důsledcích idealismu, formulovaná předtím Nietzschem, však zůstává v platnosti. Mocenská pluralita a boj jsou ze sociálního života nevykořenitelné. Kdo se přesto pokouší o jejich úplné vymýcení, docílí jen jejich zintenzívnení a rozšíření. Politická teorie, která přijímá tuto tezi, se v protikladu k idealismu již nebude snažit o odstranění sociálních konfliktů, ale o rozvoj strategií jejich zvládání. Tato teorie musí opustit ideu racionálního konsensu, jenž by definitivně vyrušil antagonismy dobře namazaným strojem tržní směny, morální argumentace Či právní procedury. V politice nemá jít o nastolení věčného míru, ale o nastolování vždy přechodného modus vivendi zápasících sil - tedy slovy Chantal Mouffové o „ochočování politična, o zadržování ničivých sil".234 Taková teorie ovšem nemusí opustit principy vtělené v liberálnědemokratických institucích. Podle Mouffové lze naopak Schmittovu kritiku zvrácených efektů idealistické politiky použít k obhajobě liberální demokracie. Jak uvidíme v následující kapitole, projekt použití realistické kritiky idealismu pro ospravedlnění liberální demokracie formuloval již ve 40. letech Reinhold Niebuhr.
Realistická obhajoba liberální demokracie respektuje sociální povahu Člověka a tedy i nepřekonatelnost sociálního ukotvení individuálních životů ve skupinových Životních formách a identitách. Základem těchto forem a identit nejsou nějaké skryté esence, ale naopak kontingentní vztahy k ostatním jednotlivcům a skupinám, nastolované sociální interakcí. Toto odlišování může vyústit do vylučujícího proti-kladení. Taková proměna diference do negace nastoluje politično v silném slova smyslu. Vztah ke kolektivnímu druhému se stává politickým, jakmile není vnímán pouze jako slučitelný rozdíl, nýbrž jako vylučující protiklad, který ohrožuje naši existenci a identitu. Uznání toho, že vznik takového antagonismu je všudypřítom-
as4 Chantal Mouffe, The Return of the Political, 1993, s, 141.
218
nou možností lidské situace, nemusí vyústit do obhajoby války a násilí. Může nám naopak pomoci hledat účinnější cesty, jak jim předcházet -jak z fanatických nepřátel na život a na smrt dělat navzájem se respektující protivníky: „...oponent by neměl být považován za nepřítele, kterého je třeba zničit, ale za soupeře, jehož existence je legitimní a musí být tolerována."235
Vylučující protiklad může být ochočován do podoby slučitelného rozdílu bez toho, že by soupeři museli být převáděni na transcendentního společného jmenovatele „obecné lidskosti" a „přirozeného rozumu". Proces civilizace konfliktů nespočívá ve svlékání zvláštních identit za účelem dosažení nějaké pomyslné obecné přirozenosti skryté „pod" nimi, ale v proměně těchto identit samotných - v jejich zpružňování, otevírání, rozšiřování, překračování.
Nietzsche i Schmitt považovali boj a nepřátelství za podmínku sine qua non lidského naplnění. Toto eticky pozitivní zhodnocení boje začne být přijatelné pouze tehdy, oddělíme-li ho jasně od oslavy fyzického násilí. Takové oddělení je zřetelné u Nietzscheho a pozdního Schmitta, jeho absence u raného Schmitta ho však přivedla k přijetí fašismu. Druhým nedostatkem je předpoklad obou myslitelů o nutné vazbě mezi pěstováním ctností boje a válkou vedenou moderním státem. Tak jako oni byli schopni oddělit sféru politična od sféry morálky a náboženství, měli bychom my být schopni oddělit etiku boje od státního používání donucovacích prostředků. Zbavíme-li ji těchto dvou nedostatků, pak je nietzschovsko-schmittov-ská obhajoba boje přijatelným východiskem pro politické myšlení současnosti: odlišení boje od fyzického ničení a státního donucení zachraňuje jeho etický smysl a zároveň ho činí slučitelným s liberální reformou mezinárodní politiky. Jinak řečeno: přestaneme-li boj redukovat na násilí a oddělíme-li ho jasně od státní kontroly donucení,
Chantal Mouffe, The Return of the Political, s. 4.
219
ukáže se, že rozvoj bojových ctností nemusí být neslučitelný s multilaterálními procedurami regulujícími používání síly mezi státy.
