Ediční rada nakladatelství:
Luděk Brož, PhD. (Max-Planck-lnstitut für ethnologische Forschung, Halle/Saale)
Prof. PhDr. Miloš Havelka, CSc. (Univerzita Karlova)
PhDr. Helena Kubátová, PhD. (Univerzita Palackého)
Prof. PhDr. Miloslav Petrusek, CSc. (Univerzita Karlova)
PhDr. Jiří Šafr, PhD. (Sociologický ústav AV ČR, v. v. i.)
Mgr. Zuzana Uhde (Sociologický ústav AV ČR, v. v. i.)
Ing. Alena Vodákova, CSc.
Thomas Hylland Eriksen
ETNICITA A NACIONALISMUS
Antropologické perspektivy
přeložil kolektiv překladatelů pod vedením Marka Jakoubka
7)
Studijní texty Praha 2012
KAPITOLA SEDMÁ MENŠINY A STÁT
Indiáni měli omezené nebo vůbec žádné možnosti, jak nahradit státní' správu: neexistují „typicky indiánské" metody řízeni nemocníce, stejně jako neexistuje „typicky indiánský" způsob účetnictví nebo používání psacích strojů.
Eugeen E. Roosens (1989: 72)
Cesta od ducha národa k totatizované kosmologii posvátného národa a dále k etnické čistotě a čistkám je relativně přímá.
Arjun Appadurai (2006: 4)
Modernizace a ustavení systému národních států vytváří novou situaci pro takové skupiny, které dnes označujeme jako „etnické menšiny" nebo „domorodé populace". Většina z nich se stala občany států, ať už se jim to líbí nebo ne. Šíření kapitalismu hraje důležitou roli také v tom, že vytváří podmínky pro nové formy etnicity - prostřednictvím lokální ekonomické a kulturní změny a migrace. Perspektivu, z níž budeme na národ a etnicitu nahlížet v této kapitole, bychom mohli popsat jako perspektivu zdola, a to v tom smyslu, že se soustředí na etnické skupiny, které nejsou ve státě hegemonní. Navzdory všem pokusům orgánů národního státu o jejich politickou,; kulturní a ekonomickou integraci zůstávají tyto skupiny odlišné - nebo se v jiných případech mohou její členové pokusit o integraci jako rovnoprávní občané, ale jsou vylučováni prostřednictvím segregační politiky.
Když se Fredrik Barth v roce 1994 pokusil o zhodnocení klíčového sborníku Etnické skupiny a hranice (Ethnic Groups
and Boundaries, 1969), připustil, že tehdy se svými kolegy „nevěnoval dostatečnou pozornost dopadům státní organizace" (Barth, 1994: 19). Podobor studia etnicity označovaný jako minority studies (studium menšin) však tímto opomenutím netrpí, neboť samotný termín menšina dává smysl pouze v kontextu státu.
Menšiny a většiny
Etnickou menšinu můžeme definovat jako skupinu, která je početně menší než zbytek populace ve společnosti, je politicky nedominantní a je reprodukována jakožto etnická kategorie (srov. Minority Rights Group, 1990: xiv).
Stejně jako jiné koncepty užívané při analýze etnicity, jsou také menšina a většina koncepty relativními a relačními. O menšině můžeme hovořit pouze ve vztahu k většině a naopak, přičemž tento vztah závisí na relevantních systémových hranicích. V současném světě jsou tyto systémové hranice téměř vždy hranicemi státními. Vztah mezi majoritou a minoritou se tedy mění v závislosti na změně státních hranic. Zatímco například Sikhové představují v Indii nepatrnou menšinu (1,9 % z celkového počtu obyvatel), v Paňdžábu tvoří většinu (něco málo přes 60 %). Kdyby byly sikhské snahy o nezávislost nakonec úspěšné, v nezávislém Khálistánu by zůstala 35 % hindská menšina. Jinými slovy, vždy když se na základě předefinování hranic menšiny stanou většinami, objeví se nové menšiny.
Rovněž bychom měli mít na paměti, že skupiny, které představují v jedné oblasti většinu, mohou být jinde v menšině. Například Maďaři tvoří naprostou většinu v Maďarsku, ale velké skupiny osob, které se považují nebo jsou považovány za Maďary, žijí v jiných zemích (jako napříldad Slovensko, Rumunsko, Srbsko a Rakousko) jako menšiny. Rusové tvořící většinu v bývalém Sovětském svazu se stali po jeho rozpadu menšinami v mnohých postsovětských národních státech, V obdobné situaci se mohou ocitnout skupiny imigrantů,
jejichž členové patří ve své mateřské zemi k majoritě (nebo národu), v hostitelské zemi se však stávají příslušníky menšiny (neboli „etnické skupiny"). Majoritní skupina se může stát menšinou i včleněním teritoria., které obývá, do širšího systému.
V případě některých skupin nebo kategorií existuje možnost situačního přepínání mezi menšinovým a většinovým statusem, nebo historické změny statusu. Měli bychom poznamenat, že samotné skupinové hranice mohou v průběhu 200 |   tohoto procesu zůstat více či méně identické.
Menšiny a stát
V současném světě musí prakticky každý člověk přijmout identitu občana - slovy Davida Maybury-Lewise (1984) žijeme v Leviathanovi. Vzhledem k tomu, že nacionalisté považují některé formy kulturní a etnické různosti za „nemístné"3S, definují vládnoucí skupiny etnickou různorodost často jako problém, jako něco, s čím je potřeba se „vypořádat". Nejbru-tálnějšími metodami, jakými státy otázku menšin řeší, jsou otevřená genocida a nucené přesídlení. Několik příkladů genocidy v Amerikách a Austrálii přinesl evropský koloníalismus; dalším známým příkladem bylo systematické vyvražďovaní německých a středoevropských Židů a Cikánů Třetí říší před druhou světovou válkou a v jejím průběhu; mezi nedávné příklady můžeme zařadit pokusy o „etnické čistky" v bývalé Jugoslávii a vyvražďovaní Tutsiů Hutuy ve Rwandě v roce 1994.
Nucené přesídlování celých etnických skupin prováděli jak severoameričtí kolonizátori, tak Sovětský svaz za Stalina
35 V originále „matter out of place". Eriksen zde odkazuje na proslulou knihu Mary Douglasové (2003 [1966]) Purity and Danger: an Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, která koncept nečistoty definuje takto: „If we can abstract pathogenicity and hygiene from our notion of dirt, we are left with the old definition of dirt as matter out of place." [„Odmyslíme-li si z našeho pojetí špiny patogenitu a hygienu, zůstane nám stará definice špíny jako něčeho, co není na svém místě."] (pozn. překí.)
nebo předlíolumbovští Inkové v Andách, kde byli násilně přesídleni Ajmarové. Tyto metody nejsou po druhé světové válce tak časté jako dřív. Obecně dnes státy ve vztahu k menšinám volí jednu nebo více ze tří hlavních strategií.
Zaprvé může stát trvat na asimilaci „skupin rezistentních vůči entropii" (Gellnerův výraz). Může vyžadovat, aby se, řekněme, Bretonci a Provensálci stali Francouzi, aby opustili své provinční jazyky a rozlišovací znaky partikulární skupinové příslušnosti a začali se postupně identifikovat s francouzským lidem. Ačkoli mnoho lidí věří, že asimilační politika pomáhá j 201 cílovým skupinám dosáhnout rovných práv a zlepšuje jejich sociální postavení, často způsobuje utrpení a ztrátu důstojnosti, protože menšiny jsou tímto přesvědčovány, že jejich tradice jsou bezcenné. V předchozí kapitole jsme si ukázali příldad etnického revitalizačního hnutí Bretonců, které, jak se zdá, neusilovalo o žádné jiné vzácné zdroje, než bylo kulturní sebeurčení. Úspěšná asimilační politika nakonec vede k zániku menšin. V nedávné britské historii takový osud postihl původní Cornwallany - jejich potomci jsou nerozeznatelní od Angličanů, což znamená, že jsou Angličané.
Zadruhé, stát může zvolit cestu nadvlády, která s sebou často nese segregaci na etnickém principu. Segregace obnáší fyzické vyloučení minority z majority, které je často ospravedlňováno údajnou kulturní méněcenností dané menšiny. Ideologie segregace často tvrdí, že je škodlivé „míchat kultury" nebo rasy, a Idadou důraz na udržování hranic. Takový kontext vždy charakterizuje mocenská asymetrie, ačkoli, jak ještě uvidíme, je možné jej analyzovat také optikou vyjednávání. Jihoafrický apartheid byl zřetelným příkladem etnické segregace a v mnoha severoamerických městech je etnicita také se-gregačním principem. Ve druhém jmenovaném případě není segregace nevyhnutelně výsledkem státních politik, ale je zapříčiněna kombinací třídních rozdílů vznikajících na etnickém základě, etnické dichotomizace a menšinového stigmatu.
Třetí hlavní možností státu je překročení etnické nacionalistické ideologie a přijetí ideologie multikulturalismu, ve
kterém, občanství a plná občanská práva nepředpokládají přijetí určité kulturní identity, decentralizovaného federálního modelu, který poskytuje vysoký stupeň lokální autonomie, nebo republikánského modelu (který funguje ve Francii), kde je kulturní identita jednoduše definována j ako irelevantní pro občanství.
