Bourdieu, Pierre. 2003. Zúčastněná objektivizace: Huxleyho přednáška. Biograf'30/2003. Str. 3-17. BOURDIEU, P. (2003): Zúčastněná objektivace: Huxleyeho přednáška. Biograf (30): 29 odst. Zúčastněná objektivace: Huxleyeho přednáška Pierre Bourdieu fabstractl ľhomel ľbackl ľdownl Přeložila Kateřina Weissové Participant objectivation: The Huxley memoriál lecture 1. Nemusím vám ani říkat, jak jsem šťastný a hrdý, že se mi dostalo tak prestižního vědeckého uznání jako je Huxleyho medaile a že takříkajíc vstupuji do Pantheonu antropologie, tvořeného jmény těch, kdo byli oceněni v minulosti.JJQ Opíraje se o autoritu, již mi tímto poskytujete, rád bych vám - tak jako starý kouzelník předává svá tajemství - nabídl techniku, metodu anebo snad „nástroj", jenž mi během mé výzkumné činnosti velice pomáhal: nazývám ho zúčastněná objektivace. Myslím skutečně zúčastněnou objektivaci, a ne pozorování, jak se obvykle říká. Zúčastněné pozorování, jak j e chápu, označuje chování etnológa, který se pohrouží do cizího sociálního světa, aby pozoroval jednání, rituál nebo obřad a zároveň se jich v ideálním případě sám účastnil. Značné obtížnosti této pozice, která předpokládá jakési zdvojené vědomí, jež je nesnadné udržet, si už všimlo mnoho lidí. Jak lze být současně subjektem a objektem, tím, kdo jedná, a zároveň tím, kdo pozoruje vlastní jednání? Jisté je, že lze oprávněně vznášet pochybnosti o možnosti skutečné participace na cizích praktikách, které jsou pevně zasazeny do tradice jiné společnosti a j ako takové předem předpokládají proces učení odlišný od toho, jehož je pozorovatel a jeho dispozice produktem, a tím také zcela odlišný způsob existence a prožívání zkušeností, kterých se chce účastnit. 2. „Zúčastněnou objektivaci" míním objektivaci subjektu objektivace, analyzujícího subjektu, zkrátka výzkumníka samotného. Někdo by se mohl mylně domnívat, že mám na mysli praxi, která se stala módní už před více než deseti lety díky jistým antropologům zejména z druhé strany Atlantiku, a která spočívá v pozorování sebe samotného při pozorování, v pozorování pozorovatele při jeho pozorování nebo při přepisu jeho pozorování prostřednictvím návratu k práci v terénu, ke vztahu s jeho informátory a v neposlední řadě k vyprávění o všech těchto zkušenostech, což velice často vede k poměrně skličujícímu závěru, že vše obsažené v závěrečné analýze není ničím víc než jen pojednáním, textem nebo ještě hůře, záminkou k textu. 3. Brzy bude jasné, že mám pramálo pochopení pro to, co Clifford Geertz (1988: 89) podle Rolanda Barthese nazývá „deníkovou nemocí": prudký nárůst narcisismu někdy přecházejícího až do exhibicionismu, jež se objevil jako reakce na dlouhá léta pozitivistické represe. Reflexivita, jak já ji chápu, nemá mnoho společného s „textuální reflexivitou" ani se všemi falešně sofistikovanými úvahami o „hermeneutickém procesu kulturní interpretace" a o konstrukci reality prostřednictvím etnografického zaznamenávání. Ve skutečnosti v každém ohledu kontrastuje s naivním pozorováním pozorovatele, jež u Marcuse a Fishera (1986), Rosalda (1989) a dokonce i v Geertzovi (1988) směřuje k nahrazování metodické konfrontace nepoddajných skutečností terénního výzkumu laciným potěšením ze zkoumání sebe samého. Toto pseudo-radikální opovrhování etnografickým psaním coby „poetikou a politikou", jak zní název sborníku, který na toto téma editovali Clifford a Marcus (1986), vede nevyhnutelně k „interpretativnímu skepticismu", o kterém se zmiňuje Woolgar (1988), a antropologické zkoumání jako by se tak nadobro zastavilo (Gupta aFerguson 1997). Na druhou stranu ale nestačí jenom ozřejmovat „žitou zkušenost" poznávajícího subjektu, tedy biografická specifika výzkumníka nebo Zeitgeist, jež inspiruje jeho práci (jako Alvin Gouldner fl9711 ve své proslulé analýze Parsonse v Nadcházející krizi západní sociologie}, nebo odhalovat etno-teorie, které aktéři vkládají do svých praktik, jak činí například etnometodologové. Vědu totiž nelze redukovat na zaznamenávání a analýzu obecného mínění (Durkheimovy prénotions), které sociální činitelé zapojují do konstrukce sociální reality; věda musí také zahrnovat sociální podmínky vytváření těchto pre-konstrukcí a sociálních činitelů, kteří je tvoří. 4. Stručně řečeno není třeba volit mezi zúčastněným pozorováním, nutně fiktivním pohroužením se do cizího prostředí, a objektivismem „pohledu z dálky", kterým si pozorovatel udržuje odstup jak sám od sebe, tak i od objektu svého zájmu. Zúčastněná objektivace se nezabývá zkoumáním „žité zkušenosti" poznávajícího, ale sociálními podmínkami možnosti - a proto účinky a omezeními - této zkušenosti, a ještě přesněji, aktu samotné objektivace. Snaží se o objektivizovaní subjektivního vztahu k objektu, což zdaleka nevede k relativistickému a více či méně anti-vědeckému subjektivismu, ale je jednou z podmínek skutečné vědecké objektivity (Bourdieu 2001). 