intencích práv svěřených člověku uvedením do určité pozice ve společenské struktuře. Druhý představuje naplňování psy-chobiologických nutkání na úkor svých bližních. Lidskosti je ve většině 104 LIMINARITA A COMMUNITAS druhů liminarity připisována mystická povaha a ve většině kultur je tento stupeň přechodu dán do úzkých souvislostí s vírou v ochrannou a trestající moc nadlidských bytostí a sil. Když se například ndem-buský náčelník vrátí z odloučení, jeden z jeho podnáčelníků, jenž hraje roli kněze při obřadech uvedení do funkce, postaví rituální plot kolem náčelníkova nového příbytku a modlí se následujícím způsobem ke stínům bývalých náčelníků před lidmi, kteří se shromáždili, aby byli svědky uvedení do funkce: /'oslyšte, všichni lidé. Kanoiigeša přišel, aby se dnes zrodil jako náčelník. Tato bílá hlína /mpemba7, kterou budou náčelník, svatyně předků a vykonavatelé obřadů pomazáni, je pro vás, všechny Kanongeši dávných dob, kteří jste se tu dnes shromáždili. [Zde jsou dávní náčelníci jmenováni.] A proto vy všichni, již jste zemřeli, pohleďte na svého přítele, který bude vás následovat lna náčelníckém stolci], ai je silný. Musí se k vám stále řádně modlit. Musí se starat o děti, musí pečovat o všechny lidi, muže i ženy, aby byli silní a aby on sám byl zdráv a při síle. Zde je vaše bílá hlína. Uveál jsem tě na trůn, ó náčelníku. Vy, ó lidé, musíte nechat zaznít chválu. Náčelnictví se objevilo. Síly, které formují novice v liminaritě, aby se mohli ujmout nového postavení, jsou v rituálech na celém světě chápány jako nadlidské, přestože jsou vyvolány a řízeny představiteli společenství. LIMINARITA V PROTIKLADU K SYSTÉMU POZIC Nyní vyjádříme ve stylu podobajícímu se Lévi-Straussovi rozdíly mezi vlastnostmi liminarity a charakteristikami systému pozic prostřednictvím souborů binárních opozic a rozlišení. Můžeme je seřadit takto: Přechoá / stav Celek. / část Stejnoroáost / různorodost Communitas / struktura Rovnost / nerovnost Anonymita / systém názvů a pojmenování Absence vlastnictví/ majetek Absence postavení / postavení Nahota nebo stejný oděv / rozdíly v oblečení Pohlavní zdrženlivost / sexualita Minimalizace pohlavních rozdílu / zveličení pohlavních rozdílů 105 PRŮBĚH RITUÁLU Absence hodností/ rozlišování hodností Pokora /patřičná pýcha na své postavení Zanedbání svého vzhledu /péče o svůj vzhled Nerozlišování podle majetku / rozlišování podle majetku Nesobeckost / sobectví Naprostá poslušnost /poslušnost pouze vůči nadřízené hodnosti Posvátnost / sekularita Posvátné učení/ technické znalosti Mlčení/ řeč Odložení královských práv a povinností/ královská práva a povinnosti Neustálé odkazování k mystickým silám / občasné odkazování k mystickým silám Hloupost / chytrost Jednoduchost / složitost Přijímání bolesti a utrpení/ vyhýbáni se bolesti a utrpení Podřízenost /jistá míra autonomie Tento seznam bychom mohli značně prodloužit, kdybychom rozšířili rozsah liminárních situací, jimiž se zabýváme. Navíc symboly, jež znázorňují a představují tyto vlastnosti, jsou četné a rozmanité, a často se vztahují k fyziologickým procesům, jako jsou smrt, narození, ana-bolismus a katabolismus. Čtenář si ihned povšimne, že mnohé z těchto vlastností tvoří to, co my považujeme za charakteristiky náboženského života v křesťanské tradici. Nepochybně by i muslimové, buddhisté, hinduista a židé mezi nimi našli rysy svých náboženství. Zdá se, že s rostoucí specializací společnosti a kultury, s postupující složitostí ve společenské dělbě práce to, co v kmenové společnosti bylo především souborem přechodných vlastností „mezi" danými stavy kultury a společnosti, se samo stalo institucionalizovaným-^tavem. Ale stopy přechodné kvality náboženského života přetrvávají ve rčeních jako: „Křesťan je ve světě cizincem, poutníkem či cestovatelem a nemá kam by hlavu složil." Přechod se zde stal trvalým stavem. Nikde nebyla institucionalizace liminarity tak patrná a jasně definovaná jako v klášterních a žebravých řádech ve velkých světových náboženstvích. Například západokřesťanský řád sv. Benedikta „zajišťuje živobytí mužům, kteří si přejí žít ve společenství a cele se oddat službě Bohu prostřednictvím sebekázně, modliteb a práce. Základem je, že tito muži vytvoří rodiny, o něž pečuje a nad nimiž má absolutní moc otec (opat). Jednotlivě se muži zavazují k osobní chudobě, naprosté poslušnosti nadřízeným a vzdávají se manželství a slibují stálost 106 LIMINARITA A COMMUNITAS a změnu chování [původně synonymum pro „společný život, „mniš-ství" jež je liší od sekulárního života], mírný stupeň odříkavosti daný nočními obřady, půstem, bezmasou stravou a omezením rozhovorů"? Zdůraznil jsem znaky, které se nápadně podobají stavu zvoleného náčelníka během přechodových rituálů veřejného uvedení do funkce, kdy vchází do svého království. Ndembuské obřady obřízky {Mukandá) představují další paralely mezi novici a benediktinskými mnichy. Erving