Schmittem idealizované „kabinetní války" se odehrávaly poté, co byly spory mezi státy zbaveny náboženského obsahu a předtím, než byly naplněny obsahem národním a ideologickým. Tento nový obsah je strhl z jejich omezené - civilizované - podoby zpět k podobě neomezené - barbarské. Jak tvrdí jeden ze Schmittových žáků Reinhart Koselleck, v ideologické válce 20. století se v jiné podobě vrátila náboženská válka 16. a 17. století.236 Zhroucení dogmat revolučně-levicového proudu osvícenství otevírá na úsvitu 21. století prostor pro jeho proud evolučně-li-berální, obzvláště bude-li schopen korigovat svůj tradiční idealismus realismem svých oponentů od Burka přes Nietzscheho ke Schmittovi. Realisticky reformulovaný liberalismus podržuje ideály svobody, rovnosti a solidarity, zároveň se však zříká moralistického absolutismu, a tak se vyhýbá jeho zvráceným důsledkům. Úkolem realistického liberalismu je hledat způsoby osedlávání a zvládání sociálních konfliktů, které nelze zcela neutralizovat obchodním smlouváním, morální argumentací, demokratickým hlasováním či právní procedurou.231
Schmitt ukázal, že totální válka byla spojena s rozvojem idealismu, jenž je pro absolutistický cíl věčné harmonie schopen použít neméně absolutistických prostředků vyhlazování nepřátel. Zatímco takový idealismus může svou utopií ráje legitimizovat nastolení pekla, realistická obhajoba liberální demokracie si klade méně extrémní cíle
236  Reinhart Koselleck. Kritik und Krise. Bine Studie zur Pathogenese der bürgerlicher Welt, Suhrkamp 1989.
237  Smlouvání, argumentace a hlasování představují podle Jona El-stera tři způsoby, jimiž lze dospívat pokojnou cestou k řešení sociálních konfliktů. Elster tedy vynechává právní proceduru. Elster, Jon: „Introduction", in: Elster, J. (ed.): Deliberative Democracy, Cambridge University Press, Cambridge 1998, s. 1-18.
220
a s nimi i lidštější prostředky. Idealistický liberalismus se podobně jako komunismus snaží o definitivní vyrušení agresivity a násilí, Čímž přispívá k jejich pandemickému šíření. Realistický liberalismus si uvědomuje tyto zvrácené důsledky represe konfliktů, a proto hledá způsoby jejich civilizované exprese.
Válka proti teroru
Ospravedlnění americké „války proti teroru" po útocích na New York a Washington 11. září 2001 čerpá z idealistických zdrojů. Proto ji alespoň v prvních dvou letech podpořili i mnozí liberálové.238 V definici konfliktu se shodovali s neokonzervativci - islamistický terorismus podle nich nebyl výrazem politického sporu - například o kontrolu nad arabským Středním východem a jeho ropnými nalezišti -, ale výrazem morální a zločinné zvrácenosti. Bushovi propagandisté postupovali přesně v intencích liberálního a komunistického univerzalismu, jenž z války mezi státy činí „mezinárodní občanskou válku tím, že zbavuje pojmy války a nepřítele jejich cti a důstojnosti. Ničí oba pojmy, když z války na té ,správné' straně dělá exekuci a vyčišťovací operaci, a na té nesprávné straně pak nezákonný a nemorální odpor škůdců, podněcovaČů, pirátů a gangsterů."239
238 Typickým příkladem byl Michael Ignatieff. Srv. jeho „It's War -But it Doesn't Have to Be Dirty", in: The Guardian, October 1, 2001. Pro analýzu tohoto textu srv. Andreas Behnke, „Terrorising the Political: 9/11 Within the Context of the Globalisation of Violence", in: Millenium. Journal of International Studies, 2004, Vol. 33, No. 2, 279-312, s. 279-282. Pro Ignatieffovu obhajobu Bushova iráckého tažení a imperialismu lidských práv srv. Michael Ignatieff, „The American Empire: the Burden", in: The New York Times Magazine, January 5, 2003.
Z3S Carl Schmitt, Wendung zum diskriminierenden Begriff des Krieges, Duncker und Humblot, Berlin 1988, s. 43.
221
Moralizace a kríminalizace nepřítele americkou propagandou po 11. září 2001 měly za cíl ukázat, že v al-Kái-dě necelí USA a Západ politickému nepříteli, který operuje v rámci společně príslušnosti k lidskému druhu, ale nepolitickému barbarovi, který se sám vyřadil ze sdíleného lidství a na nějž se tudíž nevztahují běžná omezení válečných či kriminálních procedur stanovená principy lidských práv (např. Ženevské konvence či zásady spravedlivého procesu). V souladu se Schmittovými analýzami šla tedy depolitizace konfliktu logicky ruku v ruce s abso-lutizací nepřátelství.
