To znamená, že příběh nikdy nezobrazuje jednotlivý hlas. Vždycky máme tolik self a potenciálních self, do kolika z nich jsme vtěleni uvnitř našich konverzací a vztahů. Gergen (1994) uvádí, že tyto osobní identity, kdo jsme nebo za koho se pokládáme, jako pojetí self, ..nejsou osobními impulzy,
44&F@-^-ste^ociálními, ale sociálními procesyrkterési.člQvě^----
skutečnosti jde Gergen f 1988b) tak daleko, že říká:
Nemusíme se domnívat, že lidská přirozenost je vlastnictvím jednotlivých, izolovaných jedinců, jejichž druhotným a problematickým vedlejším produktem je vztahovost. Je zapotřebí rozvinout způsob analýzy, kdy jedinec je objevujícím se majetkem komunity - ve které vztahy předchází identitě. Pokud by takováto analýza vstoupila do povědomí, nemusel by být konflikt nezbytným průvodním jevem společenství, (s. 405]
Shotter zdůrazňuje, že bychom měli věnovat pozornost nejen utváření Já, ale také utváření druhého - Ty a jeho důležitosti'. .Já vycházím nejen ,ze' svých plánů a tužeb, neomezen sociálními okolnostmi svých vystoupení, ale v určitém smyslu vstupuji také ,do' možností, které jsou mi pro jednání nabídnuty. ... Vztah je náš, nikoli pouze můj." [s. 144) Shotter hovoří o formativní povaze Ty v komunikaci (a vztahu) jako o „procesu, při němž se lidé mohou, ve vzájemné komunikaci, přirozeně navzájem utvářet (in-form), to znamená, že mohou pomáhat druhým stávat se tou či onou osobou" (s. 145). Takže, příběhy, které Já vyprávím o Tobě jsou součástí procesu tvé identity a naopak. Harré (1993), podobně jako Gergen nebo Shotter, obhajuje konverzační konstrukci osoby, podobně jako institucí a organizací.'
Tento lingvistický, dialogický a vztahový směr nás vede za hranice pohledu na narativní terapii jako na vyprávění a tvorbu příběhů a pohledu na self jako na vypravěče. Protože dokud tento pohled nerozšíříme, budeme vystaveni rizikům a obavám spojeným s modernistickou objektivitou: kdo vybírá a kdo řídí příběh, který je vyprávěn, jak je vyprávěn a co z něj vzniká.
Proces vyprávění: námitka
Narativní teorie jako koncept byla samozřejmě užitečná nejen v psychoterapii, ale i v různých dalších oblastech sociálních věd: v medicíně, antropologii, právu, kulturní teorii a v teorii rozvoje a řízení organizace (Brody, 1987; Bruner, 1990; Charon, 1993; Coles, 1989; Davis, 1992; Feldman, 1990; Kleinman, 1988a, 1988b; Sachs, 1985; Sherwin, 1993; Turner, 1980; Wilkins, 1983). Všichni tito autoři sdílí přesvědčení, že naše sociálně utvářené příběhy jsou jedinou lidskou podstatou a Lidským chováním, které známe - naše porozumění, popisy, metody pozorování sociálního uspořádání, nástroje, skrze které rozumíme problémům, a naše způsoby jednání nejsou nic jiného než vyjádření toho, jak používáme řeč, slovní zásobu, příběhy. Ať už mluvíme o právním, lékařském, antropologičkám nebo psychoterapeutickém procesu, pracovník se s klientem účastní narativního procesu vyprávění, převyprávění a utváření - nebo vynalézání a znovunalezení - klientovy minulosti, současnosti a budoucnosti.
