Téma č. 1
Komunikačně pragmaticky přístup k lidské kultuře
Lotman, Jurij M.: Kultura ako subjekt a objekt-sama-pre seba. In L., J. M.; Text a kultúra. Archa, Bratislava 1994, s. 7-18.
Pavelka, Jiří; O kulturních paradigmatech, paradoxech a předpokladech dorozumívání. In: Nosek, Jiří-Stachová, Jiřina, ed.: Myšlení v paradoxu, paradox myšleni Filosofia, Praha 1998, s. 307-320.
Sociologické směry, školy, paradigmata. Praha: Sociologické nakladatelství a Sociologický ústav AV ČR, 1994, s. 17-18.
Pavelka, Jiří: Předpoklady literárního dorozumívání. Brno: Masarykova univerzita, 1998, s. 45-107.
Novák, Arne: Dějiny českého písemnictví. Praha: Sfinx, 1946, s. 242-243.
Lotman, Jurij M.: Kultúra ako subjekt a objekt-sama-pre seba. In L,, M. J.: Text a kultúra. Archa, Bratislava 1994, s. 7-18.
Krátky výklad určitých bádateľských princípov, ktorý tu predkladám čitateľovi, netreba chápať v tom zmysle, že si robí nárok na filozofický význam. Autorovi sú nároky tohto druhu celkom vzdialené. Je to len pokus zovšeobecniť skúsenosť z výskumu konkrétnych faktov z dejín kultúry. Autora zároveň viedla nespokojnosť s tým, ako sa odrážajú v dejinách literatúry a kultúry určité bežne zaužívané teoretické kategórie.
Klasické práce z dejín jednotlivých kultúr, ktoré vznikli v 19. storočí, sa opierali o myslenie formované pod vplyvom Hegelových a Darwinových ideí. Kultúra sa predovšetkým chápala ako nejaký objekt, čo sa nachádza mimo bádateľa. Tento objekt sa vyvíja, pričom vývin je zákonitou, progresívne zameranou evolúciou. Bádateľ sa nachádza mimo tohto objektu. Poznanie sa chápe ako odkrývanie skrytých zákonitostí (štruktúr) v objekte (kultúre). Bádateľ, vybavený logikou, zaujíma postoj, ktorý zaručuje pravdivosť. Ak je reč o "subjektívnom faktore", tak sa pri tom chápe odklon od pravdy pod vplyvom mimovědeckých tlakov: zaujatosti, neinformovanosti alebo priamo nesvedomitosti.
Ale v tej miere, ako sa predmetom skúmania čoraz viac stával samotný proces skúmania, komplikoval sa aj pohľad na pozíciu bádateľa a aktualizovala sa tradícia, ktorá v konečnom dôsledku vedie ku Kantovi. Predmetom analýzy sa stáva mechanizmus analýzy, poznanie o poznaní. Záujem sa presúva od otázky, ako sa duch inkorporuje v texte, k otázke, ako text prijíma auditórium. Na tejto báze sa rozvíjajú rozličné
t y 3
smery hermeneuíikv. Vo svojich krajných prejavoch prenáša takáto metodika celú pozornosť na subjekt kultúry. Dejiny kultúry sa potom javia v podobe evolúcie jej interpretácií — na jednej strane súdobým auditórium, na'druhej strane nasledujúcimi generáciami, vrátane tradície vedeckej interpretácie.
V prvom prípade prebieha interpretácia v rámci synchrónie danej kultúry a akoby bola jej súčasťou, v druhom prípade je situovaná do diachrónie a podlieha všetkým ťažkostiam prekladu z jedného jazyka do druhého.
Kým v prvom prípade je dôraz na objekte (texte), v druhom je na subjekte (interpretovi); klasická dichotómia sub-jekt-objekt je však aj tak aktuálna v obidvoch prípadoch.
Klasický model komunikácie, ktorý vypracoval R. Jakobson, akoby zmieroval tieto dva prístupy zavedením bipolár-nq štruktúry obehu správ: adresant a adresát. S nimi korešpondujú dva typy skúmaní: analýza generovania textu — gramatika hovoriaceho a analýza interpretácií — gramatika poslucháča. Podľa toho sa aj vo svete umeleckých textov vyčlenili oblasti generatívnej a interpretujúcej estetiky. Koncepcia textu ako uzavretého a sebestačného sveta, formulovaná ruskými formatistami, bola doplnená o predstavu kódujúcich a dekódujúcich mechanizmov nachádzajúcich sa mimo textu.
V súlade s tým bádateľ postupne zaujímal voči textu raz "vnútornú", raz zasa "vonkajšiu" pozíciu. Rozvoj "recepčnej estetiky", ktorej významné úspechy predstavujú práce "kost-nickej školy" (ako prehľad pozri 1), zdôraznil jednostrannosť ako "objektívneho", tak aj "subjektívneho" prístupu a významne nás posunu! ďalej pri chápaní mechanizmov práce textu. Avšak vyčlenenie subjektívneho a objektívneho aspektu tejto práce bolo ešte viac zdôraznené a absolutizované. Okrem toho tieto aspekty, ktoré sú užitočné v určitej etape ako heuristicke princípy, sa v reálnej práci textu (na všetkých úrovniach, vrátane kultúry ako celostného textu) vyznačujú takou vysokou schopnosťou vzájomného prechodu, že niekedy je vhodné rezignovať na tieto filozoficky fundamentálne pojmy. Pritom si možno všimnúť, že pojmy subjektívneho a objektívneho na jednej strane vystupujú ako univerzálne inštrumenty opisu akejkoľvek kultúry ako fenoménu v jej
akýchkoľvek prejavoch, kým na druhej strane sam v predstavujú produkt určitej (európskej) kultúrnej tradície v určitom momente jej vývinu. Na nepoužitelnost' týchto kategórii, najma vzhľadom na indické kultúrne vedomie, neraz poukázal A. M. Piatigorskij. Ak zostaneme v rámci európskej kultúrnej tradície, možno poznamenať, že okrem už spomenutých veľkých zakladateľov moderného európskeho myslenia, Hegela a Kanta, by bolo vari užitočné pripomenúť tretie meno — Leibniza, ktorého idey, zdá sa, môžu znovu nadobudnúť vedeckú aktuálnosť.
Fundamentálnou otázkou semiotiky kultúry je problém generovania zmyslu. Generovaním zmyslu budeme nazývať schopnosť kultúry ako celku, aj schopnosť jej jednotlivých častí vydávať pri "výstupe" netriviálne nové texty. Novými textami budeme nazývať texty, ktoré vznikajú v dôsledku nevratných procesov (v zmysle I. Prigogina), t. j. texty do určitej miery neprediktabilné. Generovanie zmyslu prebieha na všetkých štruktúrnych úrovniach kultúry. Tento proces predpokladá, že zvonku vstupujú do systému určité texty, a ďalej predpokladá ich špecifickú, neprediktabilnú transformáciu v čase pohybu medzi vstupom do systému a výstupom zo systému. Systémy tohto druhu, od minimálnych semiotických jednotiek až po globálne v zmysle "kultúra ako sebestačné univerzum", sa pri všetkej odlišnosti svojej materiálnej povahy vyznačujú štruktúrnym izomorfizmom. To umožňuje na jednej sírane konštruovať ich minimálny model, na druhej strane sa to javí ako zvlášť podstatné pri analýze procesu generovania zmyslu.
Invariantný model jednotky generujúcej zmysel implikuje predovšetkým jej určitú ohraničenosť, sebestačnosť, existenciu hranice medzi jednotkou a semiotickým priestorom nachádzajúcim sa mimo nej. To umožňuje definovať štruktúry generujúce zmysel ako svojho druhu semiotické monády, fungujúce na všetkých úrovniach semiotického univerza. Takýmito monádami sú kultúra ako celok, aj každý do nej začlenený, dostatočne fložitý text, vrátane jednotlivej ľudskej osobnosti chápanej ako text. Táto "vydelenosť" (v určitých medziach) takej monády implikuje nielen existenciu hranice,
úradníka sú si n,n /ájom odcudzené a z vždy protikladného pohľadu sa môže /dať, že ide o správanie "barbarské", "ne-osvietené", "fanatické", "tyranské", "satanské", hoci oboch možno upísať v systéme určitého jednotného metajazvka; náboženská indiferoncia a osvietený štátnv pragmatizmus Mongolov, ktoré dovoľovali ich kultúre vstupovať do semiotic-kých vzťahov 's čínskou kultúrou, robili ju nezlučiteľnou s kultúrou ruskou). Bolo by veľmi lákavé opísať rozličné se-miotické systémy z hľadiska ich predispozície-indispozície na vzájomné konvergencie.
Keď sa dve monády spoja a utvoria jednotný semiotícký mechanizmus, prechádzajú zo vzájomnej neutrality do stavu vzájomnej komplementarity, štruktúrnej antinómie a začínajú kultivovať vlastnú špecifickosť a vzájomnú kontrastnosť. Akcentovanie symetrie a asymetrie predstavuje dve stránky jedného procesu, začínajúc pohlavnou symerriou-asymetriou a symetriou-asymetriou veľkých mozgových pologuľu človeka, ako sa utvárali v procese evolúcie (v hlbších štruktúrnych vrstvách by sa ešte dalo ukázať na ľavotočivosť a pravotoči-vosf v štruktúre hmoty), až po zákonitosti utvárania veľkých semiotických celkov. Napr. vznik kultúrnych areálov na jednej strane súvisí s tým, že rozličné kultúry, vstupujúc do čoraz zložitejších zoskupení, posilňujú črty vzájomnej jednoty. Avšak na druhej strane ich vzájomná zainteresovanosť sa živí práve nepřeložitelnou specifikou každej z nich, či už ide o "tajomný Východ" ("Západ je Západ — Východ je Východ"), o "záhadnú slovanskú" (alebo "nemeckú") dušu, o "nepochopiteľnú ženskú povahu", "negritude" alebo o akékoľvek iné utvrdzovanie specifiky kultúr. Po prvé, tieto procesy nikdy nevznikajú v izolovaných kultúrach. Izolovaná kultúra nemá špecifiku a nemá o túto otázku nijaký záujem. Pre ňu tvoria "muž" a "človek z nášho kmeňa" synonymá, protikladom voči tejto synonymii je tu boh, mŕtvy, démon, zviera (niekedy - žena), nikdy však "muž", resp. "človek z nášho kmeňa" nekoexístuje s inou národno-kulturnou specifikou. Po druhé, národno-kultúrnu špecifiku vidí predovšetkým cudzinec. Nie náhodou prvé gramatiky jazykov píšu zvyčajne cudzinci, alebo tieto gramatiky vznikajú pre cudzin-
cov. V tomto štádiu si ten, kto robi opis, predstavuje sám seba ako nositeľa metajazvka opisu nevyznačujúceho sa nijakou specifikou, ale stelesňujúceho neutrálnu normu. Po tretie, keď ^a kultúra, ktorá bola doteraz iba objektom opisu, dostáva na úroveň sebaopisu, spravidla zaujíma pri pohľade na seba vonkajšie stanovisko a opisuje sa ako výlučná a špecifická. Kultúrne sebauvedomenie ruských slavianofilov bolo do znočnej miery určené ich príslušnosťou k nemeckej historiografickej tradícii, predovšetkým k scheliingovskej; kniha Madame de Stael O Nemecku nielen zakódovala pre celú Európu nemeckú kultúru ako romantickú, ale do značnej mierv určila charakter jej sebakódovania. Nakoniec, po štvrté, vzniká otázka specifiky tých kultúr, ktoré sa pri pretendovaní na úlohu nositeľa normy opisu pre akúkoľvek kultúru pokladajú za kultúry bez specifiky. Specifika "východného človeka" núti Kiplinga konštruovať špecifiku "západného človeka" a etno-logické opisy "exotických" národov zákonite vedú k myšlienke skúmať vlastnú súčasnú spoločnosť metódami antropológie a etnografie.
Možnosť jednej a tej istej monády vstupovať ako subštruk-túra do rozličných monád vyšších úrovní, a teda stále ako celok byť časťou rozličných iných celostností a z tohto hľadiska nebyť totožná sama so sebou — to nevyhnutne implikuje po-lyglotizmus jej vnútornej štruktúry.
Takto definovaná semíotická monáda vystupuje vo svojej vydelenosti, ustavične prehlbujúcej svoju uzavretosť v hraniciach určitého individuálneho semiotického priestoru, a na druhej strane ako zlomok, ktorý má tendenciu stať sa celkom, vstupuje zároveň do ustavične nových a nových zoskupení. Každá monáda bez ohľadu na to, na akú rovinu patrí, má tendenciu byť aj celkom, aj časťou.
Povedali sme, že monáda je generátorom nových správ, t. j. nekonštruovaných podľa automaticky fungujúcich algoritmov. V iných prácach sme mali možnosť konštatovať jej schopnosť uchovávať predchádzajúcu informáciu, t. j. jej pamäť. K tomu treba dodať, že vnútri semiosféry prebieha ustavičná výmena informácií, obeh textov. Zabezpečuje to štruktúrny izomorfizmus monád, ich zapojenie do metajazykových
l 12 J
[ 13 j
a!e aj "vstup" a "výstup". Keďže taká monáda disponuje nie materiálnym, ale semioticko-informačným bvtím, "použitie" akéhokoľvek dovnútra vstupujúceho textu nevedie ani k jeho fyzickému, ale ani k informačnému zničeniu: východiskový text, podliehajúc v procese "použitia" transformácii, počas ktorej sa ako výstup objavuje nový text, zároveň pretrváva vo svojej prvopočiatočnej podobe a môže vstupovať do nových vzťahov so svojou vlastnou transformáciou. Keď mačka zožerie myš, tak myš v procese takéhoto použitia prestáva existovať ako fyzicky reálna biologická štruktúra; keď technický vynález prekoná nový vynález, tak predchádzajúci vynález je informačne zničený, hoci si uchováva fyzické bytie; keď v procese umeleckej evolúcie vzniká principiálne nový text, tak tento text ani semioticky, ani fyzicky neiikviduje predchádzajúci, hoci starší text môže byť načas dezaktualizovaný. V tomto zmysle samotný pojem evolúcie vzhľadom na také zložité semiotické javy, ako je umenie, možno používať len s takou transformáciou jeho zmyslu, že pravdepodobne najlepšie je vôbec sa mu vyhnúť.
Druhou zvláštnosťou práce takejto štruktúry je jej schopnosť byť sama pre seba vstupom, teda transformovať sama seba, keďže z vlastného hľadiska vystupuje ako text medzi textami, a tak je sama sebe normálnou semiotickou "potravou". Z toho vyplýva, že schopnosť sebaopisu (sebareflexie) a schopnosť prekladu seba samej do metaroviny je daná už povahou monády.
Monáda akejkoľvek úrovne je teda elementárnou jednotkou generovania zmyslu a zároveň disponuje dostatočne zložitou imanentnou štruktúrou. Jej minimálna organizácia zahŕňa binárny systém, skladajúci sa (minimálne) z dvoch se-miotických mechanizmov (jazykov), ktoré sú vo vzťahu vzájomnej nepreložiteľnosti a zároveň sú si navzájom podobné, keďže každý z nich svojimi prostriedkami modeluje jednu a tú istú mimosemiotickú realitu.01 Zvonku vstupujúci text hneď nadobúda minimálne dve navzájom nepřeložitelné semiotické projekcie. Minimálna štruktúra zahŕňa v sebe aj tretí prvok: blok konvenčných ekvivalencií, metaforogénne zariadenie, ktoré umožňuje operáciu prekladu y situácii neprefo-
l 10 i
žiteľnosti. V dôsledku takýchto "prekladov" text prechádza nevratnou transformáciou. Prebieha akt generovania nového
iťXÍU.
Ale ani jeden semioticky mechanizmus nemôže fungovať ako izolovaný svstém, ponorený do vákua. Nevyhnutnou podmienkou pre jeho prácu je ponorenosť do semiosféry — do semiotického priestoru,;i Každá semiotická monáda, práve v dôsledku svojej vydelenosti a semiotickej svojbytnosti, môže vstupovať do konvergentných vzťahov s druhou (druhými) monádou (monádami), vytvárajúc na vyššej úrovni bipo-lárnu jednotu. Avšak z dvoch susediacich, navzájom nepre-pojených prvkov sa tieto monády menia na organickú jednotu vyššej úrovne len vtedy, keď vstupujú do jedného a toho istého štruktúrneho zoskupenia vyššieho rádu. Tak napr. "predispozíciu" na to majú štruktúry, ktoré sa vyznačujú an-tinomickými jazykmi (napr. zrkadlové štruktúry, protikladné podľa princípu "pravé-ľavé") a — na vyššej úrovni — opísa-teľné jedným a tým istým metajazykom; vôbec štruktúry, ktoré boli pred svojou konfrontáciou "oddelené", možno potom chápať tak, že sa vyznačujú tým alebo oným typom symetrie. Tak napr. dva nezávislé a vzájomne nesúvisiace kmene môžu v prípade, že si jeden z nich podrobí druhý, vytvoriť sociálnu štruktúru so symetricko-asymetrickou organizáciou, štruktúru hierarchického typu. Zaujímavý je však opačný prípad: napriek tristoročnej nadvláde Mongolov na Rusi nevznikla tu jednotná sociálna štruktúra a početné kontakty v oblasti vojenskej a štátnej, ktoré nemohli fungovať bez určitých foriem styku, neutvorili spoločný semioticky mechanizmus. Príčinu možno vidieť nielen v nezlučiteľnosti mestskej a stepnej kultúry, ale aj v inom zaujímavom momente: Tatári boli nábožensky tolerantní a neprenasledovali na Rusi pravoslávie. To vytváralo nezlučiteľnosť s pravoslávnou ruskou kultúrou, v ktorej cirkev mala maximálne dôležitú organizačnú úlohu. Keby boli Tatári kresťanov prenasledovali, boli by "pochopiteľnejší", a tak by sa vpisovali ako "tyrani" do hagiografického vedomia. V tom prípade by mohli s Rusou vytvoriť dvoj-jednotu, podobnú dvojjednote pohanského Ríma s jeho kresťanskou obcou (správanie kresťanského mučeníka a rímskeho
spoločenstiev, spoločné hranice, vnútri ktorých sa konštituuje určitá jednotná úroveň semiózy. Prítomnosť týchto vlastností dovoľuje definovať semiotickú monádu ako intelektuálnu jednotku, nositeľku Rozumu. Človek nielen myslí, ale je situovaný dovnútra mysliaceho priestoru, tak ako nositeľ reči je vždy vnorený do určitého jazykového priestoru. Intelektuálna kapacita semiosféry je daná tým, že sa nám semiostera javí ako prekríženie, koincidencia, inkorporovaná vzájomná začlene-nosť obrovského množstva monád, z ktorých každá je schopná operácií generujúcich zmysel. Je to obrovský organizmus organizmov. Zákon izomorfizmu častí a celku a izomorfizmu častí medzi sebou, ktorý v ňom vládne, si možno predstaviť tak, že si pripomenieme biblický výrok o človeku ako obraze Božom — nižšia jednotka, reprezentovaná miliónmi individuálnych variantov, je obrazom najvyššej a jedinečnej podstaty.