Vynětí antiamerického islámského terorismu s kontextu středovýchodní politiky redefinovalo vztah USA k jeho arabským a muslimským protivníkům: z politického vztahu partikulární hegemonní supervelmoci k partikulárním silám odboje se stal nepolitický vztah univerzálně lidské civilizace k morálně a psychologicky úchylným jednotlivcům. V politickém sporu proti sobě stojí zvláštní síly, které se tudíž mohou shodnout na obecných pravidlech boje. V depolitizovaném sporu naopak stojí síla zastupující obecné lidství proti síle, která toto lidství ohrožuje, čímž se sama vyraďuje za jeho obvod, a tedy i za obvod obecných pravidel boje. Se ztotožněním vlastní skupiny s lidskostí {Menschlichkeit) či lidstvem (Menschheit) jde ruku v ruce dehumanizace nepřítele a bestializace metod jeho potírání. Líčení islamistických teroristů jako zločinců a fanatiků je postavilo na stranu smrti proti životu, iracionality proti rozumu, nelidského proti lidskému. Učinilo z nich partikulární patologickou výjimku, kterou je třeba zdisciplinovat univerzální normou. Tato norma lidství se vtělila do Bohem a dějinami vyvoleného národa - Spojených států amerických. Ty zastupují obecně lidské „my", které čelí zvláštnímu „oni". Toto „oni" se pokouší zničit civilizaci tak, jak se o to v minulosti pokoušely fašismus a komunismus. V boji s ním není možná žádná politická dohoda či kompromis, neboť platforma lidství je obsazena
222
cele pouze jednou stranou. Je tedy přípustná jen bezpodmínečná kapitulace nepřítele nebo jeho fyzická eliminace. Vše ostatní znamená usmiřování zla (appeasement) a zradu lidství.
Tak se jedna strana konfliktu vymaňuje z relativity a partikularity politična a nárokuje si absolutní, předpo-litický status univerzální normy a univerzálního lidství. Relativní nepřátelství, vlastní politické sféře, se stává nepřátelstvím absolutním. Omezené a zvláštní „my" již nestojí proti stejně omezenému a zvláštnímu „oni". Je opuštěn předpoklad o společné příslušnosti obou skupin k lidskému druhu. „My" se stává vtělením tohoto druhu a „oni" se ocitá za jeho hranicí. Jakmile je do kategorie „přítel" zahrnuto celé lidstvo, „nepřítel" je z ní logicky vyloučen. Tímto přeseknutím pout společného lidství odpadají morální zábrany: protivník se z jiného lidského „subjektu" proměňuje na podlidský „objekt". Ten, kdo v politickém zápase pózuje jako zástupce lidství, si uvolňuje ruce k nelidskému postupu vůči svým nepřátelům.
Jak ukazuje Andreas Behnke, dekonstrukce dichotomie absolutního nepřátelství musí započít poukazem k tomu, že akt její konstrukce prostřednictvím ztotožnění jedné strany s všelidským celkem je sám politickým aktem, tedy strategickým manévrem v boji dvou soupeřících stran v rámci lidského celku.240 Odlišení relativního nepřítele probíhá vždy již v rámci sdíleného lidství: „ ... to znamená, že lidství o sobě není součástí odlišení, ale tím, co činí toto odlišení možné."241 V odlišení absolutního nepřítele se
240  Andreas Behnke, „Terrorising the Political: 9/11 Within the Context of the Globalisation of Violence", in: Millenium. Journal of International Studies, 2004, Vol. 33, No. 2, 279-312, s. 282-283. Behnke přitom odkazuje na článek Williama Rasche, „Conflict as a Vocation. Carl Schmit and the Possibility of Politics", in: Theory, Culture and Society, 17, no. 6 (2000), s. 1-32.
241  William Rasch, „Human Rights as Geopolitics", in: Cultural Critique, 54, Spring 2000, s. 136, citováno v Behnke, c. d., s. 297.
