1
/
/
/
/
/
/
TEORIE VĚDY
/ THEORY OF SCIENCE
3
TEORIE VĚDY XXXI /1 2009
OBSAH
Editorial 5
Studie:
Patrice Maniglier
Strukturalistické myšlení 9
Ondřej Švec
Strukturální antropologie a „konec člověka“ 19
Jiří Šubrt
Claude Lévi-Strauss a problém tzv. synchronického času 49
Daniel Sosna – Jitka Kotalová
Lévi-Strauss a směna 65
Miroslav Marcelli
Claude Lévi-Strauss o urbánnom priestore 91
Josef Fulka
Lévi-Strauss, Schaeffer, Wagner: hudební struktura mýtu 119
Jan Maršálek
Claude Lévi-Strauss v sociologii: Baudrillardova teorie
společnosti konzumu 141
Recenze:
Anna Kopecká
Francesco Casetti: Filmové teorie 1945–1990 161
65
TEORIE VĚDY XXXI /1 2009
LÉVI-STRAUSS A SMĚNA
Daniel Sosna a Jitka Kotalová*
Lévi-Strauss and Exchange
Abstract
This review article focuses on two aspects of Lévi-Strauss’ exchange
theory: temporal dimension and gender. First, we examine its diachronic
dimension to argue that Lévi-Strauss’ exchange theory is
far from being static. Its primary interest is evolutionary, regardless
of how much Lévi-Strauss distances himself from evolutionism of
the 19th century as a paradigm. His analyses of kinship that attempt
to identify elementary structures are meant to shed light on
the origins of human culture. Although Lévi-Strauss uses different
methodology than other scholars interested in socio-cultural evolution,
his treatment of the term homology, discussions of primatology
and origins of culture suggest his deep interest in long-term process.
Second, we examine the critiques of Lévi-Strauss’ analytical treatment
of women as passive objects of exchange among men. Through
the discussion of feminine agency, personhood, sexuality, and other
forms of exchange of human beings, we argue that Lévi-Strauss’ exchange
of women has to be understood in its historical context. He
grants only limited agency to women but his approach is definitely
not based on commodification of women. In contrast, the relational
* Kontakt na autory: Daniel Sosna, Jitka Kotalová, Katedra antropologických
a historických věd, Fakulta filozofická, Západočeská univerzita v Plzni, Sedláčkova
15, 306 14, Plzeň (dsosna@ksa.zcu.cz, kotalova@ksa.zcu.cz).
Poděkování: Za  kritické a  inspirativní poznámky děkujeme Davidu Henigovi
stejně jako dvěma anonymním recenzentům. Editorovi čísla Janu Maršálkovi
děkujeme za pomoc při editaci textu.
66
nature of persons as signs refutes such logic. We conclude that LéviStrauss
is still a source of inspiration for anthropology regardless of
the decades of post-structuralist criticism.
Keywords: evolution; gender; history; kinship; structuralism
„Abychom tedy porozuměli podstatě kultury, museli bychom ji vystopovat
zpět k jejímu zdroji a poté postupovat opačným směrem po proudu času,
abychom znovu propojili všechny zpřetrhané nitě souvislostí ztrácející se
ve skupinách jiných živočichů nebo dokonce rostlin.“1
Úvod
Směna v pojetí Clauda Lévi-Strausse není uvězněna v synchronním bezčasí.
Poukážeme na skutečnost, že čas a vývoj jsou inherentní součástí
jeho teorie směny stejně jako je tomu v případě úvah týkajících se změn
klasifikačních systémů.2
Lévi-Strauss vnímá směnu jako univerzální
princip, který není zdaleka omezen materialitou věcí. Slova, věci a lidské
bytosti jsou společně vtaženy do procesu vzájemné interakce, která vytváří
lidskou společnost. Ta se vyvíjí a transformuje, ale nese sebou stopy
elementárních struktur, které vznik společnosti umožnily.
Hlavní inspirační zdroje Lévi-Straussovy teorie směny vidíme
ve třech rovinách. První sférou Lévi-Straussovy inspirace je strukturální
lingvistika. Ferdinand de Saussure ve své dichotomii mezi langue a parole
upřednostňuje rovinu abstraktních pravidel langue před empiricky
1
Claude LÉVI-STRAUSS, The Elementary Structures of Kinship. Boston: Beacon
Press 1969 (1949), s. xxix–xxx.
2
Srov. Claude LÉVI-STRAUSS, Myšlení přírodních národů. Liberec: Dauphin
1996 (1962), s. 283.
Daniel Sosna a Jitka Kotalová
67
zachytitelnou rovinou řečových událostí parole.3
Do  sféry abstraktních
struktur lidské mysli směřuje i  Lévi-Strauss. Dalším zásadním impulsem
pro myšlení Lévi-Strausse je i vztahová povaha jazyka. Lévi-Strauss
se inspiruje logikou binarismu, která pochází z  vymezení fonémů jako
minimálních kontrastních párů, které vytvářejí význam. Ve strukturální
antropologii se pak tyto binární opozice objevují jako kontrastující páry
mentálních konstruktů. Dalším zásadním bodem je arbitrární povaha
vztahu mezi označujícím a  označovaným, ze které vyplývá, že význam
nespočívá v materiální substanci slov per se, ale ve formálním uspořádání
prvků znakového systému.4
Podobně je možné uvažovat o směně. Nejde
primárně o hodnotu směňovaných předmětů, žen nebo slov, ale o vztahy,
které jsou touto směnou ustaveny.
Lingvistická inspirace nebyla pouze teoretická ale i  metodologická.
Lévi-Strauss obhajuje možnost využití metod strukturální lingvistiky
– především fonologické metody – při studiu jiných než jazykových sys-
témů.5
Princip hledání vztahů, identifikace systému vztahů a formulace
obecných pravidel je možné aplikovat na jakoukoliv formu směny, protože
tyto formy jsou zároveň formami komunikace.6
Lingvistickou metodologii
však není možné aplikovat na jiné formy komunikace beze změn. Z fonologické
úrovně jazykové analýzy je nutné vystoupit výš na úroveň lexikální,
aby mohly být strukturálně zkoumány systémy příbuzenské terminologie,7
případně další formy komunikace, pro které fonemická rovina není relevantní.
Tyto posuny v analytických úrovních však v Lévi-Straussově pojetí
neoslabují obecnou aplikovatelnost fonologické metody, ale naopak ukazují
její potenciál pro odkrývání nevědomých struktur jiného řádu.
3
Ferdinand de SAUSSURE, Kurs obecné lingvistiky. Praha: Academia 1996 (1916),
s. 52.
4
Ibid., s. 54, 140.
5
Claude LÉVI-STRAUSS, Strukturální antropologie. Praha: Argo 2006 (1958),
s. 41, 80–81.
6
Ibid., s. 80.
7
Ibid., s. 43.
Lévi-Strauss a směna
68
Druhým zdrojem byl Marcel Mauss a jeho idea darování.8
Maussova
myšlenka, že darování není pouze socio-ekonomickým procesem, ale
potenciálně má také politický, náboženský a  estetický rozměr,9
je jasně
akcentována i u Lévi-Strausse. Ten říká, že „ve směně samotné je daleko
více než ve věcech, které jsou směňovány“.10
Tímto výrokem se Lévi-Strauss
snaží ukázat, že i při ekvivalentní reciproční směně, která se ze striktně
ekonomického pohledu jeví jako nelogická, může vzniknout něco víc: sociální
vztah, estetický nebo náboženský prožitek. Směnu není možné vnímat
skrze prizma okamžitého zisku.
Od Mausse Lévi-Strauss převzal i myšlenku reciprocity. Mauss tvrdí, že
proces darování není možné chápat jen jako tok entit od dárce k příjemci, ale
jako proces, jehož nezbytnou součástí je tok opačným směrem, tedy oplacení
daru.11
Podobně vnímá směnu i Lévi-Strauss, který explicitně využívá
pojem reciprocita a dokládá jednotlivé etnografické příklady vzájemnostní
povahy směny.12
Oproti Maussovi Lévi-Strauss daleko méně akcentuje soutěživou
povahu darování. V jeho pojetí je darování více o udržovánístatutu
quo, spíš než Maussovským cyklem končícím prohrou jednoho z rivalů
a následným vznikem či zesílením společenské hierarchie.13
Lévi-Strauss ale Maussovo darování nepřijal bez výhrad. Kriticky se
staví zejména k Maussově představě, že předměty s sebou nesou kus svého
původního majitele a prostředí, ze kterého pocházejí. Tato duše předmětů
8
Jde především o Maussovu Esej o Daru.