Goffman mluví o tzv. „charakteristikách souhrnných institucí".9 Mezi ně zahrnuje i kláštery a z velké části se soustřeďuje na „od-strojující a srovnávající procesy, jež přímo protínají rozmanité společenské rozdíly, s nimiž tam zájemci vstupují". Dále cituje z rad sv. Benedikta opatovi: „Ať nečiní žádné rozdíly mezi osobami v klášteře. Ať nemiluje jednoho více než druhého, pokud nevyniká v dobrých skutcích a poslušnosti. Ať nevyvyšuje nikoho, kdo je urozeného původu, nad toho, kdo býval dříve otrokem, pokud k tomu není nějaký jiný rozumný důvod."10 . Paralely s Mukandou jsou pozoruhodné. Novicové jsou „odstrojeni" ze svého sekulárního oděvu a musí projít pod symbolickou bránou. Jsou „srovnáni na stejnou úroveň" tím, že jsou jim odejmuta jejich dřívější jména a všichni jsou označováni společným výrazem mwadji, či „novic" a je s nimi zacházeno stejně. Jedna z písní, jež obřezávající zpívají matkám noviců v noci před obřízkou obsahuje následující větu: „I kdyby tvé dítě bylo synem náčelníka, zítra bude jako otrok" - stejně je zacházeno se zvoleným náčelníkem v noci před jeho uvedením do funkce. Také za staršího učitele v chatrči pro odloučení je vybírá určitý muž částečně proto, že je otec několika chlapců, kteří procházejí obřadem a nyní se stává otcem celé skupiny, jakýmsi „opatem", i když jeho pojmenování Mfumwa tubwiku doslovně znamená „manžel noviců", čímž se zdůrazňuje jejich pasivní úloha. MYSTICKÉ NEBEZPEČÍ A MOC SLABÝCH Člověk by se mohl ptát, proč mají liminární situace a role skoro všude na světě rysy magicko-religiózní povahy. Proč jsou tak často vnímány Donald Attwater (red.), A Catholic dictionary (New York: Macmillan, 1961), s. 51 - mé pasáže kurzívou (V. T.). 9 Erving Goffman, Asylums (Chicago: Aldine Publishing Company, 1962). "'Tamtéž, s. 119. 107 PRŮBĚH RITUÁLU jako nebezpečné, neblahé nebo znečišťující pro osoby, předměty, události a vztahy, které nebyly rituálně začleněny do liminámího kontextu? Podle mého názoru zkrátka z pohledu těch, kdo se zabývají udržováním „struktury", všechny stálé projevy communitas se musejí jevit jako nebezpečné a anarchistické a musejí být ohrazeny pravidly, zákazy a podmínkami. A jak nedávno řekla Mary Douglasová, to, co nemůže být jasně zařazeno podle tradičních měřítek klasifikace nebo spadá mezi klasifikační hranice, je skoro všude považováno za „nečisté" a „nebezpečné".11 Abych zopakoval, co jsem již zmínil dříve, liminarita není jediným kulturním projevem communitas. Ve většině společností existují další oblasti, kde se zjevuje, a lze je okamžitě rozpoznat podle symbolů, jež se kolem nich kupí a víry, která je obklopuje, jako například „moc slabých" nebo jinými slovy trvale nebo přechodně posvátné atributy nízkého statusu nebo postavení. V rámci stálého strukturálního systému existuje mnoho dimenzí organizace. Již jsme si povšimli, že podříze ný autochtónni lid drží mystickou a morální moc nad celkovým blahem společností, jejichž politický rámec spočívá na rodokmenu nebo územní organizaci příchozích dobyvatelů. V jiných společnostech, např. u zambijských Ndembuů a Lambů, můžeme ukázat na kultovní sdružení, jejichž členové do nich mohli vstoupit díky tomu, že je potkalo společné neštěstí, a díky okolnostem oslabujícím léčebné síly spojené s takovými obecně prospěšnými věcmi jako je zdraví, plodnost a příznivé podnebí. Tato sdružení jdou napříč významnými složkami sekulárního politického systému, jako je rodokmen, vesnice, funkce podnáčelníka a náčelníka. Mohli bychom také zmínit úlohu strukturálně malých a politicky nevýznamných národů v rámci systému národů, jež jsou nositeli náboženských a morálních hodnot, např. Hebrejů na starověkém Blízkém východě, Irů v raně středověkém křesťanském světě a Švédů v moderní Evropě. Mnoho autorů se zaměřilo na roli dvorního šaška. Max Gluckman například píše: „Dvorní šašek fungoval jako privilegovaný soudce morálky, který si směl utahovat z krále a dvořanů nebo majitele panství." Šašci byli „většinou lidé z nízké společenské vrstvy, někdy na evropském kontinentu to byli duchovní, kteří zřetelně vystoupili ze svého běžného postavení ... V systému, kde jiní stěží mohli kárat hlavu politické jednotky, můžeme najít institucionalizovaného šprymafe, jenž 11 Mary Douglas, Purity and danger (London: Routlcdge and Kegan Paul, 1966). 