meneutik navzájem přiblížit, mimo jiné i proto, že přírodní a kulturní proces, jak bude uvedeno dále, jsou v zásadě velmi podobné a poznání o světě v podstatě pouze jedno.
Nauka a její nositelé
Systematickou interpretací světa v jednom smyslu vzniká nauka, provázaný myšlenkový systém, v němž je vykládán člověk a svět a který lze vyučováním tradovat dál (ne nadarmo má většina evropských jazyků pro tradici a zradu podobné či stejné slovo ve významu „předání", podobně jako je tomu s výrazy pro vědomí a svědomí). Už nejarchaičtější lidské society mají své specializované nositele nauk, šamany, kteří ovšem ještě nepředstavují typické reprezentanty pozdějších systémů přenášeni nauk -jen část jejich vědomostí se přenáší tradováním z učitele na žáka, celá řada adeptů se pro toto kombinované kněž-sko-terapeuticko-intelektuální povolání ani nerozhoduje vědomě, naopak se někdy obávají, že se „stanou šamany" - jedná se spíše o cosi jako spontánní rychlé proběhnutí „psychoanalýzy", či lépe řečeno integrace archetypů (blíže třeba Eliade, 1952). Predisponovaný se stává, často velmi rychle, z plaše samotářského dítěte, potulujícího se po přírodě a pustých místech a sužovaného rozmanitými psychosomatickými zdravotními problémy, téměř „přes noc" archaickým intelektuálem, přičemž víceméně náhle pochopí, „jak to je", a otevře se mu celý svět duchů, zásvětí se vším všudy (zároveň se začátkem aktivního „čarovaní" prodělá i metamorfózu v tom smyslu, že se mu zdravotně velmi uleví a „nalezne sám sebe" - pokud se mu to nepodaří, často nemá jeho život dlouhého trvání, at už z příčin zdravotních, nebo sociálních - ideálním způsobem totiž na sebe přitahuje, tak jako starozákonní obětní kozel, projekci kolektivního stínu a následnou perzekuci, často až k usmrcení; pokud osoba jednou takto vybraná k „zástupné likvidaci" svému osudu ujde, třeba výše popsanou metamorfózou, stává se nedotknutelnou, ne-li přímo vládcem - na některé vladařské trůny vede tradičně cesta přes cestu ostrakismu s hrozbou zahubení onoho „bytostně jiného"). Tímto se šaman stává jaksi nedotknutelným, v obou smyslech tohoto slova, ve směsi úcty a posvätnosti vůči někomu, kdo zná skryté síly a vládne jim, i ošklivosti, štíti-vosti a tajného pošklebování, spojené se strachem z eventuelní mocně pomsty. V tomto postoji „archaických" lidí jsou předznamenány už všechny pozitivní i negativní vztahy k nositelům nauky ve všech „pokročilejších" společnostech (jako všechny archetypální představy a pocity je i tento vztah bytostně podvojný, ambivalentní a závisí na
66
momentálním kontextu, který z nich převáží, zda tajemně mocný hrdina či smutná postava v osamělé chatrči za vsí). Rozdíl je pouze v tom, že nauka šamanů není „normalizovaná" (a tím méně postavená na nějakém kánonu) a metodou zaučování bývá pouze „dolaďována" a zachovává si své individuální rysy. Nicméně má už všechny sociální úlohy, které jednou bude mnohem složitější „systemizovaná" nauka zastávat - dává odpověď na všechny otázky, at už ryze praktické, co, kdy a jak udělat či neudělat, tak na „teoretické", podmiňované pouze obecně lidskou zvědavostí a ptaním po příčinách (tyto otázky nositelé nauky zodpovídají jak vůči „lidu", který nauka zná jen fragmentárne a je potřený „poučení", ale i vůči vládnoucí moci, která je za různých okolností konzultuje - vládnoucí špička nebývá v typickém případě s vrstvou nositelů nauk totožná - ti ji pouze oplétají svou poraden-sko-strážcovskou činností, ale běžně s ní nesplývají). K této „poradenské" činnosti běžně patří i poučování o tom, co je dobré a co je zlé a predikování budoucích věcí. Výklad světa je vždy veden až k určité hranici, kde se vynořuje horizont „neznámého", kde se už dále „nesluší ptáti" (otázka na Karlově univerzitě A. D. 1400: Proč jsou labutě bílé? Protože je Stvořitel bílými mít chtěl. A proč tomu tak chtěl? Inu nevíme, ale Stvořitel ve své moudrosti jistě věděl, co činí. Táž otázka roku 2000: Odpověď: Bílé jsou proto, že se bílá barva v selekčním procesu prosadila. A proč se prosadila? To nevíme, ale protože se prosadila, nějakou výhodu vzhledem k reprodukci přinášet musela. Z tohoto srovnání je i patrné, jak radikálně se podařilo se středověkým obskurantismem zatočit). První vlnu této indoktrinace už před nositeli nauk jako takovými zastávají rodiče, kteří v období dětských „proč?", tak asi mezi třetím a sedmým rokem, plní jejich „volné valence" míněními v té které době a společnosti běžnými. V některých společnostech byla vrstva nositelů nauky i reprodukčně oddělená od zbytku populace (brahmáni v Indii, Icněžská kasta ve starém Egyptě], jindy naopak bylo její rozmnožování uměle podvázáno (katolický klérus, buddhistické mnišstvo). Oba systémy mají své výhody i nevýhody -první z nich, předávající nauku rodinnou tradicí a vedoucí ke kněžským dynastiím, je obecně vzato archaičtější a méně efektivní. Druhý naopak umožňuje nadaným „chlapcům z lidu" se mezi nositele nauky zařadit, ale jejich potomci v typickém případě vůbec nevzniknou, v méně typickém nemají žádného dědičného nároku (novověká věda se blíží svým charakterem druhému naznačenému typu, i historicky, nebot se jakožto univerzitní disciplína vyvinula filiací z církevních struktur; svým nositelům sice reprodukci nezapovídá, ale její výsledky nejsou obecně vzato povzbudivé, zejména pak ne vzhledem k dalšímu pokračování ve „zděděné" tradici - pěkným příkladem tohoto „rozchodu - nerozchodu" je kazuistika syna jednoho z význačných systematiku hmyzu, který se rozhodl pro syntézu insekticidů jakožto životní povolání - dědičnost je patrná spíše v kruzích lékařských, před-
67