9
Marcel MAUSS, Esej o daru, podobě a důvodech směny v archaických společnostech.
Praha: Sociologické nakladatelství 1999 (1923), s. 151. Tato mnohovrstevnanost
darování je Maussem označována jako prestation totale.
10
LÉVI-STRAUSS, The Elementary Structures of Kinship, s. 59.
11
MAUSS, Esej o daru, s. 24.
12
LÉVI-STRAUSS, The Elementary Structures of Kinship.
13
Podle Mausse příležitostná rituální i každodenní směna vytváří vztahy, kterými
se jednotlivci včleňují do sociální struktury a zároveň vypovídá o dočasném hierarchickém
vztahu mezi dárcem a obdarovaným. Dárce – iniciátor komunikace
– nabývá moc nad obdarovaným tím, že vtáhne obdarovaného (nebo skupinu
obdarovaných) do pozice závislosti alespoň po dobu, dokud není původní dar
opětován.
Daniel Sosna a Jitka Kotalová
69
je hlavní hnací silou darování, protože stimuluje příjemce k oplacení da-
ru.14
Předmět se svou duší se tak stává aktérem. Lévi-Strauss představu
o duši předmětů vnímá jako ošálení badatele nativními teoriemi o povaze
světa. Smyslem antropologického bádání jako vědeckého projektu není vysvětlit
původ směny pomocí nativních teorií, ale skrze jazyk, který umožní
přístup do mentálních struktur lidského nevědomí.15
Právě tyto nevědomé
struktury jsou dle Lévi-Strausse hlavním hybatelem směny.
Třetí sférou inspirace pro Lévi-Straussovo pojetí směny je studie o polynéské
ekonomii na Tikopii.16
V této studii Raymond Firth vymezil tři
hlavní sféry směny.17
První sférou byla směna drobných předmětů, služeb
a  jídel. Druhou sférou byla směna pletených šňůr k  rybolovu, oblečení
z kůry a rohoží upletených z pandánu.18
Třetí sférou byla směna rybářských
háčků, kánoí a koření kurkuma. Podle Firtha fungovaly tyto sféry směny
odděleně, protože hodnotu objektů jedné sféry nebylo možné konvertovat
na hodnotu objektů jiné sféry.19
Lévi-Strauss tuto typologii modifikuje tak,
aby nebyla platná pouze pro obyvatele Polynésie, ale pro lidstvo jako celek.
Z Firthových tří sfér směny vytvoří předměty, ze čtvrté sféry si vypůjčí
ženy a z lingvistiky přináší slova. Vnikají tak Lévi-Straussovy tři hlavní
sféry směny, které jsou základem lidské společnosti: ekonomika, příbuzenství
a jazyk.20
14
MAUSS, Esej o daru, s. 23.
15
Claude LÉVI-STRAUSS, Introduction to the Work of Marcel Mauss. London:
Routlege – Kegan Paul 1987 (1968), s. 48–49.
16
Raymond W. FIRTH, Primitive Polynesian Economy. London: G. Routledge and
sons 1939.
17
Firth poněkud nešťastně uvádí tři hlavní sféry směny, ke kterým později dodává
čtvrtou sféru, kterou považuje za výjimečnou. Jedná se o směnu žen a půdy, které
mají nevyčíslitelnou (incalculable) produktivní kapacitu, a proto je chápána jako
samostatná kategorie. Srov. FIRTH, Primitive Polynesian Economy, s. 344.
18
Pandán je tropická rostlina z  čeledi Pandanaceae z  jejíchž listů se extrahují
vlákna na pletení rohoží, košů apod.
19
FIRTH, Primitive Polynesian Economy, s. 340.
20
LÉVI-STRAUSS, Strukturální antropologie, s. 80.
Lévi-Strauss a směna
70
V  této studii hodnotíme Lévi-Straussovu směnu ve  dvou rovinách.
První rovinou je časovost. Ukážeme, že procesuálnost a dokonce i evoluci
je možné v Lévi-Straussových úvahách o směně vystopovat. Diachronní
přístup byl dokonce nezbytným předpokladem pro formulaci jeho teorie
směny jako základu lidské společnosti. Druhou rovinou je genderová
povaha Lévi-Straussovy směny. Jeho vize směny žen jako nejpůvodnější
sféry směny byla předmětem kritiky badatelek a badatelů ve společenských
vědách. Tuto kritiku přehodnotíme v kontextu doby, kdy Lévi-Strausovy
práce o směně vznikaly.
Lévi-Straussova teorie směny
Lévi-Strauss vnímá směnu jako obecný princip, který umožňuje existenci
lidské společnosti.21
Směna je v  jeho pojetí synonymem komunikace.22
Oba pojmy odkazují k dynamické povaze sociální reality. Aby společnost
mohla existovat, musí docházet k  různorodé komunikaci mezi jejími
konstitutivními prvky a  to podle principů, které jsou uloženy hluboko
v lidském nevědomí. Lévi-Straussovy tři základní sféry směny tak odráží
univerzální puzení člověka vstupovat do interakce s jinými lidmi a smě-
ňovat.23
První sférou Lévi-Straussova modelu je směna slov. Zde je inspirace
sémiologií nejmarkantnější.24
De Saussure říká, že „jazyk je znakový sys-
21
V tomto textu Lévi-Straussův termín l‘échange (exchange) překládáme termínem
směna, i když se v české literatuře objevuje i termín výměna.
22
Komunikaci jako zastřešující koncept pro různé formy směny dále rozvíjí Edmund
LEACH v Culture and Communication: The Logic by Which Symbols Are
Connected. An Introduction to the Use of Structuralist Analysis in Social Anthropology.
Cambridge: Cambridge University Press 1976.
23
Lévi-Strauss není zcela konzistentní v definování základních sfér směny. Jako tři
základní sféry uvádí směnu slov, předmětů (služeb) a žen (srov. LÉVI-STRAUSS,
Strukturální antropologie, s. 80). Jinde ale hovoří o  směně předmětů, potravin
a žen (srov. LÉVI-STRAUSS, The Elementary Structures of Kinship, s. 61).
24
Kromě saussurovské sémiologie je potřeba zmínit i Rousseaua, se kterým LéviStrauss
sdílí důraz na mluvené slovo, které preferuje před písmem. Srov. Jacques
Daniel Sosna a Jitka Kotalová
71
tém vyjadřující ideje, a je tak srovnatelný s písmem, abecedou hluchoněmých,
symbolickými rituály, zdvořilostními formami, vojenskými signály
atd. Je však z  těchto systémů nejdůležitější“.25
Pro ilustraci rozvineme
Saussurův příklad zdvořilostní konverzace, kde se pokusíme doložit, že
„jazyk je forma, nikoliv substance“.26
Jedná se o směnu respektující princip
reciprocity, přičemž samotný obsah sdělení má minimální informační
hodnotu. Můžeme si vybavit například setkání dvou sobě neznámých osob
ve vlakovém kupé. Nemají si co říci, protože se navzájem neznají, ale cítí
nutkání nějak nahodilost svého setkání označit, něco říci. Uchýlí se tedy
k neutrálním tématům jako je počasí nebo zpoždění vlaku, která umožní
rozhovor, aniž by vedla k závaznému vztahu. Samotná nutnost něco říci se
tak stává podstatnější než to, co bude řečeno. Aktéři rozhovoru uplatňují
tři základní strukturující imperativy: dát – přijmout – oplatit. Žádná nebo
nevhodná reakce jednoho z aktérů, stejně jako neoplacený nebo nevhodný
dar, vedou k  „zamrznutí“ společnosti. Stejně jako směna darů, vytváří
směna slov elementární sociální vztahy a umožňuje doslova včlenění aktérů
do sociální struktury.27
Druhou sférou je směna věcí a služeb. Věc je možné považovat za znak,
který odkazuje mimo sebe sama. Má stejně jako slovo vnější cíl: vyjádření
povahy vztahu mezi aktéry, kteří věci směňují. Maussovská inspirace je zde
více než zřejmá. Lévi-Strauss poukazuje na fakt, že hodnota věcí samotných
není klíčem k pochopení směny: „Věci nejsou pouze ekonomickým
zbožím, ale jsou prostředky a instrumenty realit jiného řádu jako je moc,
vliv, sympatie, status a emoce.“28
Úvahu o vydělení zboží (komodit) jako
čistě ekonomického fenoménu je v antropologii možné chápat jako prekurzor
pozdějších úvah o  vztahu mezi dary a  komoditami, tedy dvěma
DERRIDA, Gramatológia. Bratislava: Archa 1998 (1967), s. 150.