5. Proto není třeba objektivizovat antropologa provádějícího antropologickou analýzu cizího světa, ale sociální svět, který antropologa, stejně jako vědomou či nevědomou antropologii, jíž se zabývá ve své antropologické praxi, utvořil (zformoval) - nejen jeho sociální původ, jeho pozici a trajektorii v sociálním prostoru, jeho sociální a náboženské příslušnosti a víry, gender, věk, národnost atd., ale také, což je nej důležitější, jeho konkrétní postavení v rámci mikrokosmu antropologů. Je samozřejmě vědecky doložené, že jeho rozhodující vědecké volby (tématu, metody, teorie atd.) závisejí velmi těsně na jeho umístění v rámci jeho profesního světa, který nazývám antropologickým polem a který má své národní tradice a zvláštnosti, své způsoby myšlení, svou povinnou problematiku, svá přesvědčení i klišé, své rituály, hodnoty a zasvěcení, svá omezení ohledně publikace výsledků zkoumání, své specifické cenzorství a kromě toho předpojatosti zakotvené v organizační struktuře disciplíny, tedy v kolektivní historii specializace, a všechny nevědomé předpoklady zabudované do (národních) kategorií vědecké znalosti. 6. Na vlastnostech, které odhaluje tato reflexivní analýza a které jsou v každém ohledu v protikladu vůči samolibému, intimitu zdůrazňujícímu návratu k jedinečné, soukromé osobě antropologa, není nic výjimečného, a tím spíše mimořádného. Protože jsou v přijatelné míře společné celým kategoriím výzkumníků (jako jsou například absolventi jedné školy anebo té či oné univerzity), nejsou z hlediska prosté zvědavosti příliš „vzrušující". (Tady lze zachytit ozvěnu Wittgensteina v jeho Filozofických zkoumáních IT967: paragraf 415]: „To, co nabízíme, jsou vlastně postřehy o přirozené historii lidských bytostí; nepřinášíme však žádné zvláštnosti, ale pozorování, o nichž nikdo nepochybuje a která unikla pozornosti jen proto, že je máme stále před očima"). A především, když tyto vlastnosti objevujeme a zveřejňujeme, často to vypadá jako svatokrádežný prohřešek vzhledem k tomu, že se tak zpochybňuje charismatická představa, kterou o sobě mají ti, kdo vytvářejí kulturu, stejně jako jejich sklon vidět sebe sama jako jedince oproštěné od jakýchkoliv kulturních determinací. 7. To je také důvodem, proč je Horno Academicus (1988) pravděpodobně nej spornější a „nejskandálnější" ze všech knih, které jsem napsal, navzdory její maximální snaze o objektivitu. Protože objektivizuje ty, kdo obvykle objektivizují; odkrývá a skrze přečin, jenž nabývá rozměrů velezrady, vyzrazuje objektivní struktury sociálního mikrokosmu, ke kterým patří sám výzkumník, to znamená struktury prostoru pozic, jež určují akademické a politické postoje pařížských akademiků. Jsou to skryté struktury, které například v době onoho výzkumu staví proti sobě Rolanda Barthese a Raymonda Picarda a skrze ně pak „literární sémiologii" vnímanou jako avantgardu proti tradiční literární historii ve stylu Lansona, která je tlačena do defenzívy. Je možné jít v bezohlednosti zúčastněné objektivace ještě dál, jako šel jeden z mých studentů Charles Soulié (1995), který ukázal, že výzkumná témata (diplomové práce a doktorské disertace) ve filosofii a sociologii (stejně tak to bude platit i pro antropologii) jsou statisticky spojena se sociálním původem a trajektorií, s rodem a především s trajektorií vzdělání. Znamená to, že naše na první pohled nejvíce osobní, nejvíce intimní, a proto nám nejdražší volby, jmenovitě naše volba disciplíny a témat (například ekonomická antropologie versus studium příbuzenství, Afrika versus východní Evropa), naše teoretické a metodologické zaměření, mají svůj základ v sociálně vytvořených dispozicích, ve kterých se projevují banálně sociální, nešťastně neosobní vlastnosti ve více či méně přeměněné formě. 8. Jistě si všimnete, že když hovořím o zúčastněném pozorování, bez jakýchkoliv náznaků se přesouvám od antropologie k sociologii, přesněji k sociologii akademické instituce, jak j sem sejí zabýval v Horno Academicus. Snad ani nemusím říkat, že francouzská univerzita j e v tomto případě předmětem pouze zdánlivě a že ve skutečnosti tím, čemu je třeba porozumět, je subjekt objektivace (v tomto případě já sám), jeho pozice v tomto relativně autonomním sociálním prostoru, jakým je akademický svět s vlastními pravidly neredukovatelnými na pravidla platící v okolním světě, a jeho jedinečné hledisko. Příliš často se však zapomíná nebo přehlíží, že hledisko ze své definice neznamená nic víc, než pohled zaujatý z nějakého místa, jež samo sebe jako takové nemůže odhalit a nemůže ukázat svou pravdu jako místa pohledu, zvláštního a definitivně jedinečného hlediska neredukovatelného na ostatní, ledaže by byl někdo paradoxně schopen rekonstruovat prostor chápaný jako soubor koexistujících bodů (jak by to asi vyjádřil P.F. Strawson), do kterých je zasazen. 9. Pro lepší pochopení toho, co je tak neobyčejného na zdánlivě banálním převrácení, k němuž dochází, zaujmeme-li hledisko vůči svému hledisku, a tím vůči celému souboru hledisek, ve vztahu k nimž se samo vymezuje jakožto hledisko, bych rád uvedl román Davida Garnetta Člověk v ZOO, o němž jsem často přemýšlel v souvislosti s postupem, který jsem použil v Horno Academicus. Vypráví příběh mladého muže, který se pohádá se svou přítelkyní během návštěvy ZOO a v zoufalství napíše řediteli ZOO, aby mu nabídnul savce, jenž v jeho sbírce chybí, člověka - sebe samotného. Dají ho do klece hned vedle šimpanze s cedulkou: „Horno sapiens. Člověk. Tento exemplář, narozený ve Skotsku, byl Společnosti darován váženým panem Johnem Cromartiem. Žádáme návštěvníky, aby Člověka nedráždili osobními poznámkami" (Garnett 1960: 111). Asi j sem měl dát podobné varování na titulní stranu Horno Academicus. Vyhnul bych se tak alespoň některým „osobním poznámkám", ne vždy příliš laskavým, které mi tato kniha vynesla... 