108 LIMINARITA A COMMUNITAS pracuje jako nejvyšší bod jednotky... jako šprýmař, který může vyjádřit morální pobouření." Dále Gluckman píše o tom, že šašci spojení s mnoha africkými vládci byli „často trpaslíci nebo se jinak odlišovali". Podobnou funkce měli také bubeníci na barotském královském člunu, v němž se král a jeho dvůr stěhovali během povodní z hlavního města v zambezské povodňové nížině na její okraj. Měli právo hodit do vody kteréhokoli urozeného pána, „jenž urazil je nebo jejich smysl pro spravedlnost během uplynulého roku".12 Zdá se, že tyto osoby zastupující chudé a znetvořené symbolizují morální hodnoty communitas stojící proti donucovací moci nejvyšších politických vládců. Lidová literatura se hemží symbolickými postavami jako jsou „svatí žebráci", „třetí synové", „malí krejčíci" a „hlupáčci", kteří zbavují držitele vysokých hodností a úřadů jejich honosnosti a sesazují je na úroveň obyčejných lidí a běžných smrtelníků. V tradičním „westernu" jsme zase všichni četli o tajemném „cizinci" bez domova, majetku a jména, který znovu nastoluje etickou a právní rovnováhu v místních mocenskopolitických vztazích tím, že odstraní nespravedlivé sekulární „pány", již utlačují obyčejné lidi. Příslušníci opovrhovaných nebo vyhoštěných etnických a kulturních skupin hrají hlavní roli v mýtech a lidových příbězích jakožto představitelé nebo výrazy univerzálních lidských hodnot. Nejznámější z nich jsou dobrý samaritán, židovský houslista Rotschild v Čechovově povídce Rotschildovy housle, Twainův uprchlý černošský otrok Jim v Huckleberry Finnovi a Dostojevského Soňa, prostitutka, která spasí rádoby nietscheovského „nadčloveka" Raskolnikova ve Zločinu a trestu. Všechny tyto mytické typy jsou strukturálně podřízené nebo „okrajové", ale představují to, co by Henri Bergson nazval „otevřenou" oproti „uzavřené morálce". Uzavřená morálka je nutně normativní systém ohraničených strukturovaných specifických skupin. Bergson vysvětluje, jak členové skupiny chrání svou identitu před lidmi mimo ni, jak se brání proti tomu, co ohrožuje jejich způsob života a jak obnovují vůli zachovat normy, na nichž závisí zaběhnuté chování nezbytné pro udržení společenského života. V uzavřených nebo strukturovaných společnostech se okrajová nebo „podřadná" osoba nebo „někdo zvenčí" stává tím, kdo symbolizuje Humovo „pochopení pro ostatní lidi", které se zase vztahuje k modelu, jejž jsme nazvali „communitas". Max Gluckman, Politics, law and ritual in tribal society (Chicago: Aldine Publishing Company, 1965), s. 102-104. 109 PRŮBĚH RITUÁLU MILÉNIOVÁ HNUTÍ Mezi nápadnějšími projevy communitas můžeme najít takzvaná miléniová náboženská hnutí, která vznikají mezi, jak je Norman Cohn nazval, „vykořeněnými a zoufalými masami ve městě a na venkově... žijícími na okraji společnosti"13 (tj. strukturované společnosti), nebo tam, kde původně kmenovou společnost ovládne cizí složitá industriálni společnost. Většina mých čtenářů bude dobře znát rysy těchto hnutí. Zde pouze zmíním některé vlastnosti liminarity v rituálech kmenů, o nichž jsem hovořil již dříve. Mnohé charakteristiky nacházíme i u miléniových hnutí, např. stejnorodost, rovnost, anonymitu, absenci majetku (četná hnutí dokonce svým členům přikazují zničit všechen svůj majetek, aby přiblížili příchod dokonalého stavu souznění a sdílení, po kterém touží, protože vlastnická práva se pojí s vertikálními i horizontálními strukturálními rozdíly), sesazení všech lidí na stejnou úroveň postavení, nošení stejného oděvu (někdy pro obě pohlaví), pohlavní zdrženlivost (nebo její protiklad sdílení sexuálních partnerů, jak zdrženlivost, tak sdílení partnerů narušují manželství a rodinu, od nichž se odvíjí strukturální postavení), zmenšení pohlavních rozdílů (všichni jsou si v „očích Boha rovni" nebo v očích předků), zrušení hodností, pokoru, zanedbávání svého vzhledu, nesobeckost, naprostou poslušnost prorokovi nebo vůdci, posvátné učení, zdůrazňování religiózního oproti sekulárnímu, určité postoje a chování, zproštění královských práv a povinností (všichni jsou bratři a soudruzi bez ohledu na dřívější sekulární pouta), prostý způsob řeči a chování, posvátné bláznovství, přijímání bolesti a utrpení (dokonce až na hranici mučednictví) atd. Stojí za zmínku, že mnohé z těchto hnutí jdou během svého počátečního podnětu napříč kmenovými a národními' rozlišeními. Communitas neboli „otevřená společnost" se od této struktury či „uzavřené společnosti" liší v tom, že se může potenciálně nebo v ideálním případě rozšířit na celé lidstvo. V praxi se samozřejmě hybná síla brzy vyčerpá a „hnutí" samo se stane jednou z mnoha institucí - často fanatičtější a militantnější než ostatní, díky tomu, že samo sebe vnímá jako jediného nositele pravdy. Většinou se taková hnutí vyskytují během historických období, jež se v mnoha ohledech podobají liminárním fázím důležitých rituálů ve stálých a opakujících se společnostech, kdy hlavní skupiny nebo společenské kategorie těchto společností přecházejí z jednoho kulturního stavu do druhého. Jsou to nutně přechodové 13 Norman Cohn, The pursuit of the millenium (New York: Harper Torch Books, 1961), s. 31-32. 