223
naopak předpokládaný horizont lidství sám stává pozitivní stranou vztahu. Tím se nepřítel stává nelidskou bestií, proti niž je povoleno použít bestiálních prostředků. Odtud Schmittovo dictum: Humanität, Bestialität!"2*2 Jakmile se „lidstvo" stává bojující stranou, ocitáme se za hranicemi politična i politického (tedy relativního) nepřátelství, které je vždy nepřátelstvím dvou lidských kolektivů, „my" a „oni", „vlastních" a „cizích". Reprezentanti lidstva již se nemohou vymezovat proti jiným lidem, neboť tvrdí, že zastupují všechny lidi. Ztratili tedy „druhého", který by vyzýval jejich moc na pozadí sdílené příslušnosti k lidskému druhu. Druhý vystupuje buďto jako objektivní fenomén (např. hlad, chudoba, drogy, ekologická krize, pandemická nákaza - proti těm všem je možné „vést válku"), a nebo jako „bestie na dvou nohou", nikdy ne jako politický nepřítel, který disponuje suverénní schopností rozhodovat o svém osudu a představuje proto hrozbu naší suverénní schopnosti rozhodovat o našem osudu. Pochopíme-li nepřátelství a válku takto, je jasné, že „lidstvo nemůže vést žádnou válku ... [neboť] pojem lidstva vylučuje pojem nepřítele."243
Nahrazení politického nepřátelství nepřátelstvím morálním znamená nahrazení pluralismu mnoha lidských kolektivů dualismem lidstva (civilizace) a jeho nepřátel (barbarů). V pluralistickém kontextu nezabírá spor dvou aktérů celý sociální prostor, aleje relativizován jejich vztahem k dalším aktérům. Tyto „třetí strany" se mohou přidat na jednu nebo druhou stranu, ale mohou také zůstat neutrální. Tato poslední možnost je klíčová pro udržení války v civilizovaných mezích: umožňuje nejen vyhýbat
212 Citováno v J. Habermas, „Kants Idee des ewigen Friedens - aus dem historischen Abstand von 200 Jahren", in: týž, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1997, s. 192-236, s. 220.
243 Carl Schmitt, Der Begriff des Pollitischen, c. d., s. 54, citováno v Habermas, c. d., s. 233.
224
se horkému konfliktu prostřednictvím navazování nových aliancí („vyvažování"), ale zabraňuje také stranám v tom, aby konfliktu přikládaly absolutní význam: existence neutrálních aktérů stvrzuje morální neutralitu konfliktu - to, že v něm nejde o univerzální hodnoty lidství, které by se týkaly všech, nýbrž o partikulární cíle zvláštních lidských kolektivů. V protikladu k politické neutralizaci (tj. depoli-tizaci) uvolňuje morální neutralizace prostor pro politický konflikt tím, že chápe soupeře jako morálně rovné. Zavedení morálních rozlišení do konceptu války - Schmittovým jazykem řečeno přijetí „diskriminujícího pojmu války" -naopak dává konfliktu univerzální význam, a tím vylučuje možnost neutrality třetích stran: „kdo není s námi, je proti nám!". Konflikt je politicky neutralizován (tj. depolitizo-ván) a moralizován, a tím i absolutizován. Obhájení života a potvrzení morální hodnoty jednoho nutně implikuje smrt a popření morální hodnoty druhého. Smysl konfliktu nespočívá v něm samém, ale v jeho ukončení zničením druhého. Pluralita aktérů v proměnlivých vzájemných relacích se proměňuje do absolutizované dichotomie dvou táborů. Boj se redukuje na úsilí o nastolení panství. „Když se stát nebo skupina států vzdává nediskriminujícího postoje, a přistupuje k válce tak, že rozlišuje mezi jednou a druhou válčící stranou způsobem, který je právně směrodatný také pro třetí stranu, pak si nárokuje nevystupovat pouze svým jménem, ale jménem nějakého vyššího, tedy nadstátního řádu a společnosti; nárokuje si, že dělá něco zcela jiného, než co se dosud rozumělo vedením války ... Jakmile je popřena představa možné neutrality, a tím i představa nezúčastněného ,třetflio' státu, je tím vznesen univerzální, popřípadě regionální nárok panství."244
Zatímco načrtnutou absolutizací nepřátelství se konflikt zintenzívňuje, deteritorializací se rozšiřuje jeho rozsah na
244 Carl Schmitt, Wendung zum diskriminierenden Begriff des Krieges, Duncker und Humbtot, Berlin 1988, s. 41.
225
celý obvod planety. Díky své fundamentalistické ideologii i díky své transnacionální a síťovité povaze byla al-Káida ideálním komplicem v obou těchto posunech. K ospravedlnění depolitizace a absolutizace nepřátelství Bushovou administrativou do velké míry stačil poukaz k depolitizaci a absolutízaci nepřátelství u al-Káidy samotné. Podobně stačil poukaz k deteritorializované povaze teroristické sítě k ospravedlnění globálního záběru amerických intervencí. Navzdory vší obsahové odlišnosti existovala strukturální podobnost mezi Bin Ládinovou svatou válkou proti Západu a za Šíření islámu a Bushovou svatou válkou proti teroru a za šíření demokracie - obě byly pevně podepřeny falešným univerzalismem (ztotožněním vlastní skupiny s lidstvím obecně), absolutizací nepřátelství (dehumani-zací protivníka) a deteritorializací boje. Odrážely se jedna v druhé jako v negativním zrcadle a navzájem si poskytovaly potřebnou legitimaci. Čím silnější pozici získala jedna, tím více byla posílena druhá.
