ABSTRACT: International (Schorske, Magris, Johnston etc.) and central European (Kosík, Wandycs, Konrad, Szücs, Kiš, Kundera and others) debates on Central Europe came up in the 1960s. They were not only concerned with the cultural and artistic central European heritage, but also with the cultural and political identity of the individual European Nations. The presentation offers a typology of different mental maps for Central Europe: Central Europe as Intermarium (Poland), Central Europe in the Carpatian Arch (Hungary), Central Europe berween Germany and Russia (Czech Republic), nationalistic Central Europe (Slowenia) etc. MILOŠ HAVELKA O STŘEDOEVROPSKÝCH KONSTRUKCÍCH STŘEDNÍ EVROPY ANEB KDE TEDY LEŽÍ STŘED?[1] Podstatná vlastnost Střední Evropy spočívá v rozmanitosti národů, kultur, jazyků, tradic a institucí. To ovšem znamená život v situaci psychologicky nanejvýš nestabilní a namáhavé. Možná se dokonce jedná o situaci nepřirozenou, zvláštním způsobem „antientropickou“, a zároveň jde o vzácnou duchovní vymoženost a intelektuální luxus pro zcela malou skupinu vyvolených. Většina se ale musí starat o naléhavé potřeby a usiluje o zjednodušení. Raimondo Strassoldo Mezi kategoriemi, jimiž se lidé pokouší pojmově uchopit svůj historicky vzniklý svět, udělal v poslední době poměrně velkou kariéru noetický koncept prostoru.[2] Starší metodologické inovace v historických a sociálních vědách (především po dlouhou dobu působící základní intence školy Annales s jejím výkladem prostoru a jeho změn v dlouhém čase, ale také sociologická teorie Niklase Luhmana, nově tematizující problém hranic, center a periferií jednotlivých sociálních a kulturních systémů, Michel Foucault a jeho snaha navzájem vztahovat prostorová určení a epistémé, Pierre Bourdieu se svou teorií sociálních, náboženských a politických polí jako vícedimenzionálních prostorů,[3] Karl Schlögel, který usiluje číst z prostoru čas,[4] a další) se zdají být komplementární k masivním historicko-politickým změnám ve světě i v Evropě, k nimž došlo na konci minulého století. Ty ovšem podstatně proměnily nejen administrativní hranice a geopolitické sféry vlivu, případně i zeměpisné mapy, ale s tím vším také historické sebepochopení států a národů, jejich hodnotové hierarchie, představy identity, kulturní i politické orientace atd. Mizení starých, vznik nových a často také potvrzování neviditelných hranic mezi národy i etniky, mezi různým vyznáním nebo i náboženstvím, mezi kulturami apod., paralelně k tomu se odehrávající regionalizace identit, na to kompenzačně působící nacionalizace společenského a politického života, především ale nacionalizace mezietnických vztahů, to vše je doprovázeno mentálními konstrukcemi, případně rekonstrukcemi starších politicky a kulturně definovaných území a oblastí. Stále častěji se poukazuje na to, že v různých dobách vzniklé, diferentně vnímané a subjektivně konstruované prostory se nejen v obnovené podobě projevují v historických, kulturních, politických atd. událostech, ale že v nich navíc aktivně působí jako katalyzátor, jako nárok či jako orientační a vztahový bod. Snad zde máme co do činění s širší tendencí, která radikální modernistické přesvědčení, že určitému prostoru je třeba rozumět z času, tzn. ze změny, z vývoje, pokroku a dosažené úrovně, usiluje doplnit nebo i přímo nahradit asymetrickým, nicméně komplementárním (postmoderním) pojetím, že čas je určitelný z prostoru. I když se k času může vztahovat, prostor determinuje dějiny, společnost a vývoj jiným způsobem než jen posloupností změn, což znamená, že představuje zároveň něco „nečasového“ a dlouhodobého; prostor je něčím, co poukazuje na časové ztráty i na časové skoky, na pluralitu časových řad a jejich inkompatibilitu atd. Multikulturnost, odpojené, komunikativní či vrstevnaté identity, různé formy alternativních životních způsobů, asymetrie postojů a paralelnost situací a mimoběžných nebo i protikladných diskurzů (kdy například v jednom deníku čteme v jednom dnu právě tak astrologická doporučení, jako informace o novinkách v přírodních vědách), je tak možné vykládat jako současně probíhající nebo protikladně působící časové orientace stejného prostoru.[5] Instruktivním příkladem produktivnosti perspektiv prostorových charakteristik historických událostí se často stává pojem „konstelace“ jakožto konceptualizace jedinečného setkání idejí a dobových vlivů, osobností a talentů, kulturních a politických podmínek, místních charakteristik, tradic atd. v jednom okamžiku na jednom místě, umožňující porozumět historicky a kulturně novému, převratnému a nečekaně centralizovanému, v němž se otevírá nový duchovní, politický, kulturní atd. prostor.[6] Problém mentálně konstruovaných nebo i emocionalizovaných pojetí prostoru je však mnohem starší než jeho nejaktuálnější tematizace. Zde byl - podobně jako i v jiných tématických oblastech – průkopníkem již na počátku minulého století Georg Simmel, když zdůrazňoval, že „společenský význam má nikoli prostor sám o sobě, nýbrž v lidské duši probíhající členění a shrnování jeho částí. Podobná syntéza jednotlivých složek prostoru je specifickou psychologicko-poznávací funkcí, která je při vší své zdánlivě ,přirozené’ danosti zcela individuálně modifikována.“[7] Takto subjektivně založené konstrukty vycházejí z vnímání vlastní pozice a vlastního významu v určitém prostoru, případně z představy jedinečnosti tohoto prostoru samotného. Na této folii se pak vytváří, případně aktualizují nejen určení jako Sense of Place (David Blackbourn) či genius loci (Christian Norberg-Schulz),[8] nýbrž i nejrůznější, „jednotným duchem“ či společným habitem charakterizovaná území: „krajiny srdce“, „dětství“ jako zvláštní „nečasový“ prostor, představy domova, vlasti a původu, s nimi spojené politizace různých teritorií, emocionalizované přírodní útvary apod.[9] S ohledem na to, jak se prostory utvářejí v očích svých pozorovatelů, případně jak jsou konstruovány kolektivní představy prostoru jako rámce (frames) chápání sebe sama a identit, jak se rozšiřují, komunikují a tradují, hovoří se také o mentálních mapách, resp. mentálním mapování (mental maps a mental mapping),[10] takříkajíc o mapách a plánech krajiny v „hlavách“ zainteresovaných. Jsou něčím, co se utváří v „kolektivní duši“ a co je v ní neseno; politické, kulturní, civilizační, náboženské, nacionální prostory (jakož i všechny ostatní) jsou pak v hlavách většinou vyznačeny jinak než v atlasech světa, zejména pak v atlasech administrativně politických. V mnohém ohledu se takovéto subjektivní mapy dají charakterizovat jako vehikly kolektivních snů a přání. „Mentální mapy zachycují krajiny, které nelze vyměřit,“ píše shora zmiňovaný Karl Schlögl, „v žádném případě ne metodami astronomie nebo trigonometrie. Nejsou proto ale méně přesné a méně skutečné. Sestávají z jiného materiálu, z obrazů, vzpomínek a vůní, ale nejsou proto méně působící. Vryly se tak silně, že je nemůže poznamenat ani čas, kterému jinak padá za oběť vše. Takovéto obrazy mohou dočasně, někdy ovšem na velmi dlouhou dobu ustoupit do pozadí. Avšak pojednou,v okamžicích šoku, mohou být opět zde, čerstvé jako v první den. Nebyly nikde vytištěny, člověk je nemůže číst černé na bílém, ale nějak se vryly do vědomí a pro ty, jichž se týkají, jsou ,nesmazatelné’.