25
SAUSSURE, Kurs obecné lingvistiky, s. 52.
26
Ibid., s. 140.
27
Srov. Peter CAWS, Structuralism: The Art of the Intelligible. Atlantic Highlands:
Humanities Press International 1988, s. 132–133.
28
LÉVI-STRAUSS, The Elementary Structures of Kinship, s. 54.
Lévi-Strauss a směna
72
principielně odlišnými světy věcí,29
které ale mohou procházet vzájemnou
konverzí.30
Lévi-Strauss klade důraz na „nekomoditní“ logiku směny věcí,
protože je jeho zájem primárně upřen na tzv. studené společnosti, kde tato
logika dominuje. Důraz na vztahovost na úkor substance směňovaných
věcí byla předmětem kritiky kulturních materialistů, kteří ve  věcech
spatřují nejen prostředek pro budování sociálních vztahů, ale především
prostředek k uspokojení základních životních potřeb lidských populací.31
Je zřejmé, že ani jedna z těchto extrémních teoretických pozic není ideální.
Lévi-Strauss přehlíží substantivní povahu směny věcí a její nepochybně
adaptivní povahu, zatímco Harris devalvuje směnu věcí na úroveň přežití,
kde je emocionalita, sociálnost a spiritualita marginálním přívěskem
infrastruktury.
Služby jsou neméně důležitou oblastí směny, i když se jí Lévi-Strauss
věnuje pouze okrajově. Existuje celá řada aktivit, které je možné směňovat
mezi sebou navzájem, za věci nebo dokonce lidské bytosti. Službu je možné
směnit za věc jak ukazuje Malinowského příklad platby za magický úkon
na  Trobriandských ostrovech.32
Stavba obydlí, kdy vypomůžou sousedé
a recipročně očekávají pomoc při stavbě vlastního obydlí,33
je příkladem
směny služeb. Podobně je možné uvažovat i o instituci tzv. bride service,
neboli služby za nevěstu.34
I když by se mohlo zdát, že je v tomto případě
29
Chris A. GREGORY, Gifts and Commodities. London: Academic Press 1982,
s. 10–24.
30
Ibid., s. 112–209; Nancy SCHEPER-HUGHES, „The Global Traffic in Human
Organs.“ Current Anthropology, roč. 41, 2000, č. 2, s. 191–224; Pnina WERBNER,
„Economic Rationality and Hierarchical Gift Economies: Value and Ranking
Among British Pakistanis.“ Man, roč. 25, 1990, č. 2, s. 266–285.
31
Marvin HARRIS, The Rise of Anthropological Theory: A History of Theories of
Culture. Walnut Creek: AltaMira Press 2001, s. 491.
32
Bronislaw MALINOWSKI, Argonauts of the Western Pacific. Prospect Heights:
Waveland Press 1984 (1922), s. 426–427.
33
Např. Richard R. WILK, Economies and Cultures: Foundations of Economic
Anthropology. Westview Press: Boulder 1996, s. 60.
34
Peter GOSE, „The State as a Chosen Woman: Brideservice and the Feeding of
Tributaries in the Inka Empire.“ American Anthropologist, roč. 102, 2000, č. 1,
Daniel Sosna a Jitka Kotalová
73
směňována služba za ženu, jde spíš o směnu služeb za služby, protože žena
představuje produktivní potenciál v ekonomickém slova smyslu.35
Třetí a nejzásadnější sférou je směna žen mezi skupinami, která podle
Lévi-Strausse vytváří kontrast mezi světem přírody a kultury. Z přírodního
světa bez incestního tabu prostřednictvím směny žen mezi skupinami
vzniká kultura. Společenský kontrakt institucionalizovaný v exogamním
pravidle36
a incestním tabu tak představuje nejen hranici mezi přírodou
a kulturou, ale v jistém smyslu i kulturu samotnou.37
V momentě, kdy se
exogamie stává příbuzenským pravidlem, jsou muži nuceni hledat manželky
mimo svou vlastní rodinu, čímž proměňují biologické vztahy a přírodní
instinkty tak, že je vsouvají do struktury a nutí je, aby se povznesly
nad své původní (zvířecí) charakteristiky.38
Právě kvůli těmto archaickým
kořenům chápe Lévi-Strauss ženy jako nejcennější formu daru. V  momentě,
kdy se lidé přestali množit v rámci biologické rodiny bez zákazu
incestu, ženy přestaly být pouhými přírodními stimuly a staly se znaky se
sociálním významem. Prostřednictvím směny žen byl vytvořen strukturovaný
svět lidské kultury, který se postavil do kontrastu vůči nekontrolovatelnému
a nepredikovatelnému světu přírody. Je však nutné zdůraznit, že
s. 84–97; Marilyn STRATHERN, “Kinship and Economy: Constitutive Orders of
a Provisional Kind.“ American Ethnologist, roč. 12, 1985, č. 2, s. 191–209.
35
STRATHERN, „Kinship and Economy,“ s. 196.
36
Jde o pravidlo, podle kterého jsou sestry zapovězeny jako manželky; stávají se
předmětem směny za sestry mužů ve stejné pozici. Tato směna nejenže umožňuje
eliminovat incestní vztahy, ale vede i k navázání dalších recipročních směn mezi
skupinami (mužů). V odmítnutí sester a jejich směně za sestry jiných mužů vidí
Lévi-Strauss moment, kterým se člověk vyčlenil z přírody. Dal vznik nepokrevním
(afinním) příbuzenským svazkům, čímž zároveň překonal izolující tendenci
svazků pokrevních. Srov. Claude LÉVI-STRAUSS, „Family.“ In: SHAPIRO,
H. (ed.) Man, Culture, and Society. New York: Oxford University Press 1956,
s. 261–285.
37
LÉVI-STRAUSS, The Elementary Structures of Kinship, s. 12.
38
Roland ANRUP, „A Cultural Story of Nature or Natural Story of Culture? A ReReading
of Claude Lévi-Strauss.“ In: BRUUN, O. – KALLAND, A. (eds.), Asian
Perceptions of nature. Copenhagen: NIAS 1992, s. 176–194.
Lévi-Strauss a směna
74
dichotomie přírody a kultury není pro Lévi-Strausse empiricky zachytitelným
objektem, ale hluboce zakotvenou mentální strukturou, která může
existovat i bez explicitní jazykové reprezentace.39
Ženy jsou vnímány jako nejcennější objekt směny nejen díky své znakové
povaze nesoucí význam, ale i díky potenciálu, který s sebou přináší.
Ženy uspokojují sexuální pudy a  zároveň s  sebou přináší ekonomický
potenciál v činnostech, které mohou vykonávat. Zajímavým faktem je, že
Lévi-Strauss nepracuje s ženským reprodukčním potenciálem.40
Fertilita
žen je zcela na okraji jeho zájmu, čímž se zřejmě snaží zdůraznit sociální
rozměr a emancipaci od světa přírody, která je v jeho úvahách spojena s archaickým
obdobím biologické reprodukce předků člověka.
Vznik incestního tabu a exogamie skrze směnu žen je pro Lévi-Strausse
vysoce archaickým komplexem. Dokonce tak archaickým, že jeho počátky
spojuje se vznikem jazyka samotného.41
Jazyk a pravidla ustavující směnu
žen Lévi-Strauss chápe jako homologické struktury. A právě zde můžeme
jasně vidět, že čas v Lévi-Straussových úvahách hrál důležitou roli. Explicitně
říká, že chce skrze srovnávání homologií ve strukturách příbuzenství,
rituálů nebo mytologií osvětlit vývoj lidské společnosti v čase.42
Synchronní
důraz strukturální metody tak nemůže být ztotožněn se statikou.43
Jestli
o něčem vypovídá hledání „elementárních struktur“, pak je to především
snaha o retrospektivní nahlédnutí do světa minulosti, původnosti a počátků
formování lidské kultury.