stavujících ale spíše specializované a prestižní řemeslo). Základní rozdíl mezi „starými" a „novými" naukami je také v Lom, že „nové" nauky nejsou, alespoň z principu, předmětem utajení, nýbrž naopak mají misionářské ambice [buddhismus, křesťanství, islám, marxismus, novověká věda, ale i některé filosofické Školy, třeba stoicismus). S „veřejností" nauk to nikdy není Lak jednoznačné, jak bývá deklarováno, vždy je relativně velký rozdíl mezi „zasvěcenými", zejména vysokých stupňů, a „prostými" nositeli nauky, o „prostém" lidu ani nemluvě. Místa, kde „šamani a kouzelníci" té které společnosLi působí, jsou zdůrazněna i architektonicky. Jako tzv. sakrální stavba je chápána ta, jejíž náklad je v zjevném nepoměru k praktické funkci a poukazuje tak k tajemnu a moci, které přebývají v jejích stěnách (jak ukázala reformace, bohoslužby lze provádět i v trochu lépe adaptované stodole, nicméně se gotická katedrála nedohledně tyčila z moře domků středověkých měst). Po rozmanitých náboženských stavbách se tato „sakralita" přenesla v rámci osvícenského a postosvícenského sekulárního státu, jehož nositeli nauky byli vědci, na budovy muzeí, učených akademií a vysokých škol -je ostatně typické, že tyto budovy většinou nesou i prvky „tradičních" sakrálních staveb příslušného kulturního okruhu [Marmarská univerzita v Istanbulu kordóbských mešit, Lomonosovova univerzita v Moskvě pravoslavných chrámů atd., asi nejpůsobivější „vědeckou" sakrální stavbou je britské přírodovědecké museum v Londýně - kolosální budova v kombinaci byzantského a indického stylu je zdobena vlysy s motivy archeopteryxů a pterodaktylů, dříky sloupů mají vzory kmenů lepidodender a sigillarií - stejně jako gotické katedrály v sobě spojuje ve vypjaté podobě hlubokou zbožnost a rozpustilý žert). Dnešními sakrálními stavbami, svítícími mramorem, žulou, mosazí a originály obrazů jsou nepochybně banky, neboť finančnické špičky odebraly vědcům postavení „divotvorcu" a svou „paramagickou" činností, spočívající v počítačově prováděných číselných operacích ve světě finančních stínů a pomyslů (kde je dnes konec zlafákům v truhlici, Či alespoň pozdějším cihlám zlata v pevnostním podzemí ?-vše je v současnosti sice virtuální, ale tím ne méně účinné - vzpomeňme předchozích kapitol), zásadně ovlivňují každodenní život obrovských území a mas lidí (čarodějové staré školy, pro které bylo zbídačení souseda záležitostí mnoha dnů pilné práce, by zbledli závistí - některé představy lidové Černé magie, třeba zavěsit na strom plachetku a „dojit" z ní mléko, správně příslušející cizím kravám, byly zrealizovány teprve komplexním světem postmo-demích financí). Vysoké finance si rovněž žádají lidí řídících se spíše intuitivně nežli bezezbytku popsatelným kalkulem a blížící se představě „šamana" více než etablovaná postava vědce či kněze. Stejně jako jejich vědečtí předchůdci v osvícenské éře i oni nevyhubili předešlé nositele nauky docela, ale drží šije pod dohledem v dobře kontrolovaných rezervátech, stejně jako příslušníci novověké vědy drželi
68
pod kontrolou aparáty církvi („k uspokojování náboženských potřeb zaostalých vrstev obyvatelstva", zněla příslušná fráze; stejně, jako se mnohý osvícenec či marxista nechal na smrtelné posteli zaopatřit svátostmi, i novověcí vědci mohou být lecjakou speciální dovedností nově „čarujícr finanční špičce užiteční, byť důvod jejich drženi je, nehledě na setrvačnost společnosti a lásku k tradici, v zásadě stejný jako u jejich klerikálních předchůdců). Ač většinou pouze jedna nauka bývá ve společnosti vůdčí, obvykle funguji paralelně zároveň dvě i více, z nichž jedna bývá v typickém případě na vzestupu ke slávě, druhá na sestupu od ní (často bývají přítomny ještě relikty nauk minulých či importovaných cizích - cokoli jednou etablovaného je velmi těžko zprovodit ze světa úplně). Nauka je živá pouze tehdy, pokud existuje „v lidech" - pokud je uložena už jen v písemnostech, je v zásadě mrtvá a nepřežije jejich další přesunutí do odlehlých depozit či pálení. Nauky mezi sebou konkurují a více či méně na sebe nevrazí. Škála může být velice široká od pokojné koexistence např. šintoismu a buddhismu v Japonsku, přes „upjaté" vztahy mezi bönismem a lamaismem v Tibetu Či křesťanstvím a novověkou vědou až po otevřené krvavé pronásledování třeba mezi marxismem a ostatními náboženstvími. Dawkinsova představa „mému", uzavřených myšlenkových seltvencí, které na sebe žárlí, nenávidí se, snaží se zkolonizovat nové, „panenské" mysli a namnožit se v co největším počtu replik na úkor jiných, je postřehem zcela geniálním a představa sobeckého genu je pouze méně šťastnou a přesnou sociomorfní transpozici tohoto postřehu, platného primárně v lidském světě, do mimolidské přírody (stejně jako klasický darwinismus popisuje lépe svět raného kapitalismu než živou přírodu). Mnohé nauky sice hlásají nenásilí, ale žádná z pozdějších nehlásá nehlásání, naopak. Zároveň se vzájemnou řevnivostí (někdy si dvě nauky, z nichž žádná nemůže dosáhnout úplné dominace, svět alespoň rozdělí, třeba jako náboženství a věda po dobu novověké „staré aliance" -jedna dostala „v plen" hmotný svět, druhá duše a zásvětí) mají nauky ještě další společný aspekt - je jím spás-nost. Je obecným přesvědčením, že člověk i svět jsou nějakým způsobem potřebnými spásy, tj. záchrany či vylepšení svého nedokonalého, bolestivého a trýzeň působícího stavu. Metody k tomu jsou různé - třeba těžkomyslnost, smutek a existenciami úzkost léčí buddhismus vyhasnutím tužeb a vlastního já, vedoucích k utrpení, křesťanství optimistickým příslibem radostné zvěsti o vzkříšení a věčném blaženém životě těch dobrých, marxismus příslibem spravedlivého uspořádání společnosti a dostupnosti vezdejších statků a novověká věda vhodným dávkováním syntetických antidepresiv. Všechny „spásné" nauky mají přes všechnu svou „spásnost" nějakým způsobem tendenci interpretovat osud člověka jako předem daný, af už úradkem Boha či bohů, vlastními zásluhami v minulých vtěleních, sociálním prostředím, biologickou dědičností či čím dalším (chtělo by se téměř
69
vidět sudičky, předoucí vlákenko DNA). Je pozoruhodné, že všechny (snad s výjimkou marxismu, nauky obzvláště neblahé) radí v posledku k tomu, tento osud poznat (at už nahlédnutím do hvězd, Knihy Osudu, výsledku sekvenování či výpisu z konta) a tvůrčím způsobem se mu podvolit, tj. nevzpírat se mu přímo, ale v rámci něj se snažit o ten nejoptimálnější scénář jakožto výraz aplikace „svobodné" vůle. S ohledem na různost východisek je to poměrně pozoruhodná snaha. Ač mají jednotlivé nauky tendenci znevažovat praktické výsledky těch druhých a mít je za podvod sloužící k ohlupováni důvěřivců (Cicero, stoik, kdysi napsal o římských augurech: „Divím se, že když se dva z nich potkají, nepropuknou v smích"), vykazují všechny nějaké praktické výsledky, v typickém případě dosti značné, podobně jako téměř všechny z několika desítek různých škol psychoterapie s navzájem zcela protichůdnými teoretickými názory (blíže o tom např. u Feyerabenda, 1975, I960). Paradox spásonosnosti nauk spočívá mimo jiné i v tom, že nauka, která se prohlásí za spásnou a přesvědčí o tom větší počet lidí, se eo ipso také spásnou stává (souvisí to s už naznačenou „vstřícností" celého bytí a zejména pale lidských duší vůči nějaké tezi ve smyslu jejího potvrzení). Nejen že taková nauka smysluplně zaměstná jednoho každého svého šiřitele při „spasení" jiných, což mu dá dlouhodobě zapomenout na vlastní problémy a nedokonalosti, ale okamžikem, kdy „lepší příští" konečně