Pluralistický univerzálismus v dialogu a boji
Osnovou idealistických ideologií (ať již totalitárních nebo liberálních) je dualistický univerzálismus, který podřizuje zvláštní politické jednotky jim vnější jurisdikci všelidské spravedlnosti. Schmittův pluralistický partikularismus odvozuje naopak spravedlnost ze zvláštního politického rozhodnutí zvláštního suveréna. Realistický liberalismus se snaží překonat spor mezi dualistickým univerza-lismem a pluralistickým partikularismem a sjednotit oba póly v pluralistickém univerzalismu. Při tomto úsilí lze navázat na hermeneutický pramen německé tradice, který překonává naturalistické pojetí střetů heterogenních identit jako vnějších nárazů kulečníkových koulí. Gada-merovská hermeneutika ve stopách Montaignových ukazuje, že vztah ke kulturně jinému nejenže nemusí implikovat fyzické násilí, ale že právě v něm je možný skutečný
226
dialog hodný toho jména - tedy otevřený k radikální zkušenosti proměny sebe sama (2.3 a 1. oddíl Závěru).
Výše citovaná pasáž z pozdního Schmitta o nepříteli jako druhém, který mě umožňuje být sám sebou, posunuje hobbesovskou problematiku fyzického přežití k hegelovské problematice zápasu o uznání a gadamerovské problematice existenciálního dialogu. Plné rozvinutí této linie ovšem ve svém důsledku otřásá mechanickým pojetím plurality světů jako plurality monopolů násilí náležejících ke zvláštním národním identitám. Ve Schmittově partiku-laristickém pluralismu se stále prozrazuje intelektualis-tická pozice vnějšího pozorovatele, který zvečňuje identity po způsobu objektů rozmístěných ve fyzickém prostoru. Tato perspektiva (podobně jako některé podoby pozdějšího postmodernismu) je navzdory deklarovanému pluralismu ve skutečnosti dualistická, a navzdory deklarovanému smyslu pro heterogenitu homogenizující: její představa jednoho obecného prostoru obývaného mnoha různými identitami jen reprodukuje idealistický dualismus obecného a zvláštního. Tento pohled si stále uchovává nárok na nestrannost -jako by pozorovatel byl vyňat ze sporů, které zkoumá. Jako by mohl zahrnout a uzavřít pluralitu pohledem z jí vnějšího stanoviště.
Radikální pluralita se však neukazuje jako pluralita kultur zachycovaných zvnějšku po způsobu objektů existujících vedle sebe v homogenním prostoru, ale pouze v selhání úsilí o poznání a kontrolu druhého. Toto selhání signalizuje neredukovatelnost druhého na teoreticky zřený „objekt" či symetrický - tj. na společnou všelidskou identitu a pozici převoditemý - „subjekt". V situaci selhání narážíme na meze teoretického postoje, v němž se na druhého díváme nestranně „shora", a jsme nuceni zaujmout praktický pohled „zdola": nahradit hledisko diváka hlediskem aktéra - pochopit naše představování druhého jako součást interakce s ním. Ta může být etická - například otevření se v daru - nebo politická - boj.
227
Potenciální násilí takového boje není redukovatelné na fyzický aspekt, ale má své těžiště v existenciálním zápasu - v zápasu o sebepotvrzení tváří v tvář popírajícímu úsilí druhého. Jak věděl Hegel a jak po něm naznačuje ve výše citované pasáži Schmitt, takovým bojem s nepřítelem se nezahrazujeme v partikulárním, ale naopak otevíráme k univerzálnímu, které je kvalitativně jiného typu než abstraktní pojem či obecné pravidlo. Pravou univerzalitu nedosahujeme opuštěním zvláštního směrem k obecnému, ale jen existenciálním dialogem a bojem s jiným zvláštním. Vykročením na tuto cestu překonává pluralistický univerzalismus sterilní protiklad mezi dualistíckým uni-verzalismem idealistů á pluralistickým partikularismem realistů.