Způsob, jakým se jako odborníci účastníme tohoto procesu vyprávění, stejně jako naše místo v něm a náš způsob jednání, od sebe odlišuje moderní a postmoderní proces. V této účasti mají odborníci specifickou odpovědnost za způsob, jakým se staví do určité pozice a jaká dělají rozhodnutí v narativním procesu vyprávění, naslouchání a utváření - ve vztahových prostředcích společné konstrukce nového příběhu. Jakožto terapeuti se například rozhodujeme, jak hovořit s klienty a o klientech, co zvolit jako téma, když s nimi hovoříme, a jak se účastnit způsobu, jakým vyprávějí svůj příběh. Nehledě na to, jestli si myslíme, že náš jazyk je reprezentativní nebo formativní, jsme
zodpovědní za to, jak jej používáme, jaká děláme jazyková rozhodnutí a jak to všechno ovlivňuje vyprávění, které vzniká, vyprávění, které je upřednostňováno, vyprávění, které je považováno za pravdivé. Například to, jakým způsobem se rozhodneme zeptat na otcovo chování, může přinášet různá hodnotící sta-rtavís-ka-o-té-samé-adátosti: dobré, špatné nebo podezřelé chování. Jak se rozhodneme dozvídat o konfliktu mezi mužem a jeho nadřízeným a co se o něm rozhodneme dozvědět, ovlivňuje způsob, jakým bude ten příběh zarámován: na čí straně bude vina, kdo měl předtím co udělat a kdo by měl co udělat nyní. Může to také signalizovat, na čí jsme straně, a tím i naznačit, jaké si myslíme, že by mělo být řešení.
V jiné odborné oblasti, v kultuře práva a soudnictví, hovoří Sherwin (1993) o tom, jak je zákonodárná praxe se svými institucemi sociálně utvářená a udržovaná prostřednictvím odborných diksurzivních praktík a narativních konstrukcí. Kritizuje způsob, jakým se používá dominantní právní diskurz, který slouží jako nástroj pro lidí v mocenských pozicích, aby mohli řídit nebo vyprávět příběhy jiných Lidí a tím upřednostňovat verzi odborníka (většinou v diskurzu dominantní společnosti) před verzí klienta. Právník, stejně jako terapeut, může ovládnout interakci a tudíž i příběh, který vznikne kontrolou plynutí témat a nastolováním určitého rytmu. Jako příklady Sherwin používá rozvodová stání a ukazuje, jak „právníci konstruují identitu svých klientů... a převypravují příběhy svých klientů způsobem, který dává najevo smysl obhájce pro právní realitu" ís. 46). Sherwin doporučuje pracovníkům v právní oblasti, aby se lépe podívali na to, jak vznikají zákony a jak jsou právní ideologie udržovány skrze dominantní diskurz; tento proces by se mohl stejně tak dobře aplikovat v teorii a praxi psychoterapie (včetně diagnostikování).
Některé feministické autorky z-oblasti filozofie a psychologie podobným způsobem kritizovaly hlavní proud v sociálních vědách obecné a zváště potom v psychologii, s poukazem na modernistický modus vědy, na kterém jsou tyto obory založeny. Prostřednictvím tohoto modu působí pracovníci pod „aurou objektivity" [Kitzinger, 1987, s. 24), ve které je jednotkou studia a konceptualizace člověk a skrze niž jsou vytvářeny normativní definice - feministky hovoří především o normativních definicích utlačovaných a sociálně marginalizovaných skupin lidí. Vnímaná odbornost pracovníků skrytě působí tak, aby zachovávala legitimitu oboru. Autorky vycházejí z postmoderního pojetí self a osobní identity jako konstruované a interpretované v rámci sociokulturních, historických a politických diskurzů, čímž rezonují s pojetím jednotlivých narativních popisů identity a self jako neustále otevřených k trvalé změně (další práce související s touto definicí self viz: Flax, 1990; M. Gergen, 1994, 1995; Grimshaw, 1988; Hooks, 1984; Joy, 1993; Kerby, 1991; Kitzinger, 1987; Ricoeur, 1988, 1991). A podobně jako Ricoeur varují před zaměňováním osobní identity a niterného self fcore-self) (Flax, 1990; Kitzinger, 1989). Z perspektivy sociálně, dialogicky konstruovaného Já a trvalého přepisování osobní identity, je niterné vyprávějící Já, niterné self, mýtus.10 Vyprávějící Já a sociálně a dialogicky konstruované Já jsou reflexivní -vypravěč procesem vyprávění roste.
Například Celia Kitzinger (1987), feministická psycholožka a akademická, zpochybňuje Lesbismus jako psychologickou kategorii. Tvrdí, že individualistické, humanistické zaměření současných Liberálních směrů v psychologií personalizuje to, co je ve své podstatě politické, protěžuje realitu ..privátní a depolitizované identity" (s. 45] a vyhýbá se tomu, co je podle ní institucionální, sociopolitická a sociokulturní pozice.11 Vyzývavě a s pádnými argumenty volá Kitzinger naopak po sociálně konstrukcíonistické alternativě a navrhuje takzvané „vyprávění lesbické identity" (s. 90], přičemž zdůrazňuje, že žádný pozorovatel nemá přímý přístup k individuální zkušenosti a že jednotkou analýzy je vyprávění o identitě, nikoliv jednotlivec.