Prakticky nekonečná variatívnosť monád umožňuje definovať ich ako semiotické osobnosti, je pre to ešte jeden vážny dôvod. Ľudská osobnosť má nielen individuálne vedomie, ale aj individuálne správanie. To znamená, že v každej situácii, z ktorej je možné viac ako jedno jediné východisko, Človek volí svoje správanie. Zdroje tohto tvrdenia sú hlbšie, než sa zvyčajne myslí. I. Prigogine pri štúdiu nevratných procesov vo fyzike a chémií prišiel k záverom, ktoré majú, ako sa zdá, všeobecne teoretický význam pre všetkých, čo sa zaoberajú dynamickými procesmi. I. Prigogine rozlišuje procesy prebiehajúce v rovnovážnych a nerovnovážnych situáciách. Prvé z nich prebiehajú plynule, podriaďujú sa zákonom logickej príčinnosti n vytvárajú reverzibilné (symetrické) trajektorie, ktoré dovoľujú podľa absolvovanej časti predpovedať časť ešte neprejdenú. Zvláštnosťou nerovnovážnych situácií je to, že sa na dynamickej trajektorii objavujú, povedané terminológiou I. Prigogina, bifurkačné body, t. j. body, v ktorých ďalší pohyb môže s rovnakou pravdepodobnosťou prebiehať v dvoch (alebo viacerých) smeroch a nie je možné predpovedať, ktorým smerom bude skutočne prebiehať. Za takýchto ■podmienok sa prudko zvyšuje úloha náhodnosti, vedľajšieho faktora, ktorý môže ovplyvniť budúci priebeh procesu. Zavedenie náhodného faktora do mechanizmu príčinnosti je veľ-
kou zásluhou 1. Prigogina (pozri 3; 4). nezautomatizuje to obraz sveta.
Keďže väčšinu procesov, ktoré prebiehajú v ľudskej spoločnosti, možno charakterizovať ako nevratné, prebiehajúce vo výrazne nerovnovážnych situáciách, práve preto zvlášť zaujímajú historika kultúry. Avšak tu narážame na zaujímavé odlišnosti: intervencia intelektu do dynamického procesu výrazne mení charakter dynamiky. Ak volbu v bifurkačnom bode určuje náhodnosť, tak je evidentné, že čím zložitejší je z hľadiska svojej vnútornej organizácie vyvíjajúci sa objekt (a teda čím viac tento objekt ako text zahŕňa v sebe "náhodného"), tým nepredtktabilnejšie bude jeho správanie v bifurkačnom bode.
Najzložitejším objektom, ktorý si dokážeme predstaviť, bude objekt disponujúci intelektuálnymi schopnosťami. V tom prípade správanie v bifurkačnom bode nadobúda charakter uvedomenej volby. Už sama existencia náhodnosti v prírode implikuje možnosť intelektu, ale štruktúra, ktorá sa povzniesla na úroveň intelektu, transformuje náhodh'osť na slobodu. Pritom vznikajú najkomplikovanejšie vzťahy príčinnosti: medzi príčinu a dôsledok vstupuje akt intelektuálnej volby, ktorý ruší ich automatizmus. Z toho vyplýva, že, po prvé, intelektuálny akt je výsledkom rozvoja asymetrických nevratných procesov a nevyhnutne je spojený so štruktúrnou asymetriou, a po druhé, tento akt implikuje zložitý moment náhodnosti (takéto tvrdenie je fakticky iba parafrázou známeho vzťahu medzi neprediktabilitou a informáciou).
S istou opatrnosťou možno konštatovať paralelu medzi se-miotickými monáďsmi a pojmom osobnosti, pretože aj moná-dam je do určitej miery vlastná autonómnosť správania. Z toho konkrétne vyplýva, že dlhý proces dejín kultúry nevedie k zvýšeniu jej prediktability. Monáda, ktorá sa ako časť podriaďuje prísnym zákonom determinácie, disponuje ako "osobnosť" možnosťou voľby a určitou zásobou neprediktability, autonómie voči svojmu semíotickému kontextu. Keďže semiosféra je skrz-naskrz preniknutá "semíotickými osobnosťami" rozličných úrovní, vyvstáva pred nami ako zvláštne zariadenie, ktoré sa zároveň javí ako organizovaná hierarchia
L 14 1
r i5 ]
š t f 11 k t ú r a ako obrovské množstvo v tomto priestore slobodne sa pohybujúcich uzavretých semiotických svetov ("osobnosti", textov}, Cím je monáda zložitejšia, tým autonómnejsie sa správa, tým viac neprediktability vnáša do systému ako celku. Takáto organizácia sa vyznačuje obrovskou informačnou kapacitou a fakticky neohraničenými možnosťami samovvvo-ja.
V akom vzťahu je takýto pohľad na kultúru voči tradičnému členeniu na subjekt a objekt? Monáda generujúca zmysel potrebuje pre svoju existenciu byť ponorená do intelektuálneho celku vyššieho rádu a zároveň byť bezprostredne zapojená do monády vyššej úrovne podľa princípu: každý intelektuálny celok je časťou vyššieho intelektuálneho celku a zároveň celkom vo vzťahu k svojim častiam. Aj ako časť, aj ako celok však monáda komunikuje so svojím celkom a so svojimi časťami len pomocou mechanizmu prekladu, ako.účastník dialógu. Vzťah subjekt-objekt predpokladá koncentráciu intelektuálnej aktivity na jednom póle a štruktúrnej organizovanosti na druhom póle. 2 hľadiska, ktoré sme tu explikovali, sa prvky nachádzajú vo vzťahu začlenenosť-vyčlenenosť, každý mysliaci prvok je vnútri mysliaceho sveta. Kategórie subjekt--objekt tu môžu vzniknúť iba v tom momente, keď sa izolovaná monáda, už na úrovni sebaopisu, začne modelovať ako izolovaná a jedinečná intelektuálna podstata.
Takto vyzerá problém, keď ho skúmame zvnútra semios-íery, z vnútorného hľadiska. Už sme však uviedli, že celý mechanizmus generujúci zmysel môže pracovať iba s podmienkou, že doň zvonku vstupujú texty, t. j. môže pracovať jedine v kontakte s mimosemiotickou realitou. Z tohto hľadiska bude vari užitočné definovať semiosféru ako — subjekt a mimo-semiotickú realitu ako — objekt?
Najprv sa zastavme pri nedôslednosti našej terminológie: hovoríme, že zvonku do semiosféry vstupujú texty a zároveň v nich vidíme "mimosemiotäckú realitu". Toto protirečenie súvisí s tým, že semiosŕéra nemôže vstupovať do kontaktu s ničím okrem textov a texty — tie sú predsa produktom se-miózy. A tak si akýkoľvek kontakt s priestorom ležiacim mimo konkrétnej semiosféry vyžaduje predbežnú semiotizáciu
tohto priestoru. Podobne ako komunikovanie vo sfére, prirodzeného jazyka je komunikovaním prirodzeným jazykom, aj komunikácia vo sfére kultúry je vždy kultúrnou komunikáciou, ľre každú kultúru je jestvovanie mimokultúrneho priestoru (priestoru-na-druhej-strane) nevyhnutnou podmienkou jt-j existencie a zároveň prvým krokom k sebadefínovaniu. Po prvé, tvrdenie, že mimokultúrny priestor je nesemiotický, je faktom len z hľadiska danej kultúry; prakticky to znamená, že jestvujú areály, kde sa jazyky danej kultúry nepoužívajú. Znamená to však, že tam niet nijakých jazykov? N. I. Konrád v prednáškach o dejinách vzájomných vzťahov kultúr Západu a Východu rád uvádzal príklad, ako pri prvých kontaktoch Holanďanov a Japoncov každá zúčastnená strana kvalifikovala vždy tú druhú ako "barbarskú", necivilizovanú, odvolávajúc sa pritom na fakt, že v nej nenachádzala príznaky svojej kultúry. Mimokultúrna sféra je často sférou cudzej kultúry a mimosemiolická sféra zasa často sférou cudzej semiotiky. Ale nejde len o to. Treba brať do úvahy, že len čo sa svet, ležiaci mimo semiosféry, objaví, je už zo semiotíckého aspektu pomenovaný, t. j. — akokoľvek povrchovo — semiotizovaný. S mimosemiotickým svetom sa semiosŕéra prakticky nestretáva. Vei'mi často sa na svet mimo hraníc kultúry interpolujú predstavy o "prirodzenosti" a predsemiotickosti alebo mimo-semiotickosti, vypracované v rámci danej kultúry ako jej ideálna antištruktúra. ideálny "divoch", ktorého hľadali filozofi a misionári 18. storočia v exotických krajinách, bol vytvorený tou istou civilizáciou, z ktorej utekali; oblasť podvedomia, objavená v 20. storočí, bola antikonštrukciou vedomia tejto epochy, interpolovanou na semioticky dovtedy neosvojené psychické procesy. Taká je aj podstata mýtu o kozme v masovej kultúre konca 20. storočia. Všetky tieto príklady zapadajú do dlhej histórie "naruby obrátených svetov", ako ich vytvára tá či oná civilizácia.
Ale aj skutočný vonkajší svet je aktívnym účastníkom se-miotickej výmeny. Hranica semiosféry predstavuje oblasť zvýšenej semiotickej aktivity, v ktorej pracujú početné mechanizmy "metaforického prekladu", "prečerpávajúce" obidvoma smermi patrične transformované texty. Tu sa zvlášť inten-
[ 16 l
zívne generujú nové texty. Fakticky tu prebieha tá istá práca ako na hranici rozlične štruktúrovaných častí monády a na akejkoľvek inej hranici vnútri semiosféry. Priamym dôkazom tohto procesu je zvýšená kultúrna aktivita na hraniciach veľkých impérií (napr. Rímskej ríše) v obdobiach, keď vnútorné mechanizmy generujúce kultúru sú už vyčerpané. Súbežný proces barbarizácie Ríma a romanizácie barbarov presvedčivo ukazuje, že aj v tomto prípade máme do činenia so zložitým, pulzujúcim dialógom, a nie s jednostrannou recepciou. Model subjekt-objekt sa aj tu javí iba ako konvenčná a jednostranná abstrakcia.
Keď má historik kultúry na pamätí monadickú štruktúru semiotického poľa a sám seba vníma ako monádu vnútri tohto sveta, ocitá sa v pozícii omnoho zložitejšej, ktorá však pravdepodobne väčšmi korešponduje s realitou.
POZNÁMKY
(1) Tak napr. projekcia jednej a tej istej skutočnosti v každodennej reči alebo poézii, alebo maliarstve, v pravej alebo Ťavej mozgovej hemisfére človeka poskytuje nepřeložitelné, ale podobné zobrazenia, vytvárané podľa princípu metafory.
(2) Podrobnejšie o pojme semiosféry pozri [2].
LITERATÚRA
1. WARNINC, R.: Rezeptionsästhetik. München 1988.
2. LOTMAN, J. M.: O semiosfere. In: Trudy po znakovým sistemam, XVII (Uč. zapiski Tartusskogo gos. universiteta, vyp. 641, Tartu 1984).
3. PRICOGINE, [.: Ľordre par fluctuation et Je Systeme social. 1976.
4. PRICOGINE, I. - STENGERS, L: Dialog mit der Natur. Neue Wege des naturwissenschaftlichen Denkens. München-Zürich 1981.
Z ruského originálu: Kultura kak subjekt i sama-sebe-objekt. Wiener sla-wistischer Almanach. A. M. Piatigorskomu k šestidesiatiletiju. Band 23, 1989. Wien, s. 187-197.
Pavelka, Jiří: O kulturních paradigmatech, paradoxech a předpokladech dorozumívání. In: Nosek, Jiří - Stachová, Jiřina, ed.: Myšlení v paradoxu, paradox myšlení. Filosofía, Praha 1998, s. 307-320.
1. „Vůle ke smyslu" jako demiurg lidské kultury
Uměleckou komunikaci pokládám zajedou z forem mezilidského dorozumívání. Nebude snad na škodu, když o ní a o některých jejích ,,paradoxech" zde nebudu hovořit z uměnovědných pozic, ale z širší perspektivy — teorie lidského dorozumívání. Tato disciplína, klerá teprve hledá vhodné pojmenování a která dosud nedospěla do stadia učebnicově simplifikujících kodifikací, se zabývá lidským dorozumíváním. Jejím cílem je stanovit předpoklady, podmínky, hranice a možnosti základních komunikačních aktivit člověka, tzn. lidského chování a jednání, včetně aktivit primárně gnoseoiogických, jakými jsou — vedle umění — mytologie, náboženství, filosofie nebo věda.
Předpokládám, že nezbytnou podmínkou lidského dorozumívání, od něhož se odvíjí lidská kultura, a které tudíž představuje klíčový atribut života člověka i existence lidských společenství, je kreativní sémioúcko-komunikační pud. Tento pud se prezentuje jako geneticky zakódovaná elementární životní potřeba člověka dávat (či lépe vnucovat) lhostejným a nepřístupným věcem, jevům a déjúm lidské rozměry — smysl1 a ten poskytovat (či lépe vnucovat) v procesu dorozumívání (tentokrát nikoli již lhostejným) komunikujícím partnerům.
Smysl je. základním organizujícím principem lidského života, specifickým nástrojem lidské privatizace světa, jehož výsledky jsou předmětem diskuse, a rovněž výrobkem-tboítm, s nímž se obchoduje. Smysl je proměnná lidského i společenského života, jednotlivec se k němu ubírá, popr. k němu dospívá. Smysl mu může být vnucen,
307
Jiří Havelku
Kulturní pcnadi.vinatd. paradoxy u předpoklady dorozumíváni
darován, může o něj vést spory a rovněž se může podílet na jeho budováni.
Důležitou formou dorozumívání v živočišné říši (a zdá se také podmínkou života obecně) je agresivita. Přesvědčivě to dokládají výzkumy Konráda Lorenze, zakladatele etologie čili fyziologie chování zvířat.J Výrazem této agresivity čili „takzvaného zla" v oblasti lidského dorozumívání a lidské kultury je mj. antropocentrismus.5
Člověk dává předmětnému i duchovnímu světu, jehož je součástí, smysl. Tento smysl zásadním způsobem určuje lidské chování, existuje však pouze v myslích lidí,6 kde sedimentuje, transformuje se, ukládá se, a to do podoby světů vytvořených pomocí znaků; je konzervovaný pamětí, tradicí, uměním a v historické době zejména literaturou.
Nedomnívám se, že kultura generuje smysl,1 ale naopak smysl generuje kulturu. Kultura nevytváří člověka, ale člověk kulturu, a to stejně na úrovni vztahů společnost-kultura jako na úrovni geneze a recepce konkrétních kulturních fenoménů. Kultura je pouze a především rezervoárem komunikačních nástrojů a komunikačním prostředím stabilizujícím podmínky a poskytujícím předpoklady k dorozumívání.
Díky sémioticko-komunikačním potencím je člověk demiurgem nejen světů postavených ze slov (příběhů), které lze sdílet (po způsobu obydlí) s jinými lidmi, ale také celé tzv. druhé přírody, kultury, která se stává souborem textů, tzn. hmotných a duchovních statků,8 něčím, co lze „přečíst" a pochopit.
Za demiurgickou činnost lze považovat vytváření nových „textů" i jejich nové interpretace. Člověk své prostředí (de)formuje antropocentrickou agresivitou, neboť mu dává smysl. Smyslu podřizuje jak přírodní zákony (jinak je vykládá např. mytologie, jinak současná věda),9 tak společenské normy (jinak je vykládají např. náboženské kánony, jinak legislativa), stejně výrobu a uměleckou tvorbu jako meditaci či snění.
2. Pragmatické předpoklady a komunikační kompetence dorozumívání
Lidská komunikační agresivita sice vždy vede ke konfrontacím, ty však nemusí nutně zakládat aktivitu usilující o diskriminaci a likvidaci komunikativně nekompatibilních partnerů. Výhodnější se naopak ukazuje strategie hry „něco za něco"," která je — zdá se — nej-úspěšnějsí komunikační strategií.12 Nejušlechtilejším cílem mezilidského dorozumívání typu „něco za něco", cílem, který mohou sledovat všichni aktivní účastníci této hry, je nalézt prostřednictvím „textu" a jeho smyslu — příběhu cestu k „cizímu" a s jeho pomocí ke svému „vlastnímu" (často nepřehlednému a neuspořádanému) duchovnímu světu postavenému v mysli pomocí slov a uchovávajícímu více či méně samostatné a propojené příběhy.
Cílem tohoto typu lidské komunikace není autodestrukce subjektu, destrukce vlastního stanoviska, nastávající ztotožněním se s vůlí autority (politické moci, chlebodarcu, davu). Cílem dorozumívání je porozumění — identifikace předpokladů a východisek komunikace, odhalení a pochopení odlišností mezi duchovními světy a nalezení a potvrzení (pomocí nově konstruovaných příběhů) identity komunikujících subjektů.
Vrcholným projevem lidské kreativní dorozumívací aktivity a příkladem světů vybudovaných ze slov jsou koncepty světa, které se ukrývají zejména do mýtů, kanonických náboženských textů, filosofických traktátů, vědeckých teorií a velkých uměleckých děl. Dalo by se také říci, že člověk si průběžně upravuje (v nově konstruovaných příbězích) svou představu o světě, o míře uspořádání světa, který si vytvořil a ve kterém žije. Upravuje si svou představu o jeho chaosu a řádu — o chaosu, který pokládá (mluvím zde o situaci v evropské kulturní oblasti) za nečitelný (nesrozumitelný), absurdní a paradoxní, a řádu, který je mu srozumitelný, neboť se vymezuje a manifestuje v logickém prostoru, tzn. prostoru, do něhož si vědomí umisťuje předmětný i ideální svět. Postupuje tak jednotlivec a v průběhu dějin lidská komunita.
Chaos a řád, anebo — jinak řečeno — entropie (neurčenost a ne-předvídatelnost alternativ v chování systému) a redundance (předvída-telnost, opakování v chování systému) představují zcela regulérní, do-
308
309
Jiří Pavelka
Kulturníi>íiľud\t>mutu. paradoxy a předpoklady dorozumíváni
plňujírí se osy lidského dorozumívání, směřující ke vzniku nepředvídatelných událostí v chování systému, tedy A' vytváření nových informací; přitom dorozumívání může dospět stejně k tzv. zjeveným, věčným pravdám jako k vědeckému poznání vykazujícímu se omezenou záruční lhůtou, stejně ke gnozeologickému optimismu jako ke gnozeologické skepsi.
Silou, která řídí (a také vytváří) množinu „textů" a interpretací, a tedy dorozumívání, je současně řád i chaos. Dorozumívání je odpovedí na otázku, kdy {za jakých podmínek) tyto množiny „textů" a jejich interpretace řídí „geniální organizátor řádu — chaos"12 a kdy podléhají řádu, který je geniálním původcem chaosu.
Na počátku každého konkrétního procesu dorozumívání stojí obecné pragmatické předpoklady, jako je existence člověka, znakových systémů a komunikačního prostoru. Bez nich by k lidskému dorozumívání vůbec nemohlo dojít. S existencí člověka jsou spojeny komunikační kompetence, tedy minimální společné schopnosti a znalosti, které určují průběh a charakter dorozumívání.14
Ke komunikačním kompetencím patří všechny atributy, kterými disponuje anebo —jinak řečeno — které určují komunikující subjekt, včetně časoprostorových, kulturních a psychofyzických koordinátu a konceptů. K dorozumívacím kompetencím patří také postupy lidské mysli (legalizované metody), směřující k získání nových poznatků (informací) o světě.
Tyto kompetence jsou výrazem (a také spolutvůrcem) kulturnüio paradigmatu, tzn. paradigmatu kultury dané oblasti a doby. „Paradigmata jsou tedy konceptuálni schémata, pod jejichž zorným úhlem vidíme, vykládáme nebo chápeme určitou část světa, určitou doménu věcí."13
3. Dynamika paradigmatické osy poznání
Komunikační kompetence se ve'vztahu ke konkrétnímu komunikujícímu subjektu a ke konkrétní komunikační situaci projevují jako nad-individuální faktory, nástroje, direktivy či postuláty. Některé z nich se jeví jako kantovské apriorní formy rozumu pořádající zkušenost anebo jako archetypy, které představují prázdné, formální prvky v „zděděné
struktuře psýché", popř. a priori dané možnosti „formy představy"."5 Jiné položky z oblasti komunikačních kompetencí mají naopak obsahovou náplň, jeví se jako databáze významů, příběhy, koncepty světa.