110 LIMINARITA A COMMUNITAS jevy. To je možná důvod, proč si tolik z těchto hnutí půjčuje velké množství mytologie a symboliky z těchto tradičních rites de passage, buď ve vlastní kultuře nebo v kultuře, s níž se dramaticky setkávají. HIPPIES, COMMUNITAS A MOC SLABÝCH V moderních západních dějinách jsou hodnoty communitas zřetelně přítomny v literatuře a chování tzv. „generace beatniků", předchůdců „hippies", jež mají zase mladší odnož zvanou „teeny-boppers". Tito „cool" členové kategorií adolescentů a mladých dospělých, jež nemají výhody národních rites de passage, kteří „volí stát mimo" postavením vymezený společenský řád a osvojují si stigma nízkého statusu, oblékají se jako vandráci, mají kočovné zvyky, „etnický" hudební vkus a živí se nahodilou manuální prací. Kladou důraz na osobní vztahy spíše než na společenské závazky a vnímají sexualitu jako proměnlivý nástroj okamžité communitas, nikoli jako základ pro trvalý strukturovaný společenský svazek. Básník Allan Ginsberg se obzvláště výmluvně vyjadřuje o funkci sexuální svobody. Nechybí zde „posvátné" vlastností často spojované s communitas. Je to patrné z častého užívání náboženských výrazů, např. „světec" a „anděl", jimiž popisují spřízněné duše, a z jejich zájmu o zen buddhismus. Zenové úsloví, „vše je jedno, jedno je nic, nic je všechno", velmi dobře vystihuje souhrnnou nestrukturovanou povahu dříve spojovanou s communitas. Hippiovský důraz na spontánnost, bezprostřednost a „bytí" ukazuje jeden ze způsobů, jak communitas stojí v protikladu vůči struktuře. Communitas se týká toho, co je nyní, právě teď, zatímco struktura prostřednictvím jazyka, zákonů a obyčejů pramení v minulosti a sahá do budoucnosti. Zde se sice zabýváme tradičními předindustriálními společnostmi, je ale zřejmé, že kolektivní rozměry communitas a struktury můžeme najít na všech stupních a úrovních kultury a společnosti. STRUKTURA A COMMUNITAS VE SPOLEČNOSTECH ZALOŽENÝCH NA PŘÍBUZENSKÝCH SYSTÉMECH 1. Tallensiové V jednodušších společnostech existují další projevy tohoto rozlišování. Nebudu se jim věnovat z hlediska přechodu mezi stavy, ale budu je zkoumat jako stavy stojící v binární opozici, jež v určitých ohledech 111 PRŮBĚH RITUÁLU vyjadřují rozlišení mezi společností považovanou za strukturu segmentů- stojících částečně či hierarchicky proti sobě nebo pokládanou za homogenní celek. V mnoha společnostech se terminologicky rozlišuje mezi příbuznými z otcovy a z matčiny strany. Je na ně pohlíženo jako na dva naprosto odlišné druhy lidí. Platí to především pro otce a matčina bratra. Tam, kde existuje jedna následovnická linie, majetek a postavení přechází bud z otce na syna nebo z matčina bratra na syna sestry. V některých společnostech se majetek dědí v obou těchto liniích. Ale i v tomto případě jsou majetek a postavení, jež přecházejí v jednotlivých liniích, velmi odlišné. Pro začátek se budeme věnovat společnosti, kde existuje pouze jedna linie rodokmene, a to otcovská. Tento příklad pochází od ghanských Tallensiů, o nichž máme velké množství informací. Naším úkolem je zjistit, zda v binárním rozlišování na jedné strukturální úrovni druhu „strukturální nadřazenost - strukturální podřízenost" lze najít něco, co by se blížilo rituální „moci slabých", jež se zase vztahuje k modelu communitas. Fortes píše: Hlavní linie rodokmene propůjčuje na první pohled významné rysy společenské osobnosti - právní postavení, dědická práva a práva následovnictví ve funkcích, politickou loajalitu, rituální privilegia a povinnosti. Skrytá linie [mateřská linie; já bych dal přednost výrazu „matčina strana " protože se jedná o osobní spojení mezi člověkem a jeho matkou a jejím prostřednictvím s jejími patrilineárními příbuznými a její rodinou] uděluje jisté duchovní vlastnosti. U Tallensiů se zde zřetelně odráží fakt, že pouto matrilineárního půvoáu se udržuje pouze jako pouto čistě osobní. Neslouží běžným účelů materiálního, právního nebo rituálního druhu. Spojuje jednotlivce pouze prostřeánictvím společných zájmů a záležitostí podobných těm, které vláánou mezi příbuznými ve vedlejší linii v naší kultuře, je sice jedním z faktorů tvořících protiváhu k exkluzivitě otcovské linie, ale nevytváří společenské skupiny, jež by soupeřily spatrilineárním rodokmenem a rodem. Díky tomu, že nese pouze duchovní lysý, nemůže matrilineární pouto narušit solidaritu partilineární rodiny}'' Máme zde opozici patrilineární / matrilineární, jež funguje na principu dominantní / skrytý. Patrilineární pouto se pojí s majetkem, funkcí, politickou loajalitou, exkluzivitou a, můžeme také dodat, se specifickými a dílčími zájmy. Je to „strukturální" svazek par excellence. Matrilineární pouto je spojeno s duchovními vlastnostmi, společnými ''' Meyer Fortes, The web of kinship among the Tallensi (London: Oxford University Press, 1949), s. 32 - mé pasáže kurzívou (V. T.). 