Pokud se, jako v této studii, vyprávění definuje jako primární jednotka studia, potom, ačkoliv se sběr vyprávění musí ze začátku odvíjet od těch, kteří přinášejí individuální vyprávění, je psychika těchto
lidí z hlediska výzkumu nepodstatná: protože vyprávění už není svázáno s jednotlivcem, který ho předkládá, výzkumník může provádět studii vyprávění samotného, a tím rozšířit výzkum, aby našel důkazy o těchto vyprávěních v sociokulturním prostředí, aby odhalil ideologie, se kterými jsou tato vyprávění spjata a politický zájem,' který určuje-jejich rozvoj a ■potlačení; Tente-p-ňstu-p-steu-ž-í-k^-om-U;-aby upozorňovat na politické, spíše než osobní, rysy Lesbického vyprávění o identitě (s. 90).
Síla k jednání a změna: „Příběhy, které vyprávíme sami sobě"
Právě těmito příběhy o sobě se stáváme aktéry, účinkujícími, původci a tímto způsobem získáváme pocit sociální nebo osobní síty k jednání. Silou k jednání mám na mysli osobní vnímání vlastní kompetence pro jednání. Jednat nebo podniknout akci je, jak tvrdí mezi jinými Sarbin (1990), výrazem intencionatity: „lidský aktér začíná jednat z nějakého důvodu, k uspokojení nějakého účelu, nebo k vytvoření smyslu" ís. 50). Mít sílu k jednání nebo pocit takové síly znamená mít schopnost se chovat, cítit, myslet a rozhodovat se způsobem, který je osvobozující, který otevírá nové možnosti, nebo nám pouze umožňuje vidět, že existují nové možnosti. Síla k jednání neznamená pouze udělat rozhodnutí, ale také se podílet na vytváření nových možností, jak se rozhodnout. Koncept síly k jednání by mohl být připodobněn k tomu, že máme hlas a máme svobodu tento hlas použít nebo nepoužít.
Jsem přesvědčena o tom, že osobní síla k jednání je uvnitř každého z nás a máme k ní přístup sami. Není nám dána. Jako terapeuti jí nemůžeme nikomu předat, podobně jako nemůžeme zplnomocnit někoho druhého; můžeme se pouze účastnit procesu, který maximalizuje příležitost pro její vznik. Harré 11995) se o tomto procesu zmiňuje jako o „potenciálním prosazení. ... Lidé se rodí jako potenciální osobnosti, a sociální konstrukcionisté nabízejí popis toho, jak se z potenciální osobnosti stává aktualizovaná osobnost a toho, jak mohou být v tomto procesu rozpoznány určité podstatné rozdíly" ís. 372). Slovy Shottera (1995a), lidská síla k jednání se „projevuje v oboustranné schopnosti lidí dávat tvar a formu svým životům, a přitom zůstat uvnitř své kultury" [s. 387). Když přemýšlím o osobní síle k jednání, vzpomenu si na dvě slova, která klienti často používají k popisu úspěšné terapie: osvobození (od uvězňující minulosti, přítomnosti a budoucnosti) a naděje (pro jinou budoucnost) (Anderson, 1991b, 1992, 1995). Rozvíjejí se nové příběhy o sobě, nová vyprávění příběhů v první osobě, která umožňují vyprávění nové minulosti, která je tolerantnější, soudržnější a lépe navazující na současné záměry a sílu k jednání. Je to podobné tomu, co má na mysli Shotter (1991a), když mluví o získání „nových a posilujících vyprávění o sobě namísto vyprávění zneschopňujících". Je to podobné, jako když britský historik Ronald Fraser zabývající se Lidovou slovesností, odpověděl na otázku svého analytika „V co přesně doufáte?" slovy: „Že najdu, přetvořím minulost s určitou jistotou, že ji budu moci položit vedle sebe a pokračovat dál ve svém životě." (cit. dle Shotter, 1991 a) Jak Shotter, tak Fraser odkazují k pocitu síly k jednání, pocitu svobody, pocitu naděje.