Menšiny mohou reagovat na státní nadvládu také třemi základními způsoby; mají k dispozici tři možnosti, které Alfred Hirschmann (1970) nazývá „loajalita, vzepření se nebo 202 I   odtržení". První možnou volbou je asimilace. Tento proces je vcelku častý, ať už se pro něj menšiny rozhodnou či nikoli.
V některých případech však není pro etnickou skupinu možné zvolit asimilací. Černoši ve Spojených státech amerických nebyli doposud plně asimilováni zejména proto, že barva kůže („rasa") je v USA důležitým ukazatelem etnicity. Barva kůže se tak stává charakteristickým etnickým rysem nezávisle na tom, zda jej černoši zdůrazňují nebo ne. Ve vztahu minorita-majorita tedy vidíme limity takové analytické perspektivy, která by jednostranně zdůrazňovala možnost volby etnické příslušnosti. Řada osob se ve skutečnosti stala oběťmi etnických klasifikací, které sami nepodporují.
Menšiny, kterým je asimilace upírána, mají často druhořadé místo na trhu práce. Mohli bychom je považovat za oběti etnické segregace. V některých případech však skupiny asimilaci aktivně vzdorují a reagují „konsolidací", tedy jistou stabilizací. Druhá možnost tedy spočívá v tom, že menšiny se smíří se svým druhořadým postavením, nebo se nějakými dalšími způsoby pokusí pokojně koexistovat s národním státem. Někdy je možné vyjednat si omezenou autonomii, například v otázkách náboženství, jazyka nebo místní politiky.
V jiných případech mohou skupiny reprodukovat své hranice a identity neformálně. Například severoameričtí Židé, mauri-cijští Číňané nebo freetownŠtí Kreolové (v Sierře Leoně; srov. A. Cohen, 1981) mohou být dokonce považováni za elity, a jak ukázala Amy Chuová (2004) ve svém celosvětovém průzkumu etnických elit, v zemích Třetího světa se na rozdíl od západní
Evropy ekonomické elity často rekrutují z řad imigrantských menšin.
Třetí základní možnost, odchod nebo odtržení, je v principu nekompatibilní se státními politikami. Skupiny, které usilují o odtržení a plnou nezávislost, jsou vždy etnickými komunitami ve smyslu, jak tento výraz užívá Handelman, tyto skupiny jsem již popsal jako proto-národy.
Tyto strategie jsou ideální typy. V praxi stát i menšiny obvykle kombinují strategie asimilace a segregace (nebo „konsolidace", viz výše) a menšiny nemusí být v otázce nezávislosti jednotné. Termín, kterým se popisuje kombinace asimilace a segregace/„konsolidace", je „integrace". Integrace znamená, že menšina participuje na sdílených institucích společnosti a zároveň reprodukuje svou skupinovou identitu a etnické hranice. Jak ještě uvidíme, mnoho vztahů mezi majoritou a minoritou lze analyzovat prostřednictvím napětí mezi rovností a odlišností.
Utváření menšin v moderním světě
Kdy se Janomamové stali menšinou? V populárních studiích Napoleona Chagnona (např. Chagnon, 1983) se ještě jako menšina nejeví. Naopak v nich vystupují jako vládnoucí skupina rozdělená do klanů a rodů, nikoli etnických skupin. Dnes se na Janomamy nahlíží jako na etnickou menšinu nebo domorodý lid - a také jejich vůdcové tak sami sebe označují. Na základě mezinárodního práva a globální sítě domorodých populací vyjednávají s venezuelskou a brazilskou vládou o teritoriálních právech. Prostřednictvím duálního procesu integrace do státu a do kapitalistického způsobu výroby a systému spotřeby (viz kapitolu pátou) se Janomamové menšinou stali. Jejich menšinovou situací zapříčinila jejich integrace do širšího systému, ať už dobrovolná či nikoliv.
Poté, co je taková integrace víceméně završena, vede obvykle ke komplementárním reakcím asimilace a etnické „konsolidace". V mnoha případech lze v menšinové strategii vy-
sledovat dílčí fáze. Měli bychom zde poznamenat, že agenda „kulturních práv" je ve světové politice novým tématem a fakt, že příslušnost k etnické menšině se v některých společnostech stala politickou výhodou, je záležitostí období po druhé světové válce. Charta OSN ani Všeobecná deklarace lidských práv neobsahovaly ustanovení týkající se menšinových práv
(Young, 2004) a v roce 2007, po více než dvacetileté diskusí, j
přijalo Valné shromáždění OSN Deklaraci práv domorodého í
obyvatelstva. V současnosti probíhá významná „etnizace" i
204 j   světa a, jak jsem psal ve čtvrté a páté kapitole, tento proces 1
je spojen s modernizací - mohli bychom jej označit také jako J
politizaci nebo komercializaci kultury (srov. to, čemu Coma- ■■
roffová a ComarofF, 2009, říkají „Etnicita, a. s." - Ethnicity, '
Inc.). Menšinu Ainů na Hokkaidó (japonsko) definovali vlád- l
noucí Japonci po dlouhou dobu nikoli jako etnickou menšinu, !
ale jako nedokonalé Japonce (Sjoberg, 1993). Nedávná etnická j
revitalizace Ainů, jejíž vůdcové prohlašují: „máme vlastní kul- ä
turu", vytvořila nový druh vztahu s Japonci. Místo toho, aby ;
se poměřovali standardy japonské společnosti, prezentují se ř
jako lid, který je od Japonců odlišný a zároveň je jim rovný - Í
jako lid, který je jiný a nikoli méněcenný. Má-li skupina mož- !
nost volby, zda se z ní stane „underclass" (třída deklasova- 1
ných) či etnická menšina, pak se řada skupin rozhodne pro I
druhou možnost. J
Navzdory tomu, že tento příklad se týká domorodé po- I pulace, hlavní argumenty, které jsem použil, platí i pro jiné
menšiny. Všechny totiž spojuje potenciální konfliktní vztah se '
státem a/nebo vládnoucí skupinou. Na následujících řádcích .'■
rozliším mezi dvěma hlavními druhy menšinových situací: |
domorodým lidem a městskou menšinou. !
Domorodé populace '
Antropologové užívají termín „domorodý lid" pro nevládnoucí .1
skupinu na vymezeném území, která má více nebo méně při- 1
znané nároky na „domorodost" (viz Campbell, 2004; Paine, ,
1992; 2000, který upozorňuje na nesnáze tohoto sporného pojmu). Domorodé populace nejsou nevyhnutelně „původními" obyvateli (prvními usedlíky). Třebaže Němci a Rusové možná jsou na svých území nejstarší existující etnickou skupinou, nejsou považování za domorodce. Domorodé skupiny se definují jako společenství nestátní a vždy jsou spojeny s neprůmyslovým způsobem výroby (Saugestad, 2001). To neznamená, že příslušníci domorodých populací se nikdy nedostanou do vlády nebo k práci v továrnách, ale že reprezentují takový způsob života, který je činí zranitelnými ve vztahu j 205 k modernizaci a státu. V historii byly domorodé populace vystavovány masivnímu vyvražďovaní, nucené asimilaci a přehlížení (Austrálci nebyli dokonce do šedesátých let minulého století ani zahrnuti do sčítání lidu). V posledních desetiletích a zvláště od sedmdesátých let minulého století se mnoho domorodých skupin politicky organizovalo způsobem, který jim umožnil prosazovat svoje zájmy vůči vládnoucí majoritě. V tomto ohledu bylo důležité vytvoření WCIP (World Council for Indigenaus Peoples - Světové rady pro domorodé populace). Z perspektivy antropologické teorie etnícity se dynamika takových etnopolítíckých hnutí stala velice úrodnou půdou pro identitami procesy v situaci změny (viz např. Brass, 1985). Jak poznamenává Nick Thomas (1992), rozšířená představa, že domorodé populace žily před dobou kolonialismu a státu v izolaci, je mylná, a to i navzdory tomu, že dnešní situace skutečně reprezentuje něco nového, jak je zřejmé:
z domorodého umění a řemeslných produktů prodávaných v městských obchodech se suvenýry evropským turistům; domorodé pracovní síly migrující mezi Mexikem a Kalifornií, domorodých univerzálne humanistických filosofií; domorodců v mainstreamových médiích, domorodých pouličních umělců v Paříži, domorodých organizací... (Forte, 2009)
Domorodé populace stojí v potenciálně konfliktním vztahu k národnímu státu jakožto instituci. Jejich hlavní politický
projekt bývá prezentován jako pokus o přežití skupiny coby nositelky kultury, ale jen zřídka jim jde o vytvoření národního státu. Jsou to nestátní populace.
Teritoriální konflikt
Nejznámější typ konfliktu mezi domorodými populacemi a státem se týká teritoriálních práv. Typickým případem je přetrvávající spor mezi Kríy a kanadským státem o projekt velké vodní elektrárny v Jamesově zátoce. V sedmdesátých letech minulého století se kanadské úřady rozhodly vybudovat obrovskou přehradu přímo uprostřed území, které bylo považováno za tradiční loviště Indiánů - ti protestovali proti výstavbě jako nelegitimnímu užití moci. Konflikt vyostril složitou politickou situaci nestátních populací, když vstoupily do konfrontace se státem, který jejich území formálně zahrnuje. Antropologové zkoumající spor v Jamesově zátoce nicméně poukazovali na obdivuhodné schopnosti indiánských vůdců v roli vyjednávačů (Feit, 1985). Celkově je daný případ považován za významnou událost v utváření kanadských indiánských identit (Roosens, 1989): konfrontací se státem se indiánské skupiny účinně organizovaly a podařilo se jim kumulovat politické zdroje, a také se naučily reifikovat kulturu a strategicky ji využít v politických vyjednáváních.