39
Sherry B. ORTNER, Making Gender: The Politics and Erotics of Culture Boston:
Beacon Press 1997, s. 178–179.
40
Marilyn STRATHERN, The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems
with Society in Melanesia. Berkeley: University of California Press 1988,
s. 381.
41
LÉVI-STRAUSS, Strukturální antropologie, s. 62.
42
Ibid., s. 82–83. V anglické verzi Strukturální antropologie je dokonce termín
evolution – viz Claude LÉVI-STRAUSS, Structural Anthropology. New York: Basic
Books 1963 (1958), s. 86.
43
LÉVI-STRAUSS, Strukturální antropologie, s. 86.
Daniel Sosna a Jitka Kotalová
75
Lévi-Straussova teorie o směně žen mezi skupinami byla předmětem
rozsáhlé kritiky.44
Na celé diskuzi o charakteru generalizované a omezené
směny žen, vztahu sňatků mezi křížovými bratranci a sestřenicemi
skrze matčiny nebo otcovy sourozence a  formami descendence, nebo
rigiditě pravidel pro uzavírání sňatků je z pohledu filosofie vědy nejzajímavější
postoj Lévi-Strausse. Ten nejenže v předmluvě ke druhému vydání
Elementárních struktur příbuzenství odmítá argumenty badatelů,
kteří se jej snažili obhájit,45
ale dokonce přiznává, že je pro něj velmi
obtížné znovu se nadchnout pro téma a pochopit, co vlastně chtěl kdysi
sám sdělit.46
Obtížné pochopení vlastního díla s  časovým odstupem
a dezinterpretace47
dalšími badatelkami a badateli vycházejí z komplikované
povahy Lévi-Straussových textů a vnitřních kontradikcí, na které
upozorníme níže.
Genderová kritika
Lévi-Straussův pohled na ženy jako předmět směny se stal terčem feministické
kritiky.48
Jeho explicitní výrok, že
44
Kritiky z různých pozic přehledně prezentuje např. HARRIS, The Rise of Anthropological
Theory.
45
LÉVI-STRAUSS, The Elementary Structures of Kinship, s. xxx–xxxi.
46
Ibid., s. xxvii. Podobně se Lévi-Strauss vyjadřuje i v rozhovoru s Markem Augé:
„Jakmile je kniha dopsaná, stane se cizí. Je mi proto nepříjemné, když se ode mě
očekává, že ji budu vydávat za aktuální, když již patří do minulosti.“ Marc AUGE,
„Ten Questions Put to Claude Levi-Strauss.“ Current Anthropology, roč. 31, 1990,
č. 1, s. 86.
47
Kronenfeld a  Decker poukazují na  časté dezinterpretace Lévi-Straussových
děl. Srov. David KRONENFELD – Henry W. DECKER, „Structuralism.“ Annual
Review of Anthropology, roč. 8, 1979, s. 518.
48
Judith BUTLER, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New
York: Routledge 1999 (1990), s. 50; Annette B. WEINER, Women of Value, men
of Renown: New Perspectives in Trobriand Exchange. Austin: University of Texas
Press 1976, s. 229; Harriet WHITEHEAD, „The Varieties of Fertility Cultism in
New Guinea: Part II.“ American Ethnologist, roč. 13, 1986, č. 2, s. 287.
Lévi-Strauss a směna
76
totální vztah směny, který konstituuje manželství, není ustaven
mezi mužem a ženou, kteří si navzájem něco dluží a něco získají,
ale mezi dvěma skupinami mužů. Žena tak figuruje pouze jako
jeden z objektů směny, nikoli jako jeden z partnerů, mezi kterými
směna probíhá,49
se logicky stal problémem pro badatelky a badatele, kteří ženy nevnímali
jako pasivní oběti mužské dominance nebo dokonce jako jejich vlastnictví.
V literatuře o genderové dimenzi směny žen se dokonce objevila
tvrzení, že Lévi-Straussovy ženy jsou komoditami.50
Vykreslení žen jako pasivních objektů bylo jedním z  nejvíce
diskutovaných bodů Lévi-Straussovy směny žen. Annette Weiner51
s pomocí
příkladů z Trobriandských ostrovů naznačuje, že se ženami nemusí
být jednoduché manipulovat. Mají ve své kompetenci prostředky jako je
sexualita a fertilita, které jsou zdrojem jejich moci a umožňují vyjednávání
s muži. Sexualita žen, na kterou klade důraz i Lévi-Strauss, může být prostředkem
k získání respektu nebo dokonce zdrojem nebezpečí pro muže.52
Podle Weiner nelze směnu žen chápat jako proces, který zprostředkovává
tvorbu fixních opozic v  rámci sociálních vztahů, ale jako proces, který
umožňuje vyjednávání pozic jednotlivých aktérů vzhledem k celku. Směna
navíc umožňuje zachování autonomie osob. V  kontrastu k  magii, která
umožňuje dostat se oběti „pod kůži“, je směna bezpečná.53
V manželství
ženy a muži vyjednávají své postavení a jak muži tak ženy získávají moc.
Weiner doslova říká, že „taková moc má samozřejmě důsledky pro vztah
mezi muži, ale ženy nejsou ‚pouhou událostí’ v rámci těchto vztahů, což Lé-
49
LÉVI-STRAUSS, The Elementary Structures of Kinship, s. 115; podtrženo DS
a JK.
50
Viz odkazy v Marilyn STRATHERN, The Gender of the Gift, s. 312.
51
Annette B. WEINER, Women of Value, Men of Renown: New Perspectives in
Trobriand Exchange.
52
Ibid., s. 193.
53
Ibid., s. 214.
Daniel Sosna a Jitka Kotalová
77
vi-Strauss důrazně prosazoval jako ‚univerzální fakt‘“.54
Pierre Bourdieu55
označuje Lévi-Straussův přístup za redukcionistický. Lidé jsou redukováni
na automaty, které participují v procesu směny, jehož dopady nejsou sami
schopni odhadnout.56
Podle Bourdieua ale lidé nejsou automaty jednající
pod tlakem hegemonické struktury. Lidé improvizují a využívají rozličné
strategie vedoucí k modifikaci jednání protistrany, která je součástí procesu
směny.57
V tomto pojetí jsou ženy aktérkami s vlastními strategiemi,
které dokáží čelit manipulaci ze strany mužů.
Judith Butler58
kritizuje Lévi-Straussův binaristický výklad z perspektivy
vytváření rozdílnosti (difference) a argumentuje, že Lévi-Straussova
vize směny žen vytváří společnou maskulinní identitu skrze akt diferenciace
mezi skupinami.59
Rozdíl mezi skupinami mužů se tak stává středobodem
zájmu na  úkor vztahů, které mají ženy k  mužům nebo k  sobě
navzájem. Pro Butler je proto Lévi-Straussova teorie pouhou kulturní
fantazií, která reflektuje projekci nevědomých struktur autora teorie
do minulosti. Lévi-Strauss navíc implicitně předpokládá přirozenost heterosexuality,
kterou naturalizuje jako předkulturní fakt.60
Jak přesvědčivě
ukázal Thomas Laqueur61
ve své historické studii o formování genderové
diference mezi ženami a muži nebo Gilbert Herdt62
ve sborníku o kulturní
variabilitě ve vnímání genderu, lze těžko ustavit univerzální model genderu
vycházející z heterosexuality jako biologické danosti. Pokud by tedy
54
Ibid., s. 230.
55
Pierre BOURDIEU, The Logic of Practice. Stanford: Stanford University Press
1990 (1980).
56
Ibid., s. 98.
57
Ibid., s. 99.
58
BUTLER, Gender Trouble.
59
Ibid., s. 52.
60
Ibid., s. 55.
61
Thomas W. LAQUEUR, Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud.
Cambridge: Harvard University Press 1990.
62
Gilbert HERDT, Third Sex, Third Gender: Beyond Sexual Dimorphism in Culture
and History. Cambridge: M. I. T. Press 1994.