nastolí, přináší svým dlouholetým věrným služebníkům i spoustu zcela hmatatelných společenských výhod ve smyslu uznání, moci a bohatství, o nichž si dotyční pochopitelně mysli, že jsou zasloužené a že jsou přirozeným plodem prichýlení se lc nauce (že se tak děje na úkor jiných, jim většinou uniká). Toto vytváření Nového Světa a Nového Člověka, tu agresivnější, tu méně agresivní, všechny nauky jakýmsi způsobem spojuje (všechny jsou poslední, dokonalé, jedině pravé, ostatní jsou k nim v nejlepším případě dětinskými náběhy). Je zajímavou otázkou, kdy se nauka stává ideologií - zřejmě tehdy, když je přes přípustnou mez zjednodušená, dosti podobně, jako se přílišnou přímočarosti a simplifikací pra davy (mohou to být i intelektuální davy) umění stává kýčem. Ač je ve své „masové" podobě svému „sofistikovanému" stavu ještě zřetelně a rozeznatelně podobná, tak asi jako karikatura své předloze, její výsledky už nemohou být než destruující. K ideologizaci patří i to, že se s poznatky nauk začíná zacházet cha-rismaticko-nábožensky, a to i tam, kde to prvoplánově nebylo na programu (politická ekonomie v marxismu, rasová antropologie v nacismu, ekologie v „ekologismu", sociobiologie u Wilsona a některých dalších propagátorů) - na těchto naukách sice bylo něco „paranáboženské-ho" vždy, ale v odtažité, necharismatické podobě, nespojené s přikládáním ruky k „nápravě všehomíra" a „strhávání nebe na zem". Středověk se svými náboženskými válkami a mileniaristickými blouzněními by se nám zdál méně pošetilý, pokud bychom se okem „prak-
70
tických religionistů" podívali na dění okolo sebe samých. To, že se novověká přírodověda stala sekulárním náboženstvím se vším všudy, bylo v posledních letech mnohokrát nezávisle tematizováno mnoha autory (např. Komárek, 1989, 1995, 1998a, Neubauer, 1994b, Lewon-tin, 1991), což poukazuje k tomu, že problém jaksi visi ve vzduchu a stává se všeobecně zřejmým (Feyerabend, 1975, přichází se „skandálním" požadavkem odluky vědy od státu, který mnohým připadá stejně absurdní, jako lidem 17. století oddělení státu a církve; i na faktické rovině však tento proces už probíhá či proběhl). Není nic poučnějšího nežli srovnání dějinného průběhu novověké vědy s nějakým etablovaným náboženstvím, třeba křesťanstvím nebo i tibetským lamaismem. Také zde pozorujeme vývoj od něčeho primárně zkušenostního [byt třeba duševně zkušenostního) k něčemu mimozkušenostnímu a zásvětnímu (i novověká věda se vyvíjela od smyslové empirie přes její prodlužování mikroskopy a teleskopy až po zcela mimozkušenostní výpovědi - z hlediska empirie je hmota neomezeně dělitelná a přístupná kvalitativním proměnám - krájením kostky másla nedospějeme k poslední máselné molekule, zmíněná hmota má také tendenci žluknout, tj. kvalitativně se proměnit - nic zkušenostního nenasvědčuje, že by se mělo jednat o přeskupování neměnných atomů v rámci jejích sloučenin). Stejně jako jiné myšlenkové systémy má i novověká věda sklony k pronásledování kacířů (historii Kammererova lamarelastického kacířství poutavě líčí Koestler, 1971), které však nutně svým jednostranným zdůrazňováním jednoho aspektu světa produkuje; na pronásledování drogově závislých se lze dívat u jako najev analogický pronásledování heretiků ve středověku či raném novověku - svými přeludy sice nikomu jinému neškodí, ale „rouhají se" objektivnímu pojetí reality (a též i základním principům konzumní společnosti). Scientistní fundamentalismus začíná v okamžiku, kdy se pravda vůbec ztotožní s pravdou vědeckou {„Nulla cognitio extra scientiarrť jako pararele k středověké „Nulla salus extra ecclesianť) a popře se, že by mimovědecké pravdy mohly být vůbec nějak relevantní - potlačení scientistního fundamentalismu nespočívá ve zpochybení relevance vědeckých poznatků, ale i v přiznání srovnatelné relevance těm mimovědeckým, hovořícím o týchž věcech v jiném diskursu. Všechny tyto nauky mají časem tendenci dospět k jednosmernosti a redukci, racionalitě, jednoznačnosti a funkcionalismu, ne-li mechanicismu a kvantitativním hlediskům (impaktfakto-ry a citační indexy jsou jen modernější analogií ryze kvantitativního posuzování zádušních mší, odpustků, desátků či klapotu tibetských modlitebních mlýnků). Celkově dochází v době před začátkem definitivního úpadku k tomu, že celá nauka nabývá povahy soutěživě bojovné přesně logicky provázané hry, jakou byly scholastické disputace evropské i tibetské [velmi typický je pro celou atmosféru těchto diskusí jeden detail - tibetský disputér přiloží „protivníkovi" k tváři
71
dlaň a prudce do ní tleskne, čímž naznačuje ránu) i třeba diskuse v rámci některých větví dnešní biologie [hry tohoto typu, Či třeba i šachy, jsou pokusem o vypreparování jednoznačnosti ze světa; jsou sice zcela logicky provázané a jednoznačné, ale v podstatě k ničemu a nic skutečně nového v nich nevzniká - to má možnost vzniku při jiném typu „her" s imaginatívni složkou, třeba loutkového divadla). Absurdně detailní otázky typu „počítání andělů na špičce jehly", kladené v rámci úzkých a nezpochybnitelných mantinelů, nechávají posléze nauku přejít na úroveň sportovních turnajů a posléze vedou k vyhasnutí zájmu podnětnějších osob o takovouto disciplínu vůbec (pokud k sobě evropská scholastika ještě před svým vrcholem lákala nejlepší mozky, byla už za dvě generace k smíchu a na periférii pozornosti - úpadek a ztráta prestiže mohou jít velmi rychle; někteří autoři mluví dnes o sciolastice - sciolastics). Ač v procesu vzestupu a úpadku nauk existují i rozmanité renesance a reformace, je jen ob-tížno přehlédnout analogii mezi situaci novověké vědy jako celku a pozdně středověkým či raně novověkým křesťanstvím (v některých odvětvích panuje nálada spíše pozdne scholastická, v jiných spíše po-tridentská] s maximálními personálními stavy, velkými finančními prostředky (byt se jedná spíše než o stav současnosti o stav relativně nedávné minulosti) a obřími prestižními stavbami (jak vidno výše, i tento aspekt už pomíjí a vědci začínají být spíše „pěstováni" z milosti finančních špiček). Zároveň se šíří atmosféra obležené pevnosti -neotřesitelná sebejistota se proplétá s nedůtklivosti a větřením nepřátelských pletich, z vlastních řad a tím spíše z cizích se však zároveň ozývají hlasy po reformě, kterou je však s ohledem na velikost, setrvačnost a rozmanité propleLení systému v zásadě nemožno provést a v kolébkách se již vrtí malí Voltairové (je správné nezapomínat, že sebejistý myšlenkový triumfalismus katolické církve vydržel asi do šedesátých let tohoto století, tedy třeba 200 let od josefínských reforem u nás).