Líbí se mi Freemanovo [1993) tvrzení, že to, co se zdá jako hledání svobody v minulosti, je ve skutečnosti hledání svobody v „očekávaném průběhu věcí" (s. 216). Vězením je pomyslná budoucnost, nikoliv (pomyslná] historie.12
Připomíná mi to Torna, nezaměstnaného středoškolského trenéra a učitele angličtiny ve venkovské Jižní Karolíně z knihy Pata Conroye Pán přílivu, který se zkouší osvobodit od minulosti, současnosti a budoucnosti, když pátrá po tom, kým je. Zpětně reflektuje svoji problematickou „poníženou, zahanbenou rodinu neschopnou obrany" a své neklidné drsné dětství - zatímco se snaží rozluštit svůj život, smířit se s ním a dát mu smysl.
Self: Vyprávění, identita a síla k jednání
«182.
Kéž bych neměl žádnou minulost. Tak dlouho jsem předstíral, že se moje dětství prostě nestalo. Dusil jsem je v sobě a nevypustil ven. Řídit jsem se děsivým příkladem své matky. Je to věc vůle, mít paměť nebo ne, a já jsem se rozhodl jí nemít. Protože jsem potřeboval _oiUovat-svou-maíku-a-otce-v celém jejich hrubém lidství, nemohl jsem si dovolit obrátit
se na ně s hrdelními zločiny spáchanými na nás všech. Nemohl jsem se snažit všechno objasnit nebo je všechny obžalovat z křivd, jimž nemohli zabránit. Také oni měli minulost - tu, kterou jsem si zapamatoval jak s něhou, tak s bolestí, tu, která mě donutila odpustit jim jejich provinění na svých vlastních dětech. V rodině neexistují zločiny za hranicí odpuštění...
Ačkoli jsem svého otce neměl rád, svou nenávist k němu jsem výmluvně vyjádřil přesným napodobením jeho života.... s jistým nadáním a přirozenou schopností jsem přišel na to, jak vést naprosto bezvýznamný život, takový, jaký mohl nepostřehnutelně zničit život těch kolem mě. (Conroy, 1987, s. 8, 101]1
V jednu chvíli popisuje stále prázdné stránky deníků v kožené vazbě položených na poličce, které mu sestra posílala každé Vánoce a které pro něj byly „výmluvnou metaforou mého života jako
muže"......Žil jsem s hrozným vědomím, že jednoho dne ze mě bude stařec, který stále čeká, až
začne skutečný život." (s. 634]"
Pro Torna získalo odpuštění podobu tyranie minulosti, jak ukazují jeho slova: „Během vzpomínání jsem se chtěl pokusit vyléčit..." fs. 10111'1 To mu umožnilo takříkajíc smést deníky z poličky a podobně jako Fraser „jít dál životem". A jak říká Shotter, byl schopen dát svému životu formu a tvar, zatímco zůstat zakořeněn ve své kultuře:
Můj život nezačal doopravdy, dokud jsem nesebral sílu, abych svému otci odpustit, že z mého dětství udělal dlouhý pochod hrůzy.
...[Myslím, že jsme] začali odpouštět svým rodičům to, že jsou přesně takoví, jací se narodili. Začali jsme naše rozmluvy vzpomínkami na brutalitu nebo zradu a ukončili jsme je dalším potvrzením naší znepokojené, ale věrohodné lásky k Henrymu a Lile. Nakonec jsme byli dost staří na to, abychom jim odpustili, že se nenarodili bez chyby. (Conroy, 1987,5. 282, 631-6321"
Naše vlastní vyprávění mohou podporovat nebo brzdit osobní sílu jednat. Jinak řečeno, vytvářejí identity, které nás podporují nebo které nám brání v tom, abychom dělali to, co potřebujeme nebo co chceme dělat, anebo nás prostě vedou k pocitu, že můžeme nebo nemůžeme jednat, když jsme se tak rozhodli (Anderson and Goolishian, 1988a; Goolishian, 1989; Goolishian and Anderson, 1994).
V terapii se potkáváme s lidmi, o jejichž „problémech" můžeme uvažovat tak, že vychází ze sociálních příběhů a sebe-definic nebo osobních příběhů, které nepřinášejí účinnou sílu k jednání pro daný úkol. Například ženy, které jsou označené jako „dospělé oběti incestu" anebo se tak samy označují, mohou rozvíjet příběhy, které vyvolávají sebeomezující osobní identitu (Anderson, 1992). To mi připomíná Ritu,13 která vyrůstala v incestní rodině a léta se trápila tím, že žila, podle svých
/ Citováno v překladu Milady Merhautové, Pat Conroy, Pán přílivu (Praha, 1993), s. 10, 82.
it ibid, s. 496.