10. Reflexivita, k níž zúčastněná objektivace vede, není rozhodně tou, kterou obvykle obhajují a praktikují „postmoderní" antropologové, nebo dokonce filosofie a některé formy fenomenologie. Uplatňuje na poznávající subjekt ty nej brutálnější nástroje objektivi srnu, jaké poskytují antropologie a sociologie, zejména statistickou analýzu (jež je obvykle vyloučena z arzenálu antropologických zbraní), a snaží se, jak jsem již naznačil dříve, uchopit vše, co pro myšlení antropologa (nebo sociologa) znamená to, že je zařazen do národního vědeckého pole s jeho tradicemi, způsoby myšlení, problematikami, sdílenými klišé atd., a zato, že v něm zaujímá konkrétní postavení (nováček, jež se musí osvědčit, anebo zasvěcený mistr, atd.), se zvláštními „zájmy", jež nevědomky stanovují směr osobních vědeckých voleb (disciplíny, metody, objektu atd.). 11. Stručně řečeno, vědecká objektivace není úplná, pokud nezahrnuje objektivaci subjektu, jenž ji provádí, tzn. pokud nezahrnuje hledisko toho, kdo objektivuje, a zájmy, které jeho objektivaci vážou (obzvlášť pokud objektivizuje svůj vlastní svět), ale také historické nevědomí, jež se na jeho práci nevyhnutně podílí. Historickým a ještě přesněji akademickým nevědomím (nebo „transcendentnem") myslím soubor kognitivních struktur, který může být připsán specifickým vzdělanostním zkušenostem, a je proto do velké míry společný všem produktům téhož (národního) vzdělávacího systému nebo, konkrétněji, všem příslušníkům stejné disciplíny v daném čase. Právě to vysvětluje, proč kromě rozdílností spojených zvláště s disciplínami a navzdory soutěži, jež mezi nimi existuje, představují produkty národního vzdělávacího systému soubor společných dispozic, často připisovaných „národnímu charakteru", což znamená, že si vzájemně porozumí bez dlouhých řečí a že mnoho zásadních věcí se pro ně rozumí samo sebou: například co v daném okamžiku zaslouží diskusi a co ne, co je důležité a zajímavé („nádherný námět" nebo naopak „banální" myšlenka nebo „triviální" téma). 12. Pustit se do projektu zkoumání tohoto akademického nevědomí (nebo transcendentna) ve skutečnosti znamená v určitém smyslu obrátit antropologii proti ní samé a zapojit ty nej pozoruhodnější teoretická a metodologická zjištění antropologie do reflexivní analýzy samotných antropologů. Vždy mne mrzelo, že ti, kdo stáli za největšími pokroky v kognitivní antropologii - myslím tím Durkheima a Mausse (1976), když analyzovali „primitivní formy klasifikace" nebo Lévi-Strausse (1969), když rozebral myšlenkové pochody „divošské mysli"- na svůj vlastní svět nikdy neaplikovali některé z vědeckých poznatků, jež o společnostech vzdálených v čase i prostoru poskytli (výjimku částečně tvoří Durkheimova Evoluce vzdělávacího myšlení [1977] a rozptýlené programatické poznámky Maurice Halbwachse). Když už jsem zmínil Durkheima a Mausse, využiji této příležitosti, abych připomenul, že se ve svém výzkumu explicitně snažili realizovat kantovský program poznání poznání, který sám mám na mysli, když hovořím o „akademickém transcendentnu". Tato připomínka se mi zdá zvlášť důležitá vzhledem k tomu, že mezi mnoha existujícími překážkami vzájemného porozumění mezi „kontinentálními" antropology a sociology a jejich kolegy z anglicky mluvících zemí, je podle mého nej obtížnější propast mezi výzkumnými „programy", za které každá ze stran vděčí svému pohroužení do rozdílných akademických a filozofických tradic a rozdílným akademickým transcendentnům, jimiž jsou nevědomky spojeni. 13. Právě takový program reflexivní kognitivní antropologie jsem se snažil uskutečnit, když jsem usiloval o objektivizaci „kategorií profesorského porozumění" (v jeho současné francouzské podobě) na základě sbírky vytvořené z karet, na které učitel francouzštiny na elitní škole zaznamenával známky a hodnocení, jež během školního roku uděloval souboru svých žáků charakterizovaných věkem, pohlavím a povoláním jejich rodičů (Bourdieu, de Saint-Martin 1988). S pomocí techniky převzaté z grafické sémiologie jsem odhalil nevědomá klasifikační schémata neboli principy pohledu a dělení, jež francouzští učitelé (a bezpochyby i učitelé v Británii nebo jakékoliv jiné vyspělé zemi) bezděčně užívají při svých operacích kategorizace a hodnocení. Nepostupují přitom jinak než „domorodci" v Africe nebo na tichomorských ostrovech, když klasifikují rostliny nebo nemoci. Bylo to založeno na hypotéze, že klasifikační schémata analogická formám klasifikace nebo kognitivním strukturám, jež (jak ukázal Dürkheim, Mauss a Lévi-Strauss) organizují „primitivní" nebo „divošské" myšlení, jsou přítomna ve stejně nevědomém stavu rovněž ve vědeckém myšlení. Takže je antropologové a sociologové, pokud tomu nevěnují zvláštní pozornost, sami používají v mnoha svých běžných soudech - obzvlášť pokud jde o estetiku, kde, jak ukázal Wittgenstein, j sou soudy často redukovány na adjektiva, nebo pokud jde o gastronomii, anebo dokonce o práci kolegů nebo o kolegy samotné (zde mám na mysli zejména protiklady jako „brilantní" a „rigorózní", povrchní a hluboký, těžký a lehký a podobně). A je pravděpodobné, že sáhnete k podobným klasifikačním dichotomiím, když budete vnímat a hodnotit, ať už pozitivně či negativně, to, co vám právě teď říkám. 