Obdobný případ ze severní Skandinávie zkoumal Robert Paine (1985). V tomto případě domorodý lid nakonec prohrál. Šlo o výstavbu přehrady s vodní elektrárnou norskou vládou, přičemž se hovořilo o tom, že tento projekt rozvrátí ekologii tradičních pasteveckých oblastí transhumantních horských Sámů. Paine uvádí, že jakýkoli odpor Sámů závisel na vnějším světě - především norské společnosti. Sámové i další skupiny v podobné situaci jsou bytostně závislí na mezietnických vyjednávačích, kteří dokáží jejich zájmy reprezentovat v širší společnosti a kteří se dokáží „komplementarizovat" (Eídhei-mův termín; srov. kapitolu druhou) s úřady a světovým míněním. Tento druh politického jednání může zlepšit postavení
menšiny ve společnosti i sebeúctu jejích příslušníků. Co se týče Sámů, jejich (byť neúspěšný) odpor vůči altské přehradě posloužil ustavení jistého druhu vše-sámské jednoty. Poskytl I organizační základnu pro zajímavý politický experiment,
! a to vytvoření sámského parlamentu v rámci norského státu
J v roce 1989. Došlo k vytvoření vztahů v rámci kategorie Sámů
; a byly posíleny její síťové a sdružovací aspekty (srov. kapitolu
j třetí) a rovněž byly vytvořeny vazby s norskými politickými
I organizacemi a nevládními organizacemi a s domorodými sku-
pinami v jiných částech světa.
Nutno však učinit dvě obecné poznámky. Zaprvé, neexistuje žádný nutný rozpor mezi modernizací a zachováním etnické identity - naopak, v mnoha případech jsou některé aspekty modernizace pro úspěšné udržení identity nevyhnu-[ telné. Kulturní změna sama o sobě neurčuje šance pro pře-
\ žití etnických menšin. Je to spíše relativní schopnost určitých
j menšin ovládnout změny a využít nové technologie a politické
\ možnosti pro vlastní účely (Eidheim, 1992; Henriksen, 1992).
i Tento závěr se shoduje s již představenou perspektivou
j této knihy, která má svůj původ ve studiích mezietnických
\ vztahů v oblasti Měděného pásu, imigrantů v USA, hraničních
j procesů v Súdánu a Swatu, a politiky v afrických městech,
j Fakt, že je tato antropologická perspektiva aplikovatelná v tak
} rozdílných kontextech, naznačuje, že je skutečně hodnotná,
j Druhá poznámka se týká toho, že vztah menšina-většina
} může zahrnovat také jiné aktéry než pouze tyto dvě skupiny.
} V mnoha konfliktech tohoto druhu mohou sehrát významnou
roli třetí strany. Vzhledem ke své omezené vojenské a politické moci spoléhají domorodé populace do značné míry na mezinárodní podporu. Mezinárodní sítě domorodých populací byly - a stále jsou - v tomto ohledu mimořádně důležité. Stejně tak důležitá je podpora kulturních vyjednávačů nebo aktivistů: jednotlivců a agentur, které stojí mezi domorodou skupinou, státem a mezinárodní společností. Tito aktéři mo-:, hou být formálně vzdělaní příslušníci domorodé skupiny, ale
také zahraniční antropologové, misionáři nebo nevládní or-
ganizace typu Amnesty International, Survival International nebo IWGIA (International Work Group far Indigenous Ajfairs -Mezinárodní pracovní skupina pro domorodé záležitosti) [Paine, 1971], V mnoha případech mohou ovšem vyvstat určité pochybnosti, čí zájmy vlastně vyjednavači ve skutečnosti reprezentují: podle Roosense (1989) a van der Bergha (1975) mohou být prostě kariérními politiky usilujícími o moc. Jejich role v procesu kulturní změny může být zajímavým námětem pro další výzkum.
208 I
Stadia etnogeneze
Proces etnogeneze, kterým prošli grónští Inuité za poslední čtyři nebo pět desetiletí, poukazuje na několik dalších otázek.
Řadu let před a po druhé světové válce se zdálo, že grónská inuítská identita je vážně ohrožena. Grónsko bylo dánskou kolonií a stále více Inuitů, kteří se tradičně živili lovem, se „akulturovalo" na moderní způsob života. Dánština začala postupně převládat, zejména pak jako prostředek vyučování na školách. Dánové neměli nic proti obecnému užívání grón-štiny, ale sami Inuité „si přáli v dlouhodobém výhledu dánsky mluvící Grónsko" (Berthelsen, 1990: 335).
Na počátku sedmdesátých let, kdy začalo vznášení požadavků ze strany etnických menšin získávat politickou legitimitu, se v mezinárodní etnopolitice vzmáhá nový trend, v jehož rámci nová skupina mluvčích poukazuje na mizení ínuitské kultury. Od té doby, zvláště od zřízení samosprávy v roce 1978, začala grónština nahrazovat dánštinu na školách, v médiích a v úředním styku. Revitalizují se také další prvky toho, co lidé považují za tradiční inuitskou kulturu, například řemesla a způsob oblékání.
Inuité začali systematicky přemýšlet o své kultuře a přetvářet ji tak ve „věc", která může být reifikována v knihách a politických prohlášeních, až po dlouhém období kulturní změny. Lidé začali prosazovat svou identitu až v období, kdy již nebylo možné tuto otázku přehlížet.
Forma kulturní reflexivity, která vzniká díky gramot-W:        nosti, může být v etnické revitalizaci domorodých populací rozhodující proměnnou. Vzhledem k tomu, že v etnopolitické symbolice je „kultura jakožto věc" velice důležitá a z kultury lze nejúčinněji vyrobit věc prostřednictvím psaného textu, můžeme předpokládat, že menšiny, které už byly konfrontovány s kapitalismem a se státem, mají větší šance na přežití te        jako kulturní jednotky než skupiny negramotné. Skupiny, které „objevily, že mají kulturu", které svou kulturu vynalezly nebo reifikovaly, mohou čerpat z mýtů o původu a širokého   | 209 spektra potenciálních rozlišovacích znaků svých hranic. Ty f:        jsou ovšem nedostupné negramotným menšinám, které mo-1 JÍV:Ni:       h°u lehce skončit jako undercíass. Jak ukazuje přiklad Hurónů !§!;■;'      ve čtvrté kapitole, ve skutečnosti lze slavnou a tragickou minulost i získat.
Tyto úvahy vedou ke zdánlivému paradoxu etnopolitiky, který může pomoci osvětlit již několikrát rozebíraný složitý vztah mezi etnicitou a kulturou. Důraz na gramotnost a vy-|f|p: jednávaní se státem totiž, jak se zdá, implikuje, že pokud chce p||v. někdo zachránit „kulturu", musí ji nejdříve ztratit! Tento |;:;::: předpoklad posiluje skutečnost, že vůdcové ovládané skupiny p|Sg: si musejí nejprve osvojit kulturní kódy skupiny dominantní, i aby se o své záležitosti mohli efektivně zasazovat.
■ Můžeme říci, že modernizace omezuje rozsah kulturní
r:;.:. rozmanitosti ve světě. Na druhé straně ale vzmáhající se kulturní sebevědomí neboli reflexivita vyvolané těmi samými |í®- procesy inspirovaly utváření etnických identit akcentujících :|;;:Í7- kulturní jedinečnost. Zjednodušeně bychom to mohli říci ná-|í;i-?■ . sledovně: zatímco generace prarodičů možná žila jako tradiční Inuité (nebo Sámové, Skotové...) bez toho, aby se nad tím jak-:|,!^'A-: koli pozastavovali36, a generace rodičů se namáhavě pokoušela Ií:'.;: uniknout stigmatizované a podřadné menšinové pozici a asi-i
I :;i i-:::-: r . Slovo „Inuit" znamená „lidská bytost". Jinými slovy: nejedná se o označení
;|:::'';;; etnické skupiny, zároveň tato etiketa ani nenaznačuje, že se její nositelé považují
j za členy „specifické kultury". Termín „Eskymák" byl Inuitům vnucen jižními sou-
milovat se, dnešní generace dělá všechno pro to, aby oživila zvyky a tradice, které její prarodiče udržovali nereflektované a na které se rodiče snažili zapomenout (k tématu reflexivity a modernity srov. Beck et al, 2004). Podobné identitami procesy mohou vyplynout z různých podob vytrvalého kulturního kontaktu, ale zvláštní naléhavost a politický význam získávají v období rychlých sociálních změn, které přináší modernizace.
Faktory vstupující do domorodé etnogeneze
IC potenciálnímu konfliktu mezi domorodými skupinami a národním státem dojde ve chvíli, kdy se majorita pokusí ovládnout ekologické, hospodářské nebo lidské zdroje na území domorodé populace. To by mohlo částečně vysvětlovat, proč se otázky týkající se „Čtvrtého světa" dostávají do stále větší pozornosti v situaci, kdy má národní stát a kapitalismus přímý vliv na stále větší počet lidí. Etnopolitická hnutí, tak jak jsem je popsal výše, jsou pokusy o vyrovnání se s tímto stavem. Nejde tedy nevyhnutelně o reakci namířenou proti modernizaci, ale proti tomu, co dotyční vnímají jako pokusy o porušování jejich teritoriálních práv a práva definovat vlastní způsob života.