Hi ibid, s. 82.
iv ibid, s. 210,493-494.
«183)
Self; Vyprávění, identita a síla k jednání
vlastních slov „s Ritou, kterou ostatní viděli a měli ji rádi" a s ..Ritou, kterou jsem videla ja a nemela jí ráda".14 Při reflexi své zkušenosti z terapie řekla: ..Nyní se cítím svobodná, abych mohla pokračovat ve svém životě. Když jsem si uvědomila, že jsem mohla být oběma těmi lidmi, jsem to
-státe já. Pořád jsem oběma těmi lidmi, ale nyní se mám ráda," ProstředJÚc4janU£iapie-5Í-R.Lta--
vyvinula novou identitu, která mezi jinými zahrnovala dvě tíříve protichůdné identity: ..já7„ne-já". Nová identita, ..obojí jsem já", osvobodila Ritu od trápení a umožnila jí pokračovat v životě. Ritino dilema ukazuje, jak takové nálepky mohou udržovat minulost naživu způsobem, který zachovává identitu ženy jako oběti nebo té, která to přežita, a vytvářejí překážky pro její více životaschopné a osvobozující sebe-definice. Je to podobné Freemanovu (1993] pojetí „přepisování setf", jimž poukázat na „proces, kterým je minulost člověka la tím pádem i on sám] nově zformulována prostřednictvím interpretace" (s. 3].
Z interpretativní perspektivy tvorby významů je změna typickou vlastností dialogu: změna se děje při vypravování a převypravování známých příběhů; děje se při nových popisech, které se hromadí v průběhu konverzace; při různých významech, které vypovídají o minulých, současných a pomyslných budoucích událostech a zkušenostech. Změna se stává rozvíjejícím budoucím self. V terapii nabývají na důležitosti vyprávěn! jednotlivců v první osobě [Gergen, 1994; Gergen and Gergen, 1983, 1986, 1988; Kitzinger, 1987; Shotter, 1991b, 1993a; Surrey, 1991]. Slovy Shottera:
Proces sociálního života je založen na právu, které dáváme prvním osobám, aby nám vyprávěly o sobě a svých zkušenostech a abychom to, co říkají, brali vážně.... Všechny naše formy zkoumání jsou založeny na tomto právu.... Právo prvních osob [Shotter později používá termín obyčejní lidé] bylo v dřívějších dobách uzurpováno třetími osobami v pozicích externích pozorovatelů [Shotter později preferuje termín experti], [Shotter, 1984, cit. dle Shotter, 1995a, s. 387)
Ve chvíli, kdy tradiční způsoby konceptualizace jedince už neodpovídaly mým měnícím se zkušenostem se vztahy a konverzacemi s klienty a o klientech, staly se pro mě tyto pohledy na self, vyprávění o self, osobní identity, vítaným konceptuátním nástrojem. Částečně podnítily posun [popsaný v kapitole 4] od přemýšlení o systémech jako o lidském kolektivu - jako o uzavřené entitě, která jedná, myslí, cítí a věří - k úvahám, že se systémy skládají z jednotlivců, kteří se sdružují kolem něčeho závažného (Anderson, 1990; Anderson and Goolishian, 1988a; Anderson, Goolishian and Wínderman, 1986a, 1986b; Goolishian and Anderson, 1987a). Bylo to tedy obnovení zájmu o jednotlivce, avšak nikoliv ve smyslu západního psychologického myšlení, kde je jedinec vlastníkem niterného self, jímž je ohraničen, ale spíše ve smyslu jedince ve vztahu. Tyto alternativní pohledy byly také součástí posunu k novému uvažování o změně v terapii: self už nebylo předmětem slovesa měnit; klient už nebyl subjektem, který terapeut měnil. A tyto pohledy tvoří základní rozlišeni mezi přístupem spolupracujících jazykových systémů k terapii a jinými narativně informovanými postmoderními terapiemi.