14. Začíná být zřejmé, alespoň v to doufám, že objektivace subjektu objektivace není ani pouhou narcisistickou zábavou, ani pouhým efektem nějaké zcela bezdůvodné epistemologické otázky cti, protože má veskrze skutečné vědecké účinky. Nejen proto, že může vést k objevení kdejakých „zvrhlostí" spojených s konkrétní pozicí ve vědeckém prostoru, jako jsou třeba ty pochybné zlomy v teorii, ať už více či méně hlasitě proklamované, kterým periodicky holdují mladí antropologové dychtiví udělat si jméno (obzvlášť když chytnou poslední virus toho, co můj přítel E.P. Thompson sarkasticky nazývá „francouzská chřipka"); nebo k tomu druhu fosilizace výzkumu, a dokonce i myšlení, který může vyplynout z uzavření se ve vědecké tradici udržované logikou akademické reprodukce. V hlubší úrovni nám to také umožňuje sledovat s neustálou kritickou ostražitostí všechna ta „prvotní hnutí" mysli (jak by řekli stoikové), skrze která se do našeho uvažování propašuje to nemyslitelné, co souvisí s epochou, společností, daným stavem (národního) antropologického pole a před čím ztěží dostatečně ochrání varování proti etnocentrismu. Mám na mysli konkrétně to, co by mohlo být označeno jako „Lévy-Bruhlova chyba", jež spočívá ve vytváření nepřekonatelné vzdálenosti mezi antropologem a těmi, jež jsou předmětem jeho zkoumání, mezi jeho myšlením a „primitivním myšlením", a to proto, že se mu nepodařilo dosáhnout nezbytného odstupu od svého vlastního „rodného" myšlení a praxe skrze jejich objektivaci. 15. Antropolog, který nezná sám sebe, který nemá přiměřenou znalost své vlastní životní zkušenosti, si od primitivního vytváří odstup, protože nerozeznává primitivní, pre-logické myslení sám u sebe. Uzavřen ve scholastické, a proto intelektualistické představě své vlastní praxe, nedokáže rozeznat univerzální logiku praxe ve způsobech myslení a jednání, které popisuj e j ako pre-logické nebo primitivní (třeba v magickém myslení a jednání). Kromě všech příkladů nepochopení logiky praxe, které analyzuji v Nástinu teorie praxe (1977), bych se zde mohl odvolat na Ludwiga Wittgensteina, který v „Poznámkách ke Zlaté ratolesti" tvrdí, že Frazer, protože nezná sám sebe, není schopen rozeznat v tak zvaném „primitivním" chování ekvivalent chování, jakému se sám (stejně jako my všichni) oddává za podobných okolností: Když mě něco rozzuří, buším někdy do země nebo do stromu svou vycházkovou holí. Pochopitelně nevěřím, že zrovna tomuto kousku země mohu něco vyčítat nebo že mi moje bušení nějak pomůže. „Ventiluji svůj vztek." A všechny obřady jsou stejného druhu. Podobné jednání bychom mohli nazvat instinktivním jednáním. A historické vysvětlení, že třeba já nebo mí předci kdysi věřili, že bušení do země skutečně něčemu pomůže, zastírá pravou povahu věci, protože je to nadbytečný předpoklad, který nic nevysvětluje. Podobnost tohoto jednání a trestání je důležitá, ale nelze o něm tvrdit nic víc, než že jsou podobné. Jakmile je takovýto jev dán do spojitosti s instinktem, který já sám mám, je to přesně to žádoucí vysvětlení - tedy vysvětlení, jež řeší tuto konkrétní obtíž. A po své vlastní linii postupuje další bádání o historii tohoto mého instinktu. (Wittgenstein 1993: 137-9) 16. Wittgenstein je ještě blíže pravdě, když se znovu odvolává, ale tentokrát skrytě, na svou vlastní zkušenost (o níž předpokládá, že ji s ním čtenář sdílí); zmiňuje některé druhy takzvaně primitivního chování, jež, stejně jako naše vlastní za podobných okolností, nejspíš nemají samy o sobě žádný hlubší smysl nebo jejich smysl tkví pouze v „uspokojení", jehož se nám jejich prostřednictvím dostává: Symbolické upalování. Líbání obrazu člověka, kterého milujeme. To evidentně není založeno na víře, že to bude mít nějaký konkrétní dopad na objekt, který obraz představuje. Usiluje o uspokojení a toho dosahuje. Nebo spíše: ve skutečnosti neusiluje o nic; pouze se tak někdy chováme a pak cítíme uspokojení. (Wittgenstein 1993: 123) 17. Stačí, aby člověk jednou vykonal tyto psychologicky nezbytné a zcela beznadějné činy, jež se provádějí na hrobě milované bytosti, aby pochopil, že Wittgenstein má pravdu, když popírá samotný problém funkce a dokonce významu a smyslu určitých rituálních nebo náboženských aktů. A také má pravdu, když říká, že „Frazer je víc ,divošský' než většina jeho divochů", protože - postrádaje „niternou vědomost" vlastní duchovní zkušenosti - nechápe, že o duchovních zkušenostech, které se zarputile snaží pochopit, nechápe vůbec nic. A nakonec, z tisíce Wittgensteinových poznámek vyberu tu, která se týká zvyku „oholení celého těla lidí, obviněných z čarodějnictví": Nemám jakékoliv pochybnosti o tom, že znetvoření, jež nás ve vlastních očích ponižuje a zesměšňuje, nás může zcela zbavit vůle hájit se. Do jakých rozpaků nás někdy uvádí - nebo přinejmenším mnoho lidí (mne) - naše fyzická nebo estetická nedostatečnost. (Wittgenstein 1993:155) 18. Tento zdrženlivý odkaz k singuláru, vlastnímu já analytika, je diametrálně odlišný od jistých narcisistických vyznání apoštolů postmoderní reflexivity a má zásluhy na prolomení závoje falešných očekávání projektovaných antropologem, který ignoruje sám sebe, stejně jako na přibližování cizích zkušeností tím, že umožňuje uchopit to, co je na nich důvěrně známé, a přitom hluboké. 