Komunikační kompetence sice fungují jako atributy lidské mysli a normativní skutečnosti, avšak z hlediska delších časových úseků a nejednou i vzdálených kulturních oblastí mají proměnlivý charakter.17 Např. základní kategorie lidského světa, jako jsou Čas. prostor, principy myšlení, smyslového vnímání a poznání, se vykazují parametry objektivity, univerzálnosti a stability. Tyto kategorie mají přinejmenším tři formy prezentace; formují kulturní paradigmata a současně se do nich ukládají, a navíc jsou v jejich rámci interpretovány. V prostorově anebo časově vzdálených kulturních oblastech, ale také v rámci jedné kulturní oblasti jsou tyto kategorie vymezovány nejednou značně odlišným způsobem.
Zásadně odlišným způsobem je vnímán prostor a čas v newtonov-ském konceptu fyziky a v kvantové mechanice, jinak v konceptech založených na ezoterických učeních nebo spirituální meditaci, jinak v Heideggerově díle Bytí a čas (Sein und Zeit, 1927), představujícím koncept fundamentální ontológie jako analýzy lidské existence, jinak v Proustově sedmidílném románovém cyklu Hledání ztraceného času (A la recherche du temps perdu, 1913-1927), vycházejícím z Bergso-nova pojetí vědomí.
Kulturní paradigmata i dorozumívací kompetence nejsou dány a priori, ale naopak mají historicky proměnlivý charakter,'* neboť jsou výsledkem komunikační aktivity lidských společenství.
Paradigmata se týkají předmětného a duchovního světa člověka. Např, historiografie, interpretující smysl minulých společenských událostí, je nepochybně produktem paradigmatické aktivity. Možnosti historiografie jsou dány možnostmi paradigmat, z jejichž pozic jsou ony společenské události čili „texty" dějin (dobové události, dokumenty a umělecké artefakty) interpretovány. Historiografie získává vždy podobu literárních děl; její interpretace konkrétních dějinných událostí podléhají diktátu měnících se paradigmat. Smysl vkládaný do minulosti je však aktem sice limitované, ale individuální volby rodící se v procesu lidského dorozumívání. Proto také mohou historická díla vzniklá v téže době interpretovat tutéž historickou událost, činnost i epochu zcela odlišným způsobem.
310
Jiří Pavelku
Produktem paradigmatické aktivity jsou také dějiny samotné; ty se ovšem projevuji' na značně odlišných úrovních, z nichž některé jsou velmi obtížně dostupné. „Texty" dějin se totiž uskutečňují pouze jednou, a to pod diktátem paradigmatu, který v době jejich vzniku vládl. Podstatná je navíc skutečnost, že „texty" dějin jsou ve svém celku k dispozicí pouze v době jejich uskutečňování a k dispozici jsou pouze jejich „autorům", účastníkům a svědkům, i když každému jednotlivci jen v torzovité podobě. Interpretace („četba") „textů" (dokumentů) dějin nevede k jejich likvidaci, ale znamená transpozici dějin do oblasti historiografických (literárních) textů anebo — jinak řečeno — jejich adaptaci, tvůrčí přepracování do podoby příběhu.
Periodizace velkých historických celků obvykle vycházejí z více nebo méně reflektovaných proměn kulturního paradigmatu. Paradigmata žijí stejně ve vědě jako ve filosofii, humanitních vědách, umění a zejména v krásné literatuře. Jsou spjata s konkrétní dobou a kulturní oblastí. Vývoj těchto oblastí je možné představit jako posloupnost manifestujících se paradigmat, jako příběh o úspěšných a zavržených paradigmatech vyprávěný z pozic vítěze, tedy z pozic v dané době reprezentativního paradigmatu.
V současné době lze v rámci evropského historického kontextu uvažovat např. o paradigmatu kulturních epoch (pravěk, starověk, středověk a novověk) anebo o paradigmatu souvisejících kulturních slohů (archaická, klasická a helenistická doba, předrománská a románská doba, gotika, renesance, barok, klasicismus, romantismus, moderna, postmoderna). Při podrobnějším pohledu se objeví paradigma směrů, z velkého odstupu paradigma kulturních tendencí či proudů (realismus / iluzionismus x abstraktivismus; modernismus x tradi-cionalismus; teocentrismus x antropocentrismus / humanismus; formalismus / manýrismus x primitivismus).
Tato klasifikace vychází ze stávajícího vítězného paradigmatu kulturního vývoje. Je výsledkem komunikačních konfrontací, k němuž dospěla suma příběhů obsažených ve světech ze slov. Dá se předpokládat, Že tento dorozumívací proces, prezentující se jako proces poznání minulosti, bude dále pokračovat.
Dospět lze ještě k obecnějším paradigmatickým jednotkám, než jakou je např. paradigma antiky či uměleckého vývoje, a to k para-
Kttltnnií iKtrciiiigmutu. paradoxy a předpoklady dorozumívání
digmaiu komunikace a vědomostí obyvatel planety Země. Jeho znalost by byla potřebná mimozemšťanům při navázání styku s lidmi. Potřebná je — zdá se — nejvíce lidem samotným, neboť současný stav mezilidského dorozumívání nejlépe charakterizují výrazy „krize jazyka" (jazyk se stává nástrojem nedorozumění), „krize komunikačních systémů" (komunikační systémy směřují k zneužívání a devalvaci informací) a „krize kulturních hodnost" (společnost relativizuje a deštruuje tradiční hodnotové orientace).
Je třeba rozlišovat mezi předpoklady dorozumívání Čili paradigmatickou osou poznání a jeho komunikačními manifestacemi — diskur-sy. Módnímu „diskursu" je ovsem třeba odpustit trestní rejstřík sňat-kového podvodníka, nenasytně se zasnubujícího s nej různějšími významy. Diskurs v léto úvaze má podobu světa ze slov, konkrétní řečové promluvy anebo literárního díla v mluvní nebo literami komunikaci odehrávající se v přítomném čase, „směřuje k věcem, vztahuje se ke skutečnosti, vyjadřuje svět".'y
V diskursu se vytváří koncept světa, který vyslovuje, rozvíjí a někdy také narušuje dobově reprezentativní paradigma. Pouze a jedině v rámci diskursu je možné pojmenovat paradigmatické celky — paradigma epochy, jejího filosofického myšlení, její estetiky či jejího umění. Paradigma se vyjevuje v diskursu, a to jako komunikační předpoklady konkrétních dorozumívacích procesů; může být ovšem také tématem výpovědi. Tématem vyprávěného příběhu může být kulturní paradigma jako celek, např. kulturní paradigma postmoderny,20 nebo pouze některá rovina kulturního paradigmatu, např. paradigma středověkého filosofického myšlení.21 V diskursech se uplatňují také „paradoxy", přičemž znalosti o fungování „paradoxu" patří do oblasti komunikačních kompetencí.
4. Paradoxy a umělecká komunikace
Kulturní paradigmata vymezují prostor, ve kterém se odehrává dorozumívání, a v tomto ohledu představují základní předpoklady, podmínky a limity dorozumívání. V prostoru kulturního paradigmatu v procesech dorozumívání vznikají také komunikační konflikty. Jejich původci se mohou stát také „paradoxy". Upozorním namátkově
312
313
Jiří Pavelka
Kulturní paradigmatu, paradoxy a predp<ikli\d\ dorozumívání
na některé zdroje lěchto konfliktů; daný výčet ovšem neusiluje ani o úplnost, ani o hierarchizaci.
Z hlediska procesu dorozumívání znamenají paradoxy slav lidské mysli, která se dostala do komunikačního konfliktu a která tento konflikt nezvládne anebo více či méně úspéšne překonává. Proto jsou paradoxy nejprve prožívány a teprve pak chápány. Nejsou-li komunikační konflikty způsobené paradoxy pochopeny, proces dorozumívání se zpomaluje a někdy i zablokuje. Paradox — obdobně jako metafora — vyžaduje naplnění novým, potencionálně lexikalizovatelným významem. Teprve v okamžiku, kdy je paradox opatřen interpretací, kdy vstupuje do dění či udělování smyslu, stává se cestou k efektivnímu dorozumívání, komunikačním prostředkem i součástí budovaného řádu (chaosu) světa.
Konflikty umělecké komunikace jsou dány mj. disproporcemi mezi autorskými a konzumentskými komunikačními dispozicemi. Např. časový rozestup mezi dobou geneze a recepce způsobuje, že dílo vzniklé v rámci jednoho kulturního paradigmatu je konzumováno v době panování jiného kulturního paradigmatu. V současné době se pro Středoevropana mohou jevit jako paradox např. svého času zcela vážně míněné praktiky zvané křížové výpravy, které pomocí meče šířily křesťanskou víru, a tedy lásku. Obdobně se jako paradoxní projev lásky k bližnímu mohou jevit obyvatelům dnešního světa (a svého času zřejmě také odsouzeným) inkviziční hranice, na nichž měla být ohněm zachraňována (před nástrahami pekla) lidská duše.
Jako zdroje komunikačních konfliktů mohou působit i disproporce a odlišnosti mezi teritoriálně vzdálenými kulturními oblastmi, např. buddhistickou, křesťanskou a muslimskou. Stanoviska, která jsou v rámci jednoho systému konsekventní, se mohou jevit z pozic jiného systému jako nemotivovaná, absurdní, paradoxní.
Zdrojem komunikačních konfliktů se může stát také fakt, že konzument se vždy pokouší domluvit s autorem „textu", neboť většinou zná jeho „adresu", ví, kde se může doptat (jde o autora biografického), a současně si konstruuje v díle (ve vztahu k dílu) v pozici autorského subjektu zcela odlišnou naratologickou kategorii — autora recepčního. Autor biografický a autor recepční se jen velmi obtížně domlouvají. Paradoxní situace vznikají zejména v případech, kdy autor
biogntjický. pupf. recepční, je ztotožňován s vypravěčem (vypravěčským subjektem) díla, který představuje pouze účelový výrazový prostředek „textu".
Dalším zdrojem komunikačních konfliktů se může stát skutečnost, že tvůrcem díla je jeho konzument, zatímco autor je pouze tvůrcem jednoho z předpokladů umělecké komunikace — „textu"." Autor hledá svého konzumenta (čtenáře), a to obdobně jako konzument hledá svého autora.
Pro autora konzument existuje pouze jako potencialita, komunikační předpoklad, který se snaží projektovat do podoby „textu". Pokud autor nezvládne čtenářskou projekci, jeho dílo nemá ohlas, nenajde si čtenáře. Komunikační konflikty vznikají především v situacích, kdy autor takzvaně předběhne dobu, tzn. zkonstruuje si ve svém „textu" adresáta (recipienta, čtenáře), který se vyskytuje jen vzácně mezi jeho současníky, ale hojněji se objevuje až mezi příslušníky následujících generací.
Jiným zdrojem komunikačních konfliktů ústících do polohy paradoxu se stávají střety žánrových direktiv, pokud vyjadřují střet odlišných konceptů světa. To, co je možné např. ve světě pohádky nebo science-fiction, působí jako paradox v románové kronice nebo realistickém románě a naopak.
5. Paradox jako soubor komunikačních procedur či forem
Standardní a současně stabilizující součástí kulturních paradigmat jsou mj. symbolické okruhy, metaforická tradice, žánrové a hodnotové systémy a vypravěčské strategie, jejichž společným jmenovatelem se mohou stát ironie, humor, tragično anebo absurdita. Zejména v těchto polohách, ale také v „neutrálních" postojových strategiích (např. při vyjadřování objevných vědeckých poznatků anebo při koncentrovaném vyjadřování životních zkušeností a postojů formou přísloví nebo gnómy)23 se uplatňuje paradox, a to jako soubor regulérních komunikačních procedur, popř. forem.
Procedury a formy směřující k vzniku paradoxu se gramatikalizu-jí, takže vytvářejí další standardní a stabilizující oblast kulturních paradigmat. Paradoxy jsou tedy nejen výsledkem rozporů mezi paradig-
314
315
Jiří Pavelka
Kulturní paradigmata, paradoxy a predpoklady dorozumívání
matickými pozicemi, popř. střetů mezi favorizovanými koncepty světa, ale také výsledkem naplňování komunikačních norem.
Paradox je např. možné chápat jako logickou kategorii (sem patří např. Zenónovy aporie anebo logické kontradikce). Paradoxy odhalil při objasňování kategorie matematického nekonečna Bernard Bolza-no.:M Paradoxy logiky, tak jak je prezentuje např. paradox lháře, jsou díky analytické filosofii úspěšně interpretovány.25 Na paradoxy, které vznikají při budování formalizovaných svstémů, upozorni! Kurt Godel.2fi
Na paradox je možné pohlížet také jako na stylisticko-poetický prostředek. Vybudovat (odhalit?) je možné stylisticko-poetickou gramatiku (a tedy i sémantiku) paradoxu, a to např. obdobným způsobem, jakým jsem se svého času pokusil popsat gramatiku metafory. K této gramatice by bylo možné dospět na základě vyhodnocení poetických prostředků (výstavbových mechanismů), jakými jsou oxymó-ron,11 hyperbola, synestézie, vtip anebo nonsens, dále na základě vyhodnocení žánrů jako přísloví, aforismus anebo anekdota a metako-munikačních postupů typu parodie nebo persifláie. V těchto tropech, žánrech a žánrových transformacích se totiž paradox projevuje ve nejvyhrocenější podobě.
Systémové sémantické protivy a protiklady fungují jako axiologic-ký rastr komunikace. Tento rastr vyjadřují dvojice vzájemně spjatých protiv, které se nevylučují, ale doplňují (srov. např. „lakomý" — „rozmařilý" a „šetrný" — „štědrý", „pyšný" — „ponížený" a „zdravě sebevědomý" — „skromný", „agresivní" — „zbabělý" a „bojovný" — „mírumilovný"), anebo dvojice protikladů, které se naopak vylučují (např. „lakomý" — „štědrý" apod.).
Protivy a protiklady jsou nejednou také stavebními jednotkami paradoxu, a to ve výstavbovém mechanismu založeném na jejich propojování, sbližování nebo ztotožnění. Paradox tohoto typu (ale také jiných konstrukcí) označuje klasická poetika výrazem oxymóron. I tento výstavbově triviální typ paradoxu (srov. např. „štědrý lakomec", „sebevědomá skromnost", „skromné sebevědomí", „sebevědomí skromnosti", „agresivní zbabělost", „zbabělá agresivita", „agresivita zbabělosti",215 „zdravý nemocný", „živá mrtvola", „moc bezmocných"21'') vyžaduje k sémantizaci širší komunikační kontext, jeho význam je artikulován na širším komunikačním kontextu. Paradoxy to-
hoto typu jsou nesrozumitelné, jsou-li osamoceny, vyčleňovány z komunikačního kontextu, z kontextu diskursu, a tudíž i z paradigmatických souvislostí. Jejich smysl vzniká až v komunikačních situacích, aktivitou komunikujících subjektů v přiřazeném komunikačním kontextu.
Dané typy paradoxu se mohou lexikalizovat, mohou klesnout (povýšit) na samostatnou lexikální jenotku. Např. sousloví „větší polovina" představuje mj. logickou kontradikci, ale také standardizovaný hovorový výraz (bonmot) ironicky vyjadřující postavení nerovnosti v rámci legislativně rovnoprávného partnerského (manželského) vztahu, popř. vyjadřuje také váhové proporce jeho členů. Z přírodovědného hlediska je také logickou kontradikci např. název Březinovy básnické sbírky Svírání na západě (1896); jeho existenční prostor se však omezuje pouze na oblast básnické tropiky. „Barva zvuku" je naopak legalizovaným termínem muzikologie i synestézií, poetickým prostředkem založeným na míšení smyslových vjemů, použitelným v prostoru básně.
Na kompetencích komunikujících subjektů záleží, zdali a jak smysl daných slovních spojení v příslušných kontextech pochopí a kterému z nich přisoudí status lexikální jednotky a kterému status živého paradoxu.
Paradoxy navštěvují řečové promluvy a literární texty. Vyvolávají obvykle komunikační konflikt, a tudíž jsou identifikovatelné vždy na nižších výstavbových úrovních, než na kterých jsou srozumitelné, a tedy jako celek konstruovány. Paradox atríbutivní vazby „horký led" může být sémamizovatelný (českým čtenářem, který je informován o stavu a historii českého hokeje) již na úrovni novinového titulku „Horký led v Jihlavě (ve Zlíně)". Novinový titulek „Děti učí své matky rodnému jazyku" naopak má naději na sémantizaci až vzhledem k následujícímu textu, představujícímu reportáž o životě v současném Izraeli.
Obecně platí, že paradoxy bez příslušného komunikačního kontextu působí jako nejasná anebo nesrozumitelná slovní spojení, tedy zdroj komunikačních konfliktů. Svou komunikační hodnotu ztrácejí také v případě, jsou-li vnímány jako nonsens.
Paradox funguje v procesu dorozumívání — spolu se symbolem a metaforou —jako forma či procedura spoluuspořádávající zkušenost
316
t 17
Jiří Pavelka
Kulturní paradigmata, paradoxy cl předpoklady dunrjunWám
a budující koncepty svěía i kulturní paradigmata. Paradox je sice pravidelným, ale nikoli každodenním hostem lidského dorozumívání. Je náročným komunikačně kontextovým úkonem, závislým na metako-munikaci i paradigmatických souvislostech. Představuje jeden z nej-složitějších prostředků dorozumívání.
To má mj. za následek, že v evropské kulturní oblasti se jen několik autorů pokusilo na něm vybudovat svůj koncept světa (např. F. Rabelais, J. Swift, E. Lear, O. Wilde, Ch. Morgenstern, z filosofů F. Nietzsche, M. Heidegger, L Derrida, R. Rorty). To je také důvod, proč se tento prostředek dostal do základu pouze dvou relevantních moderních konceptů umělecké tvorby — dadaismu a absurdního umění (literatury, divadla a filmu).
Poznámky
1. Přípravná verze této studie vyšla v čtrnáctideníku Tvar (1995, č. 20, s. 4—5) pod názvem O paradoxech dorozumívání a dorozumívání pomocí paradoxů.
2. V rámci některých konceptů světa lze uvažovat také o udělování smyslu jako proceduře, kterou vykonávají (prostřednictvím člověka) společenské anebo metafyzické instituce, jakými jsou např. mýty, archetypy, kolektivní vědomí, intence, sémiotické struktury, gramatika, kultura, svět idejí. Bůh. (Srov. dále pozn. č. 5.).
3. Vycházím z konceptu „vůle ke smyslu", jak ji vymezuje logoterapie Viktora E. Frankla (srov. např. Vůle ke smyslu. Brno, Cesta 1994, s. 7-29).
4. Srov. Lorenz, K.., Takzvané zlo. Praha, Mladá fronta 1992.
5. O agresivitě (a krizi) antropocentrického konceptu kulLury a rovněž o jejím destruktivním vlivu na biosféru podává informace zejména ekologická fdosofie (srov. Šmajs, J., Ohrožená kultura. Od evoluční ontológie k ekologické politice. Brno, ,,Zvláštní vydání..." 1995).
6. „Mysl" je soukromá instituce (typu muzea) vzniklá kolektivní stavitelskou a individuální sběratelskou aktivitou; většina exponátů-přfběhů, které jsou zde ukryty, vznikla „přepsáním" (interpretací) jiných „textů".
7. Toto stanovisko zaujímá např. Jurij M. Lotman, podle něhož „generování smyslu" znamená „schopnost kultury jako celku, a také jejích jednotlivých částí vydávat na ' výstupu' netriviální nové texty". (Text a kultura. Archa, Bratislava 1994, s. 9)
S. „Textem" jsou kterékoli skutečnosti lidského světa — rostliny, živočichové, krajina, stavby, řeč, obličej i chování člověka či jiného systému.