Lévi-Strauss a směna
78
Lévi-Strauss chtěl osvětlit vznik lidské kultury, musel by do svých úvah
zapojit i fakt, že porozumění diferenci maskulinní/femininní není pouze
otázkou mechanické aplikace biologických principů do světa lidské kultury,
ale komplikovaným systémem vztahů, které biologii dávají význam.
Vztah mezi individuem jako biologickou jednotkou a sociálně rozeznanou
kategorií osoby je dalším bodem genderové polemiky. Řada etnografických
studií ukázala, že osoby jako sociálně rozeznávané kategorie mohou být
vnímány jako relační entity, které nabývají významu pouze skrze vztah
ke kolektivitě.63
Z této perspektivy Lévi-Straussovu směnu přehodnocuje
Marilyn Strathern. Na příkladu Melanésie rozpracovává argument o kolektivní
konstituci osobnosti jako jednajícím subjektu. Melanéské ženy
jako osoby nejsou konceptualizovány jako individua vymezená fyzickým
tělem. Osoba naopak může být konstituována jako dividuum, kdy jsou
aktivity fyzicky vymezeného individua relačně spjaty s kolektivním mik-
rokosmem.64
Osobou-aktérem tedy není pouze žena, ale dividuum relačně
spjaté s mužem nebo dítětem. Proces objektivizace osoby je nutně relační.
Pokud přijmeme tuto vizi reality jako jednu z možností, jak konceptualizovat
vztah žen k ostatním, je zřejmé, že ženy nemusí mít hodnotu samy
o  sobě, ale ve  vztahu k  ostatním multiple others.65
Strathern poukazuje
63
Cecilia BUSBY, „Permeable and Partible Persons: A Comparative Analysis of
Gender and Body in South India and Melanesia.“ The Journal of the Royal Anthropological
Institute, roč. 3, 1997, č. 2, s. 261–278; Beth A. CONKLIN – Lynn M.
MORGAN, „Babies, Bodies and the Production of Personhood in North America
and a Native Amazonian Society.“ Ethos, roč. 24, 1996, č. 4, s. 657–694; Marcel
MAUSS, „Une catégorie de l‘esprit humain: la notion de personne et celle de moi.“
Journal of the Royal Anthropological Institute, roč. 68, 1938, s. 263–281; STRATHERN,
The Gender of the Gift.
64
STRATHERN, The Gender of the Gift, s. 275.
65
Přestože melanéský model konstituce osobnosti může působit exoticky a bizarně,
objevují se i  diskuze kriticky přehodnocující západní konceptualizaci
osobnosti jako autonomní a egocentrickou. Srov. Martin SÖKEFELD, „Debating
Self, Identity, and Culture in Anthropology.“ Current Anthropology, roč. 40, 1999,
č. 4, s. 417–447.
Daniel Sosna a Jitka Kotalová
79
na údajnou Lévi-Straussovu zjednodušenou představu, že ženy mohou mít
hodnotu samy o sobě na základě vnitřních (intrinsic) charakteristik.66
Tato kritika není zcela korektní. Lévi-Strauss říká, že
mateřství, sesterství nebo bytí dcerou jsou vlastnostmi jedinců
pouze z biologického ale ne sociálního úhlu pohledu. Ze sociální
perspektivy nemohou být tyto termíny vnímány tak, že definují
izolované jedince, ale jako termíny vymezující vztahy mezi těmito
jedinci a všemi ostatními.67
Jak ukazuje poslední citát, Lévi-Strauss si byl nepochybně vědom
relační konstituce osoby a je vysoce nepravděpodobné, že by neznal Maussovu
stěžejní práci definující relační pojem personnage.68
Lévi-Straussovu
dvojznačnost v přístupu k relační povaze osoby je možné interpretovat
jako výsledek metodologických obtíží. Jak naznačují kritici Maussova přístupu,
osoba jako relačně konstituovaná kategorie je analyticky problematicky
uchopitelná.69
Je zřejmé, že by bylo vysoce obtížné, ne-li nemožné,
jedince v Lévi-Straussových schématech a diagramech konstruovat jako
souhrn vztahů. Lévi-Strauss si zřejmě zvolil přístup, který analyticky pracuje
s osobami, tedy i ženami, jako s jedinci a budoucí kritice předcházel
odkazem na  relační povahu osoby a  její kontrast s  biologicky pojatým
jedincem.
Kritiku přitáhlo i Lévi-Straussovo jednoznačné zaměření na směnu
žen. Ten vycházel z faktu, že směna žen je v etnograficky zdokumentova-
66
STRATHERN, The Gender of the Gift, s. 314.
67
LÉVI-STRAUSS, The Elementary Structures of Kinship, s. 482; podtrženo DS
a JK.
68
Maussovu práci z roku 1938 („Une catégorie de l’esprit humain: la notion de
personne, celle de « moi »“) ale v Elementárních strukturách příbuzenství necituje.
69
Stephen D. HOUSTON – Patricia A. MCANANY, „Bodies and Blood: Critiquing
Social Construction in Maya Archaeology.“ Journal of Anthropological
Archaeology, roč. 22, 2003, č. 1, s. 31.
Lévi-Strauss a směna
80
ných společnostech nejčastější. Maurice Godelier70
ale poukazuje na fakt,
že Lévi-Strauss si ze tří logicky existujících možností směny lidí vybral
pouze jedinou. Podle Godeliera existují tři logické možnosti: 1. muži
směňují ženy, 2. ženy směňují muže a 3. skupiny směňují ženy i muže. Etnografická
literatura ukazuje, že případy směny mužů mezi skupinami
existují.71
Jako příklad směny mužů a žen mezi skupinami můžeme využít
společnosti v Evropě či společnosti s kognátní formou descendence.72
Lévi-Strauss si limitovaného množství anomálních případů směny
mužů byl vědom, ale nepovažoval je za  směnu mužů inscenovanou
ženami:
Některé kmeny v  Jihovýchodní Asii, u  kterých zaznamenáme
téměř opačnou situaci, nepochybně mohou být použity jako příklad.
To ale neznamená, že v těchto společnostech ženy směňují
muže, ale spíš, že muži směňují jiné muže prostřednictvím žen.73
Ženy zde jednoznačně odsoudil do pozice pasivních objektů. Tento
tah je možné chápat jako snahu Lévi-Strausse potlačit případy negativní
evidence ohrožující jeho teorii směny. Jasně hovoří o tom, že jeho cílem
bylo vytvořit obecnou teorii příbuzenství, která upřednostňuje robustní
generalizaci na  úkor drobných odchylek.74
Navíc byla směna žen Lévi-Straussem
chápána jako archetyp směny. Pokud jeho cílem bylo osvětlit
70
Maurice GODELIER, The Enigma of the Gift. Chicago: University of Chicago
Press 1999 (1996), s. 35.
71
Ibid., s. 35; Michael G. PELETZ, „The Exchange of Men in 19th-Century Negeri
Sembilan (Malaya).“ American Ethnologist, roč. 14, 1987, č. 3, s. 449–469. Např.
Peletz ve studii ze západní Malajsie argumentuje, že postmaritální přesun mužů
do matrilinií svých žen je příkladem směny mužů organizované seniorkami linií
a ne směny mužů, které směňovali jiní muži prostřednictvím žen, jak se domníval
Lévi-Strauss.
72
Maurice GODELIER, The Enigma of the Gift, s. 35.
73
LÉVI-STRAUSS, The Elementary Structures of Kinship, s. 115; podtrženo auto-
rem.
74
Ibid., s. xxxi.
Daniel Sosna a Jitka Kotalová
81
počátky lidské kultury, byla orientace na nejpůvodnější formu směny lidí
logická. Problémem ovšem je tuto původnost prokázat.
Lévi-Strauss se řadě výtek bránil. Při diskuzi s feministkami se pokusil
o zajímavý, nicméně krkolomný tah, kdy ženám přiznává aktérství:
„Slova na rozdíl od žen nemluví. Ženy jsou znaky a zároveň znaky produkují;
vzhledem k tomu se nemohou stát pouhými symboly či hracími
známkami.“75
Lévi-Strauss se vrací ke svému mnohoznačnému argumentu
o společném původu jazyka a směny žen. Naznačuje, že symbolická povaha
zvuků, které produkovali první lidé, vedla k rozporuplné povaze hodnoty
přisouzené osobám zvuky produkujícím a  ta mohla být neutralizována
prostřednictvím směny,76
a to včetně směny žen. Je obtížné interpretovat,
co tímto komplikovaným argumentem chtěl Lévi-Strauss přesně sdělit.