19. Z toho plyne, že zatímco je pro kritiku etnocentrismu (nebo anachronisrnu) v jedné rovině legitimní, aby varovala a chránila před nekontrolovanou projekcí poznávajícího subjektu na objekt poznání, může, v jiné rovině, antropologovi (stejně jako sociologovi nebo historikovi) bránit v tom, aby racionálně užíval svou původní, přirozenou - ale předtím objektivovanou -zkušenost k pochopení a analýze zkušenosti jiných lidí. Podle mne není nic falešnějšího než v sociálních vědách téměř univerzálně přijímaná maxima, podle níž nesmí výzkumník vložit do svého bádání nic ze sebe samotného (Bourdieu 1996). Naopak - měl by neustále odkazovat ke své vlastní zkušenosti, ale ne provinile, nevědomě nebo nekontrolovane, jak se příliš často děje dokonce i mezi těmi nejlepšími výzkumníky. Ať už chci pochopit kabylskou ženu nebo rolníka z Béarn, přistěhovaného dělníka z Turecka nebo úředníka z Německa, učitele či podnikatele, nebo spisovatele jako byl Flaubert, malíře jako byl Manet, filosofa jako byl Heidegger, j e paradoxně nejtěžší nikdy nezapomenout, že j sou všichni lidmi j ako j á, přinejmenším do té míry, že vůči svému jednání - provádění rolnických obřadů, kráčení v pohřebním průvodu, vyjednávání kontraktu, účasti na literární slavnosti, malování obrazu, pořádání konference, chození na narozeninové oslavy - nestojí v pozici pozorovatele a že o nich lze říci, že nevědí, co vlastně dělají (přinejmenším v tom smyslu, ve kterém se to já, jako pozorovatel a analytik, snažím pochopit). Ve svých hlavách nemají vědeckou pravdu své praxe, kterou se já snažím vyvodit z pozorování jejich praxe. Navíc si normálně nikdy nekladou otázky, které bych si já sám položil, kdybych vůči nim vystupoval jako antropolog: proč taková slavnost? proč svíčky? proč dort? proč dárky? proč tato pozvání a tito hosté? atd. 20. Nej obtížněj ší proto není ani tak pochopit je (což samo o sobě není jednoduché), ale spíše vyvarovat se zapomínání toho, co velice dobře vím, ale pouze prakticky: totiž že vůbec nechtějí pochopit a vysvětlit stejným způsobem jako já coby výzkumník. A proto se také vyvarovat toho, abych uvažování těchto lidí podsouval problematiku, jež o nich konstruuji, a teorii, kterou vypracovávám, abych našel příslušné odpovědi. A tak jako bude frazerovský antropolog budovat nepřekonatelnou vzdálenost mezi zkušeností vlastní a zkušeností svého objektu, protože neví, jakým způsobem uchopit pravdu své běžné zkušenosti svých vlastních běžných i mimořádných praktik tím, že si sám vytvoří odstup od sebe samotného, budou sociolog a ekonom, kteří nejsou schopni ovládnout svou pre-reflexivní životní zkušenost, vnášet vědecké myšlení (ztělesněné mýtem homo economicus a „teorií racionálního jednání") do chování běžných aktérů, protože nevědí, jak skoncovat s neuvědomovanými předpoklady racionálního způsobu myšlení, jinými slovy, jak se zbavit hluboce zakořeněné vědecké předpojatosti (Bourdieu 1990. 2000). 21. Protože jsme si jasně vědomi neredukovatelné specifičnosti logiky praxe, musíme se vyvarovat toho, abychom se připravili o takový naprosto nenahraditelný vědecký zdroj, jakým je sociologické kritice podrobená sociální zkušenost. Při svém terénním výzkumu v Kabylii jsem si velice brzy uvědomil, že abych pochopil pozorované praktiky, uchyluji se neustále k vlastní zkušenosti z béarnské společnosti svého dětství, ale současně se tím také bráním před interpretacemi, které jsem si o Kabylech spontánně utvořil nebo které mi předali mí informátoři (Bourdieu 2002). A například když jsem zpovídal svého informátora, který mi na můj dotaz po rozdělení jeho skupiny vyjmenovával různé termíny popisující více či méně rozsáhlé jednotky, chtěl jsem vlastně vědět, zda ta či ona „společenská jednotka", jež zmiňoval (adhrum, thakharrubth a podobně), je jakkoliv „reálnější" než jednotka nazývaná lou besiat, skupina sousedů, které se lidé z Béarn často dovolávají a které někteří francouzští etnologové udělili vědecky uznávaný status. Měl jsem podvědomé tušení, jež se mnohokrát následným výzkumem potvrdilo, že besiat nebyl ničím více než jen příležitostnou entitou, takříkajíc „virtuálním" seskupením, jež se stávalo „efektivním", existujícím a aktivním pouze za velice přesných okolností, jako je například převoz těla zemřelého během pohřbu, aby přesně vymezilo zúčastněné a jejich příslušné postavení při tomto obřadném jednání. 22. Toto je pouze jeden z velkého množství případů, ve kterých jsem se uchýlil k vědění danému místem, odkud pocházím, abych se ochránil před „etno-teoriemi" svých informátorů nebo antropologickou tradici. Vlastně právě za účelem kritiky těchto spontánních nástrojů kritiky jsem se v šedesátých letech (ve stejnou dobu, kdy jsem prováděl výzkum v Kabyli) pokusil udělat na vlastních originálních datech založenou studii béarnské společnosti, která, jak mi říkala má intuice, navzdory mnoha zřetelným odlišnostem poskytovala mnoho analogií s agrární společností Kabylů. V tomto případě, stejně jako v mé studii profesorského sboru Pařížské univerzity, o které jsem psal v Horno Academicus, skutečným objektem, částečně skrytým za zjevný a viditelný objekt, byl subjekt objektivace, a dokonce abych byl přesnější, důsledky poznání objektivujícího postoje - jinými slovy, přerod prožitý díky zkušenosti sociálního světa, když jej člověk přestane jednoduše „žít", a místo toho jej pojme za objekt (v mém konkrétním případě světa, ve kterém mi byli všichni lidé osobně blízcí, takže aniž bych se jich musel ptát, znal jsem celou jejich osobní a kolektivní historii). Toto první promyšlené a metodické cvičení z reflexivity bylo východiskem nekonečného pohybu sem a tam mezi reflexivní fází objektivace primární zkušenosti a aktivní fází uplatnění takto objektivované a kritizované zkušenosti v dalších aktech objektivace, jež byly původní zkušenosti více vzdálené. Díky tomuto dvojitému posunu došlo k progresivní konstrukci vědeckého subjektu, který je zároveň „antropologickým okem" schopným postihnout neviditelné vztahy a (praktickým) ovládnutím já, založeného, kromě jiného, na postupném objevování rozmanitých vlivů „vědecké předpojatosti", o které se mimochodem zmiňuje John Austin (1962: 3-4). 