“[11] Podobně vymyšlený charakter má také i dnes sporný pojem „Střední Evropa“.[12] Tento prostor nikdy neexistoval jako skutečný nebo závazný celek, vždy byl jen „v hlavách“. Při jeho mentálním mapování lze poukazovat na dvě orientační osy evropských duchovních dějin, zaměřené do různých směrů. Jak kdysi v souvislosti s výkladem „nového“ a „moderního“ v takzvané querelle ancien et modern ukazoval ve své knize Krize evropského ducha (1680 - 1715) Paul Hazard,[13] došlo na konci 17. století k proměně dosud vládnoucího přesvědčení o kulturní a zejména politické převaze jižní Evropy ve prospěch Severu. Původní dominance zemí na severním pobřeží Středozemního moře symbolicky nakonec skončila mocensko-politickým oslabením Španělska ve prospěch Francie, zejména za Ludvíka XIV., a poté postupně stále více posouvala do Anglie a do protestantských zemí. Přibližně kolem roku 1660 se datuje aktivní perioda cest do Anglie.[14] „Severní těžiště“ evropských map pak převažovalo přibližně až do Krymské války v polovině 19. století.[15] Jak známo, ještě na Vídeňském kongresu v roce 1815, kdy byl také asi poprvé použit pojem „Střední Evropa“, se o Rusku hovořilo jako o „mocnosti Severu“. Na takto orientovaném pozadí je možné Střední Evropu pojímat takříkajíc more germanico, totiž jako pásmo států mezi evropským Severem a Jihem, s Holandskem na jednom konci a přes Německo, Česko, Polsko, Rakousko, Slovensko, Slovinsko, Maďarsko a Rumunsko, a sahající až po Ukrajinu na konci druhém, jak se s tím setkáváme např. u jednoho z prvních teoretiků politické Střední Evropy Friedricha Naumanna.[16] To, co středoevropané sami nazývají Střední Evropou, zde pak bylo viděno jen jako Evropa středovýchodní (Ostmitteleuropa), což je mimochodem termín, který se v německé historiografii používá pro označení tohoto prostoru dodnes. Avšak od osvícenství se začala pomalu prosazovat jiná orientace evropské krajiny, která se původně, jak ukázal Larry Wolf, zakládala na osvícenském pojetí civilizace, které univerzalisticky předpokládalo implicitní podřazení nebo dokonce zbezvýznamnění kulturně-historických rozdílů. Tehdy poprvé došlo k rozšíření představy západo-východního civilizačního spádu,[17] která vlastně probudila (mimo jiné) ony staré, v 19. století vzniklé a v mnohém ohledu teprve na Varšavském světovém kongresu historiků 1933 uzavřené diskuse o předmětu a významu východoevropských dějin,[18] a zároveň i ony kongres přeživší diskuse (z obou stran), do jaké míry patří Rusko do Evropy.[19] Jako jisté zprostředkování zde lze vidět koncept Oskara Haleckého, jednoho z nejcitovanějších teoretiků Evropy druhé poloviny minulého století, který na situovanost Střední Evropy mezi její severem a jihem přistoupil, ale zároveň v jejím rámci odlišoval West a East Central Europe.[20] Ona civilizační západo-východní orientace chápaní Evropy, která byla později různě kolorována nacionalismy a otázkami po civilizační, resp. kulturní produktivitě malých národů (třeba u Guiseppe Mazziniho, u nás u Huberta Gordona Schauera), vedla v průběhu času k vytvoření zcela jiné představy Střední Evropy, většinou jako pásma malých národů mezi Západem a Východem, nebo – častěji – mezi Ruskem a Německem, jako zvláštního, z obou stran ohrožovaného geopolitického a kulturního prostou, pro který pak byla navržena nejrůznější další označení jako například „vnitřní Evropa“ (u již zmiňovaného Oskara Haleckého), „mezi-Evropa“ (u Istvana Bibóa), „malo-Evropa“ (u Emila Franzela), „okraj Evropy“ (u J. C. Nyíriho), „národy v karpatském oblouku“ (u Arpada Gönze), „podunajský prostor“ (u Williama Johnstona), unitas multiplex (u Raimonda Strassolda) atd., které pak různou měrou akceptovaly onu představu západo-východního civilizačního spádu Evropy. Tato Střední Evropa je v zásadě určena linií vedenou mezi Terstem, resp. Jaderským mořem, a Helsinkami, tzn. na jihu počíná v severní Itálii a ve Slovinsku (a asi i v Chorvatsku), vede přes Rakousko, Maďarsko, Česko, Slovensko, Polsko a pobaltské republiky a končí ve Finsku, přičemž se k ní většinou připočítávají také oblasti bývalého Banátu a Sedmihradska, patřících v 19. století k Uhrám. 1) Pojetí střední Evropy jako prostoru, jehož východní hranici tvoří oblouk Karpat a na západě vymezeného linií řek Laita (případně Inn), Českým lesem a Labem (české země a Rakousko sem tedy nemusí být vždy započítávány), prostoru, který byl neustále vystavován různým vlivům a působení z obou směrů, a sice od počátku svého formování mezi karolinskou a východořímskou říší, a který byl nakonec rozbit nacionalismy jednotlivých tam žijících národů, se prosadilo zejména v maďarském politickém a historickém myšlení (zde v souvislosti se silnou sebereflexivně-mobilizační představou opožděného vývoje). Například u Istvána Bibóa, v době podzimní maďarské revoluce 1956 ministra v kabinetu Imre Nagye, se už brzo po konci druhé světové války můžeme setkat s přesvědčením,[21] že středoevropské národy neprošly rozhodujícími etapami modernizace v oné míře, která byla strukturotvorná pro vývoj a stav společností Západu[22]. Pustošivé působení středoevropských nacionalismů nebude údajně podle Bibóa možné překonat nějakým novým nebo obnoveným středoevropským spojením, nýbrž spíše prohloubením obecných evropských hodnot a politickou orientací na Západ. Jiné, nanejvýš zajímavé „mapování“ Střední Evropy nabídl Bibóův žák, historik Jenö Szücs. Ve své knize Tři historické regiony Evropy[23] se pokusil o strukturalistickou reinterpretaci Bibóovy teze o Bídě malých středoevropských států na folii deficitního vývoje demokracie a liberalismu v tomto prostoru, když hovořil o jejich mělké orbě. Nikdy se zde dle jeho soudu nerealizovaly v plném rozsahu, resp. byly znetvořeny východními vlivy. Jak se oba autoři snažili ukázat, Východ se ve srovnání se Západem rozvíjel se zpožděním, a to nejen s ohledem na teritoriální stabilitu, ale i s ohledem na nosné struktury a instituce. Ty se utvářely jinak, často výrazně jinak. Ani v Osmanské říši, ani v Rusku, které středoevropský vývoj s fázovým posunem ovlivňovaly, nevznikly předpoklady pro odpojení společnosti a státu, které jak Bibó, tak Szücs tolik zdůrazňují pro moderní vývoj Západu,[24] a také ne k rozlišení práva a svědomí, legality a legitimity, které se na Západě začaly prosazovat už v důsledku boje o investituru;[25] městské obyvatelstvo se zde nerozvinulo do plně autonomní občanské střední vrstvy a také církev či shromáždění šlechty zde hrály jinou institucionální roli. Absolutistický stát například, který na Západě „sloužil jako kompenzace pro mizení nevolnictví, se na Východě stal prostředkem pro jeho konsolidaci“.[26] Zde vzniklý meziprostor, totiž Střední Evropa, byl oběma těmito modely sociálně-politického vývoje, rozvíjejícími se v různém čase i různým směrem, ovlivňován v různých vlnách a zůstal oběma, Východu i Západu, otevřen, což Szücs přesvědčivě ukazuje na bohatém konkrétním materiálu politických dějin a dějin institucí. Střední Evropa, která až do počátku 16. století byla v principu organickou částí Západu, se začala ve svém vývoji opožďovat a stala se na něm zvláštním kompenzačním způsobem závislou, což současně způsobovalo, že v tomto regionu přežívala řada reliktů staršího feudálního vývoje a že zde také vznikly smíšené formy života, které ji vázaly na Východ. Pro Szücse Střední Evropa tedy není žádným specifickým modelem historického vývoje, nýbrž jen „západním okrajem Východní Evropy v politickém smyslu a východní periferií Západu v kulturním smyslu“.