Pro obdobný typ struktury, který obhospodařuje novější nauky, je vhodné zavést termín ekleziomarfnístruktura (tj. struktura církvotvor-ná, od řec. ekklésia = sbor, církev a morjé = tvar). Jedná se v zásadě o byrokratickou správu urěitého paradigmatu (o paradigmatu v Exkursu 4: Paradigma}. {Pro ekleziomorfní strukturyje typické i používání „hieratického"jazykového žánru, zahalující triviality do obtížně ajen zasvěcencům pochopitelného slovníku vzdáleného od přirozeného jazyka a dodávající celému konání tajemného nimbu.) Vzhledem k tomu, že autor již publikoval o ekleziomorfních strukturách, jejich funkci a psychickém substrátu více textů, z nichž jeden (Komárek, 1998, p. 70-76) je relativně kompaktní a vyčerpávající, bude zde toto téma probráno ve vší stručnosti s odkazem na příslušnou pasáž. Ekleziomorfní struktury především disponují metodou pro získávání relevantních poznatků a vlastně i monopolem na tuto činnost (je v zásadě jedno,
72
zda se tak děje kanonizovaným výkladem svatých písem nejrůznějšího typu či kanonizovaným experimentováním s hmotnýmsvětem).* [Metoda není adekvátní či neadekvátní sama sebou, ale teprve svým konkrétním použitím; řekněme Mozartovo přesné chemické složení je sice „pravdivé", ale k pochopení fenoménu Mozart jen málo užitečné.] Tím pádem disponují i pravdou samou a stávají se „byrokraciemi pravdy", hierarchicky uspořádanými a rozšiřovanými kooptací zvnějšku (o byrokracii v Exkursu 5: Byrokracie jako fenomén) . V nejtypičtější formě představuje ekleziomorfní strukturu katolická církev středověku a raného novověku (jako jakési modelové a exemplární jsoucno pro tento typ struktury], ale stejně dobře splňuje tato kritéria i novověká věda, komunistické strany východní Evropy v dobách, kdy měly ještě monopol na pravdu, získávanou exegezí marx-leninských „svatých písem", rozmanité další náboženské či jinak spásonosné mašinérie. Ekleziomorfní struktura v prvé řadě baží po jistotě, v tomto případě jistotě poznání a z něho plynoucí „spásy". Jak poznamenává známý klerikální psycholog E. Drewermann (1991), jedná se zjevně o transformaci jistoty, že jednotlivý člen ekleziomorfní struktury nebude opuštěn matkou. Drewermann velmi přesvědčivě dovozuje, že rozhodujícím faktorem v lidském životě pro přimknutí se k ekleziomorfní struktuře je tzv. ontologidcý dluh - pocit výrazného „existenčního dluhu" vůči nějaké blízké osobě, zejména matce, která se pro dotyčného „obětuje" a dává mu to svým podprahově odmítavým postojem a citovým nátlakem jasně znát. Tento otevřený účet -a většina lidí má tendenci účty platit - se pak projeví tendencí dotyčné osoby zmíněný dluh lidstvu splatit přimknutím se k nějaké spásné myšlence a jejímu aparátu a stává se platným členem klerikálních Či „paraklerikálních" struktur. Archetyp matky, ve skutečnosti nikdy neprožitý (reálná matka oscilovala mezi splynutím s dítětem a jeho zatížením extrémní odpovědností a jeho nevědomým odmítáním, maskovaným i před sebou samou příkladnou péči a starostlivostí), se pak promítá na kolektivní „matku" náhradní: matku-církev, matku-stra-nu, matku-univerzitu. Ač jsou význační pretendenti ekleziomorfní ch struktur v dětství „předčasně dospělí", hlásí se neprožité dětství trvale o slovo a působí jakousi „permanentní juvenilitu" s trvalou dětinskou příchylností k matce instituci [obdobnou touhou po „jistotách" působí i permanentní juvenilita většiny společnosti v 19. a 20. století se svým navázáním na rodiče - sociální stát). Vědomí velmi vysokého „ontologického účtu" pak těmto jedincům umožňuje při obraně spásonosných pravd postupovat s mimořádnou tvrdostí, protože celková „suma" se tím zvětší v poměru k celkové výši jen nezásadně. Touha po jistotě se pak promítá i do obav ze ztráty přízně matky-instituce
* Je dobře vědět, že slovo faktum je od lat./acere- činit, dělat, tj. něco udělaného, např. laboratorně, tedy už výsledek našich manipulací a Interpretací, nikoli „holá realita" o sobě.
73
a do touhy po „jistém" poznání (je pravděpodobné, že novověká věda se vyvinula jako reakce na citové vydírání a jalovost barokního kaza-telství - u dětí s velmi raným napodobováním „vědeckých" aktivit je prožívané emocionální vydírání téměř pravidlem). Zároveň s tímto pocitem vlastní nepatřičnosti a nutností „obětovat se" přichází i jakýsi nedostatek „práva" na úplný život, projevující se stažením do položivot! klášterních cel a poustevnických slují, vědeckých pracoven a laboratoří (v minulosti i lidé, jimž život někdo jaksi „nepřál", třeba zachránění z velkého nebezpečí či nadpočetné děti, často vstupovali do klášterů, křesťanských i buddhistických]. S touto „tendencí k smrti" a umrtvování patří i tendence jaksi bojovat proti životu a jeho buji-vosti (biologie jako disciplína je v zásadě nekrologií, objekt, aby bylo možno se jím zabývat, je nutné nějak „fixovat", nebo ještě lépe zbavit tělesnosti a jejích nejistot namodelováním; křesťanský ďábel měl téměř všechny atributy Ji/sis, přirozenosti, a bylo nutno jej všemi silami přemáhat- „svět, tělo, ďábla přemáhám..."). Touha po „jistotách", ať už povahy poznávací či v horší podobě sociálních, podivně kontrastuje se skutečností, že ve světě žádných jistot není, pomineme-li vlastní smrt a následující „jistotu" hrobu (buddhismus měl jasno alespoň v tom, že toto vyhasnutí všech bujivě-tvořivých aktivit, vyvanuti a nebytí, vyhlásil otevřeně za kýžený cíl - ostatní ekleziomorfní struktury k němu spějí maskované a nejsou si toho vědomy; myšlení ostatně umožňuje jen těžko myslet věci tak, jak běžně jsou v proměně, a proto bývá většinou zvykem myslet je staticky - že se jedná o téma velmi explozivní, ukazuje, že všechny tři novověké pokusy myslet svět v proměně - Hegelův, Marxův a Klagesův skončily společenskými katastrofami pruského zbožštělého státu, marxismu a nacismu).