23. Jsem si vědom toho, že vše co vám tady říkám, se může zdát velmi abstraktní, a možná i trochu arogantní. (Jako by v prožívání pokroku, kterého někdo dosáhl během let svého bádání, coby jisté pomalé zasvěcující cesty, bylo něco trochu delirického. Nicméně jsem přesvědčen, že člověk poznává svět stále lépe s tím, jak poznává lépe sebe sama; že vědecké poznání a poznání sebe samotného a vlastního sociálního nevědomí postupují vpřed ruku v ruce a že primární zkušenost transformovaná do vědecké praxe a skrze ni transformuje vědeckou praxi a obráceně.) Ve skutečnosti však mám na mysli zcela všední a konkrétní zkušenosti, z nichž teď uvedu několik příkladů. Jednou, když jsem pracoval na studii mužského celibátu v Béarn, jejíž bezprostřední příčinou byla konverzace s mým přítelem z dětství o školní fotografii, na které jsem byl (Bourdieu 1962), a já jsem se právě tehdy snažil zkonstruovat formální model sňatkové směny (byla to vrcholná éra lévi-straussovského strukturalismu), povídal jsem si s jedním z mých nejvěrnějších a nej inteligentnějších informátorů, jímž byla shodou okolností moje matka. Nepřemýšlel jsem právě o své studii, ale asi mě stále nějak zaměstnávala, když se mi matka jen tak mimochodem zmínila o jedné rodině ve vesnici: „Víš, a oni se teď stali velkými přáteli a příbuznými s těmi-a-těmi [jinou rodinou ve vesnici], takže teď mají v rodiněpolytechniciena." Tato poznámka se stala východiskem reflexe, která mne vedla k tomu, abych o manželství již nadále nepřemýšlel z hlediska logiky pravidla (jejíž neadekvátnost jsem si uvědomil v případě Kabylů), ale - což bylo proti tehdy vládnoucímu ortodoxnímu názoru strukturalistů - jako o strategii orientované specifickými zájmy, jako jsou například snaha o zachování nebo rozvoj ekonomického kapitálu prostřednictvím spojování majetků rodin takto sloučených, a také sociálního kapitálu a symbolického kapitálu prostřednictvím rozšíření a kvality „styků" zajištěných manželstvím (Bourdieu 1986). 24. Postupně se však zcela změnil můj celkový způsob pojímání skupin - klanů, kmenů, regionů, tříd nebo národů (viz Bourdieu 1985): nejevily se mi již jako „reálné" entity, jasně vymezené ve skutečnosti a v etnografickém popisu, nebo jako genealogické soubory definované na papíře podle striktních genealogických kritérií, ale spíš jako sociální konstrukce, více či méně umělé artefakty udržované neustálými změnami a celkovou materiální a symbolickou prací „vytváření skupin", často delegovanou na ženy. (Zde je jeden příklad pohybu sem a tam, o kterém jsem se zmiňoval před chvílí: myslím práci americké antropoložky Michaely di Leonardo [1987], která ukázala, že ženy jsou v současnosti ve Spojených státech nadprůměrnými uživateli telefonu - čímž si vysluhují pověst upovídaných -, protože jsou pověřeny tím, aby udržovaly příbuzenské vztahy nejen se svou rodinou, ale i s rodinou svého manžela.) A podobně mohu ukázat, jak mi má analýza béarnského domu jako majetku a domácnosti a všech strategií, jimiž se prosazují a brání proti konkurujícím „domům", umožnila pochopit, a to podle mého názoru novátorským způsobem, to, co dříve nazývali „královským domem", a také to, jak se ještě před postupným vynalezením specifické logiky nazývané raison d'Etat, logiky racionálního byrokratického státu, mohly královské „domy" uchylovat k reprodukčním strategiím naprosto ekvivalentním (ať už z hlediska principu či realizace) vůči těm, jež používaly béarnské „domy" a „hlavy jejich domácností", aby uchovaly nebo zvýšily svůj majetek (Bourdieu 1997). 25. Kdybych měl více času, mohl bych se zde pokusit připomenout zdlouhavou práci empirických pozorování, analýz a teoretické reflexe, jež mne vedly od obvyklého pojetí cti - předmětu mých úplně prvních antropologických bádání, jež jsem věnoval těm, kdo mne provázeli a ochraňovali při mém vstupu do této profese, Julianovi Pitt-Riversovi, Juliovi Caro Barojovi a Johnovi G. Peristianymu - k představě symbolického kapitálu, která je nesmírně užitečná a podle mého názoru dokonce nepostradatelná pro analýzu nejtypičtějšího jevu ekonomie symbolických statků, jež jsou zachovány v nej modernějších ekonomikách, jako například velice zvláštní politika symbolické investice, kterou praktikují velké firmy a nadace, a s ní související formy sponsoringu. Rád bych ale rychle uvedl jiný příklad obzvlášť plodného pohybu sem a tam: poté, co jsem v románu Virginie Woolfové K majáku (1990) objevil mytologické struktury, jichž bych si nevšiml, kdyby můj zrak nebyl zostřen obeznámeností s kabylskou (a obecněji mediteránní) představou dělby práce mezi pohlavími, mohl jsem -díky výjimečně hluboké analýze toho, jak dominantnímu mužskému pohlaví dominuje jeho dominující postavení, kterou Virginie Woolfová v této novele rozvíjí - objevit hranice jasnozřivosti antropologa, jemuž se zcela nepodařilo obrátit antropologii proti sobě. Pomohlo mi obzvlášť to, jak Woolfová nesmírně krutě a přesto citlivě nastínila libido academica, jednu ze specifických forem pošetilosti mužství, která by mohla a měla figurovat v nějaké méně objektivisticky neosobní verzi Horno academicus, tedy v takové verzi, jež by byla méně vzdálena objektu a subjektu objektivace. 