V Botswaně rostlo napětí mezi domorodci a majoritou od začátku osmdesátých let (Barnard, 2007; Wilmsen, 1989; Gul-brandsen, 1992). Saňové (nebo hasarwavQ tswanštině) netvoří „etnickou skupinu" a dokonce ani etnickou kategorii v našem smyslu slova. Jsou sociálně a politicky roztříštění. Představují kulturně heterogenní kategorii lovců a sběračů zahrnující různé populace žijící v Botswaně, Namibii a Jižní Africe.37 Kategorizace Sanů coby etnické skupiny je vnucena zvenčí.
sedy, Algonkiny, a měl pejorativní nádech poukazující na některé údajné aspekty jejich kultury (zdá se, že původně termín znamenal „ti, co jedí syrové maso"). 37 Inuity a Sany bychom podle standardních antropologických kritérií mohli pospat jako kulturně heterogenní, a to navzdory sdílené etické identitě. Způsob obživy, oblékání a jazyk jsou v rámci těchto etnických kategorií značně rozdílné; dokonce i tehdy, nebereme-li v úvahu modernizaci.
Saňové přišli o velkou část svého původního území. Do začátku devadesátých let minulého století bylo asi jen 5 % Sanů lovci a sběrači. Mnozí z nich se živí jako námezdní dělníci, nicméně pokračují v kočovném způsobu života. Jako kompenzaci za ztrátu území spustily v osmdesátých letech úřady v Botswaně rozvojový plán, který měl „pomoci" Sanům v tom, aby se stali usedlými rolníky. Byly pro ně zřízeny vesnice, stavějí se pro ně školy, pošty a ošetřovny, několika osobám byla nabídnuta práce v místním průmyslu. Na tento program lze nahlížet jako na pokus o asimilaci Sanů (Saugestad, | 211 2001).
Pro národní státy jsou typické snahy vnutit domorodým skupinám usedlý způsob života a gramotnost, a kočovné skupiny jsou tak téměř všude na světě v nelehké situaci. Jsou pro to dva hlavní důvody. Zaprvé, všechna území někomu patři, ať již jednotlivcům, společnostem nebo státu. Zadruhé, správa a dozor nad neusedlými menšinami představují obrovské problémy. Vlastnická práva, soudní systém, daňový systém a pojem rovných práv a povinností pro každého jsou aspekty mo-,| derního státu, které jsou neslučitelné s tradičním způsobem
i života mnoha domorodých skupin.
I Na základě výzkumu jiných domorodých populací mů-
■ j žeme pro Sany načrtnout dva možné scénáře. Jedním z nich je |          jejich konečná asimilace do botswanské společnosti, nejspíše |!           v pozici „nízké kasty". Druhý scénář spočívá v etnické revitalizaci a aktivní etnopolitice vůči úřadům. Tato alternativa vy-
. f zaduje politickou organizaci umožňující efektivně prosazovat
I vlastní požadavky. Museli by tudíž vytvořit domorodou elitu
•j " mezietnických vyjednávačů. Tyto dva scénáře se vzájemně ne-
■ } vylučují: jeden i druhý mohou být současně využívány růz-') nými osobami v různých situacích.
"I Mohlo by se zdát, že domorodé populace jsou uvězněny
j mezi mlýnskými kameny kulturní genocidy a rezervace. Po-
I kud chtějí zachránit svoje tradice, mohou se rozhodnout pro
'.) izolaci - ale právě tato volba je, zdá se, nemožná. Mohou se
■j pokusit o prosazení svých politických zájmů kanály, které ur-
čuje stát - ovšem aby to bylo možné, musejí projít procesem kulturní adaptace. Moje rozlišení mezi kulturou a etnickou identitou a paralelní rozlišení mezi tradicí a tradicionalismem naznačuje, že etnická „konsolidace" - ač to zní paradoxně -může být úspěšná v procesu hluboké kulturní změny.
Etnogeneze s sebou nese problém autenticity, ale úkolem antropologa je její -výzkum, nikoli zpochybnění. Když Roosens svým quebeckým kolegům oznámil, že chce zkoumat Huróny, mnozí se jej snažili odradit, protože podle nich již Huróni nebyli „opravdoví Indiáni". Zdá se, že jeho kolegové rozlišovali mezi „skutečnou" a „umělou" kulturou. Jenomže takové rozlišení nemůže být antropologický relevantní, neboť je samo také produktem kultury. Kritéria pro autentickou etnickou identitu jsou utvářena vnitro-etnicky i mezi-etnicky, a dynamika těchto kritérií je součástí sociální reality, kterou studu- ' jeme. Pokud se sámský kytarista rockové skupiny může před ostatními Sámy i širší společností věrohodně prezentovat jako Sám, je skutečnost, že někdo může být autentickým Sámem a zároveň hrát na sólovou kytaru, sociálním faktem. V rámci sámské kategorie zároveň existuje značné napětí ohledně toho, kdo může být nositelem dané etnické etikety. Takzvaní „noví Sámové" (Hovland, 1996) jsou pobřežní lidé sámského původu, kteří revitalizují své sámství ostentativním předváděním sámských symbolů (zvláště pale tradičních oděvů) a stu-diem jazyka. Tito Sámové nejsou nutně akceptováni jako hana 1 fiáe Sámové ze strany „autentičtějších" mluvčích sámštiny f obývajících horské oblasti, kteří se zase nezdráhají adaptovat f se na moderní způsob života (včetně vymožeností jakými jsou 1 moderní domy, sněhové sáně a elektrická hudba). j
Tendence antropologů upřednostňovat „starou, auten- í; tickou kulturu" před „novou, kontaminovanou kulturou", | které stály za většinou antropologických prací 19. a 20. století, >■ jsou - i když někdy s určitým zdráháním - opouštěny (i když, | jak jsme viděli, stále se s nimi setkáváme u etnopolitických ;.. vůdců). V propojeném, globalizovaném světě už neexistují V žádné izolované kmeny. Antropologové, kteří dnes působí j
mezi domorodými populacemi, již obvykle nevidí morální závazek bojovat za uchování starobylého způsobu života, spíše pomáhají lidem s jejich přechodem k modernitě tak, jak oni sami chtějí. Antropolog Terence Turner, který několik desetiletí působil mezi amazonskými Kajapy, je povzbuzoval v učení se portugalštině (oficiálnímu jazyku Brazílie) a učil je používat videokameru, aby se mohli prezentovat světu tak, j ale sami chtějí (T, Turner, 1992).
Přistěhovalecké skupiny
Přistěhovalci se od domorodých populací liší hned v několika ohledech. V hostitelských zemích často nemají občanství a v domovských státech patří většinou k majoritě. V mnoha případech se imigranti v hostitelských zemích usídlí pouze dočasně. Narozdíl od domorodých skupin se pracovní migranti snaží úplně integrovat do kapitalistického způsobu výroby, jelikož obvykle přicházejí jako potenciální pracující. Uprchlíci představují trochu jinou kategorii a často může být užitečné odlišovat je od pracovních migrantů.
Tato sekce se do velké míry zaměřuje na situaci neevropských migrantů do evropských měst. Tím nechci tvrdit, že pracovní migrace a městské menšiny jsou hlavně evropským fenoménem, ale mnoho antropologických výzkumů městských menšin tohoto typu se provádělo v Evropě. Na konci této sekce se ohlédneme také za situací menšín v USA. Pro začátek bychom však měli poznamenat, že tento typ menšinového výzkumu je silně ideologicky podbarven - a to se týká obou stran Atlantiku - neboť odpovídající studie se obvykle zabývají konflikty ve společnosti autora, a proto mohou být považovány (i když tak nebyly zamýšleny) za politické.
V páté kapitole jsem ukázal, že změny na pracovním trhu posloužily k vytvoření permanentních městských menšin v Evropě a Severní Americe (a také jinde na světě). Podobně jako situace menšin „Čtvrtého světa" byl jejich vztah s dominantní majoritou zkoumán - a to zejména sociology - jako vztah,
který charakterizují nerovné mocenské pozice a ekonomická, politická a kulturní nadvláda. Studie inspirované marxistic- ! kým myšlením tvrdily, že etnická diskriminace se v průmys- 1 lových společnostech odvíjí od třídních vztahů v těchto společnostech. Přistěhovalecké skupiny, které obvykle zaujímají v systému dělby práce nízkou pozici, tak byly nahlíženy j ako rezervní pracovní síla, která byla dovezena v čase poptávky, ale v období recese je přehlížena, a někdy dokonce i vykázána. Konflikty mezi přistěhovalci a domácí dělnickou třídou, které v některých případech přerůstají v rasismus a vzpoury, byly někdy v tomto rámci považovány za „funkční" pro systém jako celek, protože odvracely pozornost od zásadního rozporu mezi prací a kapitálem. !
Výzkumy městských menšin, které se zaměřují na rovinu i interpersonálních vztahů a skupinové dynamiky, obvykle po- í važují mocenskou asymetrii mezi menšinou a většinou za dů- í ležitý kontext. Mohli bychom rozlišit pět často zkoumaných ! aspektů těchto menšinových situací: í
!