Řada autorů (Langer, 1923, Drewermann 1991, Badinterová 1992, aj.) soudí, že emocionálním pojivem ekleziomorfnich struktur dohromady jsou citové vazby odvozené z homoerotických, ale nikdy nerealizované a z principu neuvědomělé (tyto vazby drží pohromadě i všechny ostatní mužské society vůbec a koření ve smysluplném citovém provázání mužských societ v archaických společenstvích vůbec, umožňující lepší kooperaci a větší vzájemné angažmá při kolektivních loveckých a válečných operacích ve vztahu k druhům, s nimiž byli společné vychováni a prodělali v pubertě a postpubertě společné iniciační obřady). Napovídala by tomu i skutečnost, že ve společnostech s otevřenými homosexuálními vztahy (staré Řecko) hrály ekleziomorfní struktury malou či žádnou úlohu. Jedná se zde o jakési propojení řady jedinců v „nadindividuální organismus" s hierarchickou strukturou, ale na rozdíl od promiskuity fyzické (po vzoru třeba jani-Čárských oddílů v Osmanské říši) tu nastupuje promiskuita duševní, volné sdílení „společných mému" a společné nevědomé sféry [vždy se zdůrazňuje i nutnost spolu lehce, zdvořile a laskavě, ale distančně komunikovat, ať už se jedná o „bratrství bez partikulárních přátel-
74
ství" ve světě kléru či „soudružské" nebo „kolegiálni" vztahy v dalších). Tendence jednotlivců k loajalitě ke kolektivu (mužskému, ekleziomorfní i jiné podobné struktury jsou primárně mužskou záležitostí a ženy, které v rámci nich chtějí fungovat, se musí těmto charakteristikám přizpůsobit; výjimek je velmi málo, např. ženské „tajné společnosti" subsaharské Afriky) je obdivuhodná, stejně jako k obhajobě kolektivních pravd („kolektivní persony") a schopnosti pro ně leccos obětovat. Dvě podobné kazuistiky cituje Koestler (1978): Na skautském táboře se chlapci podrobí banálnímu „testu" a zcela podle generátoru náhodných čísel se jim soukromě sdělí, že patří k „augustov-skému" či „neronskému" typu a mají to tajit. Během krátké doby se obě skupiny tajně propojí a vzplane velká zást a soupeření, nevyvolané ničím jiným než právě slovním označením. V jiném experimentuje pokusná osoba vyzvána, aby se (dobrovolně) účastnila experimentu se stimulací učení elektrošoky. Má druhou pokusnou osobu (její herec předvádějící věrohodně nevůli až svíjení po ranách elektrickým proudem) „trestat" za nesprávné odpovědi elektrošoky se zvyšujícím se napětím. Pokud se zdráhá pokračovat dál, vyzve ji hlavní organizátor, „přísný" muž v bílém plášti, zeje v zájmu vědy v pokusu pokračovat a pokud podepsala úěast v něm, musí to i dodržet (jiná sankce nehrozí). Je znepokojivé a důvodem k zamyšlení, že zhruba 60-80 % pokusných osob (podle místa provádění) došlo až k hranici 450 V, až už herec předváděl předsmrtné křeče. V ekleziomorfnich strukturách je rovněž dobře pozorovatelný jev zvaný imergence (opak emergence, tj. vynoření něčeho kvalitativně nového) - jako celek jedná nějaké grémium vždy iracionálnej i, tvrději a bezohledněji, nežli jeho členové sami za sebe a řada jejich kladných vlastností zmizí, jakmile vklouznou do ceremoniälních kostýmů (Římané o tom měli přísloví: Senatus bestia, senatores boni uiri- volně přeloženo: Senát jako celek je divá šelma, senátoři jako jednotlivci dobří mužové).
Ekleziomorfní struktura zcela nutně vrhá obraz nepřítele, jungov-ský stín, proti němuž (marně) bojuje, netuše že je to legitimní, leč neuvědomělý aspekt jí samé, a že jej svou Činností mimoděk posiluje a v zásadě produkuje - ať už se jedná o ďábla, světový imperialismus či pavědu (humorně příznačný byl pro tuto skutečnost následující fenomén: přímo proti vchodu do budovy vídeňských biologických institutů se na mnoho let usadila prodejna „esoterních" pomůcek, kde bylo možno koupit nejrůznější křišťálové koule, vonné tyčinky, astrologické tabulky atd.; tradiční součástí maloměstského náměstí byl nejen kostel, ale i hospoda, ne-li i veřejný dům - to, co lidský um rozdělil, opět spěje samovolně kjednotě). O potlačování takto nutně vznikajících herezí byla řeč již drive, připomeňme si jen, že slovo pochází z řeckého hairésis, nalézání. Kolektivní propojení spojené s rezignací na individuální autonomii připodobňuje ekleziomorfní strukturu k čemusi na způsob korálového útesu -jeden každý pří-
75
slušník je malý a měkký, ale jako celek naakumulovali za staletí tolik materiálu, že o bariéru se rozbije i sebevětší vlnobití. Přitom většina toho, co se naakumulovalo, zůstává v zásadě nepřístupná a zapomenuta, byt se ještě definitivně neztratila a za mimořádných okolností může být i revitalizována. I jedinec v rámci struktury akumuluje - zásluhy, publikace, „poziční informace" a kontakty v rámci systému atd. Peníze, ač s nimi ekleziomorfhí struktura také hojně zachází, jsou jaksi „okázale přehlíženy", alespoň v teorii, na jejich akumulaci je pohlíženo spatra (finančníci coby „šamani dneška" jsou mnohem spíše reminiscencí na archaický šamanismus individuální, nežli na jeho modeměji organizovanou ekleziomorfně-kolektivní podobu). Potlačení sebe sama a vzájemná vyměnitelnost jednotlivců v rámci ekleziomorfhí struktury je pale pro jednotlivce vykompenzována nejen pocitem „pararodiny", ale i podstatným prodloužením života pro ty, kteří „zvnitřnili" její cíle a kterým se tak dostalo stoupám' v hodnostech i naplněni touhy po smyslu - ne nadarmo patří věk církevních prelátů a univerzitních profesorů v celé společnosti k nejvyšším. Tímto nemá být poukazem na kolektivně-psychologické kořeny význam ekleziomorfních struktur pro společnost jako celek popřen a zbaven hodnoty, ale spíše zbaven obvyklého rámce, kdy tato struktura sebe samu oplétá legitimačními mýty a zatemňuje navenek i dovnitř svou funkci. Ekleziomorfhí struktury jsou strážci obrovské masy naakumulovaných tradic i modelových obrazů světa, které by bez jejich přičinění a organizace nikdy nevznikly. O jejich neuralgic-kých bodech i obdivuhodných aspektech ví každý, kdo s nimi přišel blíže do styku, své.