[27] Co se na Szücsově výkladech zdá být důležité, je nepochybně jeho ne-esencialistický přístup, jeho odmítnutí všech představ, že by mohlo existovat něco takového jako „středoevropský princip“, či dokonce „středoevropská substance“, které by samy sebou, svou vlastní závahou razily formy života, kultury a politiky jednotlivých národů v tomto regionu. Na druhé straně ovšem nelze nevidět, že toto pojetí předem eliminovalo otázku vzniku odlišných místních ligatur, tzn. oněch základních kulturních a sociálních vazeb v určitém prostoru, jejichž existence dává smysl místním sociálním a kulturním šancím; ligatury jsou principy sociální koheze, takříkajíc pojivem pospolitostí, subjektivně niternou stránkou norem a garancí sociálních struktur. U jiných autorů, zabývajících se Střední Evropou, byly často tematizovány jako problém odlišné středoevropské mentality, nebo dokonce jako zvláštní kulturní jednota. 2) Středoevropské dějiny byly pro Szücse jen postupným vrstvením a strukturováním historicky individualizovaných východních i západních vlivů, případně prostou následností jejich historický jedinečných konstelací. V tom se Szücsovo stanovisko podobá pozicím Slovinců a Chorvatů, kteří sice také mohou být připočítávaní ke Středoevropanům,[28] avšak kteří – jako například spisovatelé Milan Krleža, Danilo Kiš[29] nebo Drago Jančar[30] – v diskusích 80. let odmítli každou středoevropskou identitu ve smyslu nějaké meta-nacionální entity.[31] Přitom se jim nejednalo ani tak o nejasnosti pojmu střední Evropa a o její nejednotné vymezování, jako spíše o údajné nebezpečí substancializace dosavadních charakteristik, které by mohly vést k přehlížení vzájemných rozdílů a k jednostrannému zdůrazňování podobností, a tudíž k nedorozuměním. Ve světě rozděleném na politické bloky mělo podle nich Středoevropanství kompenzační charakter a unifikační důsledky. To se projevovalo touhou po vlastní legitimitě v rámci stále zřetelněji se integrující Evropy, a zároveň jako snaha středoevropských národů poukazovat prostřednictvím rozdílů na společné evropské dědictví, a být proto Evropou přijímán nebo si ji pro sebe alespoň adoptovat. 3) Problémy s teritoriálním vymezováním Střední Evropy mají také Poláci, kteří se cítili být – nepochybně v důsledku zvláštních etap svého historického vývoje – mnohem silněji či i bezprostředněji Evropany než například Češi nebo Maďaři (a Rakušané), kteří středoevropskou diskusi dlouho udržovali v chodu. Ve stejnou dobu totiž polské intelektuály zaměstnávaly spíše otázky vlastní státní suverenity, politické a národní identity, vztahu k socialismu apod., přičemž stále větší roli hrálo téma svobody, které opakovaně citovaný Oskar Halecki postuloval už na počátku 50. let minulého století jako vůbec základní evropskou hodnotu.[32] „Střední Evropa jako bezpečnostní, napětí zbavená zóna ve smyslu Rapackého plánu [měla] v Polsku vždycky konjunkturu, ale Střední Evropa jako zvláštní zřídlo idejí a jako možný rámec polského sebepochopení je zde rozpoznatelná mnohem méně,“ charakterizoval folii tehdejších polských diskusí německý historik Rudolf Jaworski.[33] Diskuse o Střední Evropě v 80. letech minulého století, navazující na esej Milana Kundery o Únosu Evropy, ať už svobodně probíhala na Západě a zejména v Rakousku, méně svobodně v Maďarsku či v samizdatu u nás, přišla do Polska s jistým zpožděním[34] a byla vedena poměrně úsporně.[35] Orientace na Evropu vůbec a vlastní polské historické sebeinterpretace[36] se přitom zdály být důležitější než středoevropské aktualizace. Proto také zůstala řada jednotlivých otázek jen na akademické rovině. S tím souviselo, že podle polských publicistů a intelektuálů by v souvislosti se středoevropskou diskusí neměly být zanedbávány oblasti Litvy, dalších pobaltských zemí, Běloruska a Ukrajiny.[37] Jak napsal polský historik Leszek Żyliński, Poláci se totiž neorientují tolik na ideu Střední Evropy, ať už v orientaci západo-východní, anebo severo-jižní, směrodatná je pro ně spíše geopolitická a historická představa intermaria:[38] „Geograficky by se tento region dal popsat jako území mezi Baltickým a Černým mořem. […] Pro polské politiky a politické publicisty platilo intermarium především jako společenství zkušeností a vědomí oněch národů, jejichž suverenita a civilizační příslušnost byla opakovaně zpochybňována sousedy a vůči nimž se Polsko ve svých dějinách cítilo být zavázáno. Klíčem k pochopení této koncepce bylo od počátku hledání východiska ze situace ohrožení buď Německem, nebo Ruskem.“[39] I zde, podobně jako u Maďarů, se setkáváme se zřetelným poukazem na odlišnosti historického, případně i kulturně civilizačního vývoje místa pohledu a perspektivy demarkace. 4) V Čechách jsou pokusy o formulaci politických a kulturních problémů ve středoevropské perspektivě starší a vznikaly paralelně k německým a rakouským diskusím tohoto tématu v 19. století.[40] Střední Evropu viděli Češi v kontextu vlastní historické a kulturní identity, v kontextu možností české politiky a především jak problém existence malého národa v geopoliticky exponovaném prostoru mezi Německem a Ruskem. Od dob Františka Palackého, jehož přesvědčení, zformulované ve slavném bonmotu z revolučního roku 1848 a často komprimované do formulace, „kdyby nebylo Rakouska, museli bychom je vytvořit“, přispělo nejen ke vzniku dlouho přežívajícího českého austroslavismu, ale stálo i v pozadí mnohých českých úvah o Střední Evropě až do současnosti, svým způsobem vzdor o třicet let mladšímu Palackého povzdechnutí po ztroskotání trialistických nadějí: „Byli jsme před Rakouskem, a budeme i po něm.“ Ještě na konci 19. století opakoval po Palackém umírněný mladočeský politik a národohospodář Josef Kaizl: „Extra Austriam non est vita.“ Z Palackého například později odvozoval své pojetí Střední Evropy jako prostoru neustále ohrožovaného Ruskem a Německem Josef Pekař, který zde zároveň nacházel oporu i pro svou kritiku antislovanské a na Balkán orientované velkomaďarské politiky, produkující asymetrie a napětí, která – jak byl Pekař hluboce přesvědčen – výrazným způsobem přispěla k vzniku první světové války, a tak se stala spoluodpovědnou i za rozpad v rakouské říši vytvořeného základu Střední Evropy.[41] A podobně jako jeho učitel Jaroslav Goll se i Pekař bránil představě, že by hodnoty, instituce a státní útvary, potvrzované a stabilizované staletým vývojem, měly a mohly zanikat: nepřál si to a v jistém ohledu tomu i bránil, i když to němělo znamenat nějaké reakční odmítnutí jejich případných referem. A proto také dlouho neuvěřil, „že by Anglie a Francie svolila k úplnému rozbití Rakouska a že zájem obou mocí bude spíš Rakousko, od Německa odtržené, zachovat“.[42] Později, zejména v 70. a 80. letech se jednotliví se jednotliví autoři museli vyrovnávat jak se shora naznačenými představami Františka Palackého tak i Josefa Pekaře (a s jeho tezí o geo-politické funkčnosti Rakousko – Uherska) a v určitém smyslu právě zde, ve vztahu k jednomu nebo druhému, se začaly rozlišovat stanoviska. Geopolitický problém „Střední Evropa“, tzn. otázka nezávislosti a svobody malých národů v prostoru mezi Německem a Ruskem, však v Čechách po první světové válce nebyl bezprostředně spojován s otázkami národní samostatnosti, nýbrž byl spíše reinterpretován jako potřeba principiální demokratizace celé Evropy, která bude slyšet i na problémy malých národů. TO můžeme vyčíst z úvah Tomáše Garrigua Masaryka o smyslu a výsledcích první světové války v knihách Nová Evropa (1920) a Světová revoluce (1925).