Zdá se ale, že únik z feministické pasti směřoval opět do oblasti spekulací
skrze pohled do minulosti. Projekcí ženské schopnosti nebýt jen znakem,
ale zároveň znaky produkovat, se pokouší legitimizovat pozici žen jako
aktérek, které mohly prostřednictvím jazyka zasáhnout do  charakteru
směny mezi skupinami a to již při vzniku kultury. Tento argument se ale
jeví v kontextu popisu etnografických příkladů směny žen, kde aktérství
žen hraje okrajovou roli, jako účelový.77
Na druhou stranu je ale potřeba Lévi-Strausse hájit proti kritice naznačující
komodifikaci žen. Komoditní logika předpokládá oddělení (Veräusserung,
alienation) směňovaného objektu – v tomto případě ženy – od aktérů,
kteří objekt směňují.78
Toto v žádném případě není případ Lévi-Straussovy
směny žen. Lévi-Strauss sice vykresluje ženy převážně jako pasivní účastníky
směny, jsou ale inherentně spjaty se skupinou, ze které pochází, stejně
jako se skupinou, ke které se přivdají. Jádro celého argumentu je postaveno
75
LÉVI-STRAUSS, Strukturální antropologie, s. 62.
76
Ibid.
77
V Elementárních strukturách příbuzenství se příklady aktérství žen vyskytují
velmi vzácně.
78
Srov. GREGORY, Gifts and Commodities, s. 12; Karl MARX, Capital: A Critique
of Political Economy. Vol. I. London: Penguin Books 1990 (1867), s. 204.
Lévi-Strauss a směna
82
na myšlence navázání vztahů. Metafora žen jako znaků jednoznačně odkazuje
ke vztahové povaze směny žen a tedy k darovací a nikoli komoditní
logice směny. Ženy nikdy nejsou odděleny od svých příbuzných, kteří je
směňují. Z tohoto důvodu jsou odkazy na údajnou komodifikaci žen v dílech
Lévi-Strausse falešné.
Kriticky je nutné zhodnotit i silný důraz na aktérství, který se často
objevuje v  polemikách s  Lévi-Straussem. Vysoký vyjednávací potenciál
žen jako aktérek nelze jednoduše univerzalizovat. Ze studií genderových
vztahů na bangladéšském venkově79
a jiných částech Jižní Asie80
je patrné,
že ženy sice nejsou „automaty“, ale prostor pro vyjednávání, který jim
sexualita a fertilita vytváří, je minimální. Je otázkou, zda nesouhlas s mužskou
autoritou vyjádřený formou veřejného soudního procesu,81
útěkem
z domova, „sebepoškozováním“, fyzickým a verbálním násilím vůči jiným
ženám nebo dočasné mentální indispozice82
jsou účinným prostředkem
vyjednávání pozic žen. Tyto příklady ukazují, že ženy mohou sice usilovat
o prosazení svých zájmů, nezaručuje jim to ale, že se proti dominantní
struktuře dokáží nakonec prosadit.
Kritika „bezčasí“
Jedním z  problémů počáteční fáze Lévi-Straussova strukturalismu je
důraz na  synchronní analýzu, která odráží společenský kontext doby,
ve které Lévi-Strauss žil.83
Tento neduh se Lévi-Strauss pokusil odstranit
79
Jitka KOTALOVÁ, „Belonging to Others: Cultural Construction of Womanhood
Among Muslims in a Village in Bangladesh.“ Acta Universitatis Upsaliensis.
Uppsala: Uppsala University 1993.
80
Patricia JEFFERY, Frogs in a Well: Indian Women in Purdah. London: Zed Press
1979; Ursula SHARMA, Women’s Work, Class, and the Urban Household: A study
of Shimla, North India. London: Tavistock Publications 1986.
81
KOTALOVÁ, „Belonging to Others,“ s. 80–86.
82
Lokální idiom pro tento „útěk do nemoci“ užívaný v Bangladéši je pagol.
83
Sanchet de Gramont poukazuje na  zajímavou paralelu s  vládou Charlese de
Gaulla, který podle něj bránil Francii před dominancí anglofonního světa tím,
Daniel Sosna a Jitka Kotalová
83
příklonem k marxistické dialektice, která mu umožnila využít diachronní
perspektivu.84
Snaha o začlenění diachronní perspektivy je nejvíce markantní
při analýze klasifikačních systémů a jejich změn. Zde Lévi-Strauss
vytváří argument o vztahu mezi strukturou klasifikací a žitou realitu formovanou
„demografickým substrátem“. Tento vztah můžeme s využitím
de Saussurovské metafory chápat jako kontrast mezi langue (klasifikace
jako struktura) a parole (konkrétní žitá praxe). Lévi-Straussův poetický
popis změn klasifikačních systémů je výmluvný:
Nyní chápeme, že mezi strukturální povahou klasifikace a statickou
povahou jejího demografického substrátu dochází k ustavičnému
konfliktu. Jako palác unášený tokem řeky, klasifikace má
sklon se zhroutit, a vlivem proudů a tišin, překážek a úžin se její
části kombinují navzájem jinak, než jak by si přál architekt.85
Jinými slovy, struktura prochází změnami, které jsou formovány konfliktem
s materiálními podmínkami lidské existence.86
Lévi-Strauss na základě
vnímání tohoto dialektického vztahu definuje dva typy společností:
studené a horké. Studené společnosti (přírodní národy) o historii „nechtějí
vědět“, zatímco horké (západní) společnosti historii internalizují.87
že odmítal historii. Byl tak údajně prvním prezidentem-strukturalistou. Srov.
Sanchet de GRAMONT, „There Are No Superior Societies.“ In: HAYES, N. E. –
HAYES, T. (eds.), Claude Lévi-Strauss: The Anthropologist as Hero. Cambridge:
M. I. T. Press 1970, s. 18.
84
C. R. BADCOCK, Lévi-Strauss: Structuralism and Sociological Theory. London:
Hutchinson 1975, s. 72–73. Lévi-Straussův přístup k marxistické dialektice je ale
odlišný od Sartrova přístupu, vůči kterému se striktně vymezuje (např. v Myšlení
přírodních národů, s. 297–326) kvůli Sartrově nekritické preferenci dialektiky.
Lévi-Straussův přístup je možné zkráceně vyjádřit následovně: Marx ANO, marxistické
deriváty NE.
85
LÉVI-STRAUSS, Myšlení přírodních národů, s. 283.
86
Přestože je inspirace Marxem zřejmá, je zajímavé, že Lévi-Strauss Marxe v Myšlení
přírodních národů necituje.
87
Ibid., s. 285–286.
Lévi-Strauss a směna
84
Vztah studených společností k historii byl v nedávné době předmětem
diskuze. Na jedné straně se objevují argumenty podporující Lévi-Straussovo
potlačení diachronie u  studených společností. Vnímání historie
může být údajně potlačeno nebo dokonce chybět.88
Jednou z nejkontroverznějších
studií lingvistické antropologie posledního desetiletí je Everettova
analýza jazyka brazilského kmene Pirahã. Podle Everetta Pirahã,
mimo jiné, nedokáží referovat k jevům mimo bezprostřední přítomnost.89
Na  druhé straně existuje argument, který kritizuje etnocentrické pojetí
historie. Bird-David tvrdí, že hledání specificky Západního vnímání historie
opomíjí kulturně odlišné formy vzpomínání (remembering), které vztah
přítomnosti a minulosti konceptualizují jinak, než je v prostředí horkých
společností běžné.90
Lévi-Straussovo vymezení se vůči historii nebylo způsobeno faktem,
že by historii nebo dokonce diachronii ignoroval.91
Lévi-Strauss naopak
historickým vědám a historikům přiznává velkou důležitost. Kriticky ale
hodnotí ideologické zneužívání historie jako privilegovaného vědění.92
Historie podle Lévi-Strausse nemá být nástrojem, který vytváří nadřazenost
Západu. Jako antropolog naopak vyzvedává hodnoty studených
88
Rita ASTUTI, „The Vezo Are Not a Kind of People: Identity, Difference, and
Ethnicity among a Fishing People of Western Madagascar.“ American Ethnologist,
roč. 22, 1995, s. 477; Daniel L. EVERETT, „Cultural Constraints on Grammar and
Cognition in Pirahã: Another Look at the Design Features of Human Language.“
Current Anthropology, roč. 46, 2005, č. 4, s. 621–646.