Celek a jeho části
Relativně triviální konstatování, že celek je čímsi více nežli souhrnem svých částí a že zde dochází k vynoření (emergenci) vlastností dříve neznámých, je základní myšlenkou řady škol, např. holismu (Smuts, 1926). Tento fenomén Je dobře patrný u živých organismů, ba i u strojů, ač mechanistické pohledy na svět se na holistické koncepce vždy dívaly rezervovaně. To, co je jasné u jednotlivých živých organismů a nahlédnutelné u jejich úzkých uskupení (kolonie korálů a sifonofor, trsy trav atd.), popř. i sociálního hmyzu „tvořícího nadindividuální organismy", je u člověka samého relativně překryto. Překryto je zejména novověkým pohledem na individuum jako cosi zcela samostatného, nadaného právy, s jinými se vážící na základě vědomě uzavře-
76
né „společenské smlouvy", za sebe samého odpovědné atd. (tato koncepce by kultury Dálného Východu velmi překvapila, stejně jako Člověka středověkého, o etnikách radové společnosti ani nemluvě -v mnoha jazycích údajně slovo my časově předcházelo slovu já). Ještě předrenesanční evropský člověk si sebe samého neuměl představit jinak, než jako člena nějaké korporace - vesnické občiny, řemeslnického cechu, klášterní frátrie, rytířstva atd. Slovo korporace je pochopitelně od corpus - tělo a naznačuje koncepci celého společenství jakožto „nadindividuálního organismu" s výrazně podvázanou autonomií jednotlivců (i mnohobuněčné organismy lze chápat jako „státy buněk" a srovnáme-H jatemí buňku s volně žijícími protozoi, vidíme, o co o všechno přišla). Až hluboko do novověku bylo vždy zvykem biomorf-ně srovnávat společnost s živým organismem a jednotlivé společenské stavy s jeho orgány a údy a myšlenka „třídního boje" by v rámci tohoto organismálního modelu nepochybně děsila (tehdejší teoretici společnosti samozřejmě neznali koncepci rakoviny jakožto „zvrhnutí" jedné či několika buněk a jejich vykročení na „asociálni" a „zbojnické" chodníčky, ale zajisté by se jim velmi líbila). Renesanční objev „individualismu" (i antika vždy dobře hodnotila „to společné", třeba myšlenkově, na rozdíl od „soukromého" a ne náhodou přešel latinský výraz pro soukromníka, idiota, na nekomunikující oligofreniky) a jeho zevšeobecnění v novověku poněkud zastřel skutečnost, že člověk je bytostí i kolektivní a společnost má výrazné „organismální" rysy. Naprosto to neznamená přihlášení se ke „kolektivismu", tj. bezpodmínečnému obětování jednotlivce zájmům celku (či tomu, co jeho vůdci za takovýto zájem považují), ale uvědomění si zanedbávaného a potlačovaného aspektu vlastního bytí. Organismální charakter společnosti vynikne nejlépe při radikálních pokusech o její přestrukturová-ní. Společnost jeví podobné známky regenerace, jako živý organismus a která je pro živé organismy tím nejtypičtějším (pomřneme-li nečetné podobné fenomény z neživého světa, třeba „hojení" poškozených krystalů v matečném roztoku popsané Pasteurem) a regenerace byla také základním pilířem úvah „vitalistických" koncepcí (např. Driesch, 1909). Talc vidíme nejen, že společnosti „dekapitované" zničením vzdělaných a zámožných vrstev (Pobaltí po sovětském obsazení, Čechy po r. 1620) opět vlastní společenskou špičku dříve či později „zregenerují", snaha vyhubit kriminální podsvětí je naopak mamá. V tomto směru (jak už bylo naznačeno v kapitole o jungovském stínu) je zejména poučný příklad Velké Británie, která se pokoušela zbavovat svých kriminálníků vývozem do trestaneckých kolonií (zejména Austrálie). K všeobecnému překvapení se z těchto zločinců, doplněných pochytanými prostitutkami na poměr pohlaví 1:1, v novém stanovišti zrestituovala docela normální populace pouze s určitými specifiky (malá důvěra vůči státu, větší příchylnost k alkoholu atd.), zatímco v mateřské zemi „vstali noví kriminálnici" a celkový efekt nebylo v zásadě vidět (pod-
77
železa a páry", tj. devatenácté. Ač novověká věda chápe čas jednoznačně jako kvantitativní, přesto bývá běžně zvykem mluvit v populárních učebnicích o „éře plazů" či „věku bronzu" [kvantitativní chápání času pak nutí konstruovat důmyslné hypotézy typu „proč vyhynuli dinosauři" (a krokodýli ne), proč ztratily svou dominanci přes-ličky (ale ve stínu krytosemenných rostlin vegetují dál), proč upadla říše římská atd. -je zajisté pravda, že konstatování, že „jejich Čas pominul", je mimo platformu novověké vědy, ale místy se přímo vtírá - obdobné povahy byl třeba zážitek pádu komunismu r. 1989 -veleří-še nezanikla masivní cizí intervencí, ba ani úplným hospodářským kolapsem a vyhladověním ne; představovala největší nahromadění represivních prostředků v dějinách a jakýmsi způsobem byla naopak vykotlána už po desetiletí - prostě se v jednom relativně krátkém čase ztratila v mysli jejích elit sebedůvěra a touha po dalším zachování]. Pochopitelně chápaly přednovověké kultury Časové kvality i ve smyslu blahosti a neblahosti a posvätnosti různých typů. Z důvodů kvalitativního chápání času u nich bylo všeobecně rozšířeno hvězdopra-vectví (a téměř všeobecně i alchymie, rovněž uvažující v kategoriích hórai); ne že by snad byla nebeská tělesa považovaná přímo za „původce" ovlivňující svými silami události (byt by to třeba v případě přílivu a odlivu byla pravda], ale bylo na nich možno časové kvality pohodlně odčítat jako teplotu na teploměru {hórai by měly být vidět i na lecčems jiném, ale tato exaktní a kvantitativní „kvazivědecká" metodika posléze nabyla vrchu; s vzestupem novověké vědy byly obě nauky odsunuty do pozadí). Čas by bylo možno chápat v Plotinově tradici i jako pomůcku naší mysli, která není schopna vnímat „světový příběh" panoramaticky, tak jako není možné podobně naráz vnímat např. knihu, čili v zásadě jako fikci a metaforu, která jsoucí rozkládá do sousledností. O souvislosti lineárního vnímání času a psanými texty již byla řeč. Lze říci, že i cyklické vnímání času je už sofistikovanou pomůckou a pokusem o logizaci, zachraňující člověka z nepravidelností náhlého „vlomení se" kvalitativně nového času do našeho života (takto si představovali raní křesťané příchod „Království Božího"). V případě setkání se s něčím kvalitativně novým se mohou metafory prostoru a času v zásadě libovolně nahrazovat - najderne-li při okopávání jahod na zahradě vchod do Hádů, je to pro nás nový „prostor" i nový „čas". (Newtonovská představa prostoru jako prostoru geometrického, jako nekonečného trojrozměrného „akvária" všemi směry izotropního je ryze novověká a jiným kulturám nebyla a není vlastní.) Stejně tak je tomu s metaforickým pojetím vnitřních „kognitivních prostorů" naší mysli, do nichž během poznávání světa i sebe samým pronikáme. Stejně jako byl kairos původně „časem k něčemu", byl původně prostor i „prostorem k něčemu" (s tím rozdílem, že úvahy o prostoru jsou mnohem pozdější než úvahy o Čase). Nové prostory a časy, které se nám otevírají, jsou primárně prostory a časy vnitřní-
154
mi. Intelektuální i neintelektuální výlety do jiných prostorů a časů patří k lidské kultuře odedávna a jinak než v prostorové a časové me-taforice ani myslet neumíme (šestnácté století si představujeme spíše jako „čas", drogově závislí používají pro své zážitky výrazu trip, tedy prostorové cestovní metafory, obdobně mluvili šamani o „letech"). Různé směry v prostoru rovněž tradičně nebyly hodnotově a citově neutrální (nahoře a dole, vpředu a vzadu, napravo a nalevo - viz obraty typu „společenský vzestup", „jde to s ním z kopce", „upadat", „přední hlídka", „na chvostu událostí", „pravoverní", „je to na levačku" atd.). Tyto představy, jak v prostoru, tak i v čase, nejsou pouze záležitostmi religionistického či historického výzkumu, ale jsou lidské psychice hluboce inherentní a prosakují na povrch i tehdy, pokud se snažíme je v duchu novověkých představ eliminovat [tento pokus není nelegitimní, ale musí být vědomý, jinak se to, co bylo vyhozeno dveřmi, v nevědomí a o v to silnější formě vrací oknem, či na něj alespoň intenzivně klepe).