[43] Pro Masaryka však Střední Evropa byla už před první válkou spíše otázkou mravní než jen politickou, a tudíž mentálním mapováním v nejšilnějším smyslu slova. Avšak starý nacionalistický (a často i antisemitský) „středoevropský balast“[44] začal se v nových formách vracet ve 30. letech. S ohledem na ideologicko – politické i mocensko – politické ohrožení země německým nacionálním socialismem na západě a ruským bolševismem na východě uvažoval tehdy československy uvědomělý, židovsko-německy filozof a politický liberál Felix Weltsch o autentické „odvaze ke středu“ jako o politicky hodnotné a intelektuálně počestné alternativě, a varoval před fanatismem extrémů i před zdánlivým řešením, navrhovaným radikálními stranami. Ve stejnojmenné knize[45] se své politické i mravní protiargumenty vůči každému politickému extremismu pokusil programově založit v diferencovaném výkladu specificky středoevropských dobových zkušeností: „Pro nás je středem všechno, co leží v nějakém smyslu mezi protiklady. To může být staticky myšleno jako linie nebo jako prostor či jako zóna, dynamicky jako střední cesta, jako směřování ke středu, jako to, co probíhá mezi krajnostmi, nebo jako to, co protiklady sjednocuje, co zprostředkovává a vyrovnává; ba dokonce jako onen prostředek, který je s to, posunovat celek, včetně jeho protikladů, kupředu.“[46] Zdálo se, že druhá světová válka a její průběh i výsledky definitivně vyřešily české obavy o samostatnost a svobodu „malých národů“ v této geopoliticky exponované zóně. Náměty Benešova spolupracovníka Huberta Ripky[47] z počátků druhé světové války o možné konfederaci s Polskem, případně o Dunajské, resp. středoevropské federaci naznačují, že se politickými možnostmi těchto konceptů zabýval v první fázi emigrace i Edvard Beneš sám, dříve než se rozhodl pro řešení prosovětské. Na různé podoby středoevropské federace mysleli v oné době i jiní středoevropští politici, třeba Wncel Jaksch či Milan Hodža. Nezadržitelný duchovní průlom prožívala idea Střední Evropy obecně a dílem i v Čechách od počátku 60. let minulého století, a sice v pracích italského literárního historika Claudia Magrise,[48] amerického historika umění Carla E. Schorskeho,[49] jehož rodiče mimochodem pocházeli z Liberce, českého marxistického filozofa Karla Kosíka, o něco později amerického historika idejí Williama M. Johnstona,[50] filozofů Stephena Toulmina und Allana Janicka,[51] a některých dalších. Oproti staršímu konceptu politicky a ekonomicky nejednotné, národnostně soupeřivé a vnějším tlakům stále znova vystavované Střední Evropy tito autoři počali vyzvedávat její přirozeně vzniklou a fakticky existující kulturní jednotu i jedinečnou duchovní produktivitu. Tato první vlna zájmu, která na poměrně dlouho dobu ovlivňovala diskuse o Střední Evropě, ale i středoevropské vidění Evropy vůbec (a jejích perspektiv) se mi zdá poněkud podceněná a stojící ve stínu diskusí 80. let. Mimo jiné totiž naznačuje, že jedinečnost středoevropského kulturního okruhu byla na Západě pociťována mnohem dříve, než v samotných zemích, které do něho patří. Jako jeden z prvních esejistů se však tyto zvláštnosti pokusil na počátku 60. let minulého století tematizovat Karel Kosík, když psal o možném setkání Josefa K. z Procesu Franze Kafky, vedeného v závěru románu (nepochybně Nerudovou ulicí) na místo své popravy kdesi v lomu nad městem (snad pískovcové lomy za Petřínem), a Josefa Švejka z románu Jaroslava Haška, eskortovaného rovněž Nerudovou ulicí z vězeňské nemocnice na Hradčanech do Karlínských kasáren, a vyložil to jako symbol jiné možnosti pro chápání česko-německo-židovského soužití ve středoevropském prostoru,[52] což je motiv, který se pak - nezávisle na Kosíkovi - v českém prostředí v 80. letech několikrát opakoval. Masivním způsobem se středoevropská problematika navrátila po ruské okupaci v roce 1968, kdy téma přebíralo kulturně kompenzační funkce. Také tentokrát byl předjezdcem Karel Kosík. Kulturní a historická jedinečnost Střední Evropy mu měla sloužit jako argument proti falešné univerzalitě ruského bolševismu a legitimovat právo středoevropských národů na vlastní cestu k socialismu, který by byl podstatně odlišný od ruského. V neschopnosti získat pro ideje pražského jara ostatní středoevropské národy a s nimi společně se emancipovat od tehdejšího Sovětského svazu pak Kosík viděl ještě na podzim roku 68 jeden z hlavních důvodů ztroskotání celého reformního hnutí.[53] Kosík však nebyl jediný, pro koho se ruská okupace stala důvodem pro novou politickou a nacionální sebereflexi. Vedle liberálně-emancipačních výkladů Střední Evropy, které reprezentují Kosík a později také Milan Kundera, se totiž v Čechách (a také v Maďarsku) 70. a 80. let můžeme stále častěji setkat s pojetím Střední Evropy tradicionalististicko-konzervativním, jehož pomocí se o něco mladší generace intelektuálů pokoušela zcela osvobodit ode všech iluzí o socialismu. Zde se zdůrazňovala kulturní a politická samostatnost Střední Evropy a tím i vlastní české, až do dob před první světovou válkou sahající politické tradice.[54] Zde se jednotliví autoři vyrovnávali nejen se shora naznačenými stanovisky Františka Palackého a Josefa Pekaře (a s jeho tezí, že rozpad Rakousko-Uherska otevře střední Evropu ruským a říšsko-německým pokusům o ovládnutí).[55] Poměrně důležitou roli v tomto pojetí Střední Evropy tehdy hrály ideje kvalitativně pojatého transnacionálního středoevropského soužití, vycházející mimo jiné z britských prací k dějinám habsburské monarchie a Střední Evropy.[56] Například britský kulturní antropolog a teoretik nacionalismu českého původu Ernst Gellner[57] ještě v polovině 90. let analyzoval „nepřímá pravidla“ (indirect rules) rakousko-uherské národnostní politiky, usilující kompenzovat oslabování politické emancipace národů stimulací jejich kulturního rozvoje a věřil, že by se jejich modernizovaný model mohl stát produktivním při řešení balkánských problémů oné doby. Od počátku 80. let se problematika Střední Evropy diskutovala stále výrazněji, a to zejména na internacionální úrovni, v souvislosti s esejí Milana Kundery, nesoucí pro mnohé matoucí název Únos Evropy. Kundera se zde pokusil rozvinout silnou tezi, že pravé a původní evropské hodnoty a impulzy, na které Západ (lhostejno zda v důsledku svého konzumně orientovaného způsobu života, anebo pro pokusy dorozumět se na jisté úrovni se Sovětským svazem), již zapomněl, a které vlastně přežívají už jen ve Střední Evropě a její kultuře, což by měl podle Kundery vzít soudobý Západ jako varování. Nejen politicky, ale vlastně pokud jde o jeho identitu. Takovéto Kunderovo mentální mapování Střední Evropy by se dokonce mohlo číst jako svého druhu pokus o kulturně kritické obrácení osvícensko-civilizačního západovýchodního spádu ve prospěch nové centralizace Střední Evropy. Následovala široká a zajímavá mezinárodní diskuse, která dalece překročila přelomový rok 1989.