Z mého pohledu je účelem terapie pomáhat Lidem vyprávět příběhy v první osobě tak, aby mohli transformovat svoje osobní identity do podoby, která jim umožní dospět k novému porozumění svým životům a životním událostem, aby potom kdykoliv, za jakýchkoliv okolností měli více možností pro způsoby bytí a působení ve světě a aby mohli získávat, vyjadřovat a uvádět do činnosti sílu k jednání nebo pocit vlastní síly k jednání. Aby člověk dokázal obnovit či získat vlastní kompetenci, musí změnit svůj osobní příběh. Je to přesně tato proměna osobního příběhu, která Ritě umožnila to, co prožívala jako protichůdné self - omezující self - když řekla: „Mohu být oběma těmito lidmi." Takové osvobozující popisy vedou k proměnám self. Z terapie se tak stává
promenující událost - přirozený důsledek dialogické konverzace a spolupracujícího vztahu. V další kapitoLe ukazuji, jak vypadá filozofie postmoderní terapie ve dvou dalších oblastech: ve vzdělávání terapeutů a při konzultacích s organizacemi.
i    Termíny narrative a storypoužívám zaměnitelně.
z   Bruner (1990) tvrdí, že podobně, jako nás příběh osvobozuje, tak nás také svazuje: „Existujípřípady zhroucení, které je výsledkem naprostého vyčerpání narativních zdrojů - v trvalé bídě,spodiny'městského ghetta, ve druhé a třetí generaci palestinských uprchlíků, v subsaharských vesnicích zmítaných hladem, které téměřpermanentně trpí nedostatkem vody. Nejde o to, že by tito lidé nebyli schopni zformovat svoji zkušenost do příběhu, ale spíš jde o to, že každodenní životje do té míry ovládán příběhem s .nejhorším scénářem', že se už změna nezdá vůbec možná." (s. 96-97)
3 Bruner (1986) tvrdí, že jsou nezbytné dva myšlenkové mody - způsoby, jimiž konstruujeme a organizujeme zkušenosti:paradigmatický (který odkazuje k indukci, objektivitě a daností) a narativnímodus (který směřuje k subjektivitě, reflexivitě a fluiditě) (s. 11-4$).
4 Zrození self jako vypravěče v sociálních vědách by zasluhovalo více pozornosti, než dovoluje rozsah této práce. Odkazuji zde tedy čtenáře na Mitchell (1981) a Sarbin (1986,1990).
5 Zdá se však, že Freudv další části článku tuto narativní pozici odmítá, když tento proces srovnává s psychotickým bludem a varuje před ním.
6 Brunetova (1986) definice self je velmi blízká sociálněkonstrukcionistkkému pohledu na self; sám se však považuje za konstruktivistu (s. 130).
7 Gergen, Harré a Shotter stojí také v popředí těch, kteří zpochybňují modernistické tradice pyekologie obecně a specificky její iluzi o tom, že je věda.
8 Gergen (1994) toto vyjádření později upravuje, aby vyzdvihlpojetí vztahů: „Příběhy self nejsou v zásadě majetkem jednotlivce, ale majetkem vztahů -produktů sociální komunikační výměny" (s. i8j~i88).
9 Jiní, jako například psychologovéJonathan Pottera T. R. Sarbin, jsou součástí jedné větve tohoto směru známé jako narativní psychologie, a také oni se velice zajímají o příběh psychologie samotné.
10 Psychiatr Roderick Anscombe (1980) nabízí zajímavý pohled na to, co nazývá „mýtus pravého self: Tvrdí, že pojetí pravého self (v rámci této diskuze, niterně self má důležitou funkci v psychoterapii. Jako produkt terapeutovy a pacientovy představivosti představuje výchozí bod pro zvědavost a směr (potenciál), kterým se pacient vydává.
11 Kitzinger (1987) tvrdí, že taková definice lesbismu ve skutečnosti slouží jako forma sociální kontroly (s.39).
12 Freeman (1993) uvádí krásný příklad tohoto konceptu uvěznění „očekávaným průběhem viď' ve svém pojednání o zápase australského historika JillKerr Conwaye s jeho životními vztahy a identitami (s. 185-214).
13 Rita je jméno, jež jsem dala ženě, která žila v rodině s vícegeneracně rozšířeným sexuálním zneužíváním. Já a moje kolegyniArlene Katzjsme s ní vedly konzultaci.
H Je zajímavé, že se to určitým způsobem podobá Laingovu (1969) pojetí rozděleného self, když se pokoušel
porozumit nástupu schizofrenie: nesoulad mezi self kterým si osoba myslí, že je (vnitřní koncept), a self za který ho považuje rodina, „jako kdyby"jím byl (vnější zkušenost). Tato zkušenost je s tímto konceptem v nesouladu a zpochybňuje ho.