EXKURS 4: Paradigma
Paradigma je jakési myšlenkové východisko určité nauky, od řec. pa-radeigma, gramatický vzor, jakési myšlenkové „kopyto", na které se narazí každý jednotlivý případ, který je posuzován, nikoli nepodobně využití precedenčních případů v právní praxi. Termín sám zavedl a diskusi o významu paradigmatu ve vědě zahájil ve své dnes klasické práci T. Kuhn (1962). Paradigma se do značné míry podobá sbírce katolických dogmat, byť ta jsou většinou formulována negativně. Věda, alespoň oficiálně, žádnou takovouto kanonickou sbírku zavržených tezí či naopak schválených tezí nemá a paradigmata obecně nepo-vstávaji vyhlášením, ale přijetím, namnoze ani otevřeně nevyslovených či neformulovaných (vlastnímu paradigmatu např. astronomie, třeba heliocentrickému systému, předchází celá série paradigmat „němých", mlčlcy předpokládaných a u mnohých činitelů nauky nikdy ani otevřeně neformulovaných - třeba víra, že informace získaná vlastním bádáním podle určité šablony jsou cennější a relevantnější než ty z jiných zdrojů - sen, básnická inspirace, zjevení atd., že svět je z principu poznatelný, že toto poznáníje žádoucí a řada dalších). Každé paradigma je schopno nějak vysvětlit celou paletu jevů, které svět (či svět jeho oboru) skýtá, pouze u některých je výklad jednodušší a přesvědčivější nežli u jiných, kde je mnohem více křečovitý a podobá se padajícímu domu, pracně podpíranému trámy a kůly několika řádů (ptolemaiovské geocentrické paradigma řešilo takto komplikovaně.
155
skládáním několika epicyklických pohybů, pohyb planet po obloze -oběh stálic a slunce řešilo zcela hladce; indické reinkarnační „paradigma" hladce řeší otázku po různosti lidských údělů a perspektiv po narození -jsou to odplaty za minulé činy, zatímco křesťanský obraz světa v nich musí hledat špatně zbadatelný „Boží záměr", přírodovědecký „náhodu" atd.). Neexistuje žádná věcná námitka ani žádný pokus, které by byly schopny paradigma ohrozit; vždy dojde jen k jeho dalšímu rozvoji a „obrněni" vůči kritice, až vznikne veliký sebepotvr-zující systém (náboženské a vědecké systémy mají jako relativně důležitou součást své činnosti stereotypní potvrzování svých paradigmatických východisek, spojené s kolektivním sebeutvrzováním ve víře a mnohoěetným opakováním stále stejného - opakování manter, vyznání víry, liturgických rituálů i svou strukturou stále stejných příspěvků na sympoziích a konferencích je z téhož řádu jevů - určitý typ lidí v takových modech chování nalézá hluboké uspokojení, utvrzující je ve věčném návratu stále téhož, jakéhosi nekonečného rytmu, uspokojujícího je v tom, zeje stále stejně a to tak, jak bývalo; myšlenková Stereotypie je cosi příjemného, ale duše u ní jaksi laní). Urěitá část jevů, které byv rámci paradigmatu „měly nebýt", si žádá bezpodmínečného odvysvětlení - např. v rámci přírodní teologie, s níž se v Anglii potýkal ještě Darwin, se Boží všeobjímající dobrota hezky demonstruje třeba na opylování či roznášení semen plodožravými ptáky, mnohem hůře třeba na parazitaci housenek lumčíky či kuklicemi, vyžírající jim zaživa vnitřnosti - tam je nutno dokládat, že takto laskavý Tvůrce omezuje počet housenek, aby nesežraly všechnu vegetaci včetně lidských plodin, že housenku tato procedura ani neboli atd. [zcela obdobně dokazuje dnešní sociobiologie, že v přírodě není žádného altruismu, protože tam prostě být nesmí). Paradigmatický systém určuje, jaké řízení bude přijato jako důkaz, což se namnoze velmi liší [Roma locuta, causaßnita), co je „žvást" a co „faktum" (etymologie tohoto slova, značícího něco učiněného, udělaného vypovídá velmi dalece o povaze „fakt", jako něčeho vytvořeného primárně námi a naší interpretační činností, něčeho, co neexistuje nezávisle na člověku -u „fakt" laboratorních tato „učiněnost" vystupuje v celé názornosti}. Každý paradigmatický systém je v sobě samém „dokonalý" a nemůže být vyvrácen něčím jiným, nežli jiným paradigmatem. Obtíž je v tom, že paradigma na sebe váže neobyčejný citový potenciál svých provozovatelů, kteří jsou nezřídka ochotni za něj obětovat i život (A. Koestler výstižně poznamenává, že lidská ochota provádět špatnosti ve vlastním zájmu je relativně malá a společensky snadno zvládnutelná, zatímco tatáž schopnost ve službách „vyšších" ideálů a paradigmat je udivující a zcela nezvladatelná - na jednoho loupežníka připadají desítky „obránců pravd" beze všech skrupulí; jakmile je nutno založit „Výbor na obranu Pravdy", je situace vždy napováženou - pravda, která má zapotřebí být bráněna, je jaksi „vachrlatá"; pravda oproti
156
nepravdě je jaksi substanciálnější, „více váží", stojí sama sebou a její nerespektováni se vymstí - u pravd chirurgických, toxi kol ogických čí o zemské přitažlivosti hned, u pravd u lidské přirozenosti či ekonomických pravidel až za nějaký čas; dochází k tomu ale s železnou pravidelností. Vše, co bez našeho přispění jest, je jaksi pravdivé -o pravdivostí plžů se můžeme přesvědčit na libovolné louce či zahradě, kategorii pravdivosti si můžeme ztotožnit s Jysis, přirozeností a má i obdobně tuhý kořínek - naše pokusy o její zachycení do slov či matematických formulí jsou vždy v nejlepším případě aproximacemi, pokud vůbec něčím smysluplným). Nové paradigma se oproti původnímu vždy prosazuje špatně a celý fenomén má většinou podstatné rysy generačního rozporu, protože pouze málo lidí je schopno či ochotno paradigma, k němuž jednou přilnuli, během svého života vyměnit (většinou se to i společensky „nevidí rádo" a Galileiho ústupek, byf bez vnitřního přesvědčení a v pocitu ohroženi, se do dneška vnímá jako „skvrna" na známém astronomovi - blíže A. Koestler, 1959). Při „překlopení" do nového paradigmatu se jevy, pokládané původně za nezajímavé, atypické, okrajové, či neexistentní, stanou náhle centrálními, modelovými a důležitými. Zároveň se ovšem nové paradigma většinou nehodí pro výklad úplně všech jevů, které objasňovalo to původní (např. Foucaultovo kyvadlo, zachovávající rovinu kyvu nezávislou na otáčení Země, je zajímavé a zásadní v newtonovském vesmíru s absolutním pohybem v geometrickém prostoru, ale „trapnou" anomálií žádající si dalších „odvysvětlení" ve vesmíru einsteinovském). Nelze říci, že by všechna paradigmata byla stejně dobrá, nepochybně existují paradigmata vhodnější a méně vhodná, ale přechod k paradigmatu novému, byf dokonalejšímu, není nikdy beze ztrát a takové paradigma, které by beze zbyků a korekčních retuší vysvětlovalo úplně vše, co „má", je pouze ideální fikcí. Ideální fikcí je rovněž to, že všechny posuny paradigmatu se dějí ve smyslu „pokroku" k paradigmatům stále „lepším" a „dokonalejším" (vždy jak v čerň dokonalejším). Popperova představa falsifikovatelnosti hypotéz a jejich následujícího přijetí či zavržení je sice líbivým ideálních schématem, ale k praxi věd má asi tak daleko, jako příručka pro rytíře ke každodennosti křižáckých tažení či teorie o trojím lidu k středověké sociální praxi. Ve skutečnosti je síla paradigmatických východisek (ta jsou v drtivé většině popperovsky nefalsifikovatelná) taková, že ovlivňuje už aranžmá experimentů a jejich interpretace ve svůj prospěch (je mnohem vhodnější říci, že určité paradigma „má" člověka, nežli že onen člověk „má" určité paradigma-jedná se o cosi jako „posednutí mémem"). Přechod k jinému paradigmatu je tedy mnohem spíše ovlivněn celkovou společenskou atmosférou a strukturou (jak bylo už prezentováno v kapitole o sociomorfním modelováni), nežli výsledkem pilného výzkumu či uvažování. Zejména pak není možno žádný paradigmatický systém účinně kritizovat „zevnitř", neboť přijmeme-li všech-
157
na jeho východiska a terminologii, zjistíme samozřejmě, že za generace práce už je optimálně ošetřen a logicky provázán. Kritika tedy může přicházet pouze zvenčí, ať už úderem pěsti o stůl a zvoláním „hloupost!", nebo prostým konstatováním, že jeho „článkům víry" nevěříme - tomistická teologie vrcholné scholastiky je také pevným hradem pouze pro ty, kdo v tomto výukovém systému „jedou", ať už se ukrývají uvnitř, nebo se snaží prorazit zvenčí - pro člověka přicházejícího odjinud je snůškou zajímavých postřehů a bizarně troufalých podivností (podobnejšou pro „nezasvěcené" i Heideggerovy texty pompézně absurdní řečí o banalitách).