Přijeti konfliktu a kultura souboje
Politicky vzato jistě nemá Žádný smysl pěstovat Schmit-tovu nostalgii po válkách 18. století, ani jeho zatvrzelou obranu němectví proti Západu, která vyústila do jeho hanebného příklonu k nacismu. Neměli bychom však zamést pod koberec jeho filosofickou tezi, Že liberální úsilí o neutralizaci konfliktu a nepřátelství vede ve skutečnosti kjejich absolutizaci. Abychom se vyhnuli barbarství, musíme přijmout konflikt jako nutný rys mezilidských vztahů. Tím se nepřítel stane znova Člověkem a boj s ním bude muset přijmout morální omezení, kterým jsou podrobeny vztahy mezi lidmi a jejich skupinami. Sdílená lidská identita relativizuje nepřátelství. Přijetí konfliktu a nepřátelství se vylučuje s projektem věčného míru ve smyslu sjednocení lidstva do univerzálního společenství přátel. Tento projekt musí být nahrazen projektem rozvoje kultury boje. V ní již nebudou nepřátelské impulsy a agresivní vášně potlačovány, vylučovány a popírány, nýbrž naopak vyjadřovány, osedlávány a zvládány. Politiku bychom pak s Andreasem Behnkem mohli chá-
228
pat právě jako umění udržovat a snášet konflikt - the art of enduring conflict. V tomto umění je pěstována jednak schopnost vydržet konflikt, jednak schopnost prodlužovat ho — unikat pokušení k jeho ukončení zničením protivníka.245 Jak věděl Nietzsche, toto pokušení se netýká toho, kdo přitakává boji jako příležitosti k seberealizaci, a nemůže mu proto jít o zničení nepřítele, kterého potřebuje. Politické umění snášení a prodlužování konfliktu má tedy svůj etický základ v přitakávající vůli k moci (3.1). Politické umění činí konflikt zároveň snesitelným a nekonečným tak, že omezuje jeho rozsah a intenzitu. Rozsah je omezen přijetím kontingentních hranic - prostorových (geografických), časových (historických), kulturních. Intenzita je snížena odmítnutím absolutních, morálních, posvátných cílů a omezením se na cíle relativní, morálně neutrální, profánní. Tyto dva aspekty - schématicky „teritorializace" a „relativizace" konfliktu — jsou podle Behnkeho dvěma stranami politického umění. Oba jsou spjaty s přijetím vlastní konečnosti: respekt ke kontingentním hranicím povstává z vědomí, že cílem je zvládat zvláštní konflikt v rámci nekonečného celku (zahrnujícího další konflikty), a nikoliv ovládnout celek; omezení se na relativní cíle povstává z vědomí, že úkolem konečné lidské existence (individuální či kolektivní) není uchopit a mocensky prosazovat absolutno. K Behnkově analýze dodejme, že toto vyloučení absolutna z politiky s sebou nemusí nést opuštění morální aspirace k němu.
„Deteritorializace" a „absolutizace" konfliktu jsou naopak spjaty s vůlí po jeho ukončení a nastolení panství - po ovládnutí a uzavření celku ztotožněním vlastní, „pozitivní" moci s transcendentním základem světa. Nárokem na reprezentaci celku vylučuje aktér protivníka z domněle
245 Andreas Behnke, „Terrorising the Political: 9/11 Within the Context of the Globalisation of Violence", Millenium. Journal of International Studies, 2004, Vol. 33, No. 2, 279-312.
229
pravého bytí (v jehož definici ve skutečnosti falešně absolutizuje a univerzalizuje svou relativní a partikulární identitu) a zbavuje se všech morálních zábran v nakládání s ním. Moralizace politiky logicky ústí do odhození všech morálních mezí v chování vůči protivníkovi. Násilí není používáno k udržování konfliktu, ale k jeho ukončení vyhlazením soupeře. Nepřátelství je absolutizováno. Konflikt se stává „poslední válkou" - válkou za vyloučení všech dalších válek, svatou válkou.
Agresivita a nepřátelství patří k přírodní a sociální existenci a nemohou být nikdy definitivně neutralizovány nastolením věčného míru a přátelství. Mohou se však realizovat takovým způsobem, že se protivníci nesnaží jeden druhého vymazat z existence. Nepřátelství se může zbavovat nenávisti a nabývat podoby ritualizované vážné hry.  Liberálnodemokratická politická kultura by měla přenechat ideál věčného smíření náboženství a redefino-vat se jako kultura souboje, v němž se vítěz nepokouší poraženého zlikvidovat, ale nechává ho sebrat síly k dalšímu kolu klání. Aby soupeři byli schopni pěstovat tuto rytířskou ctnost, musejí opustit svou víru v to, že byli vyvoleni Bohem (Či Dějinami) k vymítání ďábla ze světa. Musí opustit své ztotožnění se základem světa, celkem, absolutnem. K takové relativizaci vlastních morálních nároků není zapotřebí jen jistá dávka intelektuální skepse a kritičnosti, ale také a především volní postoj přitakání vlastní konečnosti, který navozuje v konceptu náboženské pokory Reinhold Niebuhr (5.3) a v konceptu afirmativní vůle Friedrich Nietzsche (3.1). (Asketický ideál povstávající z negativní vůle chce naopak osvobodit existenci z relativity a pomíjivosti tím, že ji ukotví v absolutní a věcné transcendenci.)