(1) Diskriminace a diskvalifikace ze strany dominantního ) obyvatelstva (Alghasi et cd., 2009; Cox, 1976; Rex, 1973; i Patterson, 1977; Fenton, 1999). Diskvalifikace znamená, že hostitelská země neuznává schopnosti migranta. Například na pracovním trhu ve Velké Británií nelze považovat znalost čtyř afrických jazyků za velkou výhodu.
(2) Menšinové strategie udržování skupinové identity (Novák, 1971; Glazer a Moynihan, 1963; Tajfel, 1978; Epstein, 1978).
(3) Konkurence mezi skupinami a etnický konflikt (Banton, 1983; A. Cohen, 1974a; Despres, 1975b; Schmidt a Schro-der, 2001).
(4) Kulturní změna a dynamika v migrantských skupinách včetně celkových změn v hostitelské společnosti (Bau-mann, 1996; De Vos a Romanucci-Ross, 1975; May et cd., 2004).
(5) Transnacionalismus (Basch et ah, 1994; Vertovec, 2001; Webner 2002) - viz též kapitolu osmou.
Je třeba poznamenat, že přistěhovalecké skupiny mohou ve společnostech zastávat i elitní pozice - Číňané v Indonésii a na Filipínách, Libanonci v Libérii, Indové na Madagaskaru atd. (Chua, 2004).
V následujících odstavcích uvedu několik příkladů toho, jak mohou antropologické perspektivy etnicity osvětlit situaci menšin typickou pro městské pracovní migranty v Evropě.
Hranice a hybridita
Sandra Wallmanová (Wallman, 1986) našla při srovnávání dvou polyetnických oblastí Londýna zajímavé rozdíly ve vztazích mezi většinou a menšinou. Bow na East Endu (v obvodu Tower Hamlet) charakterizuje silná polarizace a dichotomi-zace mezi tradičními obyvateli a přistěhovalci, zatímco etnické vztahy v Battersea (jižní Londýn) byly podstatně uvolněnější a sociálně méně významné. Obě oblasti by se daly popsat jako dělnické a v obou se nacházel zhruba stejný počet přistěhovalců ze stejných zemí (Indie, Pákistán, Afrika, ostrovy Karibské oblasti). Kde tedy hledat příčinu těchto rozdílů?
Sociální sítě v těchto dvou oblastech se lišily a odlišně fungovaly i mechanismy etnických hranic. V Bow byly sociální sítě spíše zahuštěnější a uzavřené, lidé zde interagovali s týmiž partnery v mnoha různých kontextech. V Battersea lidé naopak patřili do mnoha různých skupin, jejichž členská základna se překrývala jenom částečně. V Bow lidé žili a pracovali v té samé oblasti; naproti tomu lidé žijící v Battersea pracovali v jiných částech Londýna. V Bow lidé obvykle pracovali v jedné z několika málo továren, zatímco v Battersea měli více možností a byli zaměstnáni v mnoha různých menších i větších podnicích. Bow byla oblast se starou stabilní anglickou populací, zatímco obyvatelstvo v Battersea bylo v tomto ohledu nestálé. V Bow lidé bydleli většinou v obecních bytech,
v Battersea si obyvatelé mohli vybírat z více druhů bydlení. V Bow se za plnohodnotné členy místní komunity považovaly výhradně staré anglické (nebo irské) rodiny; do Battersea člověk „patřil" od chvíle, kdy se nastěhoval. Wallmanová popisuje rozdíly mezi těmito oblastmi jako rozdíl mezi uzavřeným homogenním systémem (Bow) a otevřeným heterogenním systémem (Battersea). Výsledkem bylo, že etnické hranice v Bow byly pevnější než v Battersea, kde, jak se ukázalo, nebyla et-nicita tak významná (viz Obrázek 7.1 na následující straně). 216 I V Battersea existovalo několik „bran" nebo nezávislých možností vstupu do různých sociálních subsystémů. Pokud člověk chtěl, aby ho přijali v Bow, musel přeskočit všechny „překážky" najednou:
Když máte všechny zdroje soustředěné v jediném překrývajícím se lokálním systému, vaše adaptační možnosti jsou mnohem omezenější a vaše sociální vztahy budou mnohočetné -to znamená, že osoba, se kterou pracujete, je také vaším sousedem atd. - lokální vztahy nejsou propojeny s vnějšími doménami nebo systémy a je větší pravděpodobnost, že etnické skupiny zůstanou separované (Walhnan, 1986: 243).
Model, který navrhuje Wallmanová při popisu polyetnického města, bychom mohli úspěšně aplikovat i na jiné kontexty etnicity. Její hlavní argument spočívá v tom, že význam etnicity se různí a že tyto rozdíly můžeme zkoumat tak, že budeme sledovat, kdo dělá co s kým a za jakým účelem. Pokud jsou etnické sítě v některých doménách relevantní, jako například na trhu práce, pravděpodobnost vzniku etnických sdružení se zvyšuje. Lze také samozřejmě argumentovat tím, že příčiny dané konfigurace jsou strukturální. Bylo by například možné ukázat, že samotnou přítomnost přistěhovalců a soutěž o bydlení a pracovní místa způsobuje kapitalistický systém. Takové analýzy by mohly být samy o sobě hodnotné, ale nedokáží vysvětlit význam etnicity v lidských životech.
obrázek 7.1. Lokální systémy v Battersea a Bow ukazují překrytí hranic,
hustotu a dosah lokálních vazeb
(Bow)
\ Zdroj: Wallman, 1986: 241.
)
I
i Kultura a ekonomika mezí migranty
I
;!:!■ John Rex a Robert Moore (1967) ve své klasické a vlivné studii
i o londýnských Pákistáncích tvrdili, že Pakistanci bylí „pře-
j tvořeni v nižší třídu" systematickou diskriminací na pracov-
t;l:v;:- ním a realitním trhu. Badr Dahya (1974) s touto analýzou
j nesouhlasí a ukazuje, že „nízký" pákistánský životní standard
; je ve skutečnosti v souladu s jejich vlastními ekonomickými
prioritami. Podle něho považovali Pakistanci důraz Britů na „dobré bydlení" za marnotratnou a iracionální investici. Tento rozdíl v hodnocení naznačuje systematický nesoulad v hodnotách mezi oběma skupinami. Sociální pracovníci, politici a výzkumníci, kteří definovali pákistánské enklávy jako „slumy" a z žalostné úrovně bydlení přistěhovalců vinili britské úřady nebo třídní systém, tak mohli být kritizováni za etnocentric-kou perspektivu a nedostatečné zohlednění toho, jak svou situací hodnotí sami přistěhovalci.
V tomto kontextu by mohlo být zajímavé podívat se krátce na ekonomické aktivity mígrantů v západní Evropě. Jejich ekonomické přežití často závisí na využívání etnických sítí a pravděpodobně také kulturních dovedností. Například Tamilové v západní Evropě využívají při hledání práce kastovní a sousedské sítě a stejně jako v případě jiných mígrantů má jejich ekonomika, ve které klíčovou roli sehrávají remi-tance zasílané na Srí Lanku (Fuglerud 1999), transnacionální charakter. To znamená, že i ve společnostech, kde etnicita neslouží jako formální kritérium ekonomické diferenciace, se populace může profesně rozčlenit podél etnických linií.
Imigrační zákony jednotlivých států a mezinárodní úmluvy jako Schengenská smlouva, snažící se usnadnit pohyb osob uvnitř Evropské unie a zároveň omezit příliv mígrantů zvenčí, podporují u skupin migrantů vytváření nových podnikatelských strategií. Neformální ekonomika, pro kterou představují nelegální migranti významnou část pracovní síly, je pravděpodobně v mnoha bohatých zemích velice objemná (pro odhad tohto objemu srov. Harris, 2002).
Výzkum senegalských Wolofů v severoitalské oblasti Emília Romagna (Riccio, 1999) odhalil několik důležitých rysů transnacionálního podnikání. V západní Africe jsou Wolo-fové obvykle spojováni s obchodem, přičemž tyto dovednosti se jim podařilo úspěšně adaptovat na evropské trhy (pro výzkum Wolofů v New Yorku srov. Stoller, 2002). Riccio tvrdí, že Wolofové v Itálii jsou podobně jako Hausové v Ibadanu morálně a sociálně loajální k muslimským bratrstvům v Senegalu
j (Mouridům [Mouride]), současně ale poukazuje na to, že bez
j silné organizace v Itálii usazených wolofských velkoobchod-
I níků, kteří vedle zboží nabízejí také obchodní poradenství, by
t jednotliví wolofstí drobní obchodníci neměli šanci.
( Wolofský obchodní systém, který Riccio zkoumal, je při-
i tom obousměrný. Obchodníci tráví část roku v Itálii a část
ř v Senegalu, kde na lokálních trzích nabízí široké spektrum
\ zboží od hi-fi vybavení a elektroniky až po své vlastní pou-
j žité oblečení. Ačkoliv se Riccio snaží detailně popsat variace
ř v podmínkách migrace, z jeho práce jednoznačně vyplývá, že
i wolofstí migranti se díky specifickým rysům své kultury a lo-
! kalní organizace v Senegalu začleňují do italské společnosti
I zcela specifickým způsobem. Aby mohli v nových podmín-
l kách rozvíjet svou ekonomickou niku, čerpají, podobně jako
í gudžarátští obchodníci v Londýně, z existujících sociálních
j a kulturních zdrojů.