EXKURS 5: Byrokracie jako fenomén
Jako byrokratickou správu můžeme označit opatření, která umožňují kontrolovat a ovládat určitý obsáhlý soubor jevů, který by se za běžných okolností pro svou nepřehlednost vymykal jakékoliv smysluplné manipulaci. Zmíněný fenomén se v dějinách vynořil mnohokrát víceméně nezávisle na sobě u komplexněji strukturovaných říší po přechodu k zemědělství (není znám případ jakékoli byrokracie lovecko-sběračské a i u pasteveckých národů se tento jev objevuje zřídka a rudimentárně). Byrokracie je sice v převážné většině svého fungování spojena s písmem, ale toto spojení není zcela nutné -již zmiňovaná říše Inků, byrokratický systém par excellence, pravé písmo neznala, pouze učební pomůcky. Vzhledem k tomu, že kapacita lidské paměti na osoby i další jednotlivosti je omezena zhruba rozsahem užitečným v rámci rodové společnosti a výjimky jsou relativně řídké, je zavedení byrokratické správy v zásadě nezbytnou pomůckou pro smysluplné řízení větších celků (krátkodobě mohou i velké celky fungovat jako „nadtndividuální organismy" v jakési „prestabilizované harmonii", ale jedná se o jev Časově pomíjivý, vázaný na masově vypjaté dějinné okamžiky a vedení charismatických vůdců - u nás např. na přelomu let 1989/90). V zásadě se jedná o technologii moci - tak jako kterákoli jiná technologie umožňuje byrolcracie i průměrným jedincům to, co bylo dříve výsadou těch mimořádných (asi obdobně jako školská vojenská strategie a taktika umožňuje jakési výsledky i těm, kdo nejsou rodilí Caesaři či Kutuzovove). Navíc má byrokracie velký význam i stabilizační - pomáhá dlouhodobě nakonzervovat něco, co by bez jejího přičinění brzy pominulo - výraz konzervace tu není náhodný, protože výsledek jen málo odpovídá tomu, co mělo být uchováváno a je předmětem všeobecných nářků, že už to „není, jak bývalo" [křesťanská mše se poslední večeří Páně podobá asi stejně málo jako suše-
158
ná švestka čerstvé či had v lihu živému) - obdobně je tomu i u „institucí" společenských, kde je např. manželství takovouto „nakonzervovanou" formou milostného vztahu. Systémem vyhotovování a uchovávání písemností vzniká jakási „vnější pamět", se všemi hrozivými rysy uchovávání „zamrazených „ slov - „Co je psáno, je psáno", řekl Pilát Pontský, zkušený praktik veřejné správy (úřední záznamy tvoří vlastně „první realitu", jakousi karikaturu platónských idejí, podle níž se byrokracie orientuje a skutečnosti mimo tento svět bere v potaz jen omezeně - celá záležitost je krásně beletristicky vylíčena v Čapkově povídce O ztracené noze). Charakteristickou historkou je stávka staroegyptských úředníků v období Staré říše, kterou si nejvyšší z nich vymáhali právo na nesmrtelnost, vlastní do této doby jen faraónům (stávka celou zemi zcela ochromila a o nesmrtelnosti úřednictva od těch dob již nikdo nepochybuje). Byrokracie je také velmi účinnou obranou proti „magiím" konkurenčním - ne náhodou se při čarodejníckych procesech vedla akta s obzvláštní pečlivostí. Přesné dodržování rituálu vede také k vzniku „úředních liturgií", které se, jako jiné rituály zdají být účinnými samy o sobě. Celkově dělají na nepředpoja-tého pozorovatele byrokratické systémy magický, chvílemi černoma-gický dojem, jak už bylo zdůrazněno v kapitole o jazyce a písmu.
Byrokratickou správu lze uvalit prakticky na cokoli, byť primárně vznikla v souvislosti s vybíráním daní a poplatků (o její aplikaci na nauková paradigmata už byla řeč). Byrokratická správa je stejně jako mechanomorfhí modelování projekcí vrozené představy o „stroji", tentokrát na funkci společenské struktury. í zde je vždy úsilí o jednoznačnost, vzájemnou vyměnitelnost jednotlivých byroltratů, „součástek" stroje, o nepřekrývající se rozdělení kompetencí atd. (zdvojování kompetencí, typické třeba pro Hitlerovo Německo - Sicherheitsdienst/ Abwehr, Waffen SS /Wehrmacht - sice krátkodobě vede díky konkurenci k velkému zvýšení efektivity, dlouhodobě ale ke zmatku a kolapsu). Byrokratické systémy se sice mohou vyvíjet de nouo, ale většinou dochází k přejímání jejich zavedených schémat z nějakého vzorového zdroje (tak byla např. „mustrem" pro byrokracie evropské úf ední správa římská, pra dálněvýchadrií čínská, propojující úřad s literární vzdělaností a brilancí; nejstarším kontinuálně fungujícím úřadem, přes 1500 let, je asi papežská kurie). Byrokratický systém má kromě svých „mechanických" rysů i některé rysy „organické", např. nezadržitelnou tendenci růst, odhraničovat se od vnějšího světa, uzavírat se do sebe a vést bohatý „vnitřní život" spojený se stále se zvětšujícím interním úřadováním a oběhem písemností (i např. tajné služby jsou svou povahou úřady a právě tento moment se jim stává osudným, jako např. východoněmecké STASI). Jednotlivé části úřadu mají tendenci se osamostatňovat, nabývat autonomie a odcizovat se původnímu určení spojenou s vyprazdňováním obsahů a ritualizací [tato tendence je typické pro všechny živé systémy a byrokratické aparáty, sestávající
159