Přijetí pozemského života v jeho konečnosti je podmínkou schopnosti člověka oprostit své politické zapojení od nebeských, absolutních záruk a uznat jeho světskou, relativní povahu. Oddělení politického boje od náboženských
230
účelů bylo podle Schmitta největším výdobytkem raně moderní Evropy. V této obecné tezi, že sekularizace politiky je základem tolerance k pluralitě, se Schmitt překvapivě shoduje s liberalismem. Na rozdíl od něj však omezuje platnost této teze na mezinárodní politiku, zatímco v domácí politice zdůrazňuje proti pluralitě homogenitu jednotné vůle lidu Či vůdce, jejímuž rozhodnutí se musejí jednotlivci i skupiny daného národa bezpodmínečně podřídit. Proti takové absolutizaci dichotomie mezi domácí a mezinárodní politikou staví realistický liberalismus její relativizaci - mezinárodní vztahy nejsou prostým prodloužením či analogií vztahů domácích, nejsou však ani jejich absolutním protikladem, který by byl řízen zcela jiným principem.246 Navzdory jejich relativní odlišnosti hájí realistický liberalismus v obou sférách pluralizaci a procedu-ralizaci moci.
Od decizionismu k prakticismu
Realistický liberalismus si tedy osvojuje nietzschovsko--schmittovskou etiku boje a extrapoluje z ní pojetí politiky jako umění udržovat a snášet konflikt. Jak bylo řečeno, podmínkou tohoto osvojení je odpojení etiky boje od fyzického a státního násilí. Realistický liberalismus přijímá také velkou část Schmittovy kritiky dualistického univerzalismu. Odmítá však pozici, z níž Schmitt tuto kritiku formuluje. Místo jeho pluralistického partikularismu zaujímá perspektivu pluralistického univerzalismu. Podobně kriticky si realistický liberalismus osvojuje Schmittovu kritiku intelektualismu. Tato kritika je správná v té míre, v jaké podtrhává neredukovatelnost jednání na poznání, akce na kontemplaci. Je však zavádějící v té míře, v jaké
2« grv_ pavei Barša a Ondřej Císař: Anarchie a řád ve světové politice. Kapitoly z teorie mezinárodních vztahů, Portál, Praha 2007 (připravováno k vydání), 11. kap.
231
navozuje dojem, že stačí proste převrátit intelektualistic-ký primát rozumu, systému a normy na primát vůle, suverenity a výjimky. Intelektualismus i decizionismus vytrhávají jeden dílčí moment jednání a dělají z něj základ celku. V prvním případě je to „rozumná vůle" jednající podle obecného pravidla, v druhém „libovůle" rozhodující o výjimce. Pravidlo i výjimka, rozum a vůle však jsou dvěma vzájemně se podmiňujícími momenty jednoho procesu jednání a každý pokus postavit toto jednání výhradně na jednom nebo druhém z nich nutně falšuje jeho povahu.
Vztah Schmittova decizionismu a Kelsenova intelektu-alismu se v nejobecnějších obrysech podobá vztahu sar-trovského subjektivismu a lévi-straussovského objektivis-mu ve výkladu Pierre Bourdieua.247 Bourdieu překonává opozici deterministické struktury a svobodné vůle tím, Že mezi ně vkládá třetí a prostředkující člen - praktiku. Jejím prostřednictvím se struktura reprodukuje a zároveň proměňuje, přičemž první není možné bez druhého. To odpovídá pojetí tradice v britském konzervatismu od Burka k Oakeshottovi. Tradice se nemůže udržovat bez toho, že by se měnila. Inovace přitom nepřichází zvnějšku tradice, ale povstává z rozehrávání možností a „náznaků", které jsou jí imanentní (2.3). V konceptu suverenity nad-sadil Schmitt moment nevypoČítatelného a neodůvodnitelného rozhodnutí do postavení transcendentního a absolutního počátku. Tím jen reprodukoval sekularizaci boží vůle v Bodinově pojetí vůle panovníka a její demokratizaci v Rousseauově pojetí vůle lidu.