[58] Polský podíl na ní jsem už naznačil, silněji se utvářela v Maďarsku a zejména v Rakousku. Poměrně velkou a zajímavou roli při ní hráli maďarští spisovatelé jako Arpad Gönz,[59] pozdější prezident země, a zejména György Konrad se svou knihou Antipolitik. Mitteleuropäische Meditationen,[60] zaměřenou na komentování, analyzování a rozvíjení motivů stávající středoevropské literatury a definující středoevropana jako toho, „jehož státní příslušnost je nějak umělá a kdo zcela neodpovídá jejímu vnímání reality. Středoevropan je ten, koho zraňuje, koho se dotýká, komu brání, koho zneklidňuje a omezuje rozdělení našeho kontinentu.“[61] Na základě historických středoevropských zkušeností se zde Konrad mimo jiné pokusil o koncipování kodexu jednání[62] pro intelektuály v tomto prostoru. S ohledem na tehdy „reálně existující socialismus“ měl být tento kodex na systému nezávislý, ba přímo proti systému jdoucí.[63] Přitom nelze přehlédnout některé jeho styčné body se staršími českými tradicemi „nepolitické politiky“, jak se ji od počátku 70. let snažil pro praxi reflektovat spisovatel Ludvík Vaculík[64] a již konceptuálně zpevnil Václav Havel.[65] Zde lze poněkud zjednodušeně konstatovat, že jim všem byla Střední Evropa jen zvláštním druhem jednání a orientace ve světě, jen zvláštní, historickou zkušeností i aktuální situací vyostřenou vnímavostí k problémům mravnosti, tvorby a politiky. A to, co všechny středoevropské mentální mapy Střední Evropy 20. století vzdor všem odlišnostem konec konců spojuje (polské historicky akcentované intermarium, maďarský spíše politologicky vnímaný karpatský oblouk, český mocenskopoliticky stále ohrožovaný pás malých národů mezi Německem a Ruskem a koneckonců také rakouskou kulturně produktivní K. und K. monarchii atd.), byla před rokem 1989 nepochybně touha Střední Evropu, vnímanou jako prostor hranic, zdí, zmařených šancí a konečných stanic, osvobodit především politicky, a potom, až to bude možné, spojit s Evropou Západní. Snad také kvůli tomu vzbudila konstrukce Milana Kundery o únosu Evropy tak velkou pozornost. Nicméně dnes se ve většině středoevropských zemí se Střední Evropa proměnila v pouhý „historický region“, tj. vždy časově i prostorově velmi konkrétně definovaný předmět zájmu, v ideálně typicky konstruovanou badatelskou perspektivu, případně v prostředek transnacionálního kontextování a komparování historicky individuálních kulturních, politických a sociálních konstelací. ________________________________ [1] Tento příspěvek vznikl v rámci plnění projektu Filosofické předpoklady antropologického výkladu prostoru (GAČR 401/05/2558). Jeho název odkazuje k monografii německého historika KARLA SCHLÖGELA Die Mitte liegt ostwärts. Europa im Übergang, München-Wien 2000. [2] K tomu např. srov. JÜRGEN OSTERHAMMEL, Die Wiederkehr des Raumes: Geopolitik, Geohistorie und historische Geographie, Neue Politische Literatur 43/1998, s. 374-397. [3] Srov. PIERRE BOURDIEU, Sozialer Raum und „Klassen“. Leçon sur la leçon, Frankfurt am Main 1985, s. 9. [4] KARL SCHLÖGEL, Im Raume lesen wir die Zeit. Über Zivilisationsgeschichte und Geopolitik, München-Wien 2003. [5] Nepochybně právě zde, v přesvědčení o „současné nesoučasnosti“ (Ernst Bloch) jednotlivých složek určitých konkrétních prostorů je možné vidět jeden ze základních prvků demokratizačního potenciálu moderního historismu, poukazujícího na to, že všechny navzájem srovnatelné historické konstelace a všechny historické celky jsou zcela různé a odlišné, ale zároveň i stejně hodnotné, a to jak historicky, tak axiologicky. To znamená, že stejně hodnotná jsou nejen dvě různá historická údobí či různé epochy, ale i synchronně existující kultury, regionální a etnické útvary, státy, národy, rasy, dále též náboženská přesvědčení, společenské vrstvy a třídy, politická a světonázorová seskupení atp., a že žádný (historický, sociální nebo kulturní) celek nesmí být nadřazován nějakému jinému (jako hodnotnější, pokrokovější, rozvinutější, mravnější atp.). Současná nesoučasnost je však i základem možnosti pro porozumění duchovní, intelektuální či mentální „asynchronii“, pro vybočování z průměru, pro prosazování odlišného, pro odvážné inovace a především pro odmítnutí argumentace typu „doba si žádá“ apod. [6] První konceptualizace pojmu „konstelace“ pochází od německého filozofa Joachima Rittera, do moderního diskurzu historického zkoumání v nejširším smyslu se prosadil zejména díky HENRICHOVI DIETEROVI, Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789-1795), Stuttgart 1991. Pojem „konstelace“ zde byl vypracován v distanci od pojmu jen mechanicky vymezeného „historického místa“(respektive „historického regionu“) a měl zdůraznit jedinečnost souběhu a působení určitých tendencí a sil. Pojem konstelace může být sice používán také ve smyslu „struktura“, většinou je však míněn hermeneuticky jako zvláštní podoba komplexní rozmanitosti a historické individuality různých vlivů (vědeckých i mimovědeckých, osobních i sociálních, kulturních i náboženských atd.) a jejich vzájemného působení na konkrétním místě v konkrétním čase. Analýzy konkrétních „historických konstelací“ se používají zejména v dějinách myšlení, dějinách vědy a dějinách idejí pro vysvětlení vzniku a jedinečnosti určitých událostí, jako je vztah protestantské etiky a ducha kapitalismu, vznik filozofie v Řecku či vznik německé klasické filozofie (setkání Schellinga, Hegela a Hölderlina v Tübingen v době počínající francouzské revoluce), vznik a vývoj holandského malířství v 17. století atp. Ale zatímco pojem „historická konstelace“ slouží v první řadě pro porozumění, proč něco vzniklo nebo proč se něco stalo, čistě deskriptivní a často používaný komplementární pojem „historický celek“ usiluje časově (období mezi dvěma válkami), prostorově (římské dějiny), kulturně (Bachova hudba), nábožensky (kalvinismus) nebo sociálně (čapkovská generace) tematizovat nějaké historicky určité „životní poměry“. [7] A Simmel hned na to vyjmenovává a analyzuje šest základních kvalit mentálního vymezování prostoru, a sice výlučnost, ohraničenost, fixovanost a určení smyslové blízkosti a vzdálenosti – srov. GEORG SIMMEL, Soziologie. Untersuchungen über die Form der Vergesellschaftung, Frankfurt am Main 1999, 9. kapitola, zejména s. 461, 687n. [8] Např. norský historik umění Christian Norberg-Schulz se na počátku 70. let minulého století pokoušel obohatit výklad vývoje architektury starou představou genia loci, ovšem obohacenou o Heideggerovy výklady „světlení“ (Lichtung des Seins). Jejím prostřednictvím chtěl Norberg-Schulz komparativně objasnit jedinečnost místa, a jeho duchem vysvětlit vznik individualizovaných historických a kulturních rozdílů urbanizace, přičemž materiálem mu byly dějiny výstavby Prahy, Říma a Chartúmu – srov. CHRISTIAN NORBER-SCHULZ, Genius loci, Praha 1990, např. s. 199. [9] Většinou silně konstruktivistický charakter takovýchto mentálních map by nás ovšem neměl svádět k tomu, abychom jim upírali jejich zakotvenost v historické, sociální nebo kulturní skutečnosti. Jsou sestaveny z nejrůznějších bezprostředních i zprostředkovaných komponent, z faktů i přesvědčení, ze symbolů, vzpomínek i obrazů, přičemž vědění i obrazotvornost zde hrají stejnou roli jako sociální zapomínání na historické či politické události, na kulturní památky či jedinečnost přírodních útvarů apod – srov. JÜRGEN KOCKA, Das östliche Mitteleuropa als Herausforderung für eine vergleichende Geschichte Europas, Zeitschrift für Ostmitteleuropa-Forschung 49/2000, s. 163. Podobně, i když v jiném kontextu, HANS LINDE, Sachdominanz in Sozialstrukturen, Tübingen 1972, který různé prostory ukazuje jako systematické konfigurace konkrétních fyzických předmětů, které byly vytvořeny za určitým účelem v sociálních procesech. Tak se podle Lindeho anticipují a pak i stabilizují určité souvislosti jednání. Prostor má být proto pochopen jako materializovaný souhrn sociálních norem a jako takový je nositelem i zprostředkovatelem historické zkušenosti. [10] K pojmu mentální mapy srov. KARL SCHLÖGL, Promenade in Jalta und andere Städtebilder, München-Wien 2001; TÝŽ, Die Mitte liegt ostwärts. Europa im Übergang, München-Wien 2000; monotematické číslo Mental Maps, Geschichte und Gesellschaft, (28/2002, č. 3, Göttingen 2002, hrsg. von CHRISTOPH CONRAD,); zde především studie PETERA BUGGEHO, Land und Volk – oder: Wo liegt Böhmen?, s. 404–435. [11] KARL SCHLÖGEL, Im Raume lesen wir die Zeit. Über Zivilisationsgeschichte und Geopolitik, München-Wien 2003, s. 243. [12] V souvislosti se snahami o pojmové určení Střední Evropy (a jeho důsledky) vznikla mezitím bohatá literatura. Jako přehled mohou sloužit například NICOLETTE MOUT, Does Europe have a Centre? Reflections on the History of Western and Central Europe; GERALD STOURZH, Statt eines Vorworts: Europa, aber wo liegt es?, in: Annäherungen an eine europäische Geschichtsschriebung, hrsg. von Gerald Stourzh, Wien 2002, s. IX-XX, 1-15. Nejrůznější fasety a badatelské perspektivy tohoto problému nabízí například sborník Habsburg postcolonial. Machtstrukturen und kollektives Gedächtnis, hrsg. von JOHANNES FEICHTINGER, URSULA PRUNTSCH, MORITZ CZÁKY, Innsbruck-Wien-München 2003. Jen na okraj je zde možné zmínit velký pokus o syntézu JANA KŘENA, Dvě století střední Evropy, Praha 2005, vyšlý těsně před odevzdáním tohoto článku do tisku; v sociálně historicky a kulturně silně zakotveném výkladu politických dějin středoevropských národů zde má pojem „Střední Evropa“ převážně „horizontový“ charakter a je používán především badatelsky. Křenovi se nejedná, oproti mé studii, o problém mentálních map jakožto předmětu především sociologie vědění, nýbrž pouze o hypotetické (a následně prokazované) vymezení terénu konkrétních historických zkoumání a o určení hranic možných komparací struktur, institucí a procesů, resp. o zjišťování jejich specifik. [13] PAUL HAZARD, Die Krise des europäischen Geistes (1680-1715), Hamburg 1938. [14] PAUL HAZARD, Die Krise des europäischen Geistes (1680-1715), s. 96. „Čím více Angličanů potkávám,“ psal např. 11. července 1686 Daniel Larrocque z Anglie Pierre Baylemu, „tím více je obdivuji. Všeobecně řečeno, předčí nás úplně ve všem,“ s. 108. [15] Srov. JOHANN HUIZINGA, Wenn die Waffen schweigen, Basel 1945. K těmto problému srov. velmi systematickou studii HANSE LEMBERGA, Zur Entstehung des Osteuropabegriffs im 19. Jahrhunderts. Von „Norden“ aufs „Osten“ von Europa, Jahrbücher für Geschichte Osteuropas 33/1985, s. 51-91. [16] Srov. FRIEDRICH NAUMANN, Mitteleuropa, Berlin 1915. [17] Jeho zdrojem tedy není, jak tvrdí starý český stereotyp, německý pangermanismus – srov. LARRY WOLF, Inventing of Eastern Europe, The Map of Civilisation on the Mind of the Enlighment, Stanford 1994. [18] K tomu srov. JAROSLAV BIDLO, Was ist die osteuropäische Geschichte?, Slawische Rundschau 1933, č. 5, s. 361-369; GERHARD GESEMANN,, Wesen des Westens und Wesen des Ostens, Slawische Rundschau 1933, č. 5, s. 371-386. Obecně k této problematice je vedle právě zmíněné knihy Larryho Wolfa možné uvést také práci: HEINZ GOLLWITZER, Europabild und Europagedanke. Beiträge zur deutschen Geistesgeschichte des 18. und 19. Jahrhundert, München 1951, především. s. 77-79; DENYS HAY, Europe. The Emergence of an Idea, Edinburgh 1957, především s. 123-125. [19] K tomu srov. například antologii Europa und Russland. Texte zum Problem des Westeuropäischen und russischen Selbstverständnis, hrsg. von DMITRIJ TSCHIZEWSKIJ, DIETER GROH, Darmstadt 1959. [20] Zdá se přitom, že Haleckého členění, ostatně podobně jako členění Szücsovo, jemuž se ještě budeme věnovat, spočívalo na paradigmatu odlišujícího centrum, dílčí periferii a úplnou periferii, které pochází z národohospodářských analýz. [21] ISTVÁN BIBÓ, Die Misere der osteuropäischen Kleinstaaterei, Frankfurt am Main 1993 (první vydání je z roku 1946). Pro překonání této situace vypracoval Bibó jako středoevropský program pro dobu po druhé světové válce mobilizační koncept „třetí cesty“mezi kapitalismem a socialismem, který byl v mnohém podobný Benešově koncepci „mostu“, ale předpokládal hlubší spolupráci středoevropských národů. [22] Pro překonání této situace vypracoval Bibó jako středoevrospký program pro dobu po druhé světové válce mobilizační koncept „třetí cesty“mezi kapitalismem a socialismem, který byl v mnohém podobný Benešově koncepci „mostu“, ale předpokládal hlubší spolupráci středoevropských národů. [23] JENÖ SZÜCS, Die drei historische Regionen Europas, Frankfurt am Main 1994 (první vydání je z roku 1983). [24] Např. pro Jenö Szücse není odpojení společnosti a státu „žádným endogenním rysem lidských dějin“. Teprve toto odpojení umožňuje podle něj nahlédnout stát jako funkci společnosti a nikoli jako výron nějakých transcendentních sil, přičemž Szücsovo spontání směřování k představě občanské společnosti nelze přehlédnout: „I když je každý stát vystavěn na nějaké společnosti, tak přesto utvářející se stát starých kultur nacházel po půlstoletí svou legitimaci „mimo“ společnost. Tak mohl rozvíjet vnitřní vazby a funkční mechanismy, v nichž se společnost vždy jevila jako derivát státu a nikoli naopak. Na státu nezávislá (a současně touto svou nezávislostí s ním funkčně spojená) autonomní existence nějakého sektoru společnosti zde zůstávala řídkou výjimkou (jako tomu např. bylo v řecké polis či římské res publica, jen luxusním statkem dějin,.“ s. 20. [25] K tomu srov. HAROLD BERMANN, G., Recht und Revolution, Frankfurt am Main 1992. [26] Srov. J. SZÜCS, Die drei historische Regionen Europas, s. 48, který zde parafrázuje jednu z tezí monografie Perryho Andersona o absolutistickém státu. [27] J. SZÜCS, Die drei historische Regionen Europas, s. 48. [28] Podobně jako třeba dnes německy píšící intelektuálové Richard Wagner, Anton Sterbling a další, kteří stále považují místo svého původu, rumunský Temešvár a kulturu Banátu, za bytostnou součást Střední Evropy. [29] DANILO KIŠ, Variantions on the Theme of Central Europe, Cross Currents. A Yearbook of Central Europaen Culture 6/1987, s. 4 (Variace na středoevropská témata, in: Západní, východní a střední Evropa jako kulturní a politické pojmy, (edd.) Ladislav Cabada, Miloš Havelka, Plzeň 2000, s. 138-147. [30] Drago Jančar se k tématu později ještě jednou vrátil v příspěvku Die Welt als Gegensatz begreifen. Mitteleuropa – eine Idee von gestern, Neue Zürcher Zeitung 20. května 2001, s. 81. Jančar zde psal: „Střední Evropa nebyla žádnou ideologií. Proto jí také nebylo možné předpovídat ani zánik ani rozkvět, k nimž jsou odsouzeny všechny ideologie, slibující lepší svět. Byla to debata, vycházející z historických, kulturních a geografických fakt. A tato fakta se nezměnila. […] Pro mne Střední Evropa znamená jen pochopení světa a života v jeho protikladech.