J Transnacionální mikroekonomiky se v posledních de-
! setiletích značně rozšířily - staly se tak běžné, že výzkum
\ města v Dominikánské republice není úplný, nejsou-li prozkoumány životy jeho obyvatel, kteří dočasně nebo trvale žijí
j. v New Yorku (srov. Krohn-Hansen, 2003). Stále více je třeba
j si uvědomovat transnacionální povahu migrace a přestat na ni
) nahlížet jako na jednosměrný proces, který vede k segregaci, asimilaci nebo integraci do hostitelské společnosti. Transna-
) cionální ekonomiku můžeme pozorovat u konžských sapeurů
} (Friedman, 1990), kteří po období tvrdé práce a skromného
I života v Paříži dávají své bohatství na odiv v Brazzaville, v so-
I málském neformálním bankovním systému, v rámci kterého
I zasílají somálští migranti remitance svým příbuzným, v toku
\ zboží z a do obchodů provozovaných imigranty v jakémkoliv
I evropském městě, a také v tisících lokálních komunit od Ke-
I raly až po Jamajku, které profitují z práce místních obyvatel
j v zahraničí. Z globálního strukturálního hlediska je na tuto
j transnacionální ekonomiku možné nahlížet jako na vertikální
j etnickou dělbu práce, ve které pokračují systémy koloniálního
\ vykořisťování, z hlediska lokální komunity na ni můžeme na-
hlížet jako na důležitý a potřebný zdroj bohatství, a z hlediska jednotlivce zase představuje nový soubor příležitostí a rizik.
Obecně vzato nebyla dosud úloha kulturních specializací v etnických vztazích dostatečně prozkoumána. Zatímco máme k dispozici řadu studií, které se zabývají mocenskými nerovnostmi, sociální reprodukcí skupinových hranic, skupinovou soutěží a politickými identitami, „kulturnímu obsahu", který hranice obsahují - abych použil Barthovu formulaci - se ještě nedostalo adekvátní pozornosti, snad kromě diskusí o multi-kulturalismu (víz kapitola 8). Můžeme tedy (mírně zjednodušeně) říci, že antropologické a sociologické zkoumání etnicity se zabývá politickými a identitárními procesy, nikoli však procesy kulturními. Kulturní rozdíly jsou analyticky těžko uchopitelné - nelze je měřit. Důležitým bodem pro antropologické studium etnicity je, že neexistuje přímý vztah mezi kulturními odlišnostmi a etnicitou - ve skutečnosti může být etnická diferenciace, jak opakovaně uvádím, částečně důsledkem kulturní homogenizace. S analytickým důrazem na kulturní rozdíly mezi skupinami jsou navíc spojena určitá rizika. Takový důraz může přispívat k neudržitelné reifikaci kultury a zároveň přispívat k reprodukování nativní ideologie a nativních stereotypů. Antropologové zkoumající etnické vztahy měli i z těchto důvodů tendenci neklást na kulturní rozdíly důraz a soustředili se spíše na sociální procesy (srov. Bentley, 1987; Eriksen, 1991b; Haaland, 1992; de Heusch, 2000).
Na druhé straně se mohou, jak známo, hodnocení a priority jednotlivých etnických skupin značně lišit. V mnoha případech se představy „dobrého života" mezi etnickými skupinami systematicky odlišují. Tyto rozdíly (které nezřídka uznávají i samotní aktéři) mohou představovat významnou bázi pro vytváření stereotypů a udržování hranic. Například dichotomízace Cikán-Gorgio (cikánský termín pro ne-Ci-kány3B) v soudobých evropských společnostech je založena
38 Ekvivalentem termínu Gorgio je v českém kontextu termín Gádžo. (pozn. překl,)
na vnímání vzájemných kulturních a hodnotových rozdílů
j a dopady těchto percepcí lze pozorovat v sociálních procesech
j (Okely, 1983; Stewart, 1991). Lidé, kteří se definují jako Ci-
I káni, mají evidentně jiné aspirace a sledují jiné zájmy než vět-
j sinová společnost. Stereotypy o Gorgias jako o nečistých a ne-
• čestných lidech jsou vlastně generalizacemi toho, jak Cikáni
j interpretují jejich chování. Etnickým vztahům tudíž nelze
I zcela porozumět analýzou soutěže nebo dominance, musíme
j je chápat také jako „střety mezi kulturami". Cíle, kterých se
I lidé snaží dosáhnout, jsou kontextuálně nebo kulturně defi-
I nované, proto mohou členové různých skupin v komplexních
< multietnických společnostech sledovat různé cíle.
|, Tuto myšlenku rozvíjí ve své studii o přistěhovalcích
i z Karibiku (Západní Indie) v Bristolu Ken Pryce (1979). Do-
J. kláda, že různé skupiny pocházející Karibiku sledují velmi
) odlišné životní projekty. Dvě základní hodnotové orientace
í přitom u přistěhovalců převládají. Jednu orientaci bychom
i mohli nazvat „expresivní-pochybná" a pěstují ji různé „živly",
} rastafariáni a další skupiny, které odmítají mainstreamový
} „důstojný" britský životní styl a dovedou se pružněji při-
\ způsobit vzdělávacímu systému a pracovnímu a realitnímu
) trhu. Druhá hlavní orientace, nazvaná, „stabilní, dodržující
\ zákony" převládá mezi řadovými zaměstnanci a příslušníky
i nepočetné karibské střední třídy. Těžko přitom říci, do jaké
} míry jsou tyto etické zásady voleny dobrovolně a nakolik jsou
í podmíněny strukturálními podmínkami. Jde však o to, že se
! jeví být ve výrazném souladu s duálními morálními systémy
I „důstojnosti" a „reputace" tak, jak je lze pozorovat v samot-
j ném Karibiku (P. Wilson, 1978). Kulturní zdroje tedy byly, po-
I dobně jako v případě Wolofů, přesunuty z jednoho kontextu
I a přizpůsobeny kontextu novému. Výsledkem je polyetnický
j britský sociální systém, který systematicky vykazuje kulturní
I rozdíly.
j ■ V moderních společnostech, kde stát uniformitu a kul-
I turní „podobnost" buď podporuje nebo je implicitně považuje
1 za samozřejmost, je důležité takové kulturní aspekty etnicity
prozkoumat. Tato otázka se ve vztahu k oficiální politice týká složitého vztahu mezi rovností a odlišností. Na jedné straně má každý jednotlivec stejná práva, na straně druhé si etnické menšiny mohou ponechat své identity. Tento potenciální problém, který jsme již rozebírali v souvislosti s domorodými skupinami a státem, se týká i místa přistěhovaleckých menšin v širší společnosti. Kromě osvětlení kulturní dynamiky a identitárních procesů by antropologický výzkum také mohl poskytnout zásadní vhled do dané problematiky i zaintereso-222 |   váným politikům.
Identity a kultura
Badatelé jsou zajedno v tom, že druhá a třetí generace přistěhovalců v evropských městech zažívá problémy spojené s identitou dané tím, že „žijí ve dvou kulturách" (Liebkind, 1989; Leman, 1987; srov. kapitolu čtvrtou). Když mluvíme o přistěhovalcích, máme tím na mysli ne-evropské imigranty, ačkoli například Finové ve Švédsku a jižní Evropané v jiných zemích jsou lokálně také klasifíkováni jako přistěhovalci sdílející „samostatnou kulturu a vlastní hodnoty". Všeobecně platí, že za imigranty jsou považováni pouze ti, kdo jsou lokálně vnímáni jako významně kulturně odlišní. Forsythová (1989) v této souvislosti uvádí, že několik Němců protestovalo, když se označila za „cizinku", pravděpodobně kvůli tomu, že německy dobře psala i mluvila. V tom samém ohledu není švéd-sko-dánské manželství považováno na smíšené, jako by tomu bylo v případě, řekněme, manželství chorvatsko-dánského.
Výzkum identitárních procesů a percepcí sebe sama mezi druhou a třetí generací přistěhovalců (např. Alghasi et dl., 2009; Baumann, 1996; Werbner a Modood, 1997) potvrzuje, že (1.) došlo ke zřetelné „akulturaci" hodnot a obecné orientace; (2.) člověk může situačně přepínat mezi (řekněme) „švédskou" a „tureckou" identitou; (3.) mezi těmito jednotlivci a jejich rodiči často dochází k napětí; a (4.) hranice bránící plné asimilaci jsou konstruovány zevnitř i zvenčí (ve druhém
případě může plné asimilaci bránit diskriminace). Nemáme I přitom žádné jasné doklady pro tvrzení, že „život mezi dvěma
i kulturami" je ze své podstaty nutně problematiclcý, nicméně
zvládat tyto ambivalentní situace v prostředí, kde se od člověka očekává jedna jasně vymezená identita, je jistě náročné. Druhá a třetí generace přistěhovalců tak představují anomá-! lie, a to nikoli pro svou kulturu, ale proto, že nedokáží zapad-
j nout do převládajících kategorií sociální klasifikace,
i Ačkoli jsou děti (nebo děti dětí) imigrantů jen zřídkakdy
I plně asimilovány, ve všeobecnosti se s hodnotami majoritní   | 223
\ společnosti identifikují více než jejich rodiče. V některých pří-
padech může tento druh změny vyvolat revitalizační hnutí, ale stejně tak může vést k redukci sociálního významu etní-city. Ve společnostech, kde je etnicita relativně důležitá, nastane pravděpodobněji první možnost. Takové etnické organizace mohou být samozřejmě nahlíženy j ako výraz identity a/ nebo jako politická strategie (což je docela častá perspektiva), ovšem stejně tak je lze považovat za obrannou reakci proti diskriminaci a odmítání majority umožnit dané skupině, aby se asimilovala. V těchto, tak jako v jiných mezietnických situacích, se budou obě strany pokoušet definovat pravidla inter-i akce, a různých aspektů kulturní rovnosti/odlišností se budou
í dovolávat v závislosti na tom, jak se jim to v dané situaci hodí.