89
Ibid., s. 633. Everett dokonce polemizuje o platnosti univerzálních znaků lidského
jazyka Charlese Hocketta.
90
Nurit BIRD-DAVID, „No Past, No Present: A Critical-Nayaka Perspective on
Cultural Remembering.“ American Ethnologist, roč. 31, 2004, č. 3, s. 406–421.
91
Dokladem je analýza masek z oblasti Severozápadního pobřeží Severní Ameriky,
ve které Lévi-Strauss kombinuje strukturální a historickou metodu, srov. Claude
LÉVI-STRAUSS, Cesta masek. Liberec: Dauphin 1996 (1979). Zde je zřejmá inspirace
historickým partikularismem Franze Boase.
92
Stuart H. HUGHES, „Structure and Society.“ In: HAYES, N. E. – HAYES, T.
(eds.) Claude Lévi-Strauss: the Anthropologist as Hero. Cambridge: M. I. T. Press
1970, s. 42.
Daniel Sosna a Jitka Kotalová
85
společností, které „přetopený Západ“ zapomněl.93
Hlásí se tak jasně k boasovskému
odkazu kulturního relativismu, který vnímá kultury jako rovnocenné
entity bez ohledu na důraz, který kladou na čas a historii. Historické
narace horkých společností tak zůstávají pouze partikulárními výklady
světa z pohledu vítězů.94
Přestože o  Lévi-Straussově vztahu k  diachronii bylo napsáno mno-
ho,95
relativně malá pozornost byla věnována časovému rozměru směny.
Jedním z kritiků nedostatečné reflexe času v teorii směny je Bourdieu.96
Zdůrazňuje, že časová dimenze oplacení daru zásadně ovlivňuje celý
proces směny. Pokud je dar vrácen příliš rychle, může být chápán jako
urážka. Pokud je oplacení daru odkládáno, může se jednat o strategii, jak
původního dárce udržovat v nejistotě.97
Dary je dokonce možné odmítnout
nebo neopětovat.98
Tato kritika směřuje k již dříve zmíněnému problému
aktérství. Manipulace s časovou dimenzí je jednou ze strategií, kterou aktéři
v praxi využívají, aby dosáhli svého cíle. Aktérství vztažené k časové
dimenzi bylo pro Lévi-Strassův projekt hledající univerzální struktury
93
Ibid., s. 33.
94
Srov. Eric R. WOLF, Europe and People Without History. Berkeley: University
of California Press 1982, s. 385. Wolf sice kriticky přehodnocuje představu, že by
studené společnosti mohly existovat izolovaně od horkých společností, ale jeho
humanistický odkaz navazuje na  Lévi-Strausse. Wolf doslova mluví o  lidech,
kterým byla historie upřena: „[Vývojové trajektorie] vyrůstají z nasazení sociální
práce užité k proniknutí do světa přírody. Způsob, jakým je tato sociální práce
mobilizována, nastavuje parametry dějin. Společenství, která s dějinami udržují
privilegovaný vztah, a  ta, kterým je historie upřena, v  nich přitom procházejí
stejným osudem.“ Eric R. WOLF, Europe and People Without History, s. 391; podtržení
DS a JK.
95
Např. C. R. BADCOCK, Lévi-Strauss: Structuralism and Sociological Theory.
London: Hutchinson 1975; Albert DOJA, „Claude Lévi-Strauss at His Centennial:
Toward a Future Anthropology.“ Theory, Culture and Society, roč. 25, 2008, č. 7–8,
s. 321–340; Nelson E. HAYES – Tanya HAYES, Claude Lévi-Strauss: The Anthropologist
as Hero. Cambridge: M. I. T. Press 1970.
96
BOURDIEU, The Logic of Practice, s. 99.
97
Ibid., s. 105–106.
98
Ibid., s. 99.
Lévi-Strauss a směna
86
opravdu okrajové. Na druhou stranu je jeho vymezení směny ekvivalentních
a neekvivalentních darů postaveno na rozdílu v čase, který uběhne
od darování daru po jeho oplacení. Okamžitá směna daru za protidar se
týká darů stejné hodnoty (ekvivalentní dar), zatímco směna s časovým odstupem
charakterizuje proces, kdy protidar (neekvivalentní dar) svou hodnotou
přesahuje původní dar.99
Z toho příkladu je zřejmé, že Lévi-Strauss
časovou dimenzi směny reflektoval a to minimálně ve vztahu k hodnotě
darů, které jsou směňovány.
Diachronní rozměr Lévi-Straussových úvah o  směně dokumentuje
i užívání termínu homologie. Tento termín definoval v 19. století britský
biolog Richard Owen100
a až druhotně se homologie objevuje v dalších disciplínách
jako je matematika nebo chemie. V evoluční biologii se termín
homologie používá dodnes v kontrastu k termínu analogie a odpovídá významu,
který těmto termínům přisoudil právě Owen. Podle něj homologie
znamená podobnost ve struktuře nebo fyziologii, která je výsledkem vývoje
ze společného předka, zatímco analogie znamená podobnost, která není
odvozena od společného předka, ale vznikla jako adaptace na určitý typ
aktivit.101
Homologie je tedy bytostně diachronní termín, který odkazuje
ke společným kořenům dvou či více entit, které se vyvíjely v čase. Přestože
Lévi-Strauss explicitně nedefinuje, co přesně termínem homologie míní,
jeho příklady naznačují inspiraci v  evolučních disciplínách.102
Jeho tři
sféry směny, tedy slova, věci se službami a ženy, jsou vnímány jako formy,
99
LÉVI-STRAUSS, The Elementary Structures of Kinship, s. 52.
100
Robert P. GWINN et al., Encyclopaedia Britannica. 15th
Edition. Chicago: Encyclopaedia
Britannica, Inc. 1989, s. 29.
101
Ibid., s. 29. Příkladem analogie jsou křídla hmyzu a ptáků, zatímco příkladem
homologie je horní končetina člověka a prsní ploutev kytovce.
102
Naši hypotézu o vlivu přírodovědy podporuje i Lévi-Straussův výrok, že koncept
transformace čerpal z  díla přírodovědce D’Arcy Wentworth Thompsona,
který studoval transformace organismů a  jejich orgánů. Srov. Claude LÉVISTRAUSS
– DIDIER ERIBON, Conversations with Claude Lévi-Strauss, Chicago:
University of Chicago Press 1991, s. 113.
Daniel Sosna a Jitka Kotalová
87
mezi kterými mohou existovat homologické vztahy.103
Vzhledem k jinému
příkladu, který uvádí homologie mezi společnostmi jako prostředek k pochopení
vývoje těchto společností,104
je možné odvodit, že tři sféry směny
jsou si strukturně podobné, protože mají společný původ v prehistorických
dobách. Puzení ke směně vychází ze samotné podstaty neurálního aparátu,
který lidé sdílí. Přestože byl Lévi-Strauss opatrný v používání termínu evoluce,
jeho teorie směny je ve své podstatě podobná některým univerzalistickým
teoriím v kognitivní antropologii, které otevřeně odkazují k evoluci.105
Rezervovaný postoj Lévi-Strausse k evolucionismu zřejmě vychází z negativních
konotací, které jsou často spojovány s díly autorů jako je Lubbock,
Morgan, Spencer nebo Tylor.106
Lévi-Straussova teorie směny je ve své podstatě evoluční.107
Analýzou
příbuzenských struktur se Lévi-Strauss pokouší osvětlit vznik a  vývoj
lidské společnosti. Není náhodou, že Lévi-Strauss věnuje Elementární
103
LÉVI-STRAUSS, Strukturální antropologie, s. 81.
104
Ibid., s. 83.
105
Např. Scott ATRAN – Douglas MEDIN – Norbert ROSS, „Evolution and Devolution
of Knowledge: A Tale of Two Biologies.“ Journal Of The Royal Anthropological
Institute, roč. 10, 2004, č. 2, s. 395–420; Dan SPERBER, Explaining culture:
a naturalistic approach. Oxford: Blackwell 1996.