112 LIMINARITA A COMMUNITAS zájmy a záležitostmi a příbuzenstvím ve vedlejší linii. Vytváří protiváhu k exkluzivitě, což nejspíš znamená, že vede k inkluzivitě a neslouží materiálním zájmům. Krátce řečeno, matrilinearita v rámci příbuzenských vztahů představuje pojem communitas. Tallensijský příklad „duchovní" a „pospolité" povahy matrilinearity nalezneme v obřadech svěcení tzv. bakologa neboli svatyně věštců. Tato svatyně je, jak píše Fortes, a priori „ženská": To znamená, že předkové s ní spojení pocházejí a priori z matrilineántí rodiny věštce, a hlavní osobou mezi nimi je žena, „matka". Bakologo ...je vtělením mstivé a žárlivé stránky přeáků. Trestá muže, do jehož života se neustále vměšuje, dokud se nevzdá a „neuzná ho"- tj. dokud se nezaváže ve svém domově vybudovat svatyni pro [matrilineární] duchy bakologo, aby jim mohl pravidelně přinášet oběti. Každému muži, nejen tomu, jehož potkalo neobyčejné neštěstí, náboženský systém Tallensiů nařizuje, aby promítl své hluboké pocity viny a nejistoty z velké části na obraz matky znázorněný souborem bakologo. Většinou se také muž nepodrobí požadavkům předků bakologo ihned. Odkládá to, vyhýbá se lomu a odolává někdy i roky, než je nakonec donucen se vzdát a bakologo přijmout. Devět z deseti mužů starších čtyřiceti let má svatyni bakologo, ale ne každý má věštecké nadání, proto většina mužů svatyní sice má, ale k věštění [i nepoužívá}'' Přináším zde dlouhý úsek z Fortesova popisu, protože podle mého názoru živě líčí opozici a napětí mezi patrilineárními a matrílineárními příbuzenskými pouty a také napětí vytvářené psychikou jednotlivce, jenž dospívá mezi strukturálním a pospolitým pohledem na tallensij-skou společnost. Musíme' si zapamatovat, že zde vládne dogma patrilinearity, jak by Homans a Schneider řekli, „tvrdé" rodové linie, jejímž prostřednictvím se přenáší právo na postavení a majetek, také zabarvuje hodnoty Tallensiů na mnoha společenských a kulturních rovinách. Z hlediska osob zastávajících v patrilineární struktuře mocenské pozice, společenská spojení prostřednictvím žen musí nutně působit rozvratně, protože symbolizují nejširší talské společenství, jež protíná úzké společenské svazky dané rodokmenem a územím. Právě proto podle mého názoru mají Tallensiové „obraz matky" bakologo, jenž „trestá" a „vměšuje se" do života dospělého muže, dokud není „uznán". Jak muži dospívají a navzájem na sebe působí v širší oblasti společenských vztahů, stále více si totiž uvědomují, že jejich otcovské rodové linie jsou pouze součástí tallensijského celku. Z jejich 5 Tamtéž, s. 325 - mé pasáže kurzívou (V. T.). 113 PRŮBĚH RITUÁLU pohledu se celá společnost doslova vměšuje tím, že nabourává soběstačnost a relativní autonomii dílčích rodových linií a záležitostí. Komplexní postoje každoročně zdůrazňované při velkých sjednocujících svátcích, jako je Golib, o němž jsem se již zmiňoval, kde existuje jistý mystický sňatek mezi představiteli namooských nájezdníků a tal-ského autochtonního lidu, se stávají stále smysluplnějšími pro „muže starší čtyřiceti leť, již se jich účastní jako hlava rodiny a rodů, nikoli už jako nezletilí, podřizující se otcovské autoritě. Normy a hodnoty „zvenčí" nabourávají exkluzivitu rodové loajality. Je přirozené, že communitas symbolizují matrilineámí předci, obzvláště obrazy matky, protože v této patrilokální a patrilineární společnosti ženy vstupují do patrilineárních úseků rodokmene zvenčí a, jak Fortes ukázal, matrilineámí příbuzenstvo většinou bydlí mimo mužovo „rodové pole". Je také pochopitelné, že tito duchové jsou vyobrazováni jako „mstiví" a „žárliví". Jsou to „matky" (zakladatelky dugů neboli mateřských částí), kdo vnáší rozdíly do ideální harmonie patrilinearity. Krátce řečeno, při určitých životních krizích, jako je dospívání, stárnutí a smrt, jejichž význam je v každé kultuře jiný, přechod z jednoho strukturálního postavení do jiného může být bez ohledu na příslušnost k podskupinám nebo strukturálnímu postavení provázen intenzivním pociťováním „lidství", uvědomováním si druhového společenského pouta mezi všemi členy společnosti, jež někdy dokonce přesahuje kmenové nebo národní hranice. V krajních případech, například při uposlechnutí výzvy stát se šamanem u Saorů ve střední Indii,16 to může vést k přeměně liminárního nebo mimostrukturálního stadia na trvalý stav posvátného postavení „mimo společnost". Šaman nebo prorok získává postavení bez postavení, mimo sekulární společenskou strukturu, jež mu dává právo posuzovat všechny strukturou vymezované osoby z hlediska pro všechny závazného morálního řádu a také právo dělat prostředníka mezi všemi částmi nebo složkami strukturovaného systému. Ve společnostech, kde příbuzenské vztahy jsou, jak říká Fortes „neredukovatelným principem" společenské organizace, a kde patrili-nearita je základem společenské struktury, spojení jednotlivce s ostatními členy jeho společnosti skrze matku, a tudíž rozšíření a abstrahování „žen" a „ženskosti", většinou symbolizuje ono širší společenství a jeho etický systém, jenž obsahuje a rozšiřuje politicko- 1 Verrier Eiwin, The religion of an Indian tribe (London: Oxford University Press, 1955). 