“ [31] Např. Danilo Kiš odmítl v této souvislosti explicitně možnost, že by bylo možné hovořit o nějaké společné středoevropské poetice nebo tématice, jež by byly typické jen pro literaturu a umění jednotlivých národů tohoto regionu a které by legitimovaly konstrukt „středoevropská kultura“. Je to „jen absolutismus proti své vůli“, opakuje Kiš slova Roberta Musila o habsburské monarchii – D. KIŠ, Variace na středoevropská témata, s. 141. K tomu srov. zajímavé postřehy RAIMONDA STRASSOLDA, Soziologische Gedanken über Mitteleuropa, in: Ein Gespenst geht um Mitteleuropa, hrsg. von Hans-Albert Steger, Renate Morell, München 1987. [32] OSKAR HALECKI, The Limits and Divisions of European History, London-New York 1950. Podobně učinil myšlenku svobody hlavní perspektivou svého výkladu dějin středoevropského prostoru v Americe žijící historik polského původu PIOTR S. WANDYCZ, The Prize of Freedom. A History of East Central Europe from the Midle Ages to the Present, New York 1992. [33] RUDOLF JAWORSKI, Die aktuelle Mitteleuropadiskussion, Historische Zeitschrift 247/1988, s. 534. [34] Toto zpoždění bylo ovšem poměrně rychle dohnáno ve druhé polovině 80. let. K tomu srov. stati Rafaľa Grupińskeho, Andrzeje Krasińskeho a Leszka Szarugy ve sborníku Mitteleuropa. Traum oder Trauma? Überlegungen zum Selbstbild einer Region, hrsg. von HANS-PETER BURMEISTER, FRANK BOLDT, BOLDT, GYÖRGY MÉSZÁROS, Bremen 1988. [35] K tomu přehledně HANS-WERRNER RATENBERG, Trauma oder Traum? Der polnische Beitrag zur Mitteleuroipadiskussion (1985-1990), Marburg an der Lahn 1991 (Dokumentation Ostmitteleuropa 1/2). [36] K tomu srov. CZESLAW MIŁOSZ, Unser Europa, Kontinent 12/1986, č. 4, s. 6-14; TÝŽ, Central European-Attitudes, Cross Currents 5/1986, s. 101-108; A. KRASIŃSKI, Europa środkova (Mitteleuropa), Kultura 1987, č. 9, s. 55-66; A. KRZEMINŃSKI, So oder so gehören wir zusammen!, Die Zeit 27. března 1987); TÝŽ, Pajęczyna w Środku Europy, Polityka 3. ledna 1987; A. ZAGAJEWSKI, Mein ganz persönliches Mitteleuropa, Die neue Gesellschaft 33/1986, s. 832-835; JÓZEF TISCHNER, Dialog in polnischer Gestalt, in: Aufbruch nach Mitteleuropa. Rekonstruktionen eines versunkenen Kontinents, hrsg. von Erhardt Busek, Gerhard Wilfinger, Wien 1986, s. 11-25. [37] Snad i proto používají někteří polští historici bez dalšího pojem „východní Střední Evropa“, případně „středovýchodní Evropa“, s nímž se v českém nebo maďarském prostředí setkáme jen velice zřídka. K tomu srov. shora citovanou knihu Piotra S. Wandycze. [38] Jen na okraj zde můžeme připomenout, že pojem „intermarium“ se objevil v souvislosti s vymezováním Střední Evropy už na konci předminulého století, a sice v politické geografii JOHANNA PARTSCHE, Mitteleuropa. Die Länder und Völker, Gotha 1904, kde byl tento pojem určen na jedné straně Severním mořem a na straně druhé západním pobřežím Černého moře. [39] Cituji podle L. ŻYLIŃSKI, Mitteleuropa versus Intermarium, s. 4. [40] Zde jen jako příklad připomeňme pruského politika Constantina Frantze, jehož stanoviska z konce druhé třetiny 19. století byla v mnohém podobná pozicím hraběte Lva Thuna, přibližně o patnáct let starším a vycházejícím z nutnosti uznání slovanského živlu ve středoevropském prostoru. Pro Frantze byla Střední Evropa „nadnárodním pojmem pro klasifikaci politické kultury“, která rozvíjí tradice Západu, a ve které hrál zvláštní roli „živel německý“, avšak „ve smyslu kulturním“, případně civilizačním, „nikoli však nacionalistickém“, a byla důležitá pro vytváření „prozápadní“ (to znamenalo především neruské, resp. „protiasijské“) orientace tamních slovanských národů. K tomu srov. především ROMAN SCHNUR, Mitteleuropa in preussischer Sicht: Constantin Frantz, Der Staat 25/1986; WOLFGANG MOMMSEN, Die Mitteleuropaidee und Mitteleuropapläne im Deutschen Reich vor und während des Ersten Weltkrieges, in: Mitteleuropakonzeptionen in der Ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, hrsg. von Richard G. Plaschka, Wien 1995. [41] Zcela asymetricky k Pekařovi lze číst práci FRANÇOISE FEJTÖ, Requiem pour un empire défund. Histoire de la destruction de l´Autrich-Hongrie, Paris 1994, v zásadě z velkomaďarských pozic obviňující z rozpadu monarchie Masaryka s Benešem. [42] JOSEF PEKAŘ, K českému boji státoprávnímu za války, Praha 1930, s. 535; TÝŽ, První světová válka. Stati o jejím vzniku i jejích osudech, Praha 1930, s. 535. Pekařovy obavy do jisté míry potvrzují zejména britské obavy o stabilitu střední Evropy jako prostoru mezi Německem a Ruskem, jak o nich podává zprávu FERDINAND PEROUTKA, Budování státu, Praha 1936, kapitola Snahy o konsolidaci střední Evropy, s. 2259-2263. Zde se ale jednalo i o obavy podložené argumenty týkající se rozkladu stávající ekonomické infrastruktury a zároveň i pochybnostmi o možnostech bezproblémového etnického soužití v nástupnických státech. Ostatně strach z velkomaďarské politiky a z možného obnovení habsburských ambicí ve střední Evropě přežívaly v české politice ještě hluboko do 30. let. [43] V explicitní polemice s nacionálně liberální koncepcí Fridricha Naumanna se Masaryk pokusil vlastně už v průběhu první války ukázat jeho pojetí Střední Evropy jako výraz militaristicky konkrétního „Drang nach Osten“, zaměřeného do zóny malých národů mezi Německem a Ruskem. Právě tyto národy tvoří podle Masaryka Střední Evropu ve vlastním smyslu slova a jejich budoucnost může být podle Masaryka zajištěna pouze v Evropě nové, radikálně demokratické. V tomto smyslu je vlastně Střední Evropa tím, čím byla vždycky, totiž součástí Západu a Evropy vůbec. Na Masarykovo pojetí navazoval historik, diplomat a později ministr zahraničí KAMIL KROFTA, Stará a nová střední Evropa, Praha 1929. [44] K tomu srov. D. KIŠ, Variace na středoevropská témata, s. 141: „Ve státě, který nebyl podřízen žádnému jasnému konceptu (…) byl evidentně antisemitismus jediným konceptem, který se formoval jako nádor v tomto vakuu hodnot (Broch), které vytvořil administrativní, anonymní organismus bicefální rakouskouherské monarchie,“ který se tím vyjadřoval k pokusům nalézt centrum Střední Evropy v habsburské monarchii. [45] FELIX WELTSCH, Das Wagnis der Mitte, Mährisch-Ostrau 1935. [46] F. WELTSCH, Das Wagnis der Mitte, s. 22. [47] Spolu s dalšími úvahami vyšly v HUBERT RIPKA, O středoevropské problematice, London 1943. Vývoj Ripkových stanovisek je pak možné vyčíst z dalšíhou souboru: S Východem a Západem, London 1944. [48] CLAUDIO MAGRIS, Il mito absburgico nella letteratura austriatica moderna, Milano 1963. [49] CARL E. SCHORSKE, Fin de Siècle – Vienna. Politic and Culture, New York 1981. Většina statí v knize, která vzbudila mimořádnou pozornost, byla ovšem postupně publikována na různých místech formou samostatných statí od poloviny 60. let. [50] WILLIAM JOHNSTON,, The Austrian Mind. An Intellectual and social History 1848-1938, California 1972. Johnston formuloval asi nejsilnější středoevropskou tezi, podle níž téměř vše, co bylo ve 20. století intelektuálně relevantní, ať už pozitivně nebo negativně, nějak souvisí s kulturou Rakousko-Uherska. Let sovy ducha v době jejího soumraku podle Johnstona jakoby předznamenává celé 20. století. [51] STEPHEN TOULMIN, ALLAN JANICK, Wittgensteins Viena, München 