Politicky vzato je toto řešení nebezpečně, neboť s vyvěšením systémové racionality voluntaristickou suverenitou se kritérium politické legitimity redukuje na fungující legalitu: legitimní a platná jsou pravidla a rozhodnutí jakékoliv moci, která je schopná zajistit jejich dodržování. Toto ztotožnění normativní platnosti {Gültigkeit) s tím, co
Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Ed. de Minuit, Paris 1980.
232
reálně platí (Geltung) musí považovat za posledního arbitra politického sporu efektivně použité násilí.248 Schmitto-vo přihlášení se k vítězícímu fašismu se z tohoto hlediska jeví jako logický důsledek jeho teorie. Filosoficky vzato je Schmittovo řešení nedostatečné, neboť sterilní dichotomie systému a svobody - rozumu a vůle, racionality pravidel a svrchovanosti života - jím není překonána, ale jen převrácena. Bourdieuovské a oakeshottovské překonání této dichotomie činí ze dvou vylučujících se stran dva vzájemně se doplňující momenty opakujících se sociálních a politických praktik, v nichž se reprodukuje a proměňuje sociální a občanské pouto.
Na rozdíl od Schmittovy absolutizace okamžiku svrchovaného rozhodnutí kladla liberální tradice od svých počátků v Lockovi, Montesquieuovi či Jamesi Madisonovi důraz na proceduralizaci a rozdělení suverénní moci na vzájemně nezávislé větve. Pravidla nevytlačují suverenitu vně systému jako jeho domnělý vnější počátek, ale rozdělují ji do nezávislých typů moci (výkonná, soudní, zákonodárná) a center moci (stát / politické strany / občanská společnost), které se vzájemně kontrolují a vyvažují, a tak zajišťují svobodu uvnitř systému.249 Tento důraz na systém vzájemně se vyvažujících a kontrolujících instancí byl v moderních ústavách doplňován důrazem na demokratický zdroj „veškeré moci" v lidu. Právě toto spojení považoval Schmitt za neudržitelné. Úkolem realistického liberalismu je naopak ukázat, že taková proceduraliza-ce a pluralizace suverenity je nejen nejlepším způsobem
24S Pro rozdíl mezi těmito dvěma typy platnosti srv. J. Habermas, Recht als Kategorie der gesellschaftlichen Vermittlung zwischen Fak-tizität und Geltung, in: týž: Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1993, s. 15-60, s. 47-49. 249 Srv. J. Habermas, Volkssouveränität als Verfahren, in: týž: Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1993, s. 600-631.
233
uchování svobody rozhodování různých aktérů, ale že také odpovídá požadavkům etiky boje a politického umění konfliktu, jejichž prvky lze vyčíst ze Schmitta samotného poté, co zbavíme jeho pojetí boje definiční vazby na fyzické a státní násilí a jeho pojetí pluralismu omezení na mezinárodní politiku.
Propojení liberalismu s etikou boje a uměním konfliktu předpokládá souběžnou kritiku intelektualistického pohledu na právně-politický řád. Tento pohled nebyl typický jen pro právního pozitivistu Hanse Kelsena, ale pro celý idealistický liberalismus, včetně jeho přiroze-ně-právního křídla. V jeho kritice je třeba navázat na Schmittovo převrácení intelektualistické perspektivy (viz sekci Pojem suverenity. Spor s Kelsenem ve 4.1) a zároveň se vyhnout jeho decizionismu. Právní a sociální normy a procedury musí být viděny nejen „zvnějšku" a „shora" - tedy jako uzavřený systém pravidel, ale také „zevnitř" a „zdola" - tedy jako opakované používání pravidel aktéry. Právě toto hledisko je schopno pochopit normu-pravidlo i rozhodnutí-výjimku jako dva aspekty jednoho a téhož procesu neustálé reprodukce a obnovy sociálního pouta. Z tohoto hlediska se sociální a politický řád nebude jevit jako soubor racionálních principů předem determinujících všechny budoucí stavy systému a tahy jeho aktérů. Z hlediska praktik již liberální řád není systémem útlaku (lidové) suverenity (buržoázni) racionalitou, ale řádem, který svobodu zároveň omezuje i umožňuje. Pravidla nejen nutí jednat určitým způsobem, ale nezbytné opakování tohoto jednání (bez něhož by systém nemohl existovat) dává příležitost k posunům, variacím a dokonce podvracením nastolených identit a vzorců chování (viz sekci Strategie identit a taktiky jejich podvracení ve 2. oddílu Závěru).
234