9. Na nespojitost dramatických proměn ve vývoji lidského poznávání světa upozorňuje např. Thomas Samuel Kuhn v knize Štruktúra vedeckých revolúcií (Bratislava, Pravda 1982).
10. Tato komunikační strategie, simulující Darwinovu teorii o přirozeném výběru (teorii evoluce) a Triversovu teorii vzájemného altruismu, byla ověřována experimentálně ve světě počítačových her. Americký politolog Robert Axelrod se obrátil na konci sedmdesátých let na několik špičkových odborníků, aby zkonstruovali program, který by efektivně řešil tzv. problém vězně, tedy otázku, zdali spolupracovat či nespolupracovat s jiným programem. Zvítězil pětiřádkový program kanadského znalce teorie her Anatoia Rapoporta. který se držel strategie „dělej ostatním to, co oni udělali tobě" (viz Wright, R., Morální zvíře. Proč jsme to, co jsme. Praha, Nakladatelství Lidové noviny 1995, s. 209).
11. Při prvním setkání program „něco za něco" spolupracoval se všemi programy; při dalším setkání s jiným programem se choval stejným způsobem, jakým se tento program choval v předchozím kole.
12. Později se ukázalo, že existuje ještě úspěšnější program než program „něco za něco". Tento program se chová obdobně jako program „něco za něco", ale v některých případech nabídne spolupráci také některým programům, které jej v předchozím kole „podvedly". Tento program simuluje mezilidské komunikační situace, ve kterých si komunikující jedinec v důsledku komunikačního šumu nesprávně vyloží chování svého partnera anebo si nezapamatuje jeho předchozí chování (srov. Wright, R., Morální zvíře. Proč jsme to, co jsme. Praha, Nakladatelství Lidové noviny 1995, s. 433).
318
319
Jiří Pavelka
13. V této souvislosti si vypůjčuji formulaci ze závěru referáui Pavla Vašá-ka, předneseného na této konferenci.
14. Srov. Pavelka, J.: Dějiny slova a kultury jako nové téma literární teorie. In: SPFFBU, D 41, Brno, Masarykova univerzita 1994 {vyšlo 1995), s. 125-131.
15. Tondl, L,, Věda. technika a společnost. Soudobé tendence a transformace vzájemných vazeb. Praha, Filosofia 1994, s. 41.
16. Jung, C. G„ Duše moderního člověka. Brno, Atlantis 1994, s. 311.
17. Zachytit předpoklady lidského, dorozumívání se snaží zejména pragmatika (srov. Levinson, S. C, Pragmatik. Tübingen, Max Niemayer Verlag 1990).
18. Proměnu kulturních paradigmat vykládá Michel Foucault ve své práci Šlová a veci (podtitul Archeológia humanitných vied). Autor se zde pokouší identifikovat tři paradigmata (epistémy) evropské vědy, popř. kultury — epistému renesance, epistému klasického období a moderního epistému (Bratislava, Pravda 1987).
19. Ricoeur, P., Hermeneutics and the Human Sciences. Essay on Language, Action and Interpretation. Cambridge, Cambridge University Press 1981, p. 140.
20. Srov. Harvey, D., The Condition of Postmodernity, An Enquiry into the Origins of Cultural Change. Cambridge, Ma., Basil Blackwell I9S9.
21. Srov. Libera, A. de, Středověkáßlozofia. Bratislava, Archa 1994.
22. Tyto pozice zaujímá recepční estetika, v literární vědě stoupenci tzv. kostnické školy (srov. Jauss, H. R., Literaturgeschichte als Provokalion der Literaturwissenschaft. Konstanz, Universitäts-Druckerei 1967; Iser, W., Der Akt des Lesens. Theorie ästhetischer Wirkung. München, Wilhelm Fink Verlag 1976).
23. Srov. Pavelka, J„ The Human „World" as a Fairy Tale for Good and Bad Children. In: S — European Journal for Semiotic Studies. Revue Européenne ďEtudes Sémiotiques. Europäische Zeitschrift fur Semioti-sche Studien. Czech & Slovak Semiotics. Wien — Barcelona — Budapest — Perpignan 1992, Vol. 4-^1, pp. 735-744.
24. Srov. Bolzano, B., Paradox)' nekonečna. Praha, Nakladatelství ČSAV 1963 (přel. O. Zich; orig. Paradoxien des Unendlichen, 1853).
25. Tuto problematiku přehledným způsobem vykládá Jaroslav Peregrin ve své knize Logika ve filosofii, filosofie v logice (podtitul Historický úvod do analytické filosofie. Praha, Herrmann a synové 1992, s. 23-32).
Kulturní paradigmata, paradoxy a předpoklady dorozumíváni
26. Srov. Gödel, K., Über formal unentseheidbare Sätze der Principia Ma-thematica und verwandter Systeme. Monatshefte für Mathematik und Physik 38, 1931, S. 173-198.
27. Před patnácti lety (v rámci konceptu Anatomie metafory. Brno, Blok 1982) jsem paradox pokládal za výrazový prostředek textu, blízký oxy-móronickému artikulačnímu mechanismu.
28. Uvedené, ad hoc vytvořené příklady představují pouze některé ze syntaktických kontextů, v jejichž rámci se mohou dané sémantické protivy realizovat.
29. Uvedené příklady představují tituly děl, české překlady názvů divadelních her Moliěra (Le Malade imaginaire, 1673) a L. N. Tolstoje (Živoj trup, 1900); třetí příklad je název eseje Václava Havla.
320
Sociologické směry, školy, paradigmata. Praha: Sociologické nakladatelství a Sociologický ústav AV ČR, 1994, s. 17-18.
paradigma - společný vzor vědy v určitém období, model, ze kterého vycházejí vnitřně jednotné tradice včd. výzkumu (např. tradice ptolema-iovská, koperníkovská, newtonovská apod.), určitá struktura představ, hodnot a postupů. Je to ústřední pojem vc filozofii vědy T. S. Kuhna, který na základě liist. rekonstrukce podává v díle The Structure of Scienlific Re-vohttions obraz vývoje vědy jako přechodu od jednoho p. k druhému. Tento pohyb se uskutečňuje jako sled kumulativních stadií (tzv. normální věda) přerušovaný revol. zlomy. Období normálni vědy představuje vlastní arti-kulaci p., kdy se věd. program soustředí na jeho rozpracování do hloubky (řešení hlavolamů) a na vyčerpání všech jeho vnitřních možností. Žádné jednotlivé p. však nemůže uspokojivě vysvětlit všechny problémy, které před vědou vyvstávají. Nevyřešené problémy poukazují na meze explanačních schopností p. a vedou následně ke vzniku anomálií, kdy se pravidla normální vědy stávají neurčitá a nespolehlivá. I některé anomálie mohou však být vyřešeny v rámci daného p. jeho modifikací. Setrvávají-li anomálie navzdory těmto pokusům, nastává revol. situace provázená obrovským tvůrčím oživením a radikálními názorovými střety. To je již známkou přechodu k novému p.. Jednotlivá p. jsou y Kvhnově pojetí vzájemně nesouměřitelná a znamenají radikálně odlišný pohled na svět. Zásada nesouměřitelnosti p. se stída předmětem časté kritiky z řad teoretiků vědy. Dále byly kritizovány Kuhnovy tendence k relativismu, protože do procesu hodnoceni jednotlivých teorií podle něj zásadně vstupují externí faktory, především individ, a soc. psychologie. Pojem p. v analýze pohybu védy poukazuje k obecnějšímu trendu ve filozofii vědy - ke zkoumání změn ve vědě nikoli na základě logické rekonstrukce, ale jako hist. procesu, ve kterém jsou jednotlivé teorie vnitřní spojeny ve větší celky. Pojem p. se dnes běžně užívá i mimo oblast filozofie vědy (viz struktura sociologie paradigmatická).
Pavelka, .Jiří: Předpoklady literárního dormuntívihii. Hnut: Masarykovu univerzita, 1998, s. 45-107.
2. Paradigmatické a syntagmatické osy jazykového dorozumívání
2.1. „Světy ze slov", předmětný svět a zkušenostní svět
Lidské komunikativní jednání, které se děje na úrovni mentálního jednání (I.A.), tzn. vnímání, poznávání, prožívání, hodnocení apod., dále inter-subjektové a orientační ncintersubjektové dorozumívání (I.B.), a sociálního jednání (I.C.), tzn. lidské chování odehrávající se na úrovni praktického společenského života, má produktivní charakter — směřuje k vytváření duchovních výtvorů, k provozování dorozumívacích rituálů, k tvorbě produktů dorozumívacích aktivit, včetně artefaktu, k výrobě materiálních statků, k přetváření životního prostředí či k formování společenských institucí. Tyto svébytné skutečnosti, třebaže nejsou imunní vůči historickému času, mohou být na kratší anebo delší dobu zakonzervovány a transportovány do budoucnosti. Ony zakonzervované transport)' cestují do budoucna po kolejích komunikačních zvyklostí. Na své cestě jsou ovšem také opravovány, drancovány a pravidelné se ztrácejí. Drasticky se mohou měnit také ony „koleje".
Nejobiíbenější a — zdá se — i nejspolehlivější prezentaci, ale také konzervaci jakéhokoli typu lidského komunikativního jednání, nabízejí „svěry ze slov". Jednou formou takovéto konzervace je pamětí fixovaná promluva (řečové artefakty), vznikající v programu dorozumívání pomocí jazyka ústní slovesnosti (srov. recitační dorozumívání — I.B.4.I.), druhou formou reprodukovaná promluva, vznikající v programu reprodukovaného mluvního dorozumívání (I.B.8.2.), třetí formou literární text, vznikající v programu literárního a rozšířeného literárního dorozumívání (Í.B.6.3, a I.B.7.3.).
„Světy ze slov" jsou projevem rozvinuté, koncentrované komunikační aktivity člověka jako psycho-fyzické entity.1 V jejich rámci lze rozlišit čtyři základní, navzájem propojené, konstitutivní roviny — fyzickou (předmětnou), psychickou (mentální), komunikační a sémiotickou. Komunikační a sémiotický aspekt „světů ze slov" lze na úrovni teoretické reflexe vymezit a oddělit. V praxi jsou však „světy ze slov" vždy jednotnou komunikačně sémiotickou záležitostí, aktivitou založenou na budování a sdílení smyslu
' Dualismus hmotného a duševního, který je v sémiotiĽkŕm prostoru obsažen v kategoriích „znak" a „význam" ŕ který má v oblasti mentálního jednání podobu psycho-fyzít^kého paralelismu, existuje zřejmé pouze na úrovni guoseologické, nikoli ontologické.
46
47
a smyslem vznikajícím a utvářeným v procesu komunikace. „Světy ze slov" jsou nejrozvinutější formou lidského komunikativního jednání směřujícího k exteriorizaci a sdílení smyslu, jsou komplexní a současně kompaktní formou lidského bytí, která má podobu dění.
Dění zde nepojímám jako Bergsonovo „trvání" (durée). A to ani jako „trvání zcela čisté", což „je forma, které nabývá sled našich stavů vědomí, když se naše Já nechá žíti, když se zdržuje toho, aby odlučovalo stav přítomný od stavů minulých",2 ani jako „reální trvání" (durée réelle), „jehož heterogenní momenty se pronikají, ale jehož každý moment může býti sblížen se stavem světa vnějšího, který je s ním současný, a odloučiti se od jiných momentů účinkem tohoto sblížení sama",3 ani jako „symbolickou představu trvání", převzatou z prostoru.4 H. Bergson, i když rozlišuje mezi (matematicko) fyzikálním a biologickým časem, pokládá „trvání" za projev spontánnosti a tvořivosti ducha; „trvání" je podle jeho názoru záležitostí čistého, vnitřního dění, roviny vědomí, nikoli hmoty, která je nehybná a netečná.
Komunikativní jednání má naopak podobu dění zahrnujícího a spojujícího všechny oblasti lidského světa. Komunikující subjekt jako psychofyzická entita, jejíž rozpoznatelné hraníce ustanovuje subjektivita (II.A.1.8.), obývá předmětný svět (II.A.2.1.) přírody a vlastního těla i „světy ze slov". Aristotelova mimésis, filozofický empirismus, materialistická teorie odrazu, přírodověda, výtvarný iluzionismus, realistická umělecká tvorba5 uzákoňují a chrání jednu verzi světa, ve které „světy ze slov" těsně souvisejí s předmětným světem, anebo na něm dokonce závisejí,6 zatímco mýty, pohádky, náboženská literatura, filozofické spekulace, mystika, spirituální meditace, vědecko-fantastická tvorba anebo čistá lyrika naopak postulují, představují a obhajují autonomní říší slova.
Nezávislost na předmětném světě vykazují nejen slova {jazykové výrazy), ale znaky jako takové. Tento jev lze pozorovat zřetelně u znaků matematických. Ty lze vztáhnout pouze ke světu pojmů. Touto nezávislostí se
vykazují také ikonické výtvarné znaky. Pomocí ikonických výtvarných znaků (3V.B.2.4.8.1.) lze ztvárnit krajiny, bytosti, zvířata nebo předměty, které se ve známém reálném předmětném světě nevyskytují (to je pozice, kterou obhájil např. Hieronymus Bosch), ale rovněž objekty, které v předmětném světe existovat nemohou, protože porušují zákonitosti trojrozměrného prostoru (konstrukcemi tohoto typu proslul holandský malíř a grafik Maurits Cornelius Escher).7
Reflexe o jazyce vedly k formulaci dvou polárních, vylučujících se stanovisek. Podle prvního stanoviska slova jsou zástupci, popř. služebníci objektivně existujícího předmětného světa, podle druhého vystupují jako mluvčí anebo tvůrci světů nepredmetného charakteru, chápaných jako prvotní, neodvozená anebo alespoň jako autonomní objektivní realita. V prvním případě se lidskému dorozumívání nabízí jako paradigmatická osa předmětný svět, který je obsažen v konceptu empirického světa jako obrazu či odrazu předmětného světa (Il.A.2.1.). V druhém případě je situace diferencovanější. Zde se paradigmatickou osou dorozumívání stávají ideální či spirituální světy nebo množiny pojmových, psychických či sémiotických (sémantických) skutečností; tyto světy či skutečnosti jsou jednou pojímány jako síla zakládající předmětný svět (těmito schopnostmi disponují např. bohové anebo metafyzické principy), jindy (v dualistických konceptech) jako skutečnosti nezávislé na předmětném světě (srov. duchovní světy — IIA2.3.2.).
V euroamerické kulturní oblasti interní psychický a externí předmětný svět fungují jako dva pilíře zkušenostního světa, interní psychický a externí předmětný svět se prezentují jako dvě suverénní, i když četnými vazbami („světy ze slov") spojované a podmiňované skutečnosti.8 V rámci euroamerické kulturní oblasti byly podniknuty četné pokusy, snažící se odstranit psycho-fyzickou schizofrenii lidské mysli a dualismus lidského psychického či duchovního života a materiálního, předmětného světa. Tyto pokusy
2 Bergson, Henri: Čas i svobodí. Filosofii, Praha 1994, s. 61.
3 Tamtéž, s. 65-66.
4 Srov. tamtéž, s, 66.
5 Erich Auerbach dokládá, že „po celý středověk a ještě v renesanci [..,] exiloval vážný realismus; bylo možno zpodobovat všední dění skutečnosti ve vážné a významné souvislosti" (Mimesis. Zobrazení skutečnosti v západoevropských Htenturáck Mladá fronta, Praha 1968, a. 490).
6 Srov. Pavelka, Jiří: „ ,Realismus' v realitě světů budovaných pomocí slov. Nezamlčená východiska." In: Nosek, Jiří - Šlachová, Jiřina, ed.: Realismus ve védě 3 filozofii. Filozofický ústav AV ČR, Praha 1995, s. 86-97.
Daný typ znaků se týká empiricky prázdných pojmů (srov. Materna, Pavel: Svěl pojmu a logika. Filosofia, Praha 1995, s. 36-39).
Existují složitější koncepty světa. Např. buddhismus rozčlenil svět do tří oblastí — do „oblasti iádosii" (kárna vařara), do „oblasti forem" (rúpa vacara), shrnující mj. „brahmické světy", „sféry zářících bytosti"" a „hájemství čistých", a do „oblasti beztvarého bytí" (arúpa vajara), tzn. nejsubtilnější samsdrové sfěry „se čtyřmi druhy existence", kde se rodí ti, kteří se v meditační praxi odpoutali od světa tvarů; „oblast zadosti", kam spadá také predmetný lidský svět, se děli dále na šest bohatě diferencovaných říší — patří sem „pekelný svět [..,] ďáblů a trpících bytostí", „zvířecí svět", „svět zemřelých", tedy bytostí mezi vtělením, „lidský svět", „titánský svět nadpřirozených bytostí" i „božský či nebeský svět" (srov. Werner, Karel: Náboženství jižní a východní Asie. Masarykova univerzita, Brno 1995, s. 69-70).
48
49
obvykle měly obhájit prvotnost anebo vůdčí postavení jednoho z těchto rozměrů lidského světa. Ať již byly pohnutky a cíle těchto pokusů jakékoli, vidy šlo o setkání antropologické agresivity vůči systémům lidského životního prostředí - o spor „vůle ke smyslu" s chaosem či neuspořádaností předmětného světa, o spor „světů ze slov" se světem předmětným (fyzickým), o spor „slov" s „věcmi".
Při hledání jednotícího výstavbového principu lidského světa se často dospívá k vyhraněným řešením. Za podstatu či za demiurga lidského světa jsou nejčastěji pokládány ideje, logické entity, pojmy, významy či slova, zatímco „věci" (fakta předmětného světa) jsou od těchto skutečností odvozovány. Tak je tomu v Platónově metafyzice, kde svět předmětných jednotlivin je nedokonalým odrazem „idejf (eidos)? Obdobná stanoviska zaujímali představitelé středověkého realismu, kteří se domnívali, že pouze jména jsou reálná („nominalia sunt realia"). Radikální představitelé realismu, např. Vilém z Champeaux (1070-1121), přisoudili reálné bytí dokonce pouze obecným pojmům, a to bez ohledu na to, zdali v předmětném světě existují či neexistují jednotliviny.
V Hegelově (1770-1831) monistkkém modelu světa, předloženém ve Fenomenologii ducha (Phänomenologie des Geistes, 1807), je překlenuta propast mezi „slovy" a „věcmi" prostřednictvím „ducha" (Geist) jako vyvíjející se podstaty světa; „duch" existuje v čistém prostoru logiky, ve stadiu odcizení, jinobytí v přírodě a prostřednictvím člověka (a jeho vědomí) ve stadiu sebepoznání.10
Priorita logického (pojmového) nad časoprostorovými fakty a událostmi se projevuje např. v Russellových raných pracích, v přednášce Naše poznání vnějšího světa. (Our Knowledge oí the Externa} World, 1914) anebo v traktátu Logický atomismus (Logical Atomísm, 1924);11 tyto práce předpokládají, že podstatou světa jsou logické entity, a že tudíž na základě analýzy (ideálního) jazyka a odhalení základní logické (pojmové) struktury jazyka lze odhalit strukturu světa.12 Na suverenitě jazykové oblasti v lidském světě je založen také Austinúv komunikační koncept jazyka, který
Srov. Platón: Sofistás. Platónovy spisy. Sv. 6. Jan Laichter, Prahä 193J.
Srov. Hegel, G. W. F.: Phänomenologie des Geistes. Verlag von Felix Meiner, Leipzig 1949 s. 347-383.
Studie Logický atomismus je zahrnuta do výboru z Russellova díla Logika, jazyk a vědu (Svoboda, Praha 1967, s. 199-222).