} Jak jsem poznamenal výše (srov. též kapitolu pátou), stu-
\ dium kontaktu mezi imigranty a hostitelskou společností na-
j znaČuje, že kulturní rozdíly nejsou ve vztahu k etnicitě zcela
i irelevantní, a to navzdory tomu, že antropologové dlouho
j usilovali o jejich relativizaci. Badatelé totiž tvrdili, že rozdíly
j přispívají k utváření etnicity pouze tehdy, když jsou kulturní
l rozdíly příčinou rozdílů sociálních. Je ale zřejmé, že tam, kde
\ můžeme analyzovat například jazyk jako etnický ukazatel hra-
j nice, bude jazyk také důležitým aspektem kulturní kompe-
I tence a ne jen arbitrárním etnickým symbolem. Druhé nebo
j třetí generaci imigrantů v Británii poskytuje zvládnutí ang-
I lických kulturních kódů v oblasti organizace vlastní identity
j nepochybně úplně jiné možnosti, než měli k dispozici jejich
prarodiče. Nejde tedy o to, že by kultura a „skutečné kulturní rozdíly" nebyly důležité, ale spíše o to, že sociální relevanci jim dává teprve způsob, jakým jsou použity - a to ze strany obou skupin, které se nacházejí v situaci kontaktu. Kulturní obsah identit se mění stejně, jako se mění sociální relevance kulturního obsahu. Kulturní zdroje, které si skupina přináší, ! se kontaktem a „akulturací" transformují, v novém kontextu t ovšem také získávají nová užití, čímž se mění jejich sociální |; význam. Vnuk nebo vnučka tureckého přistěhovalce v Kolíně |   nad Rýnem může být klidně Turek nebo Turkyne, ale být Turkem v Německu je něco docela jiného než být Turkem v Turecku.
:k
Etnicita v USA: rasa, třída a jazyk [
}
Spojené státy americké jsou v několika důležitých ohledech : ij
jiné než evropské země. Jako národ nemají polomytickou mi- jí nulost: byly osídlovány po sobě jdoucími vlnami imigrantů ze J* čtyř kontinentů Evropy, Afriky, Asie a Jižní Ameriky, a tento j proces pokračuje dodnes. Sčítání lidu v roce 1990 odhalilo, j: že z 230 milionů oficiálně sečtených osob hovoří 30 milionů j j v domácnosti jiným jazykem než je angličtina. Více než polo- \ vina (17 milionů) z nich mluví španělsky. Ze sčítání je jasné, I že USA nejsou etnickým národem ve smyslu Francie nebo Ně- | mecka. Navíc je zřejmé, že miliony anglofonních Američanů mají ne-amerícké „etnické identity", například německou, s ' švédskou nebo židovskou. O této formě etnicity se někdy ho- í voří jako o druhotné etnicitě (Nash, 1988), protože tito lidé se |j pravděpodobně primárně považují za Američany. j;
Americké „etnické obrození" šedesátých a sedmdesátých f let 20. století přitáhlo značnou pozornost výzkumníků. Mnoho ■ | badatelů tvrdilo, že idea „amerického tavícího tyglíku", který j měl roztavit různé populace do jedné (srov. kapitolu druhou), j se nikdy neuskutečnila a americká společnost zůstala etnicky heterogenní (Fishman et aí., 1966; Glazer a Moyníhan, 1963; Novák, 1971). Tyto studie se zaměřily na „evropské" etnicity,
přičemž zdůraznily dvojitou rolí etnicity v získávání politické moci a posilování osobní identity.
Podíváme-li se na některé z různých etnických kategorií v USA, odhalíme významné rozdíly. Otázka, zda se idea „tavícího tyglíku" realizovala, je příliš zjednodušující. Je třeba lépe specifikovat svůj předmět zájmu.
Američtí Indiáni (nebo původní Američané) a černoši (nebo Afroameričané) se zdají být „neroztavitelnými" kategoriemi. Eenotypově se odlišují od majority a v případě mnoha indiánských skupin stále trvají na svém právu nepodílet se plně na pracovním trhu a americkém politickém systému. Mnoho skupin vytvořilo etnopolitické organizace.
Co se týče černochů, jejich barva pletí může efektivně působit jako etnická hranice, protože kulturní stereotypy jsou spojeny s tmavou pletí. Jako viditelná menšina mají navíc omezené možnosti individuální volby. Velký dotazníkový prů-zlcum ukázal, že 98 % bílých Američanů souhlasilo s tvrzením, že černoši se mají obecně hůře než běloši (Sniderman - Ha-gen, 1985). William Wílson (1978) nicméně uvádí, že sociální význam „rasy" klesá; jinými slovy, pro vysvětlení vertikální diferenciace v americké společnosti je důležitější třída než etnicita. Wilson ukázal, že mezi černochy nastala velká vzestupná mobilita a že počet chudých bílých narůstá. Jeho kritici zdůrazňují, že rostoucí význam třídního původu pro pracovní příležitosti a životní vyhlídky nemusejí ve všeobecnosti znamenat snižování významu etnicity nebo „rasy" (srov. Willie, 1991; Collins, 2001; Banks, 1996: kap. 3). Zároveň vyzdvihují potřebu analyzovat vzájemné propojení těchto faktorů. Jak ale poznamenávají ComaroŕFa Comaroffová (1992: 67), Wílson chtěl říci, že „životní vyhlídky černochů ovlivňují jiné strukturální faktory [než barva pleti], zvláště třídní rozdíly", a to i když aktéři zakoušejí význam barvy pleti velice intenzivně.
Pokud jde o většinu evropských přístěhovaleckých skupin, jejich situace je zcela odlišná. Smíšená manželství byla a jsou velice častá a mnoho milionů Američanů by mohlo vystopovat své kořeny až do několika různých evropských zemí.
Možnosti pro uchovaní evropského dědictví byly navíc pro tyto skupiny velmi omezené. Pokud chtěly ekonomicky přežít, musely se přizpůsobit americkému pracovnímu trhu a naučit se anglicky. Většina přistěhovalců tak během dvou generací úplně ztratila svůj mateřský jazyk.
Tyto změny samy o sobě nezabránily těmto skupinám znovu kodifikovat jejich „kultury" a vytvářet etnické sítě a sdružení. Jak ale poukazuje Steinberg (1981) a další, dělo se tak vždy jen v omezené míře. Skutečnost, že například Američané skandinávského původu oslavují skandinávské národní svátky a vydávají komunitní týdeník, neznamená, že by byli „Skandinávci", nebo že etnicita hraje v jejich každodenním životě důležitou roli. V podobném smyslu se vyjádřil newyorský rabín, se kterým prováděl rozhovor Epstein (1978), a který tvrdil, že američtí Židé jsou Židy v synagoze, po zbylý čas jsou „prostými Američany". Poměrně často je menšinová identita aktivována zvnějšku, na zálcladě exkluze. Jak řekla Hannah Arendtová: Jakmile mne napadnou jakožto Židovku, mohu se hájit jedině jako Židovka" (cit. in Baubock, 2001: 115). Bylo by ovšem možné argumentovat spolu s Nashem (1988) tím, že neformální etnická sdružení amerických Židů jsou schopna úspěšně prosazovat svoje interpretace úspěchu Židů v sociální hierarchii. Navíc bychom mohli říci, že rozštěpená loajalita některých Američanů neamerického původu představuje potenciální problém pro sociální soudržnost. Během druhé světové války byli Američané japonského původu internovaní právě z důvodu podezření, že jejich loajalita je rozštěpená. Existují však také případy, kdy je dvojnásobná nebo i několikanásobná identita relativně neproblematická. Pro obyvatele Severní Ameriky je relativně snadné identifikovat se (s implicitní pomlčkou) jako Ukrajinci nebo Portugalci; zastřešující kanadská nebo americká identita se zde bere jako samozřejmost.
V jistém smyslu idea tavícího tyglíku naplněna byla: různé skupiny imigrantů si osvojily stejný jazyk, tytéž základní hodnoty a často mezi sebou uzavíraly sňatky. Na jiné úrovni o jejím uskutečnění ale možná hovořit nelze: a to po-
kud lidé stále čerpají symbolické, materiální nebo politické zdroje z etnické identifikace. Zde je dobře vidět, jak jé důležité rozlišovat mezi etnickou identitou a kulturou a mezí různými manifestacemi etnicity. Pro příslušníka hispánské lokální komunity ve španělském Harlemu představuje „etnická identita" něco zcela jiného než pro minnesotského farmáře švédského původu.