26. Posledním příkladem kontrolovaného použití antropologie - které je, což by už mělo být nyní jasné, radikálně v rozporu s divokým použitím, kterému někteří antropologové (obzvlášť ve Francii) holdují z nedostatku exotických míst - jsou etnologické analogie: když jsem redefinoval „obřady přechodu" jako institucionální obřady, mohl j sem objevit a rozebrat jednu z funkcí francouzských „elitních škol", které zůstávají nejlépe skryté (obzvlášť svou funkcí výcviku a selekce), a totiž to, že tyto školy své svěřence zasvěcují a připisují jim nadřazenou podstatu tím, že je ustavují jako význačné a od běžných lidí oddělené nepřekonatelnou hranicí (Bourdieu 1992, 1996). Ale obecněji jsem byl schopen důvěrněji, a snad i hlouběji pochopit celý komplex obřadů akademické tradice, které mají funkci a efekt slavnostního souhlasu shromážděného kolektivu s novým zrozením, který tento kolektiv zároveň provádí a vyžaduje - pomyslete jen na slavnostní závěry školního roku spojené s udělováním akademických hodností a na graduační ceremoniály britských a amerických univerzit, které slavnostně označují závěr dlouhé přípravné iniciace a oficiálním aktem ratifikují pomalou přeměnu, jíž bylo dosaženo očekáváním konsekrace; nebo inaugurační přednášky či dokonce, jestli dovolíte, obřad připojení k neviditelnému kolegiu kanonizovaných antropologů, který právě teď předvádím před vámi a s vámi. 27. Rád bych uzavřel pojednáním o dalším efektu reflexivity, více osobním, ale podle mého názoru velice důležitým pro pokrok vědeckého výzkumu, o kterém jsem se postupně začal domnívat - jakoby navzdory sobě samotnému a v rozporu s principy svého primárního pohledu na svět - že má v sobě cosi z iniciačního hledání. Není žádným tajemstvím, že každý z nás je zatížen svou vlastní minulostí a tato sociální minulost - ať už „dělnická" nebo „buržoázni", mužská nebo ženská, avšak vždy těsně provázaná s tím, co zkoumá psychoanalýza - je obzvlášť tíživá a dotěrná pro ty, kdo se angažují ve společenských vědách. Je to sice v rozporu s metodologickou ortodoxií zastřešenou autoritou Maxe Webera a jeho principem „hodnotové neutrality" (Wertfreiheit), ale řekl jsem již, že věřím, že výzkumník může a musí mobilizovat svou zkušenost, tedy tuto minulost, ve všech krocích výzkumu. Má na to právo, ale jen pod podmínkou, že všechny tyto ozvěny minulosti podrobí přísnému vědeckému zkoumání. Protože to, co je třeba zkoumat, není jen tato oživená minulost, ale také celkový vztah k této minulosti, jenž v případě, že působí vně veškeré kontroly vědomí, může být zdrojem systematické deformace vybavování, a tím také vybavených vzpomínek. Pouze ryzí socio-analýza tohoto vztahu, jenž je sám sobě hluboce neprůhledný, nám může umožnit, abychom dosáhli takového smíření badatele se sebou samotným a s jeho sociálními vlastnostmi, jaké přináší osvobozující anamnéza (Bourdieu 2001). 28. Vím, že opět riskuji, že vám budu připadat zároveň abstraktní a arogantní, ale mám na mysli jednoduchý experiment, který si podle mne na sobě může provést každý výzkumník a přinese mu to obrovský zisk nejen z hlediska vědeckého, ale i osobního. Nástroj reflexivity, který jsem uvedl do pohybu tím, že jsem přibližně ve stejné době prováděl etnografický výzkum Kabylů a zároveň výzkum v Béarn, ve vzdálené kolonii a ve vesnici, odkud pocházím, mě v důsledku přivedl k tomu, abych jako antropolog - tedy s neoddělitelně vědeckým a etickým ohledem vůči jakémukoliv předmětu studia - zkoumal prostředí svého vlastního původu, lidové a zároveň provinční, „zaostalé", a někdo by snad řekl i archaické. Ve fázi dychtivé (a dokonce horlivé a příliš netrpělivé) integrace do kulturního centra jsem byl veden (nebo tlačen) k tomu, abych jím opovrhoval a zřekl se jej, nebo snad jej dokonce potlačil. Nepochybně j en díky tomu, že jsem mohl na svět svého původu zaměřit svůj profesionální pohled, chápající a zároveň objektivující, byl jsem schopen odtrhnout se od násilí ambivalentního vztahu, ve kterém se mísily důvěrnost a odměřenost, empatie a hrůza, ba odpor, aniž bych propadl populistické shovívavosti vůči imaginárnímu „lidu", jak se intelektuálům často stává. A tato konverze celé osoby, jež daleko překračuje všechny požadavky v těch nej náročnějších pojednáních o metodologii, byla v základech konverze teoretické, která mi umožnila znovu uchopit praktický vztah ke světu úplněji než prostřednictvím stále příliš vzdálených analýz fenomenologie. Tento obrat se neuskutečnil během dne, skrze náhlé osvícení, a ke svému terénnímu výzkumu v Béarn jsem se musel mnohokrát vrátit: svou studii mužského celibátu jsem třikrát předělával, což bylo nezbytné jak z technických a teoretických důvodů, ale také proto, že práce na analýze byla vždy spojená s pomalou a obtížnou prací na sebe-analýze (Bourdieu 2002). 