Srov. Oravcovi, Mariana: „Od metafyziky k filozofii jazyka." !n: O., M., ed.: Filozofii prirodzeného jazyku. Štúdie, přednášky, čseje. Archa, Bratislava 1992, s. 10-15.
předpokládá, že předměty, „věci" (:hings) jsou udělány pomocí „slov" (worďs).13
Při hledání jednotícího principu lidského světa je na druhé straně za suverénní označen předmětný svět. V předmětném světě je spatřován základ lidského světa. Francouzský osvícenský filozof J. O. de La Mettrie (1709-1751) dosazuje do role hodináře, dohlížejícího na hodiny světa, přírodu.14 Ta je pokládána za poznatelný základ lidského světa, objektivní reality, k níž se vztahují a na níž závisejí produkty a nástroje lidské mysli — ideje, logické entity, pojmy, významy či slova. Tyto nástroje mysli mají možnost více nebo méně dostatečně postihnout předmětný svět.
Zakladatel evropského empirismu Francis Bacon (1551-1626) slovům nedůvěřoval; pokládal je za nejvážnější příčinu a zdroj omylů a nesprávného poznání (předmětného světa). Slova — podle jeho mínění — „prostě rozum znásilňují a uvádějí ve zmatek",15 Pro Gottloba Frega (1848-1925), na jehož pojetí konotativního a denotativního významu navázala moderní lingvistika,16 jsou slova naopak pro popis předmětné reality zcela dostačujícím nástrojem, neboť významem jmen jsou předmětné skutečnosti, k nimž se jména vztahují, a významem vět jejich pravdivostní hodnoty (pravda nebo nepravda).'7.
Raný Ludwig Wittgenstein (1889-1951) se věnuje pouze jedné z relací mezi vnějším a vnitřním světem — souvislostem mezi myšlením a předmětným světem. „Svět (Weh) je celkem faktů (Tatsachen), nikoli věcí (Sac/ie)", říká na samém počátku svého díla Tracutus logico-philosophicus (1921),
13 Srov. Austin, John I_: How to Do Things with Words. Oxford University Press, London 1962.
14 Srov. Jsme v rukou přírody jako hodiny v rukou hodináře; uhněte nás, jak chtěla, nebo spise jak mohla. Podrízujeme-li se prvním pohnutkám, které nás ovládají, neproviňujeme se víc než Nil svými zápiavarni a moře pustošivými bouřemi [...]" (La Mettrie, Julien Offray de: Vy-rjorz díla III. Academia, Praha 1966, Epikúrůvsystém XLVIH, s. 34).
Bacon, Francis: Nove"organon. Svoboda, Praha 1974, s. 97.
16 Podle moderní äingvistiky (srov. Heupel, Carl: Linguistisches Wörterbuch. Deutscher Taschenbuch Verlag - Paul List Verlag, München 31978, s, 31 i 33) „denotativ" - denotativni význam („Denotat", čts. denotáí) je ta část významu, která je přítomna ve všech komunikačních situacích a kontextech, tedy konvencionálně dána (např. u slova „Kuba" tvoří denotativni význam skutečnost, že se jedná o „ostrov v Karibském moři"), zatímco „conotatív -konotativní význam („Sinn", čes. smysl / konotace), i když je také konvencionalizován, obsahuje rovněž emotivní komponenty zpráv)', které nejsou přítomny ve všech situacích a kontextech (např. u slova „Kuba" tvoří konotativní význam skutečnost, že sc jedná o „ostrov, kde vládne Fidel Castro").
17 Srov. Frege, Gottlob: „Über Sinn und Bedeutung." Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, 100, 1892, s. 25-50; „Über Begriff und Gegenstand." Vicncljahrschrih für wissenschaftliche Philosophie, 16, 1892, s. 192-205.
50
51
„je všechno, co fakticky je".'8 L Wittgenstein ztotožňuje předmětný svět a myšlení. Jeho „fakta" se týkají logického prostoru, na němž participuje mysl člověka. „Fakta v logickém prostoru jsou" - podle jeho mínění -„svět" a naopak to „Co je faktické, fakta, vzniká ze stavu věcí (SacW/ía/ten)".19
Statut modelů světa - ať již vycházejí z priority „věcí", „siov", pojmú, myšlení anebo jiných skutečností - je objasňován a jejich oprávněnost je obhajována pomocí jazykového kódu. Tyto pozice jsou vytvořeny či vyjádřeny pomocí slov, jsou výsledkem komunikační aktivity typu „světy ze slov". Obdobnou situaci lze předpokládat u kterýchkoli jiných reflexí představujících modely světa. Všechny dosud známé světy, na člověku nezávislé i člověkem zkonstruované, jsou jednotlivci dostupné pouze díky „světům ze slov". To je důvod, proč je komunikačně pragmatický přístup k lidskému světu považován za inspirativní a perspektivní. Ten totiž v koncepci pragmatických předpokladů komunikace (IIA) a komunikačních kompetencí dorozumívajících se subjektů (IÍ.B.) sjednocuje a vymezuje rozpolcený, psycho-fyzický lidský svět.
Položky chované v arzenálu zkušenostního světa (IÍA2.3.) představují základ pro dosud neuspořádané paradigmatické osy lidského dorozumívání, a tedy i konkrétních „světů ze slov". Paradigmatickými osami dorozumívání se stává jednak člověk jako komunikační potence a subjekt komunikace (II.A.1.), jednak komunikační prostor (IIA2.). Znakové systémy / kódy (HA3.), jejichž první deskripci podala v evropské kulturní oblastí antická gramatika a rétorika,20 tvoří třetí základní předpokladovou, paradigmatickou osu lidského dorozumívání.21
Nikoli jazyk, ale „světy ze slov" plní ontotvorné a komunikačně reprezentativní funkce. „Světy ze slov" se současné týkají předmětného světa i procedur a obsahů lidské mysli, fungují jako objevitelé předmětného světa a stavitelé lidského zkušenostního světa (IIA2.3.) a současně se stávají prostorem, v němž se ustanovuje lidské bytí. jazyk a zkušenostní světy jsou rezultátem komunikativního jednání člověka typu „světy ze slov" anebo -
ls Wiiigeniiein, Ludvvjg: Trsctitus íogico-philosophkuz Logisch-philosophische Abhíndlung.
Suhtkamp Verlig, Frankfurt am Main 1%8, s. 11. " Tamtéž, s. 11.
20 Srqy. Černý, Jiří: Dějiny lingvistiky, Votobia, Olomouc 1996,5. 61-67.
21 Paradigmatický plín lidského dorozumívání je možné dále členit. V rámci znakových systému lze např. rozlišit jazykové (1ÍA3-2.), nejazykové (11^.3.3.) a synkretické (IIJU.4.) znakové systémy, v rámci jazykových systémů (II.jU.2.) např. osu materiálové vrstvy znakových jednotek (IIA.3.2.1.), gramatiky (Ii.A.3.2.2.), stylistiky {IUU.2.3.), slovníku (II.A.3.2,4.), referenčních odkazu (tI-A.3.2.5.) apod.
jinak řečeno — jsou jedním z aspektů „světů ze slov". „Světy ze slov" představují svébytnou aktivitu z oblasti lidského dorozumívání (I.B.). Předpokládám, že mj. uchopují a shromažďují fakta vnějšího (předmětného) světa, která — pokud se skutečně udála — existují nezávisle na existenci člověka, lidské myslí a jazyka. Vesmír a příroda ke své existenci člověka a jeho kulturu rozhodně nepotřebují. Jejich prezentace v procesech komunikativního jednání však závisí na dorozumívajícím se subjektu, na myšlení, imaginaci, jazykovém kódu, víře, rozhodnutích (a dalších komunikačních kompetencích) člověka.22
Existuje ovšem i jiná rovina vztahů mezi fakty a světem. Jde o rovinu vztahů mezí částí a celkem, které jako kruhový vztah vymezila romantická hermeneutika. Tyto vztahy lze sledovat na faktech vědomí. „Jde o kruhový vztah mezi celkem a jeho částmi: význam, předjímaný celkem, se chápe z jeho částí, ale jen ve světle celku nabývají části své objasňující funkce."21
Fakta vnitřního (psychického a duchovního) světa jsou závislá na existenci člověka, bez jeho aktivit, bez mentálního jednání (I.fi.) by žádná fakta tohoto typu vzniknout nemohla. Lidská mysl produkuje události, které jsou obdobně objektivními danostmi (psychického či duchovního světa) jako fakta vnějšího světa. Tato fakta jsou nezávislá na subjektu až poté, co se odehrají v mysli člověka, a to bez ohledu na skutečnost, zdali budou dále prezentována (a formována) v procesech dorozumívání (např. ve „světech ze slov") jako vyšší formě komunikativního jednání anebo pouze registrována v pamětiových okruzích,
V rámci dorozumívacích procesů mohou být na sémiotické a pojmové úrovni konstruovány jakékoli skutečnosti a ty prezentovány jako fakta — předpoklady teorií. Fakta se za těchto okolností chovají jako malé teorie a teorie jako velká fakta. Fakta ovšem nejsou pouze důsledkem domlouvání (konsensu), ale také výsledkem konfrontace a hledání korelace mezi pojmovou oblastí, významy jazykových výrazů a aktuálním stavem vnějšího, předmětného světa.
22 Protichůdný pohled na fakta vnějšího a vnitřního světa představili aktéři polemiky, která proběhla 7. i M. říjní IW na stránkách Lidových novin. Logik Pave! Materna zde obhajuje existenci a poznatelnost objektivně, na subjektu nezávislých, tzv, „tvrdých" faktů, která jsou kritériem pravdivosti poznání, tedy možnost prověřovat „pravdu" skutečností („Fakta proti faktům, pravda proti pravdě?" Lidové noviny, 7,1994, č. 236, s. 8). Postmoderni filozof Václav Bělohradský naopak předpokládá, že fakta (poznání 3 „pravda") jsou výsledkem domluvy, že jsou to „věty, které konstruujeme, aby plnily pro jiné věty funkci důkazů" („Fakta jsou malé teorie, teorie jsou velká fakta." Lidové noviny, 7, 1994, c. 242, s, 8.).
23 Gadamer, Hans-Georg: Problém dějinného vědomi. Filasofia, Praha 1994, s. 40-41. Srov. díle Grondin, Jean: Úvod do hermencutiky. Oíkoymenh, Praha 1997.
Fakta z obou těchto světů (a rovněž světů umísťovaných mimo předmětný svět i prostor lidské mysli) se stávají jednak součástí vnitřního světa
— zkušenostních světů (II.A.2.3.) jako živne'ho prostředí komunikačních procesů a rezultátu komunikativních aktivit, jednak složkou vnějšího světa
- komunikačního prostoru (II.A.2.) jako globálního předpokladu lidského dorozumívání. Pokud se fakta ocitají v prostoru zkušenostních světů, závisejí na dorozumívajících se subjektech, na jejich komunikačních aktivitách a kompetencích. Pokud se týkají člověka jako psycho-fyzické komunikační potence (1I.A.1.) anebo pokud jsou součástí komunikačního prostoru (ÍF.A.2.) typu předmětný svět (II.A.2.1.) nebo společenství dorozumívajících se subjektů (II.A.2.2.), pak jsou na dorozumívajících se subjektech nezávislá.
Lidské dorozumívání přináší četná svědectví o napětí i rozdílech mezi předmětným a zkušenostním světem, mezi smyslově vnímatelnými a slovy (pojmově) vyjádřitelnými skutečnostmi. Zásadní odlišnosti zkušenostních světů a jejich proměny, tak jak je prezentuje vývoj jednotlivých kulturních oblastí, podporují hypotézu, podle níž slovo a vnější svět (logická struktura jazyka a uspořádání předmětného světa) jsou dvě odlišné skutečnosti, a že slovo je spíše nástrojem mysli a prostředkem dorozumívání než reprezentantem předmětného světa. Tato skutečnost vedla představitele radikálního postmodernismu k preferování dorozumívacích a potlačení gnoseologic-kých funkcí jazyka.24
Lidské komunikativní jednání typu „světy ze slov" zachovává ambivalentní vztah k předmětnému světu (Il.A.2.1.), tedy k neživé (II.A.2.1.1.) a živé (II.A.2.1.2.) přírodě a k materiální kultuře (II.A.2.1.3.), tvořené výrobky a výtvory člověka. „Světy ze slov" na jedné straně člověka s předmětným světem spojují, začleňují ho do přírody i fyzikálního univerza. Na straně druhé ho však od přírody i fyzikálního univerza oddělují tím, že vytvářejí autonomní sémiotické skutečnosti, svébytný typ reality, který si osobuje právo zastupovat (např. prostřednictvím modelů)25 předmětný svět anebo tvořit či zastupovat jiné typy světů, včetně světa duchovního.26 „Světy ze slov" typu mýtus, metafyzika nebo kosmologie jsou ve svých kreativních
Srov. např. Rorty, Richard: „Věda jako solidarita." In; Gál, Egon - Marceli:, Miroslav, ed.: Za zrkadlom moderny. Filozofii posledného dvadsiťročia. Archa, Bratislava 1991, s J93-208."
Srov. Kůrka, Petr, ed.: Geometric živého. Sborník přednášek 26.-30. ziří S98S, Bechyně. Matematické modely niorfogeneze. ZP ČSVTS při FgÚ ČSAV, Praha 1989. Vii n ásledující oddíl 2.2. Äu/turn/'p.ira J/gmata a duchovní světy v roli integrujících instancí lidského dorozumívání.
53
možnostech také při budování modelů předmětného světa takřka nevyčerpatelné.
Značnou autonomií vzhledem k předmětnému světu a kreativními možnostmi se vykazují nejen „světy ze slov" typu mýtus, ale také „světy ze slov", které vznikají v oblasti vědy. Ty jednou dávají pozemskému světu podobu např. plovoucí kry na hladině vod,27 jindy podobu zeměkoule, která se ocitá ve středu kosmu a kolem níž obíhají Slunce a planety (Ptolemaiův geocentrický model), jindy podobu jedné z planet rotujících koleni středu konečného vesmíru, Slunce (Keplerův heliocentrický model). Geocentrické či heliocentrické koncepce světa konstruují fakta typu Země (plovoucí kra na hladině vod; zeměkoule; planeta, kolem níž obíhá Slunce; planeta, která obíhá kolem Slunce...), Slunce, planety, měsíc, vesmír apod, anebo ~ jak objasňuje Nelson Goodman ve své knize Způsoby světatvorby (Ways of Woddmaking, 51988) - konstruují odlišné „verze těchže faktů" 28
V současném konceptu kosmu, představovaném „miliardami" galaxií, uspořádaných do supergalaxií v rozpínajícím se vesmíru (a jistě ani toto pojetí světa není konečné), naopak Země a Sluneční soustava získaly zcela okrajové místo. „Světy ze slov", kterými disponuje astronomie z konce 20. století,29 se snaží člověka přesvědčit, že může (zevnitř) své galaxie, jejímž diskem je Mléčná dráha, spatřit jen zcela zanedbatelnou část vesmíru. Cizí galaxie totiž nemohly dosud předat do naší galaxie (vzhledem k jejímu nízkému věku a obrovským vzdálenostem mezi galaxiemi) svou energii, kterou by bylo možné „přečíst".30
Předkládaná úvaha vychází — obdobně jako Goodmanova práce Způ-soby světarvorby anebo monografie Pavla Materny Svět pojmů 3 logika (1995) — z intuitivního předpokladu, podle něhož existují objektivní (na existenci člověka, na jazyce a pojmech) nezávislá fakta, která je možné registrovat v oblasti jazyka a pojmú. K této registraci dochází za předpokladu, že
27 Odrazem této představy jsou také nejstarší starověké mapy světa. Nejstarší starořeckou mapu světa vytvořil zřejmě Anaximandros z Milém (asi 610 - po 546 př. n. I.}, který ovšem ve svých filozofických názorech do jisté míry předjímal představu o Zemi jako zeměkouli.
28 Goodman, Nelson: Způsoby světarvorby. Archa, Bratislava 1996, s. 106.
2' Srov. Grygar, Jiří: Vesmír, jaký je. Současní kosmologie (téměř) pro každého. Mladá fronta, Praha 1997. Srov. dále Výkladový astronomický slovník, jota, Brno 1996.
3-1 Pozorování oblohy v daných souvislostech představuje listování pamětí vesmíru. Dalekohledy nabízejí člověku vždy minulý stav vesmíru, neboť „světlo", ale také jiné druhy elektromagnetického zářeni, putuje k Zemi z obrovských vzdáleností omezenou rychlostí 300 000 km za sekundu. Světelný paprsek, který se např. v tomto okamžiku vydal na svou dráhu k Zemi v naší sousední galaxii M31 v souhvězdí Andromeda, doputuje k Zemi (bude na tomto misce lidským okem spatriielný) a£ za dva milióny lei. Ciovřk ledy může na obloze vidět také objekty, které již celé věky neexistují.
54
55
jazykovým kóclúm jako aspektům „světů ze slov" je přiznána reprezentativní funkce3' a že „většina výrazů daného jazyka", třebaže žádný pojem není výrazem jazyka, „reprezentuje určitý pojeni".32
Pojetí faktů, světa a lidského dorozumívání, které zde obhajuji, počítá s předmětným světem jako objektivní, na dorozumívajícím subjektu nezávislou realitou.13 Předmětný svět je nezbytným předpokladem lidského dorozumívání. Jeho existence garantuje existenci komunikačního prostoru í dorozumívajících se subjektů. Otázkou však zůstává, do jaké míry mohou „světy ze ílov" garantovat a postihnout předmětný svět. Nevyřešen rovněž zůstává problém, který otevřel Arthur Schopenhauer (1788-1860) ve svém díle Die Welt nk WUle und Vorstellang (I. díl 1819, II. díl 1843) - zdali „vůle" (k životu) je metafyzickým principem a garantem poznání.
je zřejmé, že předmětný svět je realitou jiného typu než „světy ze slov" a že cesta od gramatiky jazyka k metafyzice je spíše exhibicí jazyka než poznáním podstaty bytí. Max Black {nar. 1909), čelný představitel filozofie přirozeného jazyka, dokonce rvrdí, že představa o shodné či podobné logické formě jazyka a skutečnosti, tzn. „koncepce jazyka jako zrcadla skutečnosti je zásadně chybná".34 Sociální jednání (I.C.), které předpokládá mentální jednání (LA.) a lidské dorozumívání (I.B.), současně ovšem dokládá (a dokazuje), že v jejím rámci nemůže nedocházet k registraci faktů a také k jisté korespondenci mezi jazykem a předmětným světem.
Mnohé nasvědčuje tomu, že „světy ze slov" jednak poznávají, jednak ovládají zkušenostní lidský svět. Je možné odvolat se rovněž na Kantův názor, korespondující se strategií postmoderny. Podle názoru Immanuela Kanta vysloveného v Kritice čistého rozumu (Kritik der řemen Veraunft, 178!) totiž „rozum" (a veda) — spíše než poznává — tvoří, předepisuje přírodě (předmětnému světu) zákony, a tedy určuje, jak se má příroda chovat.35 „Světy ze slov" to nepochybně dělají. Podávají však prostřednictvím „faktů" vždy také svědectví o stavu poznání světa a lidské sebeprodukce
Klasický výklad „zrnkových procesů* (simiosis), vycházejících z reprezentativních funkcí znaků, i výklad jejích úrovni (syntaktická, sémiotická, pragmatická) nabídl Charles W. Morris (1901-1979) v práci Třie Funditioa oí Theory of Signs (international Encyclopedia of Unified Science. Vol. I., No. 2, The University of Chicago Press, Chicago 1938). Materna, Pavel: Svít pojmů a logika. Filosofia, Praha 1995, s. 10.
Taw nezávislost je relativní v tom ohledu, ie člověk v současném stadiu svého společenského vývoje již zásadním způsobem ovlivňuje biosféru planety Země (srov. Šmajs, Josef: Ohrožení kulturu. Nakladatelství „Zvláštní vydání..", Brno 1993).