Pro pochopení americké etnicity jsou klíčové nativní představy „rasy". Zatímco „etnické obrození" lze považovat za ideologický proud založený na dobrovolné identifikaci se (skutečným nebo připisovaným) původem, etnická segregace je založena na vzhledu a není tudíž ze strany segregovaných vůbec dobrovolná. Zvláště černoší a přistěhovalci z Latinské Ameriky jsou většinou segregováni proti své vůli. V jejich ;b:;;v případě můžeme také hovořit o jasné korelaci mezi etnicitou St. a třídní příslušností: zastávají nižší příčky třídního systému.
I Menšiny a modernita
§|tfli; ' Městské menšiny a domorodé obyvatelstvo jsou nuceny vy-
mfMZ: cházet s majoritou, státem a kapitalistickým systémem výroby
i a spotřeby. Rekodifikace nebo reifikace kultury a sebevědomé
s přihlášení se k identitě nelze od této historické skutečnosti
;í|*|lii: zcela oddělovat. Způsoby, jakými mohou svou identitu vy-
JíMiV:-.. stavovat navenek, závisejí na moderní společnosti. Moderní etnická sdružení a sítě usilují, stejně jako nacionalismus,
í o nápodobu politicky efektivního a emočně uspokojujícího
j Gemeinschaft v situaci, kdy je potřeba takové společenství od
silite základů vytvořit, protože již neexistuje. Některé specifické '^fc-f?politické aspekty těchto minoritně-majoritních situací jsou
-j umožněny moderní společností založenou na gramotnosti,
■|,;'íři--y-- námezdní práci, kapitalismu a státu.
. j Většina prací o etnicitě se věnuje moderním společnostem
j nebo modernizačním procesům. Počet Sámů v Norsku v roku 1940 nebyl výrazně menší než v roce 2000, na druhé straně
\ \ byli ale méně viditelní a postrádali společnou organizaci a sdí-
lenou kolektivní identitu (viz Thuen, 1995, kde se věnuje dějinám sámské etnopolitiky). Jinými slovy, v roce 1940 bylo méně sámsko-norské etnicity, ačkoli tvrdit, že bylo méně „sámské kultury" by bylo absurdní. Skutečnost, že domorodé populace mají více prostoru v médiích, více organizací a více politického vlivu neznamená, že získávají více členů, ale že se zvýšila jejich viditelnost a kulturní integrace do modernity. Z toho vyplývá, že se na mezietnických vztazích podílejí více než dříve.
Něco podobného můžeme říci také o městských migran-228 I   tech. Už jen samotný fakt, že je jejich migrace vůbec možná, znamená, že dochází k modernizačním procesům. Jejich přesídlení vytváří podmínky pro vyjádření etnicity.
Navzdory značným politickým a kulturním rozdílům existují mezi etnopolitickými procesy, které jsem popisoval v této a v předcházející kapitole, zajímavé podobnosti. Etnická dichotomizace a hraniční procesy jsou nepřímo obsaženy v samotném konceptu etnicity a lze je rozpoznat ve všech zmiňovaných kontextech. Dále bychom měli zmínit obecný význam splývání politické organizace a vytváření kolektivní identity na základě symbolického významu v etnických procesech. Můžeme je chápat jako dva konstitutivní prvky etnické organizace. Nepodaří-lí se Sanům nakonec vytvořit politicky relevantní etnickou identitu, budou se pokoušet o prosazení svých cílů jinými způsoby - pravděpodobně na základě individuální sociální mobility nebo odborů. Relativně nová a rychle se vyvíjející cesta k uznání a ekonomickému prospěchu je ta, kterou Comaroff a Comaroffbvá označují jako „Etnicita, a. s." (Ethni-civy, Inc., 2009), čímž odkazují k vědomé komercializaci identity. Manželé Comaroffovi ukazují, převážně na příkladech z oblasti Jižní Afriky, jak se politické projekty usilující o autonomii nebo ovládnutí území změnily na komerční projekty zaměřené primárně na turisty a prodej na míru Šitých verzí „tradiční kultury" ve formě tanečních vystoupení, CD nosičů s tradiční hudbou a různých cetek. Jak ukazují příspěvky do sborníku Ericha Kastena o kulturních vlastnických právech (2004), mluvčí a organizace různých menšin po celém světě
se navíc snaží využívat právní prostředky k tomu, aby získali kontrolu nad vlastními kulturními produkty, které jsou dnes považovány nejen za nositele identity čí symbolů politického boje, ale také za produkty na globálním trhu.
Jak jsem naznačil v páté kapitole, etnicitu lze studovat i jinými způsoby. Zejména studium ekonomických procesů by mohlo poskytnout důležité informace o podmínkách, ve kterých se etnické identity utvářejí, tedy alespoň v některých případech. Já jsem se soustředil na vnitřní logiku etnické skupiny a tvorby identity, na kterou jsem nahlížel jako na proces, | 229 který obsahuje prvky širší společnosti, ale často jsem upřednostnil vztahy mezi jednajícími jednotlivci. Nemyslím si, že by taková analýza musela být voluntaristická, kdy se život jeví, slovy Worsleyho (1984: 246), jako restaurace se samoob-I sluhou. Je jasné, že San jako jednotlivec se nemůže rozhod-
I nout, zda bude nebo nebude Sanem - to je dané. Nemůže si
• ani odmyslet stát, změnit dominantní způsob výroby ve spo-
! lečnosti, nebo jeho kulturní pozadí. Tyto parametry jsou dů-s.
1 ležité, protože vypovídají o kulturním rámci, v jehož mezích
} lidé musejí jednat, neumožňují ovšem předpovědět, jak budou
)- jednat (srov. Giddens, 1979; Bourdieu, 1977). Když jsem se za-
) měřil na aspekt volby, chtěl jsem upozornit na nejednoznač-
I nost sociálních situací, na historickou a situační relativnost
etnicity a na skutečnost, že dějiny utvářejí lidé, i když si sami neurčují podmínky. Často ani netuší, čí dějiny vlastně tvoří. Když jsem uvedl, že lidé se snaží zlepšit svou situaci, ne-; chtěl jsem tvrdit, že jednání lidí je motivováno „ekonomicky":
: a i když to tak je, jako v případě komercializace, ve hře je mno-
i hem víc než jen ekonomický zisk. Hodnoty, o něž lidé usilují,
1 jsou definovány kulturně a ne vždy se v perspektivě ekonomů
l jeví jako „racionální". Když jde trinidadský hinduista do míst-
ního chrámu vykonat obřad púdia nebo když jde Jamajčan } na reggae koncert v Londýně, nemusí za tím být politické dů-
.1 vody, ale pocit smysluplnosti. Pouze když někdo dovede využít
í symboliku púdža nebo reggae pro politické účely, může být
, obřad nebo koncert využit v etnické organizaci.
■
DOPORUČENÁ ČETBA
Comaroff, John L. a Jean Comaroffbvá (2009) Ethnicity, Inc. Chicago: University of Chicago Press. Skvělá studie a analýza případů, ve kterých se „kmeny" v Jižní Africe transformují na „korporace" s korporátními obchodními zájmy.
Grillo, Ralph (1998) Pluralism and the Politics of Difference: State, Culture, and Ethnicity in Comparative Perspective. Oxford: Oxford University Press. Skvělá studie kulturního a etnického pluralismu se širokým záběrem od Osmanů až po postthatcherovskou Británii.
Roosens, Eugeen E. (1989) Creating Ethnicity. London: Sage. Tato kniha má 23° I široký záběr, je čtivá a provokativní, zaměřuje se na manipulativní
a reflexivní aspekty etnogeneze.
l \ i
i í
i
KAPITOLA OSMÁ
POLITIKA IDENTIT, KULTURA A PRÁVA
„Pokud se moderní,problém identity' týkal otázky, jak vybu-   | 231 dovát identitu a udržet ji pevnou a stabilní, vztahuje se post-moderní,problém identity' především k tomu, jak se vyhnout fixaci a nechat možnosti otevřené'." Zygmunt Bauman (1996:18)
„Někteří z nejzapálenějších sikhských nacionalistu jsou Australané, chorvatští nacionalisté zase Kanaďané, alžírští nacionalista jsou Francouzi a čínští zase Američané." Benedict Anderson (2001: 42)
Zatímco předchozí kapitola se věnovala dvěma typickým druhům vztahu většiny a menšiny - domorodému světu a světu moderního migranta - tato kapitola se pokusí zachytit současné polyetnické společnosti v celé jejich komplexnosti, a to z pohledu sociální koheze a menšinových práv. Stručně řečeno, tato kapitola se věnuje některým ústředním problémům týkajícím se kulturního a etnického pluralismu, mul-tikulturalismu a jejich vztahu k liberálnímu individualismu. Většina kapitoly se soustředí na filosofické příspěvky k probíhajícím diskusím o skupinových právech a multikultura-lismu v kontrastu s právy jedince a liberalismem, které se zabývají koncepty společnosti, kultury, diaspory a národní příslušnosti. V závěru kapitoly představím soubor typických rysů současné politiky identit a budu zastávat názor, že tyto rysy prostupují bezmála celou moderní „politikou uznání", ať již jde o politiku identity prosazovanou zdola (rnarginalizova-