106
Jde především o rasově zabarvené interpretace, unilinearitu a snahu vytvářet
evoluční typologie. Představa, že toto je evolucionismus bohužel přetrvává v prostředí
českých společenských věd dodnes. Dnešní badatelé a badatelky, kteří se
zabývají sociální a kulturní evolucí, s těmito negativními trendy mají pramálo
společného. Srov. Timothy EARLE, „Culture Matters in the Neolithic Transition
and Emergence of Hierarchy in Thy, Denmark: Distinguished Lecture.“ American
Anthropologist, roč. 106, 2004, č. 1, s. 111–125; Gary M. FEINMAN – Kent G.
LIGHTFOOT – Steadman UPHAM, „Political Hierarchies and Organizational
Strategies in the Puebloan Southwest.“ American Antiquity, roč. 65, 2000, č. ?,
s. 449–470; Robert CHAPMAN, Archaeologies of complexity. London: Routledge
2003; Tim INGOLD, The Perception of the Environment: Essays on Livelihood,
Dwelling and Skill. London: Routledge 2000.
107
Jako evoluční chápeme důraz na dlouhodobý proces vývoje. O evolučním rozměru
Lévi-Straussovy teorie směny hovoří i Michael G. PELETZ, „The Exchange
of Men in 19th-Century Negeri Sembilan (Malaya).“ American Ethnologist,
roč. 14, 1987, č. 3, s. 449.
Lévi-Strauss a směna
88
struktury příbuzenství Morganovi a  před přemluvou se objevuje citát
z Tylorovy Primitivní kultury.108
Výsledky svého bádání navíc Lévi-Strauss
zasazuje do kontextu evolučních teorií vzniku exogamie, které naznačují,
že exogamní svazky byly sociálně výhodnější než svazky endogamní: „Teorie
McLennana, Spencera a Lubbocka tedy mají přinejmenším symbolický
význam. [...] Konkrétní detaily mohou být předmětem sporu, ale základní
myšlenka je platná.“109
Diskuze o  kognitivních schopnostech a  sociální
organizaci primátů110
dokreslují Lévi-Straussův zájem o analogie, které by
mohl použít k rekonstrukci prehistorie.
Zároveň je nutné zmínit další inspirační zdroj, který Lévi-Strausse
vedl k zájmu o vývoj lidské kultury. Tímto zdrojem byl Jean-Jacques Rousseau,
jehož Esej o původu jazyka Lévi-Strauss zmiňuje jako významný zdroj
myšlenek o transformaci zvířete v člověka.111
Je zde patrný nejen vliv úvah
o vzniku a vývoji lidstva, ale také lingvistická rovina, na kterou Lévi-Strauss
kladl velký důraz. Jednoznačně se tyto úvahy týkají zrodu a dlouhodobého
vývoje lidstva a odkazují tak k Lévi-Straussově zájmu o diachronii.
Náš argument nemá za  cíl vytvořit z  Lévi-Strausse evolucionistu,
ale poukázat na  fakt, že dlouhodobý vývoj v  čase hrál v  jeho myšlení
nezanedbatelnou roli. Objasnění vzniku lidské kultury bylo jedním z hlavních
cílů grandiózního projektu, který vyústil v publikaci Elementárních
struktur příbuzenství. Hlavní rozdíl vůči evolucionistům tkví především
ve strukturální metodě, kterou Lévi-Strauss využil a zacílení na mentální
struktury, které pro něj byly důležitější než empiricky zachytitelná realita.
108
Vzhledem ke komunikačním problémům a napětí, které panovaly mezi Needhamem
(hlavním překladatelem) a Lévi-Straussem ale není zcela zřejmé, kdo tuto
citaci do anglického vydání knihy zařadil. Z Needhamovy předmluvy je patrné,
že Lévi-Strauss striktně odmítl editovat anglický text před jeho publikací.
109
Claude LÉVI-STRAUSS, The Elementary Structures of Kinship, s. 480.
110
Ibid., s. 6–8.
111
Claude LÉVI-STRAUSS, Strukturální antropologie dvě, Praha: Argo 2007
(1973), s. 44.
Daniel Sosna a Jitka Kotalová
89
Jak zdůrazňuje Doja,112
Lévi-Straussovi nešlo o vytvoření sekvence vývojových
stádií, jak tomu bylo běžné u evolucionistů, ale primárně o objasnění
základních principů, které vývoj formují. Lévi-Straussův intenzivní zájem
o počátky lidské kultury a její vývoj je nepochybný.
Závěr
Lévi-Straussova teorie směny je postavena na třech základních pilířích,
které charakterizují lidskou sociální existenci. Lidé směňují slova, věci
(služby) a ženy. Byly to především ženy a slova, jejichž směna podle Lévi-Strausse
dala vzniknout lidské kultuře. Z  žen jako pouhých objektů
sexuální touhy se staly znaky, jejichž směna vedla ke vzniku exogamie
a incestního tabu. Inspirace v lingvistice vedla k vizi společnosti, která je
konstituována komunikací.
Genderová kritika poukázala na slabiny a kontradikce v Lévi-Straussově
analytickém uchopení žen. Na jedné straně jsou ženy odkázány do pozice
pasivních objektů směny nebo dokonce vlastnictví mužů. Na druhé
straně Lévi-Strauss ženám přiznává aktérství jako producentkám znaků,
které jsou schopny prostřednictvím verbální komunikace čelit manipulaci
ze strany mužů. Přestože je toto aktérství spíše proklamací čelící kritice
a nenašlo příliš uplatnění u analýz konkrétních příbuzenských systémů,
jednoznačně lze odmítnout výtky označující Lévi-Straussovu teorii za komodifikaci
žen. Jeho pojetí směny je díky inspiraci ve strukturální lingvistice
niterně relační a tudíž staví na logice darování, kdy jsou objekty směny
spojeny sítí vztahů s dárci a příjemci. Nedochází k odcizení typickému
pro komodity. Lévi-Straussovo uchopení žen je vhodné chápat v kontextu
doby. Politická korektnost ve vztahu k genderu byla těsně po druhé světové
válce, kdy Lévi-Strauss poprvé publikoval Elementární struktury příbuzenství,
těžko myslitelná. V kontextu antropologie, kde v tu dobu ještě
112
Albert DOJA, „Claude Lévi-Strauss at His Centennial: Toward a Future Anthropology.“
Theory, Culture and Society, roč. 25, 2008, č. 7–8, s. 328.
Lévi-Strauss a směna
90
přetrvávaly rasové typologie klasifikující „negry“ a evolucionistické teorie
velebily téměř výhradně mužskou kreativitu, je Lévi-Straussovo uchopení
žen citlivé. Nejde o bytosti mechanicky zajišťující reprodukci, ale minimálně
o znaky spoluvytvářející významy, nezbytné pro existenci kultury.
Lévi-Straussova teorie směny neuvízla v synchronním bezčasí. Jde
především o  vysvětlení počátků lidské kultury na  základě analýzy etnografických
studií. Lévi-Strauss se pomocí logického odvozování snaží
vystopovat elementární struktury proti proudu času a  pochopit, jak se
člověk oddělil ze světa přírody a stal se kulturní bytostí. Celá řada indicií
naznačuje, že Lévi-Straussova teorie je evoluční ve smyslu zájmu o dlouhodobý
proces vývoje lidské společnosti. Vymezení se proti evolucionismu
je zřejmě výrazem nesouhlasu s  některými zjednodušenými úvahami
badatelů 19. století a především metodickým rozdílům. Lévi-Straussova
strukturální metoda je výrazně odlišná od  metodologie evolucionistů.
I  přes intenzivní kritiku posledních desetiletí je strukturální metoda
stále inspirativní. Důraz na vztahovost a systematické hledání struktur je
dodnes součástí logických operací v rámci antropologických analýz. Při
pohledu na rozsah diskuzí, které Lévi-Strauss svými díly inspiroval, nám
nezbývá než smeknout před jeho invencí a pracovním nasazením.
Jitka Kotalová a Daniel Sosna přednášejí antropologii na FF ZČU. Spojuje
je zájem o gender, tělesnost a pohřební rituály. Jitka Kotalová se zajímá
primárně o etnografii Jižní Asie a Daniel Sosna o prehistorickou archeologii
Střední Evropy.
Daniel Sosna a Jitka Kotalová