29. Jestliže jsem tedy vždy pracoval na tom, abych antropologii usmířil se sociologií, tak proto, že jsem hluboce přesvědčen o nutnosti překonat a zrušit jejich vědecky škodlivé oddělení; ale také, jak zde vidíte, protože to byl způsob jak zaplašit a vymýtit bolestivý rozkol, jenž nebyl nikdy zcela překonán: rozkol mezi dvěmi částmi mne samého a protiklady a napětími, jež vnáší do mé vědecké praxe, a snad i do celého mého života. Když Lévi-Strauss nahrazoval francouzské slovo ethnologie, považované významem za příliš úzké, slovem antropologie, které vzdělanému francouzskému čtenáři evokuje důkladnost německé Anthropologie a zároveň modernost anglické anthropology^ pokládal jsem to vždycky za strategický „tah", který významně přispěl ke společenskému (nebo salónnímu) úspěchu Lévi-Straussovy Strukturální antropologie (1968). Nemohu se nicméně ubránit přání vidět sjednocené vědy o člověku prosazované pod praporem Antropologie, která ve všech jazycích světa označuje to, co dnes chápeme jako etnológii a sociologii.[2] Poznámky 1) Pozn. redakce: Toto je upravený text přednášky, kterou Pierre Bourdieu přednesl v Královském antropologickém institutu v Londýně 6. prosince 2000 na počest převzetí Huxleyho medaile. Konečnou verzi připravil a z francouzštiny přeložil Loďc Wacquant v dubnu 2002. Redakce děkuje Jeromu Bourdieu za svolení k publikaci českého překladu textu. 2) Pozn. redakce: V loňském roce jsme v Biografu publikovali dva texty shrnující život a dílo Pierra Bourdieu. Bliže viz Wacquant, L. (2002): Pierre Bourdieu. Biograf, (27): 67-83, Wacquant, L. (2002): Sociologická dílna v akci: Actes de la Recherche en Sciences Sociales, Biograf, (27): 85-89. Literatura AUSTIN, J.L. (1962): Sense and sensibilia. Oxford: Oxford University Press BOURDIEU, P. (1962): Celibát et condition paysanne. Études rurales, 5 (6): 32-136 BOURDIEU, P. (1977): Outline of a theory of practice. Cambridge: Cambridge University Press BOURDIEU, P. (1985 [1984]): Social space and the genesis of groups. Theory and Society, 14 (6): 723-744 (reprinted in Language and symbolic power, Cambridge: Polity Press, 1991) BOURDIEU, P. (1986 [1985]): From rules to strategies. Cultural Anthropology, 1 (1): 110-120 BOURDIEU, P. (1988 [1984]): Homo academicus. Cambridge: Polity Press BOURDIEU, P. (1990): The scholastic point of view. Cultural Anthropology, 5 (4): 380-391 BOURDIEU, P. (1992): Rites as acts of Institution. In: J.G. Peristiany, J. Pitts-Rivers, eds.: Honor and grace in anthropology. Cambridge: Cambridge University Press. Str. 79-89 BOURDIEU, P. (1996a [1993]): Understanding. Theory, Culture, and Society, 13 (2): 13-37 BOURDIEU, P. (1996b [1989]): The state nobility. Cambridge: Polity Press BOURDIEU, P. (1997): De la maison du roi ä la raison d'Etat: Un modele de la genese du champ bureaucratique. Actes de la recherche en sciences sociales, 188: 55-68 BOURDIEU, P. (2000 [1998]): Pascalian meditations. Cambridge: Polity Press BOURDIEU, P. (2001): Science de la science et reflexivite. Paris: Raisons d'agir Editions, Cours et travaux BOURDIEU, P. (2002): Le Bai des celibataires: Crise de la societe paysanne en Beam. Paris: Seuil/Points BOURDIEU, P. / SATNT MARTIN, M. de (1988 [1978]): The categories of professorial understanding. Actes de la recherche en sciences sociales (reprinted as Appendix to Homo academicus. Cambridge: Polity Press, 1988) CLIFFORD, J. / MARCUS, G. (1986), eds.: Writing culture: The poetics and politics of ethnography. Berkeley: University of California Press DI LEONARDO, M. (1987): The female world of cards and holidays: Women, families, and the work of kinship. Signs, 12: 410-453 DÜRKHEIM, E. (1977): The Evolution of educational thought: Lectures on the formation and development of secondary education in France. London: Routledge & Kegan Paul DÜRKHEIM, E. / MAUSS, M. (1976 [1903]): Primitive forms of classification. Chicago: The University of Chicago Press GARNETT, D. (1960): Lady into fox & A man in the zoo. London: Chatto & Windus GEERTZ, C. (1988): Works and lives: The anthropologist as author. Stanford: Stanford University Press GOULDNER, A. (1971): The coming crisis of Western sociology. London: Heinemann GUPTA, A. / FERGUSON, J. (1997) eds.: Anthropological locations: Boundaries and grounds of a field science. Berkeley: University of California Press LEVI-STRAUSS, C. (1968 [1958]): Structural anthropology. Harmondsworth: Penguin LEVI-STRAUSS, C. (1969 [1963]): The savage mind. Chicago: The University of Chicago Press MARCUS, G. / FISHER, M. (1986): Anthropology as cultural critique. Chicago: The University of Chicago Press ROSALDO, R. (1989): Culture and truth: The remaking of social analysis. Boston: Beacon Press SOULIE, Ch. (1995): L'anatomie du goüt philosophique. Actes de la recherche en sciences sociales, 109: 3-21 WITTGENSTEIN, L. (1967): Philosophical investigations. Oxford: Blackwell WITTGENSTEIN, L. (1993): Remarks on Frazer's Golden bough. In: Philosophical occasions, 1912-1951. Indianapolis: Hackett. Str. 119-155 WOOLF, V. (1990 [1929]): To the lighthouse. New York: Harvest Books WOOLGAR, S. (1988): Reflexivity is the ethnographer of the text. In: S. Woolgar, ed.: Knowledge and reflexivity: New frontiers in the sociology of knowledge. London: Sage. Str. 14-34 [home] [back] [up] © Virtuální institut (http://virtualni.institut.cz), webmaster Ivan Vodochodský design © Lukáš Havlín, graphics © Rudolf Šmíd