1975. [52] Odtud vyplývaly další Kosíkem naznačované otázky: Mohli by se oba tito lidé, Josef K. a Josef Švejk, při možném setkání navzájem nějak dorozumět? Mohli by se nějak shodnout o svém osudu? Co spojovalo oba tyto na první pohled tak odlišné lidské typy? Kosíkovo přitakání těmto otázkám se zakládalo na představě obecného lidského určení, které oba údajně spojuje, a ve kterém se odhaluje odcizená realita jejich doby. Oba románoví hrdinové slouží jako svědci vykolejeného světa, oné epochy krize, jejíž povrchnost a cynismus kritizoval např. take vídeňský básník a publicista Karl Kraus – srov. KAREL KOSÍK, Rozhovor o próze. Hašek a Kafka, Literární noviny 1963, č. 3, s. 3. [53] K tomu srov. MILOŠ HAVELKA, První diskuse o tzv. normalizaci: polemika Milana Kundery a Václava Havla 1968 69, in: Věda v Československu v období normalizace (1970-1975), (ed.) Antonín Kostlán, Praha 2002, s. 35-45. V souvislosti s českým „mentálním mapováním“ Střední Evropy lze snad poukázat na ještě jednu dimenzi této procedury, totiž na její symbolicky centralizující potenciál. Jedná se o zvláštní fenomén novodobých – a snad také nikoli výlučně – českých duchovních a politických dějin, že se v nich určité myšlenkové motivy a ideové problémy vrací, přesněji že cirkulují v čase, že se přitom různě hierarchizují a že – což mi připadá obzvláště důležité – se kolem těchto center s vnitřní nutností strukturují problémy další, které s původními přímo nesouvisí, které však v „novém historickém prostoru“ ovlivňující představy kulturní identity i politické výkladové vzorce. Takovýto symbolicky centralizující charakter mají právě také opakující se české diskuse v médiích a politických programech o politické a kulturní orientaci: Patříme spíše k Západu, nebo k Východu, anebo jsme specifickým zprostředkujícím mostem mezi nimi? [54] Sice nepřímý, přesto však důležitý význam pro celkový pohyb české diskuse k tomuto tématu měly texty Jana Patočky z konce 60. let jako Filosofie českých dějin (1969), Dilema v našem národním programu – Jungmann a Bolzano (1969), Náš národní program a dnešek (1969), a také jeho pozdní stať Pokus o českou národní filosofii a jeho nezdar (1975). Zde byly problematizovány (anebo přinejmenším relativizovány zasazením do širších duchovních souvislostí) mnohé české, ideologicky i politicky petrifikované historické předsudky a stereotypy, obzvláště o národním obrození a částečně také o česko-německých vztazích. To se týkalo i motivu Střední Evropy. V těchto souvislostech byl pak v samizdatu diskutován i český nacionalismus a spolu s ním i problematika vyhnání sudetských Němců. [55] JOSEF PEKAŘ, První světová válka, Praha 1920 – srov. zejména poslední dvě kapitoly knihy. Tradicionalisticko-konzervativní pojetí Střední Evropy bylo rozvíjeno zejména autory z okruhu samizdatového časopisu Střední Evropa jako byli Rudolf Kučera, Bohumil Doležal a Emanuel Mandler. [56] Známé byly například knihy: ALAN SKED, The Decline and Fall of the Habsburg Empire 1815-1918, London, 1991; A. J. P. TAYLOR, The Habsburg Monarchy 1809-1918, London 1949. [57] ERNST GELLNER, Encaunter with Nationalism, Oxford 1995. [58] Vedle už zmíněného přehledu Rudolfa Jaworského (Die aktuelle Mitteleuropadiskussion) a rovněž často citovaného sborníku Erhardta Buseka a Gerharda Wilfingera (Aufbruch nach Mitteleuropa. Rekonstruktion eines versunkenn Kontinents srov. další publikace: Miteleuropa. Traum oder Trauma? Überlegungen zum Selbstbild einer Region Mitteleuropa, hrsg. von HANS-PETER BURMEISTER, FRANK BOLDT, BOLDT, GYÖRGY MÉSZÁROS, Bremen 1988; Ein Gespenst geht um Mitteleuropa. Dokumentation der Internationalen Tagung “Grenzen und Horizonte. Zur Problematik Mitteleuropas in Vergangenheit und Gegenwart in Regensburg 1986, vyd. HANS-ALBERT STEGER, RENATE MORELL, München 1987; BERNARD WILLMS, PAUL KLEINEWEFERS, Erneuerung aus der Mitte. Prag – Wien – Berlin. Dieseits von Ost und West, Herford 1988. Do značné míry prestižní charakter měla mít řada přednášek (1992-1996), organizovaná Univeerzitou Karlovou a Akademií věd ČR a sponzorovaná Thysenovou nadací. Přednášky vyšly tiskem pod názvem Das künftige Mitteleuropa. Tradition und Perspektiven, a jejich vydavatelem byl KAREL MALÝ, Praha 1997. [59] Srov. soubor esejů ARPÁDA GÖNZE, Karpaty a prilahlý vesmír. Úvahy a reflexie, Bratislava 1999 [60] GYÖRGY KONRAD, Antipolitik. Mitteleuropäische Meditationen, Frankfurt am Main 1985. Stejně důležitý pro naší souvislost je o něco mladší soubor Konradových esejů, vydaný pod názvem Stimmungsbericht, Frankfurt am Main 1987. [61] GYÖRGY KONRAD, Der Traum von Mitteleuropa, in: Aufbruch nach Mitteleuropa. Rekonstruktionen eines versunkenen Kontinents, hrsg. von Erhardt Busek, Gerhard Wilfinger, s. 88. [62] Jedná se zde o pojetí Střední Evropy jako jen zvláštního druhu jednání a orientace ve světě, jako zvláštní, historickou zkušeností i aktuální situací vyostřené vnímavosti. [63] Konradovo personalistické východisko se opřelo o konzervativní pojetí autonomie individua v situaci historicko sociálního napětí mezi mocí ducha a mocí státu. Toto východisko je údajně z principu věcí radikálně osobní a privátní a je, jak Konrád opakovaně zdůrazňuje, „stanoviskem oběti“ – G. KONRAD, Stimmungsbericht, s. 17. Jádrem Konradovy antipolitiky proto bylo hledání radikálně odlišných možností jednání, a sice takových, jež by neakceptovaly oficiální, tzn. tehdy reálněsocialistickou politiku, ale jež zároveň nepropadaly politické rezignaci. Jejími prostředky měly být „civilní společenská sebeobrana, nenásilný odpor, trvání na důstojnosti a svobodě osoby, opozice proti hypertrofii státu právě tak jako proti vojenskému a policejnímu aparátu, odpor proti revolučním rétorikám, jejichž prostřednictvím je neustále podporována centralistická moc“. Z pozice proto „nelze rekrutovat žádné (politické) předvoje“ – srov. G. KONRAD, Antipolitik. Mitteleuropäische Meditationen, s. 8, spíše je základem vytváření kulturní sítě „kroužků“ přátel a „paralelní společnosti“; zaměřuje se proti standardizovaným prvkům řeči v silácké komunikaci, jde jí o „samostatné používání základních pojmů a zjemnělou solidaritu s těmi, kteří se pohybují stejným směrem! – srov. G. KONRAD, Stimmungsbericht, s. 19. Pouze na této půdě totiž podle Konrada může vznikat „nenepodbízivá kultura a tvořivá samostatnost! – srov. G. KONRAD, Antipolitik. Mitteleuropäische Meditationen, s. 202. [64] K tomu srov. například Vaculíkovo stanovisko z úplných počátků normalizace, formulované a rozvíjené v létě roku 1969 souvislosti se vznikem první protestní petice, takzvanými Deseti body: „Pro naše poměry a terén bude muset být vypracována úplně nová forma odboje, kterou nepřítel nebude ještě znát.“ K tou srov. podrobněji LUDVÍK VACULÍK, Nepaměti (1969 -1972), Praha 1998, s. 25-26. [65] Také u Václava Havla, podobně jako u Konrada, reprezentovala nepolitická politika zvláštní typ „kulturní“ a civilizační kritiky odcizeného života a pro moderní svět vůbec charakteristického odpojení životních intencí a politického systému. Rozdíl byl však v Havlově široké perspektivě mravní rekonstrukce společnosti, směřující až k představě jakési existenciální revoluce – k tomu srov. VÁCLAV HAVEL, O lidskou identitu. Ůvahy, fejetony, protesty, polemiky, prohlášení a rozhovory z let 1969-1979, Praha 1990, s. 129.