114 LIMINARITA A COMMUNITAS právní systém. V mnoha společnostech existují, jak lze ukázat, velmi zajímavé vztahy mezi příklonem k hledisku communitas a prosazováním vlastní osobnosti vůči povinnostem plynoucím z postavení. Například Fortes předvedl individualizující funkci pouta mezi synem sestry a matčiným bratrem u Tallensiů, jež podle jeho slov „je důležitým průlomem v genealogickém oplocení ohrazujícím rodinu z otcovy strany, je to jedna z hlavních bran společenských vztahů jednotlivce s členy ostatních rodů".17 Díky matčině straně rodiny je jedinec ve své celistvé povaze osvobozen od dílčích povinností plynoucích z postavení daných otcovskou linií a může vstoupit do širšího života společenství, jež sahá dále než vlastní kmen Tallensiů ke skupinám s podobnou náboženskou kulturou. Nyní uvedu příklad způsobu, jak posvěcení svatyně bakologo jasně zviditelňuje širší společenství Tallensiů prostřednictvím matrilineárních pout. Všechny rituály mají tento exemplární a model předvádějící charakter. V jistém smyslu lze říci, že „vytvářejí" společnost velmi podobným způsobem jak podle Oscara Wildea život „imituje umění". V případě, který cituji,18 muž jménem Naabdija „uznal" za své bakoložské předky matku svého otce, matku matky svého otce a její matku. Příslušníci rodiny posledně jmenované přišli postavit svatyni pro Naabdiju, z klasifikačního hlediska svého „vnuka". Ale aby se s nimi spojil, musel Naabdija jít nejprve za rodinou matčina bratra. Oni ho potom dovedli za rodinou matky matčina bratra dvanáct mil od Naab-dijova domova. Na každém místě musel u rodové svatyně bogar, čili svatyně zakládajícího předka, obětovat slepici a perličku, tj. domestikovaného a divokého ptáka. Rodina hlavního předka komplexu bakologo, častěji byl tento předek nějaká příbuzná z matčiny strany, zodpovídá za vybudování svatyně pro postiženého člověka. Hlava rodiny obětuje u rodové svatyně dva ptáky, které přinesl pacient, a vysvětlí předkům, při jaké příležitosti je přichází syn sestry nebo vnuk z matčiny strany prosit. Požádá je, aby požehnali stavbě nové svatyně, aby pomohli uchazeči stát se dobrým věštcem a zajistili mu blahobyt, děti a zdraví, tj. obecně dobré věci. Potom nabere část usazenin ze dna hrnce, jenž je nejdůležitější součástí svatyně bogar, a nasype je do nádobky, aby si je uchazeč odnesl domů a dal je do své nové svatyně. „Takto," říká ' Meyer Fortes, The web of kinship among the Taliemi (London: Oxford University Press, 1949), s. 31. 18 ... lamtez. 115 PRŮBĚH RITUÁLU Fortes, „je hmatatelně symbolizována přímá návaznost nové svatyně bakologo na bogar rodiny z matčiny strany."19 Dvě svatyně vzdálené od sebe dvanáct mil, a připomeňme si, že Talsko má sotva „dvacet mil na šířku", a několik svatyň mezi nimi, jsou takto přímo a „hmatatelně" spojeny rituálem. Fakt, že stálý fyzický kontakt mezi zainteresovanými rodinami je skoro nemožný, zde nehraje z hlediska ideologie velkou roli, protože svatyně bakologo jsou symboly a výrazy tallensijského společenství. „Devět z deseti" dospělých mužů má vlastní skupinu bakoložských předků. Všichni tito muži jsou jimi rituálně spojeni s množstvím míst. Také naopak platí, že každý rodový bogar na sebe napojil četné svatyně bakologo prostřednictvím sesterských spojení. Tyto vazby jsou ve svém souhrnu a průřezu jasně víc než pouze osobní a duchovní svazky. Představují pouta communitas stojící proti rozporům struktury. Jsou to svazky pocházející ze „skryté" strany příbuzenství, z právně slabší nebo podřízenější strany. Znovu jsme ukázali blízký vztah mezi communitas a mocí slabých. 2. Nuerové Tato věčná napjatá opozice mezi communitas a strukturou podle mého názoru stojí v pozadí posvátné i „cituplné" povahy vztahů mezi bratrem matky a synem sestiy v mnoha patrilineárních společnostech. V těchto společnostech, jak mnozí vědci ukázali, bratra matky a jeho synovce, pouze slabě podřízeného strýcově právní autoritě, může spojovat důvěrné osobní pouto přátelství, stiýc může synovci poskytovat útočiště před přísností jeho otce a velmi často má nad ním mystickou moc mu požehnat nebo ho zatratit. Slabá právní autorita ,je zde v prostředí společenské skupiny vyvážena silným osobním a mystickým vlivem. U súdánských Nuerů role „obřadníka levhartí kůže" zajímavě spojuje symbolickou hodnotu matčina bratra v patrilineáraí společnosti s některými íysy liminárních, okrajových a politicky slabých postav, o nichž jsme mluvili. Podle Evanse-Pritcharda „v některých mýtech džikanských kmenů [patří k Nuerům] předkové z [územně] dominantních [patrilineárních] rodokmenů dávají levhartí kůži [znak funkce obřadníka] svým strýcům z matčiny strany, aby sloužili jako kmenoví obřadníci. Strukturálně protikladné rodokmeny rodu měly potom Meyer Fortes, The web of kinship among the Tallensi (London: Oxford University Press, 1949). 