Black, Max: „Jazyk a skutečnost." In; Oravcoví, Mariana, ed.: Filozoíu.pnrodztného jizy-
kn. Studie, přednášky, eseje. Archa, Bratislava [992, s. 232.
Stov. Kant, Immanucl: Kritika čistého rozumu. Pravda, Bratislava 1979.
a sebeprojekce. „Světy ze slov" získaly vládu nad lidským pozemským, předmětným světem, disponují legislativní i exekutivní mocí. Nejenže vytvářejí a propagují — v mnoha slučitelných verzích i ve vylučujících se podobách — jistý pořádkový řád lidského, a tedy i předmětného světa, ale také se jej snaží prosadit a ohlídat.
22. Kulturní paradigmata a duchovní svety v roli integrujících instancí lidského chování
Předmětný svět (II.A.2.1.), společenství lidí (IIA.2.2.) a zkušenostní světy (IIA2.3.) představují vydělitelné položky komunikačního prostoru (H.A.2.). Zkušenostní svět a od něj se odvíjející duchovní světy (IIA.2.3.2.) a na něm parazitující kulturní paradigmata (II.A.2.3.1.) jsou z komunikačně pragmatického hlediska výchozími instancemi lidského světa; na nich závisí podoba komunikačního prostoru, kterému říkáme předmětný svět a společenství lidí.
Zkušenostní svět (IIA.2.3.) představuje neuspořádanou, neustále se rozrůstající množinu rezultátu všech existujících typů a forem lidského komunikativního jednání, které se na planetě Zemi, v dané kulturní oblasti anebo v určité komunitě, praktikují. Jde o rezultáty stejně smyslového vnímání, myšlení, imaginace, snové činnosti jako aktivit typu poznávání a „světy ze slov". Zkušenostní svět vzniká jako důsledek komunikativního jednání každého jednotlivého člověka.
Kulturní paradigmata (IIA.2.3.í.)36 jsou naopak vyhodnocenou, uspořádanou, stabilizovanou a tradovanou množinou vybraných, dobově atraktivních rezultátu lidského dorozumívání. Jsou zobecněním dlouhodobých komunikativních zkušeností příslušníků lidského rodu. Zakládají účelové, podmíněné kolektivní verze zkušenostního světa, které se sice v dlouhých časových intervalech proměňují, ale které ve vztahu ke konkrétním typům a formám lidského komunikativního jednání fungují jako „gramatika" či legislativa lidského chování a jako paradigmatická osa dorozumívání. Kulturní paradigmata plní roli nejvyšší normativní a regulativní instituce lidského světa. Jejich páteří se stávají kulturní normy a hodnoty (1IA.2.3.1.1.) a koncepty světa (II.A.2.3.1.2.).
Výraz „paradigma" rná zavedený, standardizovaný význam v jazykovede. Z tohoto důvodu by bylo vhodnější používat v daných souvislostech méně exponovaný výraz, napr. Foucaul-tův termín „epistéma" (srov. Foucaulr, Michel: Siovi 3 veci. Archeológia humanitných vied. Pravda, Bratislava 1987). Srov. díle oddíl 2.9. Kulturní pirzdignn jsho predpoklad 3 dějiny jako produkt lidského komunikativního jednáni.
56
57
Duchovní světy (II-A.2.3.2.) jsou historicky a ideově podmíněnou, uspořádanou, účelovou verzí zkušenostního světa, ovšem závislou na kulturních paradigmatech. Přinášejí komponovaný výběr informací (faktů) O lidském světě a jeho normách a hodnotách (jako o rezultátech lidského komunikativního jednání) anebo — jinak řečeno — uspořádané vědomostní položky o lidském světě. Vztah mezi kulturními paradigmaty a duchovními světy připomíná vztah mezi saussurovským hngue (jazykový systém) a parole (jazykový akt) — kulturní paradigmata se chovají jako systém a norma, duchovní světy jako dílčí realizace, projekt systému a norem. Existenci duchovních světů jako „promluvy", jako generálního projektu kulturního paradigmatu je nutné postulovat na úrovni pragmatických předpokladů komunikace. Tato kategorie pak spadá do oblasti komunikačních kompetencí (II.B.). I když respektuje systém a normy, má individuální charakter, neboť se rýká konkrétních, dorozumívajících se subjektů.37
Duchovní světy jsou konstruovány prostřednictvím komunikativního jednání, kterým je výchova, vědecké poznávání, umělecká tvorba, spirituální meditace, ale také kterákoli jiná činnost z oblasti mentálního jednání, dorozumívání či sociálního jednání. Individuální duchovní světy sídlí v myslích dorozumívajících se subjektů, jejich průnik vede k představě kolektivních duchovních světů. V duchovních světech, o nichž lze také říci, že jsou prostorem, který konstruuje a zabydluje lidská mysl, se zřejmě projevují a současně naplňují všechny základní lidské schopnosti — nejen dar dorozumívání, ale také vnímání, myšlení, poznávání, cítění, hodnocení, rozhodování, vzpomínání, touhy, snění i tvorby.
Duchovni světy a „světy ze slov" jsou navzájem spjaté a podmíněné skutečnosti. Mezi nimi ovšem existují spíše podstatné rozdíly než shody, a to stejně v jejich genezi, konstrukci a funkcích jako komunikačním statutu. „Světy ze slov" ovlivňují v dlouhodobé perspektivě formování základních komunikačních kompetencí dorozumívajících se subjektů (II.B.l.), zachycených a vyjádřených v duchovních světech, ale také formování pragmatických předpokladů komunikace, zejména kulturních paradigmat. „Světy ze slov" fungují jako nejdůležitější forma lidského komunikativního jednání, zaměřeného na plnění řady konkrétních úkolů. Duchovní světy a kulturní paradigmata se naopak jeví jako stabilizované, univerzální — a spolu se zkušenostními světy — základní pragmatické předpoklady ko-
Srov, 8.2. Rejstřík předpokhdů lidského dorozumívání, položku kompetence zkušenostních svělů (II.B.3.), která shrnuje iákladní kompetence příslušnosti ke kulturnímu paradigmatu (ÍÍhÍS.3.].), tzn. kompetence osvojených kulturních norem a hodnot (II.B.3.1.1.) a kompetence znalosti konceptů svétú (II.B.3.1.2.), a kompetence duchovních světu (II.B.3.2.).
munikace a jako integrující osa lidského dorozumívání. Projevují se a uplatňují jako východiska všech typů komunikativního jednání člověka, včetně chování, které má podobu stravování, biologické reprodukce, výroby, tvorby nebo hry (srov. sociální jednání — I.C.).
Lidé si v procesu dorozumívání, ale také v průběhu jiných typů komunikativního jednání získávají kompetence příslušnosti ke kulturnímu paradigmatu (II.B.3.1.) a kompetence duchovních světů (II.B.3.2.), tedy názory a schopnosti založené mj. na kompetencích znalosti konceptů světa (II.B.3.1.2.). Součástí této kreativní činnosti je vždy také přivlastňování částí již existujícících konceptů světa. Individuální duchovní světy jsou atributem lidského dorozumívání, fungují jako podstatná složka komunikačních kompetencí dorozumívajících se subjektů (II.B.) Jde o individuální konstrukt lidské mysli, uskutečňovaný zejména z pozic či přímo prostřednictvím „světů ze slov" v průběhu zejména náboženského, filozofického, vědeckého či uměleckého dorozumívání a v důsledku zkušeností získaných díky sociálnímu jednání.
Kulturní paradigmata (IIA.2.3.1.) se v dané souvislosti jeví jako průnik dobových individuálních duchovních světů, jako účelové, historicky podmíněné kolektivní verze zkušenostního světa či jako paradigmatické pozadí lidského komunikativního jednání. Kulturní paradigmata vznikají v dlouhé časové perspektivě, a to jako důsledek sbližování atraktivních hodnotových dobových orientací „světů ze slov". Kulturní paradigmata fungují (vzhledem ke konkrétním, dorozumívajícím se subjektům) jako danost komunikačního prostoru (II.A.2.), jako společenská instituce, která integruje lidské dorozumívání38 a která existuje relativné nezávisle na konkrétní individuální komunikační aktivitě dorozumívajících se subjektů a jejich individuálních duchovních světech.
2.3. Příběh jako rezultát, prostředek a syntagmatická osa lidského dorozumívání
„Světy ze slov" se v jedné ze svých funkčních úrovní, v oblasti sdělování, prezentují jako akce, jako motivované posloupnosti sémiotickýeh událostí, odehrávajících se díky aktům mluvení, naslouchání, psaní a čtení v mysli člověka. „Světy ze slov"— na rozdíl od paradigmatických pragmatických
Na integraci lidského dorozumívání se podstatnou měrou podílejí caké mocenské (stimulující nebo represivní) prostředky z oblasti praktického společenského chování- Srov. MúnkJer, Herfried; „Kritická teorie frankfurtské školy." In: Ballestrern, Karl — Ottmanrs, Hennig, ed.: Politickí filosofie 20. stoku. 1SE, edice Oikoymenh, Praha 1993, s, 169-Í98.
58
59
predpokladu komunikace a komunikačních kompetencí dorozumívajících se subjektu — ztělesňují základní výstavbovou, symagmatickou osu lidského dorozumívání. Standardizovaným projevem motivovanosti elementárních sémiotických událostí v rámci „světů ze slov",35 aíe také stavebním prvkem a rezuitátem kteréhokoli jiného typu koncentrovaného, tzn. synkretického lidského dorozumívání,40 se stává příběh.
Příběh přesahuje rámec jazykové komunikace. Avšak ani v jejím rámci není totožný se „světy ze slov", a to ani u rozsahem nejmenších promluv či textů, které zná člověk nazpaměť a které chová ve své paměti v podobě uzavřených posloupností slov jako mentální a slovní bloky. Příběh není totožný s promluvami typu přísloví, pořekadla, pranostiky, gnómy, říkadla, anekdoty"11 anebo písně. Příběh rovněž není totožný s dějem, který obsahují „světy ze slov", konstruované na epickém kompozičním půdorysu, i když příběh děj mít může.
Příběh naopak je pochopením realizovaného komunikativního jednání, je interpretací a rozuměním jeho průběhu. Uskutečňuje se transformací významově obsahového (sémantického) jádra „světů ze slov" do „jazyka mysli" — pojmů. Lidé si obvykle nedokáží uchovat v paměti přesnou podobu průběhu komunikativního jednání. Mají však schopnost zkonstruovat a zapamatovat si příběh, k němuž konkrétní dorozumívací procesy dospěly, obdobně jako u epických uměleckých (literárních, dramatických, pantomimických, operních, filmových...) děl neudrží v paměti syžet, ale mají schopnost zkonstruovat a zapamatovat si fabuli.42
Příběh nelze ztotožnit s fabuli ruských formalistů. Příběh mají také „světy ze slov", jejichž obsahové jádro postrádá epický kompoziční půdo-
V lingvistické komunikační analýze jí koncentrovaní morivovanost elementárních sémio-tických události v rámci „světů ze slov" pokryla kategorií koherence (srov. Fritz, Gerd: Jfo-hirenz. Cmndfrigen der línguistischen Kommunikatíonsanalyse. Gunter Narr Verlag, Tů-bingen 1982).
Výčet synkretických znakových systémů uvádí ÍJ. Rejstřík znakových systémů. Srov. Pavelka, Jifí: „Svět anekdoty a anekdota ve světě." In: Pečman, Rudolf - Osolsobě, JVtr, ed.r O/eg Sus redivivus. Sborník z konference o novodobé estetice a jednom jejím významném představiteli, pořádané k 10. výročí úmrtí doc. PhDr. Olega Suše, CSc. Masarykova univerzita, Brno        s. 127-133.
V daných souvislostech lze vystačit s hrubým rozlišením fabuie a syžetu, tak jak je nabídlo Tomaševského kompendium literárně teoretických názorů ruských formalistů; „fabule" je zde vymezena jako jednotný systém časových a příčinných událostí, jako „souhrn událostí a jejich vzájemných vnitřních souvislostí", zpracovaných v díle, a „syžet" jako „umělecky konstruované rozmístění událostí v díle" (Tomaševskij, Boris: Teorie literatury. Lidové nakladatelství, praha 1970, s. 125 i 127). Srov. dále Sklovskij, Viktort Teória prosy. Tatran, Bratislava 1971, Ako súvisia postupy stavby sujetu so všeobecnými stylistickými postupmi.
rys, jako např. otázka, dialog, úvaha nebo kázání v rámci mluvního dorozumívání a vědecká díia nebo lyrická díla v rámci literárního dorozumívání. K příběhu mohou dospět všechny dorozumívací procesy, všechny druhy dorozumívání, včetně např. gesticko-mimického dorozumívání (l.B.2.1.1.8.), hudebního dorozumívání (I.B.4.7.) nebo výtvarného dorozumívání (I.B.6.1.).43
Příběhy chované v tajemných, často obtížně dostupných databázových systémech mysli lze oživovat a přetvářet v dalších, následujících komunikativních aktivitách — v myšlení a v nových dorozumívacích procesech, odehrávajících se ve „světech ze slov", tzn. v procesech vyprávění a naslouchání nebo psaní a čtení, představujících základní formy jazykové komunikace. Příběhy se uchovávají (a zřejmé i rodí) zásluhou vypravěčských prostředků a postupů, zásluhou gramatiky vyprávění (II.A.3.2.8.),44 která obsahuje uspořádané vypravěčské prostředky a postupy a kterou se pokouší postihnout teorie vyprávění (naratologie),45
Příběh se ovšem může stát námětem či obsahem také např. výtvarného díla, pantomimy nebo němého filmu, tzn. manifestů a produktů jiných, nejazykových druhů dorozumívání. Rezultáty tohoto komunikativního jednání lze opět transformovat do podoby příběhu prostřednictvím adaptací jako specifické formy uměleckého dorozumívání, které mohou mít podobu „světů ze slov" i jiných dorozumívacích aktivit.46 Dorozumívání prostřednictvím reprodukovaného dorozumívám (l.B.8.) je dorozumívací oblastí, která se na konzervování a transport lidského dorozumívání, a tedy i příběhů, specializuje. Příběh kteréhokoli typu dorozumívání je možné nejsnadněji zakonzervovat v útvarech ústní slovesnosti anebo v literárních textech; ty se poté mohou stát opět záminkou k jiným synkretickým formám komunikace.
Příběh existuje současně na syntagmatické i paradigmatické ose lidského dorozumívaní. Představuje jednak syntagmatickou osu lidského dorozumívání, tzn. sleduje časovou linii probíhajícího lidského komunikativního jednání („světů ze slov" apod.), jednak se stává paradigmatickou osou
43 Srov. oddíl S.U. Rejstřík lidského dorozumívání.
44 Srov. (H.B.4.10.) znalost gramatiky vyprávění.
4^ K nejvýznamnějším představitelům této disciplíny je počítán Franz Stanzel, autor prací Die typischen Erzihlsiwationen im Romin (Dargestellt in Tom Jones, Moby Dick, The Ambassadors, Ulysses it. A. Braumüller, Wien - Stuttgart 1955) a Theorie des Erzählens (1979; čes. Teorie vyprávění. Odeon, Praha í988), a Gérard Genette, autor práce Discours du récit, která vyšla jako závěrečný, III. svazek autorova díla Fugutes (Editions du Sc-uil, Paris 1972).
4Ř Viz oddíl S.U. Rejstřík lidského dorozumíváni, položky (l.B.5.) dorozumívání v rozSířfném diskontinuálně kontinuálním časoprosioru a (l.B.7.) rozšířené časoprostorově disianíní dorozumívání. «:^>        ; " ' '
60
61
lidského dorozumívání, neboť funguje (v podobě czv. konceprú světa)47 jako položka zkušenostních světů a základní stavební jednotka individuálních duchovních světů. To. je také důvod, proč kompetence příslušnosti ke kulturnímu paradigmatu (IÍ.B.3.1.) a kompetence duchovních světů (H.B.3.), které jsou určeny znalostmi konceptů světa, zcela nepostrádají syntagmatickou orientaci.
Duchovní světy nejsou přehlédnutelné z jednoho bodu, nejsou zachytitelné v jediném příběhu, tzn. uzavřeným komunikačním aktem — „světem ze slov". Duchovní světy a kompetence individuálních duchovních světů lze ve „světě ze slov" představit pouze s jistou aproximací, nikoli jako vyčerpávající celek. Instituce individuálního duchovního světa je totiž mocnější, bohatší a rozprostraněnější než kterýkoli jednotlivý „svět ze slov" a příběh. V nejlepším případě lze individuální duchovní svět zachytit jako deduktivně konstruovaný „systém" akceptovaných, popř. preferovaných kulturních norem a kulturních hodnot. Do „světa ze slov" se tento systém může transformovat jen zčásti, a to i za předpokladu, že získá podobu např. žánru zpovědi, vyznání, traktátu sumarizujícího poznatky o lidském světě, nebo učebnice. Žánrově mají duchovní světy zřejmě nejblíže k encyklopedii, cenzurované z pozic apriorních hodnotových preferencí.
Individuální duchovní světy představují - na rozdíl od „světů ze slov" — spíše stav než proces, jsou základnou, zpětnou vazbou a autoritou vzhledem ke konkrétním, odehrávajícím se „světům ze slov", ale také jiným typům komunikativního jednání člověka. Individuální duchovní světy se jeví jako idiolekty kultury, projektující se do komunikativního jednání člověka. „Světy ze slov" jsou naopak komunikativním jednáním oživujícím, organizujícím a ve velké časové perspektivě také budujícím (pomocí příběhů) duchovní světy. „Svět)' ze slov" fungují ovšem současně také jako firmy trans-portující části či položky jednotlivých duchovních světů (mezi jinými také jejich hodnoty a normy) do budoucnosti.
Duchovní světy, do nichž se ukládají vybrané příběhy jako produkty a zkušenosti lidského jazykového i nejazykového komunikativního jednání, ani „světy ze slov" nezakládají předmětný svět (např. prostřednictvím intence, slova, příběhu nebo zkušenostního světa) a rovněž předmětný svět nenabízí důkazy pro existenci světa duchovního. Instituci duchovního anebo předmětného světa nezakládá ani lidské poznávání, i když gnoseologické jednání (poznávání) se v nejedné teorii (tzn. v koherentních, obvykle texto-
vě přesně určených „světech ze slov") stává konstrukčním prvkem konceptu přírody — externího fyzického (předmětného) světa (II.A.2.3.1.2.4.). Je tomu tak proto, že duchovní světy i koncepty předmětného světa se jeví spíše jako důsledek, produkt rozvinutého komunikativního jednání člověka než jako zrcadlový odraz vnějšího či vnitřního svéta.
Poznávání (I.A.4.), které představuje svébytnou formu lidského komunikativního jednání, se projevuje jako budování nových „světů ze slov" nad splývajícím, obtížně odlišitelným universem předmětného a zkušenostního světa anebo nad třídou existujících „světů ze slov" sedimemovaných v podobě příběhů do individuálních duchovních světů. Nové poznání jako výsledek procesu poznávání zřejmě nevyplývá pouze z bezprostředního poznávání vnějšího (předmětného) světa, ale především z poznávání interpretace / rozumění (I.A.12.) a hodnocení (I.A.13.) příběhů chovaných ve „světech ze slov" a zkušenostních světech. Poznání se ukrývá do „světů ze slov", do zkušenostních světů a zprostředkovaně pomocí příběhů do duchovních světů, má metatextovou podobu, tedy podobu příběhů vybudovaných nad jinými „slovy ze slov". Všechny příběhy žijící v lidské mysli (paměti) tvoří položky zkušenostního světa, avšak pouze některé z nich slouží ke stavbě individuálních duchovních světů.