116 LIMINARITA A COMMUNITAS společný vztah sestřiných synů k linii obřadníků, již se tak stali prostředníky mezi těmito rody".20 Obřadníci levhartí kůže jsou pro politické segmenty přímými bratry matky a zároveň se nacházejí „v kategorii rul, cizinců, nikoli diel, členů rodů, jež vlastní kmenová území... Nemají žádná vlastní kmenová území, ale žijí jako rodiny nebo malé rodové větve na velké většině nebo dokonce všech územích ve vlastnictví jiných rodů. Jsou jako levité, rozděleni v Jákobovi a rozptýleni po Izraeli".2' (Část těchto obřadnických vlastností platí také pro roztroušené rody obřezávačů a přivolávačů deště u Gisů v Ugandě.) Nuerští obřadníci levhartí kůže mají „mystický vztah k zemi, díky němuž jejich kletby mají údajně zvláštní sílu, protože mohou ovlivnit nejen úrodu člověka, ale i jeho blaho obecně, jelikož se všechny lidské činnosti odehrávají na zemi".22 Hlavní úloha obřadníka se pojí se zabitím člověka, při němž obřadník poskytuje vrahovi útočiště, vyjednává urovnání a provádí oběť, aby umožnil návrat normálních společenských vztahů a ospravedlnil vraha. Tento obecný bratr matky má tedy mnoho rysů communitas, jež už známe. Je to cizinec, prostředník, jedná za celé společenství, má mystický vztah k celé zemi, již komunita obývá, představuje mír oproti svárům a nepřidává se k žádné politické skupině. 3- Ašanti Abychom si nemysleli, že struktura se vždy ve společnostech stojících na principu jedné rodové linie pojí s patrilinearitou a mužskostí a communitas s matrilínearitou a ženskostí, stojí za to se nyní krátce podívat na dobře známou matrilineární společnost, na Ašanty z Ghany. Ašanti patří do skupiny západoafrických společností s vysoce rozvinutými politickými a náboženskými systémy. Rodokmen v jediné linii má ale také značný strukturální význam. Základní jednotkou pro politické, rituální a právní účely je místní matrilineární rodokmen odvozující svůj původ od známé společné pramatky vzdálené deset nebo dvanáct generací. Fortes píše, že rodokmen se skládá z částí. „Každá část se vymezuje ve vztahu k ostatním částem stejného řádu určeným odkazem ke společné a odlišné pramatce."23 Následnictví ve funkcích Edward Evans-Pritchard, Nuer religion (Oxford: Claredon Press, 1956), s. 293 - mč pasáže kurzívou (V. T.) 21 Tamtéž, s. 292. 22 Tamtéž, s. 291. " Meyer Fortes, Kinship and marriage among the Ashanti, in A. R. Radcliffe-Brown a C. D. Forte (red.), African systems of kinship and marriage (London: Oxford University Press, 1950), s. 255. 117 PRŮBĚH RITUÁLU a dědění majetku probíhají matrilineárně a nukleární matrilineární rodina obklopená skupinou spřízněných osob bydlí v sekcích čtvrtí ašantských vesnic. Matrilineární rodokmen se nazývá abusua, což je podle Rattraye „synonymum pro mogfa, krev",24 jako například v úsloví abusua bako mogja bako, „jeden rod, jedna krev". Někdy se uvažuje o tom, jestli by nebylo lepší ašantský příbuzenský systém klasifikovat jako systém „dvojího rodokmene". Tento pohled vychází z Rattrayových zpráv" o způsobu společenského třídění, jež Ašanti nazývají ntoro (doslova „sperma"). Rattray ho pokládal za exogamní rozdělování založené na výhradně mužské linii. Fortes26 zdůrazňoval tento minimální význam patrilineárního elementu pro příbuzenský systém a politicko--právní řád. O ntoru mluví jako o „pojmenovaných kvazirituálních kategoriích", které ale nejsou v žádném smyslu ani exogamní ani organizované skupiny. Z hlediska této kapitoly mají ale kategorie ntoro obrovský význam. Jedním z důvodů, proč je společenský rozměr communitas opomíjen, což má za vážné důsledky pro pochopení mnoha rituálních, etických, estetických a také politických a právních jevů a procesů, je sklon klást rovnítko mezi „společenské" a „společensky strukturální". Sledujme tedy nyní stopu ntoro do mnoha temných zákoutí ašantské kultury. Za prvé, spojení otec - syn, základ kategorie ntoro, je strukturálně podřadné. Symboly, s nimiž se pojí, ale vytvářejí obraz impozantní hodnoty communitas. Podle Rattraye Ašanti věří, že „muži nesené ntoro či sperma smíšené s krví [symbolem matrilineámího rodokmene] v ženě způsobuje fyziologické mystérium početí ...ntoro se používá jako synonymum pro sunsum, duchovní prvek v muži nebo ženě, od něhož se odvíjí... ona síla, osobní přitažlivost, povaha, osobnost, moc, duše, ať už to nazveme jakkoli, od něhož se odvíjí zdraví, bohatství, světská moc, úspěch v jakémkoli podnikání, vlastně všechno, co způsobuje, že život vůbec stojí za to žít".27 Znovu se tady setkáváme se zvláštním spojením mezi osobností, univerzálními hodnotami a „duchem" nebo „duší", které se zdají být znamením communitas. 4 R. S. Rattray, Asbanti (Oxford: Ciaredon Press, 1923), s. 35. 5 Tamtéž, s. 45-46. ' Meyer Fortes, Kinship and marriage among the Ashanti, in A. R. Radcliffe-lirown a C D: Forte (red.), African systems of kinship and marriage (London: Oxford University Press, 1950), s. 266. 7 R. S. Rattray, Ashanti (Oxford: Ciaredon Press, 1923), s. 46. 