Poznávání lze pokládat za důležitou dynamizující složku lidského dorozumívání, určovaného „vůlí ke smyslu". Hlavním cílem poznávacích aktivit, zahrnujících vědecký výzkum, ale také intuici, introspekci nebo spirituální meditaci, je shromáždit podněty pro nové, atraktivní „světy ze slov". „Světy ze slov" vznikají na hraně duchovních světů dorozumívajících se subjektů. Výuka a studium je oživováním (legalizovaných, ale také diskriminovaných) příběhů zakonzervovaných do „světů ze slov". Vzdělávání (I.C.7.) totiž nabízí jednotlivci ilustrativní zkratku cesty poznávání, kterou lidstvo dorozumívající se pomocí „světů ze slov" a příběhů obsáhlo a které ukrylo do zkušenostního světa a duchovních světů.
Příběh je elementárním a současně nejdůležitějším rezultátem a prostředkem lidského dorozumívání. Pomocí příběhů lidé tvoří, přetvářejí a torzovité vyjadřují svůj duchovní svět. Vznik a trvání příběhů a duchovních světů však předpokládá podporu ze strany „světů ze slov", uváděných v život dorozumívajícími se subjekty. „Světy ze slov", i když jsou také nástrojem konfrontací, umožňují dorozumívajícím se subjektům žít vedle sebe; vykazují stejně konstrukční jako destrukční charakter.1*8 „Světy ze
Viz oddíl 15. Koncepty svita jako příběhy nořené a konzervované ve „svitech ze slov" a 8.1 Rejsiřík předpokladů lidského dorozumívání
^ Společenské (náboženské, vzdělávací, politické, masmedii!™'...) instituce se pokoušejí unifikovat chování a projevy „světů ze slov". Jedno řešení, legitimizuvané politickou praní tota-
62
63
slov" propagují duchovní světy dorozumívajících se subjektů, a pokud se shodují a doplňují, směřují k zakládání duchovních konfederací, které lze rovněž uložit do „světů ze slov" a jejich příběhů.
Z4. Komunikační kompetence čili základní danosti, bariéry a limity lidského dorozumívání
Předpoklady lidského dorozumívání lze posuzovat jednak z pozice pragmatických předpokladů komunikace (IIA.), tzn. z pozice obecných, bezpodmínečně nutných předpokladových složek komunikačních procesů (subjektů komunikace — II.A.1., komunikačního prostoru — II.A.2. a znakových systémů / kódů — H.A.3.), jednak z hlediska konkrétních dorozumívajících se subjektů. 2 hlediska dorozumívajících se subjektů se oblast předpokladů lidského dorozumívání jeví jako množina komunikačních kompetencí (ll.B.).
Některé komunikační kompetence jsou vrozenými danostmi, jiné jsou záležitostí domluvy (výchovy, vzdělání), která se může rodit také z předsudků, omylů, problematických postulátů. Komunikační kompetence (i pragmatické předpoklady dorozumívání) se jeví jako danosti, bariéry anebo limity komunikativního jednání, O jejich klasifikaci se v gnoseolo-gicky optimistické úvaze o možnostech lidského poznání, nabídnuté v knize Nové organon (Novum organum, 1620), pokusil Francis Bacon. 2a vrozené omyly označil „idoly rodu", dále pojednal o „idolech jeskyně" — omylech člověka jako jednotlivce, o „idolech tržiště" — omylech způsobených jazykem a o „idolech divadla" — omylech teorií.49
Oblast komunikačních kompetencí dorozumívajících se subjektů je bohatě diferencovaná. Dorozumívající se subjekty disponují značným množstvím odlišených vrozených a měnících se, získávaných schopností, dovedností a znalostí, které určují anebo alespoň ovlivňují lidské dorozumívání. Komunikační kompetence člověka, na něž od poloviny šedesátých let obracela pozornost generativní gramatika Noama Chomského (nar. 1928),50
lícních režimů, navrhl George Orweli v románu Í9Í4 (orig. Nineieen Eighty-Four, 1948, čes. Naše vojsko, Praha 1991); pokusil se zde vytvořil jazyk („newspeak"), ve kterém by nebylo možne' páchat myšlenkové zločiny. Tento oficiální jazyk Oceánie byl konstruován tak, aby neumožňoval vybudovat ze slov jiný svět než ten, jaký si přál Velký bratr a jeho Ministerstvo pravdy.
^ Bacon, Francis: JVove'organon. Svoboda, Praha 1974,5.95-118.
^ Noam Chomsky — na rozdíl od stoupenců lingvistického behaviorismu (srov. I, kapitoiu, pozn. č. 25) — pokládal jazyk za mentální dispozici, která je vrozenou danosti člověka (jako napr. orgán ruka) a jejíž schopností se (obdobní jako u rukou) používáním stupňují. Tyco vrozené jazykové danosti označil "N. Chomsky termínem „kompetence", jazykové jednání
jsou dosud popsány kuse a nesoustavně. Jejich identifikace, deskripce a systeniatizace přináší prohloubený pohled na lidské dorozumívání. Tyto kompetence fungují — obdobně je tomu v případě pragmatických předpokladů komunikace — jednak jako množina nezbytných předpokladů dorozumívání, jednak jako paradigmatická osa lidského dorozumívám.
Komunikační kompetence (II.B.) jsou variabilním kapitálem na burze lidského dorozumívání. Jeho hodnota je dána průnikem a kompatibilitou komunikačních kompetencí jednotlivých dorozumívajíccích se subjektů. Komunikační kompetence nejenže umožňují člověkovi, aby sděloval jiným lidem své pocity, zkušenosti, myšlenky a představy, ale aby současně přejímal a využíval zkušenosti svých předků, aby přijímal poselství (normy a hodnoty) domácího kulturního vývoje, ale také vzdálených civilizací a jejích kulturních oblastí.
Komunikační kompetence mysli (II.B.l.) představují výchozí položky z oblasti komunikačních kompetencí. Jsou dány faktem existence člověka jako subjektu komunikace a jako komunikační potence (II.A.l.), tzn. vlastnostmi či funkcemi mysli, které jsou zcela nezbytné k provozování komunikace. Tyto vlastnosti či funkce jsou značně rozrůzněné. Jednotlivé dorozumívající se subjekty disponují odlišnými komunikačními schopnostmi — odlišnou kompetencí „vůle ke smyslu" (II.B.l.1.), smyslového vnímání (II.B.1.2.), myšlení (II.B.1.3.), poznávání (II.B.1.4.), paměti (II.B.1.5.), odlišnou kompetencí volní regulace (II.B.l.6.), odlišnou kompetencí učit se (II.B.l.7.), odlišnou kompetencí subjektivity (ÍÍ.B.1.8,), imaginace (ÍI.B.Í.9.), intuice (II.B.l.10.), odlišnou kompetencí emocionálního prožívání (smyslově vnímaných, imaginací představovaných apod.) skutečností (II.B.l.11.), odlišnou kompetencí interakčních schopností (II.B.l.12.), odlišnou kompetencí interpretace či rozumění (II.B.l.13.), odlišnou kompetencí hodnotit (1I.A.1.14.), rozhodovat (II.B.l.15.) anebo (u)věřit (II.B.l.16.).
Obdobné diferencované jsou kompetence příslušnosti (dorozumívajících se subjektů) ke společnosti lidí (1LB.2.), tzn. příslušnosti dorozumívajících se subjektů k lidskému tělu, k historickému časoprostoru, k etnickému či národnímu celku, ke kulturní oblasti, popř- k roli v komunitě. Také tato oblast kompetencí je paralelou k oblasti pragmatických předpokladů komunikace, jejich půdorys je dán komunikačním prostorem jako pragmatickým předpokladem typu společenství dorozumívajících se subjektů (II.A.2.2.).
Kompetence příslušnosti (dorozumívajících se subjektů) ke společnosti lidí jsou dány např. kompetencemi lidského těla (II.B.2.1.), tzn. skutečností,
termínem „performace" (viz 1. kapitolu, pozn. č. 45; srov, dík Cři., N.; Language sncJ Mind Harcourr, Brate and Wor/d, New Vork-1972, tozi. vyd., 1. vyd. 19hS).
64
65
že dorozumívající se subjekty obývají těla - muže, ženy, dítěte, starého člověka, zdravého, nemocného, tělesně postiženého nebo duševně nestandardního jedince apod. Pak lze mluvit o kompetenci muže (II.B.2.1.1.), ženy (II.B.2.1.2.), dítěte (II.B.2.1.3.), starého člověka (II.B.2.1.4.), popř. jiných lidských těl.51 V rámci této oblasti lze rozlišit kompetence, které vyplývají z faktu, že dorozumívající se subjekty mají zkušenosti s určitým „přírodní-m" prostředím (kompetence geografické lokality - II.B.2.3.) a učitou dobou (kompetence historické doby - II.B.2.4.).
Kompetence příslušnosti (dorozumívajících se subjektů) ke společnosti tidí jsou dále vázané na zkušenosti a vědomosti určité etnické skupiny (kompetence etnické příslušnosti - II.B.2.5.), určité náboženské skupiny (kompetence náboženské příslušnosti - II.B.2.6.), určité kulturní oblasti (kompetence příslušnosti ke kulturní oblasti - ILB.2.7,), určitého národa nebo národnostního celku (kompetence národní příslušnosti — II.B.2.8.), určiié společenské zájmové vrstvy anebo skupiny (kompetence názorové / politické příslušnosti - II.B.2.9.). Komunikační kompetence vyrůstají dále např. ze zkušeností vyplývajících z konkrétního společenského postavení dorozumívajících se subjektů. Jejich rozsah je obrovský. Kompetence společenského postavení (II.B.2.10.) jsou představovány znalostmi, dovednostmi a zkušenostmi, získanými v rolích, které se člověk naučil hrát, např. roli syna, dcery, sirotka, matky, otce, otroka, lovce, náčelníka, šamana, bojovníka, nevolníka, šlechtice, řemeslníka, obchodníka, učitele apod.
Komunikační subjekty, s nimiž se lidé dorozumívají, nemusí být vždy lidského rodu. Mohou to být živočichové, např. domácí nebo divoká zvířata. Pokud chce člověk navázat dorozumívání s živočichy, musí být s komunikačními kompetencemi živočichů (IIB.2.2.1.) obeznámen. Komunikační vstřícnost je oboustranná. Zvířata se učí dorozumívat se s člověkem - ve „vzdělávacím" programu domestikace či výcviku, ale i mimo něj. Existují dokonce pokusy naučit zvířata používat jazykový znakový kód.52
Člověk vstupuje do dalších, zásadně odlišných komunikačních procesů. Jeho komunikačním „partnerem" může být dále jeho životní prostředí. Lidské orientační neintersubjektové Časoprostorové dorozumívání (I.B.l.) je založeno nij. na mentálním komunikativním jednání (I.A.) typu „vůle ke
Jde o řadu rolí, které se člověk v průběhu své komunikační existence naučil hrát. Ke kompetencím lidského těla patři např. bohaiě diferencované kompetence bisexuálne a homosexuálně orientovaných jednotlivců anebo tělesně postižených a psychicky nestandardních jednotlivců.
5-  Srov. Terrace, Herbcrt S.; Šimpanz Nim. Mladá fronta, Praha 19SS; va dále 1. kapitolu, pozn. č. 46,
smyslu" (Í.A.l }, vnímání (I.A.2.) nebo poznávání (I.A.4.). Probíhá časově kontinuálně za podpory nejazykových znakových kompetencí (II.B.5.) — napomáhá člověku jako dorozumívajícímu se subjektu identifikovat předmětné skutečnosti a orientovat se v komunikačním časoprostoru.
Komunikačními partnery se člověku stávají rovněž umělé, snové nebo metafyzické subjekty. V těchto situacích dochází např. k dorozumívání s integrovanými komunikačními systémy (I.B.2.1.4.) anebo ke snovému (I.B.2.2.I.), spirituálnímu (I.B.2.2.2.) a psychedelickému (I.B.2.2.3.) dorozumívání. Pokud se lidé dorozumívají s interakčními komputerovými programy anebo s tzv. inteligentními („mluvícími") předměty, probíhá toto dorozumívání v reálném kontinuálním časoprostoru (I.B.2.I.4.). V realitě snu, v psychedelické či ve virtuální realitě, tzn. při dorozumívání ve fiktivním kontinuálním časoprostoru (I.B.2.2.), ale zřejmé i při dorozumívání v reálném kontinuálním časoprostoru (I.B.2.1.3.) se člověk setkává s metafyzickými bytostmi a entitami. Člověk - bez ohledu na to, zdali tyto bytosti konstruuje anebo poznává — předpokládá, že mají specifické „znalosti" a „schopnosti", tzn. počítá s kompetencemi jiných bytostí (ll.B.2.2.).
Základní položkou z oblasti kompetencí zkušenostních světů (II.B.3.) jsou kompetence příslušnosti ke kulturnímu paradigmatu (ILB.3.1.), založené mj. na kompetencích osvojených kulturních norem a hodnot (ÍI.B.3.1.1.) a na kompetencích znalosti konceptů světa (II.B.3.1.2,), a kompetence (individuálních) duchovních světů (II.B.3.2.). Dalšími základními položkami z oblasti komunikačních kompetencí dorozumívajících se subjektů (II.B.) jsou jazykové (mluvní a literární) kompetence (II.BA) a nejazykové znakové kompetence (H.B.5.).
Mezi mluvní a literární kompetence patří např. schopnost vyslovovat slova (II.B.4.1.1.) příslušného jazyka, tedy produkovat řeč,53 dále schopnost psát, číst a rozumět písmu (II.B.4.1.2.), tedy produkovat literární text,54 schopnost užívat výrazových prostředků jazyka (II.B.4.2.), slovníku a konceptů slov (II.B.4.3.). Dále k nim patří znalost symbolických okruhů (II.B.4.4.), metaforické tradice (II.B.4.5.) a řady dalších schopností a znalostí.55
53 Řeč chápu v těchto souvislostech úzce jako předpokladovou vrsrvu mluvní komunikace: posloupnost artikulovaných zvuků. Řečoví promluva je kategorií širší platnosti, představuje řečový komunikát, množinu „konkrétních systémů vytvořených z určitých prvků podle určitých pravidel" (Solncev, Vadím M.: Systém a struktura v jizyce. Academia, Praha 198!, s. 56).
54 Srov. oddíl 4.1. Text — pevný bod ve vesmíru slovs.
55 Viz dále oddíl 8.2- Rejstřík předpokladů lidského dorozumíváni, položky (II.B.) komunikační kompetence dorozumívajících se subjektů.
66
67
Integrující silou lidského chování jsou kulturní paradigmata konkrétních kulturních oblastí a konkrétních údobí. Kulturní paradigmata (11A.2.3.1.) fungují jako předpokladová, normativní společenská instituce vzhledem k celku kultury i k jednotlivým komunikativním aktům. Dorozumívající se subjekty získávají faktem příslušnosti ke konkrétnímu kulturnímu paradigmatu komunikační kompetence. Ke komunikačním kompetencím znalostního typu se dorozumívající se subjekty dopracovávají prostřednictvím komunikativního jednání. Komunikační kompetence v tomto ohledu jsou resultáty komunikativního jednání, které sedimentovaly do individuálních duchovních světů.
Komunikační kompetence dorozumívajících se subjektů (H.B.), tzn. komunikační kompetence mysli (II.B.l.), kompetence příslušnosti (dorozumívajících se subjektů) ke společnosti lidí / jiných bytostí (II.B.l.), kompetence zkušenostních světů (II.B.3.) čili kompetence příslušnosti ke kulturnímu paradigmatu (II.B.3.1) a kompetence duchovních světů (I.B.3.2.), jazykové znakové (mluvní a literární) kompetence (II.B.4.) 3 nejazykové znakové kompetence (IÍ.B.5.), umožňují podle okolností lidské dorozumívání, ale také je probiematizují anebo dokonce je znemožňují. Komunikační kompetence představují integrující složky dorozumívání, ale současně také jeho limity a bariéry.
23. Koncepty světa jako příběhy tvořené a konzervované ve „světech ze slov"
K nejbohatším a současně nejdiferencovanějším komunikačním kompetencím dorozumívajících se subjektů patří generální kompetence zkušenostních světů (II.B.3.), určené kompetencemi příslušnosti ke kulturnímu paradigmatu (II.B.3.1.) a kompetencemi (indrviduámích) duchovních světů (II.B.3.2.). Do rámce příslušnosti ke kulturnímu paradigmatu spadají kompetence osvojených kulturních norem a hodnot (II.B.3.1.1.) a kompetence znalosti konceptů světa (II.B.3.1.2.). Kompetence znalosti konceptů světa, konceptů poslání člověka, životního teritoria, vzniku světa... (II.B.3.1.2.1.,...), prezentují a systematizuj! danosti (fakta) lidského (předmětného, zkušenostního i duchovního) světa. Představují znalostní předpoklady dorozumívání, tzn. znalostní komunikační kompetence dorozumívajících se subjektů.
Dorozumívající se subjekty mají koncepty světa k dispozici v podobě příběhů, které vznikají a oživují se v průběhu komunikativního jednání v jejich mysiich. Koncepty světa se ukládají do duchovních světů56 a chová-
'6,,UWni PSycWingv-isiika v daných souvislostech používá kategorii „mentální eneykt.i-
ny jsou rovněž v paměťových registrech kultury — v ústní sioi ?nosti, náboženských obřadech, společenských rituálech, vzdělávacích praktikách, umělecké tradici, filozofické, vědecké a krásné literatuře. Koncepty světa mají delší dobu trvání než konkrétní dorozumívající se subjekty. Koncepty světa přežívají své konkrétní nositele, dorozumívající se subjekty, díky neuzavřenému, permanentně probíhajícímu, opakujícímu se komunikativnímu jednání člověka, jehož pravidlům se lidé od sebe navzájem učí a jehož re2ul-táry si přivlastňují. Procházejí dějinami a ukládají se do kulturních monumentů. Jejich příběhy zakládají panství idejí, hmoty, věcí, rozumu, mysli anebo slova.
K dorozumívání je zapotřebí značného množství znalostních kompetencí — příběhů. A to již na úrovni jednoslovných výroků (vět), užitých v jazykové komunikaci. Kolik znalostních kompetencí např. předpokládá pochopení věty: „Skutečnost, že se Logos stal člověkem, se v biblické antropologii nazývá .vtělením' (Jan 1, 14)",57 Je třeba znát nejen slovníkové významy slov obsažených v této větě, včetně významu slova řeckého původu „logos" a významu křesťanského termínu „vtělení" (lat. incarnacio), ale také např. příběhy antických filozofů, ve kterých „logos" vystupoval jako hrdina (filozofické explikace), (biblický) příběh Ježíše Krista a jeho teologické interpretace, příběh, který identifikuje adresu „Jan 1, 14", tedy příběh zvaný bible, a nepochybně radu dalších příběhů, které zastřešuje a sjednocuje (současná) biblická antropologie.
Svět je čitelný, jeví se jako text,58 pokud jsou k dispozici koncepty světa. „Nečitelnost" mnohých kulturních monumentů prehistorického období,59 ale také monumentů vzdálených kulturních oblastí a „divů světa"60 je argumentem pro tvrzení, že na vytváření kulturních paradigmat, hodnot a norem, a tedy duchovních světů a konceptů světa, se vždy podstatnou měrou podílejí „světy ze slov". Koncepty světa nejsou imunní vůči historickému
pedie", kterou vymezuje jako „souhrn znalostí 1 vědomostí, které jedinec nashromáždil v prúbčhu sve'ho života za pomocí všech percepčních systémů, jako model světa v lidském mozku" (srov. Nebeská', Iva: Úvod do psycholíngvistiky. Nakladatelství HScH, Praha 1992, s. 69). Srov. dále Dragomirecký, Andrej: Informační teorie psychiky. Stratos, Praha 1994. Srov. Rahner, Karl - Vorgrimler, Herbert: Teologický slovník. Zvon, Praha 1996, s. 3-17. Otázkami, do jaké míry je svět čitelný sám o sobě a do jaké míry je tato „čitelnost" (Lesbarkďii) výrazem lidské touhy svět popsat, a tím pa'dem je; učinit čitelným, se zabývá Hans Blumenberg v knize Die Lesbarkeit der lťe7r{Suřirkamp/, Frank/urt am Main 19S1).