1 1 o LIMINARITA A. COMMUNITAS Rattray dokázal vyjmenoval devět kategorií ntoro, i když říká, že by jich mohlo být mnohem více. Tyto kategorie jdou samozřejmě napříč příslušností k členěným matrilineárním rodokmenům abusua. Jedno ntoro se tradičně považuje za „první ntoro kdy věnované člověku, Bosommuru ntoro" .m Mýtus, jenž se vypráví ve spojení s jeho vznikem, podle Rattraye objasňuje, jak Ašanti obecně o ntoru uvažují: Před velmi dávnou dobou sestoupila jedna žena z oblohy a druhá žena vyšla nahoru ze země. Od Boha Oblohy (Oňame) přišel také hroznýš (onini) a usadil se v řece nyní zvané Bosommuru. Ze začátku se těmto mužům a ženám nerodily dětí, tenkrát po sobě netoužili a neznali početí a narození. Jednoho dne se jich hroznýš zeptal, jestli mají nějaké potomky, a když mu řekli, že ne, řekl, že zařídí, aby ženy počaly. Požádal muže a ženy, aby se postavili tváří v tvář. Potom skočil do řeky a jak se znovu vynořoval, postříkal jim břicha vodou a řekl při tom: „kus kus" (slova používaná při většině obřadů spojených s ntoro a Oňamem). Pak jim nařídil, ať se vrátí domů a leží spolu. Ženy počaly a porodily první děti na světě, jež si vzaly Bosommuru za své ntoro, a každý muž'ntoro předal svým dělem. Pokud muž nebo žena Bosommuru ntoro uvidí mrtvého hroznýše (nikdy by žádného nezabili), posypou ho bílou hlínou a pohřbí ho?9 Tento mýtus symbolicky spojuje ntoro jakožto sperma i jako společenskou kategorii s Bohem Oblohy (jenž je také bohem deště a vody), s vodou, s řekou a s oplodněním žen. Další kategorie ntoro, jako např. Bosomtwe, což je velké jezero uprostřed ašantského území a Bosompra (řeka vynořující se v Ašantsku) se pojí s vodními útvary. Hlavní ašantská božstva jsou muži, synové Oňama, Nejvyššího Boha. Dále jsou všichni spjati s vodou, hlavním symbolem plodnosti, a tím pádem také se všemi dobrými věcmi, jež jsou Ašantům společné, bez ohledu na jejich rozčlenění do podskupin. Rattray cituje Ašanty: „Oňame se rozhodl, že pošle tyto svoje děti dolů na zem, aby jim lidé poskytli dobrodiní a oni ho zase předali lidem. Všichni tito synové měli jména dnešních řek a jezer ... a všech dalších toků a důležitých vod. Jejich přítoky jsou zase jejich děti."3" Dodává: „To, co bylo řečeno, dostatečně ukazuje, že podle Ašantů všechny řeky na jejich území obsahují moc nebo ducha božského Tvůrce a proto jsou velkou život 28 Tamtéž, s. 48. 29 Tamtéž, s. 48-49. 30 Tamtéž, s. 145-146. 11P PRŮBĚH RITUÁLU dávajíc( silou. ,Tak jak žena rodí děti, voda rodí bohy,' řekl mi jeden kněz."31 Rattray říká,32 že s „mužovým prvkem ntoro" se symbolicky vážou další tělní tekutiny, např. sliny. Ašantský král při obřadech spojených s řekou Bosommuru prská z úst vodu a pronáší při tom: „Ať žiji a ať se tomuto národu dobře daří." Bílá symbolika bosomurských mýtů se objevuje v mnoha rituálních kontextech, kde jsou uctíváni vodní bohové a kněží Nejvyššího Boha a jiných božstev často nosí bílá roucha. O bílé symbolice a jejím spojení se spermatem, slinami, sílou a štěstím v mnoha afrických a dalších společnostech jsem psal v jiných dílech.33 Ašantská symbolika bílé barvy není ve své sémantice nepodobná tomu, s čím se setkáváme u Ndembuů. Abych shrnul naše dosavadní závěry o Ašantech: Zdá se, že existuje spojitost mezi poutem otce a dítěte, ntorem (jakožto spermatem, duchem a společenskou kategorií s široko daleko rozptýlenými příslušníky), mužskými vlastnostmi (představovanými obrazem otce Oňamem, jeho syny a mytickým hroznýšem, tj. mužským symbolem), slinami, vodou', požehnáním prskáním vody, jezery, řekami, mořem, bílou symbolikou a kněžstvím. Náčelník a především král jsou navíc v obřadech Adae a dalších zřetelně spojeni s Bohem Oblohy a s řekami, obzvláště s Taném, jak vyplývá z poselství mluvícího bubnu, která se na něj hrají během rituálů Adae?'' Ženský princip a abusua se, jak jsme viděli, pojí s krví a jejím prostřednictvím dále s množstvím červených symbolů. Skoro všude mají krev a červená barva blahé i neblahé konotace. Ašantové spojují červenou s válkou,35 s čarodějnictvím,36 s pomstychtivými cluchy obětí37 a s pohřby.38 V některých případech existuje přímá opozice mezi bílou (mužskou) a červenou (ženskou) symbolikou. Například říční bůh Táno nebo Ta Korá se podle Rattraye „zdá být obzvláště lhostejný nebo 31 R. S. Rattray, Ashanti (Oxford: Claredon Press, 1923), s. 146. v " Tamtéž, s. 54. 33 Victor Turner, Ndembu divination: its symbolism and techniques (Manchester: Manchester University Press, Rhodes-Livingstone Paper no. 31, 1961), Cbihamba, the white spirit (Manchester: Manchester University Press, Rhodes-Livingstone Paper no. 33, 1962), The forest of symbols (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1967). 34 R. S. Rattray, Ashanti (Oxford: Claredon Press, 1923), s. 101. 35 R. S. Rattray, Religion and art in Ashanti (Oxford: Claredon Press, 1927), s. 134. 36 Tamtéž, s. 29, 30, 32 a 34. 37 Tamtéž, s. 22. 38 Tamtéž, s. 150. 120 LIMINARITA A COMMUNiTAS dokonce nepřátelský vůči ženám. Jsou to nevděčná stvoření (bonnia-/'