59 Srov. např. Malina, Jaroslav — Malinova', Renata: Dvxcei ne/významnějších archeologických objevů dvacátého století. Svoboda, Praha 1991.
°^ Srov. \Vesrwoodovi, jennifer. Aths zíhidných rni'sr, iVcvysveiíiltr/nSpnsvs'wj nusra. symbolickékrajiny, starověkártičstj j rt-rjeefie zrmŕ werj. Knižní k luit. ľrjhi jyM.
6«
69
času. Nové koncepty světa vznikají, staré se z procesu komunikace vytrácejí, jsou zapomenuty. V průběhu času se mění jejich postavení na žebříčku popularity; mění se míra jejich účasti na budování kolektivních a individuálních duchovních světů, a tedy i skutečnost, zdali jsou vnímány jako dobově reprezentativní, anebo okrajové.
Sémiotický prostor „světů ze slov" je vždy napojen na řadu více nebo méně skrytých textů či promluv, a to prostřednictvím citátů, aluzí, parafrází, ale také prostřednictvím jednotlivých klíčových konceptů slov (1LA.3.2.4.) vytvářejících uzavřené symbolické okruhy.61 Tyto prostředky, odkazující k různorodým konceptům světa, se jeví jako návěstí, která lze snadno přehlédnout, anebo jako nepatrné části ledovcového útvaru vyčnívajícího nad hladinu metatextové komunikace.
Koncepty světa, ukládající se do duchovních světů jako příběhy, představují paradigmatickou osu lidského dorozumívání, která organizuje archív historické paměti. V jednotlivých historických obdobích vždy existovaly vedle sebe podobné i značně odlišné a také vylučující se koncepty světa. Některé z nich se výrazně prosadily na veřejnosti — v dobově reprezentativních typech komunikativního jednání, jiné byty pokládány za revizio-nisucké, heretické nebo archaické. Určité manifestace či rezultáty komunikativního jednání se staly v dané kulturní oblasti v jistém historickém období populární (v křesťanské kulturní oblasti např. bible a v jejím rámci „desatero božích přikázání"), jiné naopak byly 2 veřejného života vytlačovány a tabuizovány (v křesťanské kulturní oblasti např. antické a pohanské polyteistické mýty).
V duchovních světech se stabilizovaly mj. představy o tom, že lidé mají nadindividuální povinnosti (znalost konceptů poslání člověka — II.B.3.1.2.1.) vzhledem k univerzu, transcendentnu, lidskému rodu, společnosti, dějinám, rodině apod. V anticko-křesťanské kulturní oblasti se v antické době prosadila např. role zvaná zoon politikon (tvor společenský) a ho/no faber (člověk strůjce), ve středověku role křesťan, v osvícenství role občan, v českém národním obrození role „hloupý Honza" nebo národní buditel
V duchovních světech se dále sjednocuje představa o tom, jaké lidé teritorium obývají a jak je toto teritorium začleněno do univerza (znalost konceptů životního teritoria více nebo méně reflektujících universum —
brov. oddíl 2.7.4. Dva způsoby katalogizace symbolu — v symbolických okruzích í v příbězích.
II.B.3.1.2.2.). Tímto teritoriem může být např. čínská Říše středu,''2 křesťanské údolí strasti jako předstupeň k věčnému životu nebo planeta Země, univerzem může být nadpozemský svět idejí, království boží nebo konečný či nekonečný vesmír. Zde se také rodí příběh o tom, za jakých podmínek vznikl a existuje předmětný, zkušenostní a duchovní svět. V daném případě lze předpokladové kompetence chápat jako znalost konceptů vzniku světa (II.B.3,1.2.3.), konceptů přírody — externího fyzického světa (I1.B.3.1.2.4.), konceptů psychiky — interního mentálního světa (II.B.3.1.2.5.), konceptů ideálního (spirituálního a duchovního) světa (IÍ.B.3,1.2.6.), konceptů zkušenostního světa (II.B.3.5.2,7.), konceptů člověka a jeho vzniku (II.B.3.1.2.8.), Počet konceptů světa, na jejichž vzniku se podílejí složitě propojené „světy ze slov", je obrovský. Tato konceptorvorná aktivita je projevem snahy budovat a obsáhnout nevyčerpatelně členitý lidský svět,
Reprezentativní koncepty světa jsou přejímány a respektovány většinou účastníků dobových „světů ze slov". Z vazalství reprezentativních konceptů světa se vymaňují zakladatelé, vynálezci, novátori, heretici a revizionista. Ovšem i neakceptované, nereprezentativní koncepty světa fungují jako zprávy o stavu kolektivního duchovního světa a jako komunikační kompetence.
Koncepty světa se mění v čase — nejčastěji podle diktátu vrtkavé moci, víry, vědy nebo módy; představují soubor možností, které jsou od okamžiku vzniku napořád k dispozici. Záleží na tom, zdali se lidé domluví např. na geocentrickém, anebo heliocentrickém kosmu, na vzniku druhů aktem Božího stvoření, anebo přirozeným vývojem, na rovnosti, anebo nadřazenosti ras a národností (znalost konceptů ras a národností — ÍÍ.B.3.9.), pohlaví, věkových skupin (znalost konceptů vztahů mezi lidmi ~ 3I.B.3.10.) či sociálních vrstev (znalost konceptů místa člověka ve společnosti — Il.B.3.11.). Znalost konceptů dějin (II.B.3.12.) funguje v moderní době jako terénní úprava nepřehledných konceptů světa a kulturních paradigmat.
Člověk se rodí do jisté doby a zeměpisné šířky a délky a společenské vrstvy. Tato skutečnost podstatně určuje jeho komunikační kompetence, tzn. určuje, které koncepty světa si může osvojit a které vytvořit. To, jak jsou konkrétní koncepty světa vnímány a co z nich vyplývá, není ovšem jednou provždy dáno, aíe mění se, stejně jako se mění kultura a její interpretace a s ní průběžně představa o reprezentativních konceptech světa.
6- Název „Říše středu" pro zemi Čung-kuo, tedy název implikující význam střed sviti, pochází z prehistorických období čínské kultur)' a je zřejmě výrazem pocitu kulturní nadřazenosti Číňanů nad barbarským obyvatelstvem okolních území (srov. Bóugcr, Walter: Kultura ve siari Číně. Panorama, Praha 1984, s. 24).
70
71
Kulturní paradigmata a jeho změny normují konkrétní komunikativní akry člověka, a tedy i koncepty světa, k nimž v procesu dorozumívání dospívá. Tyco společenské instituce určují jízdní řád jazykové komunikace. Stanovují mj. také způsob, jak se v rámci jednotlivých „světů ze slov" mají užít jednotlivé slovní výrazy (slova), definující a spoluzakládající koncepty světa. V rámci jednotlivých konceptů světa, zejména ve vzdálených časových údobích anebo kulturních oblastech, mohou být značně odlišně vymezovány základní kategorie lidského světa.63 Odlišně mohou být postulovány dokonce i principy myšlení anebo kategorie času a prostoru, které se jeví na první pohled jako univerzální a obecně závazné skutečnosti.
V evropské kulturní oblasti jsme si zvykli na řadu skutečností, např. myslet v kauzálních řetězcích, vzpomínat na minulost a projektovat své sny do budoucnosti. To ovšem nejsou jediné možné principy, z nichž vycházejí i na nichž mohou být vystaveny koncepty světa.64 Nejpřesvědčivěji to dokládají kanonické náboženské texty, ale rovněž umělé pohádky anebo díla science-fiction. Avantgardní či současné alternativní umění (underground) lze chápat jako soustředěné hledání nových konceptorvorných možností.
Z hlediska dlouhé časové perspektivy „světy ze slov" spolu s dalšími typy komunikativního jednání člověka určují podobu konceptů světa, individuálních duchovních světů a rovněž kolektivních kulturních paradigmat. Každý kopemikovský obrat ve filozofii, vědě i umění je důsledkem nalezení zásadně odlišných východisek pro budování nových konceptů světa. Změny lidského světa, např. v oblasti relativně stabilních rodinných vztahů,65 jsou současné vždy také změnami konceptů světa a změny konceptů světa předpokladem změn kulturního paradigmatu.
Koncepty světa nejsou neměnné danosti, i když vytvářejí ve vztahu k jistému časovému údobí uzavřené, dominantní, mocenskými institucemi kontrolované světonázorové celky. Koncepty světa v podobě příběhů fungují v kolektivních duchovních světech (kulturních paradigmatech) jako obecné předpoklady dorozumívání. Současně v individuálních duchovních světech dorozumívajících se subjektů fungují jako komunikační kompetence, které obdobně jako kterýkoli jiný typ komunikačních kompetencí bud'
Srov. Bloum, Ben G., ed.: Language, Culture and Society. A Book of Readings. Winthrop Publishers, Cambridge, Massachusetts, 1974; Otten, Charlotte M., ed.; Ant/iropo/ogy- and Art. Readings in Cross-Cultural Aesthetics. The Natural History Press, Garden City, New York (971.
64 Srov. např. Carroll, Lewis: Alenka v kraji divu j za zrcadlem (Albatros, Praha 1983; orig. Alice's Adventures in Wonderbnd, 1865; Through the Looking Class, 1871).
65 Srov. Možný, Ivo: Modírní rodina. Myty a skutečnost. B5ok, Brno 1990, S. 63-86.
sbližují, anebo vzdalují a oddělují dorozumívající se subjekty. Koncepty světa nedokonale vyjádřené ve „světech ze slov" jsou ovšem také sondou do topografie komunikativního jednání, zprávou o názorech konkrétních dorozumívajících se subjektů a o stavu kolektivního duchovního světa a kulturních paradigmat, tedy zprávou o stavbě babylónské věže, kterou si budují aktivní účastníci komunikace.
2.6. Koncepty slov jako paradigmatická osa příběhů
K nejdůležitejším komunikačním kompetencím patří jazykové znakové (mluvní a literární) kompetence (II.B.4.) a nejazykové znakové kompetence (H.B.5.). Oblast jazykových kompetencí se snaží postihnout lexikografie jako teorie popisující databázový soubor základních stavebních jednotek jazykového dorozumívání — slov. Oblast jazykových kompetencí dále vymezuje klasická gramatika (jako teorie popisující jazykový znakový systém),66 rétorika (jako teorie výrazových prostředků řeči) a poetika (jako teorie výrazových prostředků literárního textu). Stylistika se jeví jako teorie postihující funkční verze jazykového znakového systému vzhledem k pragmatickým komunikačním předpokladům a kompetencím dorozumívajících se subjektů. V této i v následujících kapitolách bude problémům uvedených disciplín věnována soustavnější pozornost.
Danou úvahu je třeba začít u slova — jako tradičně základní jednotky jazyka a u otázky, jakou roli v lidských dějinách sehrál jazykový výraz.
Je pravděpodobné, že člověka vyobcovalo z ráje nereflektované přírody slovo. Pomocí něho si také člověk vytvářel na zcela nových komunikačních základech specifické životní prostředí — jakousi aristotelovskou druhou přírodu neboli (hmotnou a duchovní) kulturu. Slovo, nikoli ovšem jako prvek jazykového znakového systému,67 ale jako položka dorozumívacích procesů, jako atribut, aspekt a složka „světů ze slov", se stalo součástí kultury. Tuto pozici získalo vedle jiných projevů a produktů komunikativního jednání vydělitelných z rámce kultury — gest, mimiky, neartikulovaných zvuků tónů, symbolů-věcí, výtvarných symbolů, znaků tvořících systém stravování, odívání, módy a také např. „způsobů, jak se člověk vyrovnává
66 „Gramatika připomíná střípek barevného sklíčka v celkové obrazně mozaice literárního díla. Skutečna barva každého z těchto sklíček nemusí být ani zdaleka taková, jaká se na obraze jeví." (Lichačov, Dmitri) Sergcjevíč: Poetika staroruské literatury. Odeon, Pralu 1975, s. 200.)
67 Síovo jako stavební prvek (jazykove'ha) znakového systému vymezil např. zakladatel semío-tiky Charles Sanders Peirce {srov. pozn. č. 74) a zakladatel jazykovedného struktura/ismu Ferdinand de Saussure (srov. pozn. 87).
72
73
s časem, prostorem, materiály".68 Slovo se však stalo prvotním médiem kultury, na budování „světů ze slov" jako projevu vrcholné lidské kreativity a komunikační aktivity závisí celá oblast kultury.
Ve „světech ze slov", které žijí díky podpoře individuálních duchovních světů, se skrývají nejen paradigmata a dějiny lidské kultury, ale také osudy jednotlivých slov. Paradigmata lidské kultury jsou obsažena v sumě „světů ze slov". Na nich lze také sledovat paradigmatické proměny kultury. Nejlépe je vyjadřují a sledují práce z oblasti dějin filozofie, vědy, umění a literatury, anebo — pokud vůbec práce tohoto typu vznikly — z oblasti dějin těchto historických disciplín.
Dějiny jazyka (i celé kultury) jsou ukryty ve „světech ze slov". Osudy jazykových znaků a konceptů slov (II.A.3.2.4.) se pokoušejí zachytit historické mluvnice a výkladové a etymologické slovníky. Tuto problematiku však nevyčerpáva stávající lexikografická ani encyklopedická literatura. Osudy konkrétních slov — absolutizujeme-li moment subjektivity u dorozumívajících se subjektů — jsou totiž stejně obsáhlé, jako je obsáhlý soubor všech jednotlivých promluv a textů, do nichž vstupují, a to ve všech jejich jednotlivých poslucháčskych či čtenářských realizacích. Těla „slov" uchovávají stopy historických zkušeností člověka. Rovněž zapomenuté jazykové výrazy, obraty a fráze dokreslují obraz minulosti.69
Paměť (Il.A.í.5.) jako komunikační potence člověka se projevuje a uplatňuje v oblasti konceptů slov (a konceptů světa). Koncepty slov vznikají a stabilizují se ve „světech ze slov" — stávají se součástí labyrintu duchovního světa (postaveného pomocí „světů ze slov") v mysli člověka. Slova jsou spjata s řadou konceptů. Do periferní paměti slov vstupuje značné množství skutečností. To se týká i tohoto textu, neboť také zde jsou slovům vnucovány méně obvyklé i nové, nestandardizované obsahy-významy. Schopnost užívat slovníku a konceptů slov (II.B.4.3.) a schopnost užívat-výrazových prostředků jazyka (H.B.4.2.), kterými disponují dorozumívající se subjekty, patří k základním komunikačním kompetencím jazykového dorozumívání.
Konfrontační sémantika upozorňuje, že koncepty slov jsou vždy spjaty s kulturními oblastmi, v nichž to či ono slovo, popř. ten či onen jazyk pú-
Hall, Edward T.: Beyond Culture. Anchor Press — Doubieday & Company, New York 2I981, s. 42.
Srov. sborník studii Slon a dějiny (Academia, Praha 1980), které zpracoval „autorský kolektiv Staročeského slovníku za přispění ex-terních spolupracovníků" (s. 327). Prostřednic tvím analýzy archaického lexika je zde přiblížen duchovní svět staré české komunity v oblasti rodinného života, lékařství a léčitelství, vztahů ke krajině, kuchyně, módy, mezilidských vztahů, práce, válčení, práva a státu.
sobi.70 Za koncepty slov stojí (kolektivní) duchovní světy a společenská realita odlišných kultur. Odtud pramení rozdíly obsahů-významů také u slovních výrazů, které bývají v cizojazyčných slovnících anebo bilingvními subjekty prezentovány jako „ekvivalentní". Láska např. není stejná v Japonsku a ve Francii, čest znamená něco jiného v Iráku a něco jiného v Anglii, práce v Německu je jiná než v Rusku. Proto také slovní výrazy, které tyto skutečnosti v jazycích daných oblastí vyjadřují, např. německé „Arbeit" a ruská „pa6oTa" jsou spjaty s jinými koncepty. Problémy jsou také s výrazy vztahujícími se k předmětnému světu.71 Literární překlad také z těchto důvodů vždy znamená v porovnání s originálem (a to i za předpokladu, že jej pořídí bilingvní autor originálu) značný komunikačně sémantický posun.72
Koncepty slov i koncepty světa jsou spojeny s pamětí, ale týkají se odlišných úrovní jazykového dorozumívání. Koncepty slov ztělesňují paradigmatickou osu jedné z rovin „světů ze slov", příběhů, zatímco koncepty světa představují paradigmatickou osu duchovních světů. V prvním případě koncepty slov jsou pamětí „světu ze slov", v druhém případě koncepty světa jsou pamětí kulturních paradigmat. Koncepty slov i světa jsou stavitelé labyrintu postaveného v mysli člověka a pamětí kultury. Žijí díky „světům ze slov". Setkávají se v duchovních světech, v nichž jako v babylónské věži zaznívají jazyky různých příběhů.
2.7. Znaky, znakové systémy a symbolické okruhy jako předpokiadové paradigmatické osy lidského dorozumívání
2.7.1. Chování znaků v komunikačním prostoru
K podstatě lidské existence, kterou usměrňuje „vůle ke smyslu", patří, že kterákoli jednotlivá složka lidského předmětného a zkušenostního světa se může stát komunikačním nástrojem — znakem (lat. signum, něm. Zeichen, franc. signe, angl. sign...).73 Slovo v daných souvislostech představuje
70 Srov. Müller, Bernd-Dietrich, ed.; JCon/ronfatjve Semantik. Gunter Narr Vertag, Tübingen 198!.
71 Srovnání jazyků ukazuje, že existují disproporce mezi koncepty u slov základního slovního fondu. Např. koncept anglického slova „hand", který znamená část ruky — dlaň s prsty z zápěstí, není totožný napr. s konceptem českého výrazu „ruka" anebo konceptem výrazu „dakabo" jihoamerického jazyka „Arawak", kteté označují horní končetinu anebo dlaň s prsty, zápěstí a paži (srov. Hickerson, Nancy Parrott: Linguistic Anihropology. Hoii, Rj-nehart and Winston, New York — Chicago — San Francisco — Dallas - Montreal - Toronto - London - Sydney 1980, s. 107).
72 Srov. Popovic, Anton: Teória umeleckého prekladu. Aspekty textu a literárnej metakomn-nikácie. Tatran, Bratislava 1975.
7-3 Klasifikací znaků nabízí oddíl S.4. Rejstřík znaků.
74
75
pouze jeden z četných druhů znaků.74 Má však prominentní postavení, neboť může zastoupit, popř. popsat kterýkoli nejazykový znak. Konkrétně: slova mohou zastupovat, popř, popisovat nejazykové znaky (IV.B.2.) a koncepty nejazykových znaků, tzn. Čichové (IV.B.2.1.), chuťové (IV.B.2.2.), dotekové (IV.B.2.3.), vizuální nejazykové (IV.B.2.4.), akustické nejaaykové (IV.B.2.5.) nebo synkretické znaky (IV.B.2.6.).
Se „znaky" a „slovy" je nejčastěji spojován „symbol". Teorie používala termínu „symbol" pro označení velmi odlišných skutečností. Jednou byl „symbol" pokládán za základní filozofickou kategorii, popř. stavěn na samý vrchol znakové hierarchie (E. Cassirer),75 podruhé byl „symbol" považován za synonymum pro jazykový znak (Ch. S. Peirce),76 jindy sloužil jako označení pro reálné předměty a akce plnící v procesu lidské praxe znakové funkce, nebo se stával základní kategorií ikonografické aktivity,77 „Symbol" byl ztotožňován také se specifickými znaky vědeckého jazyka,78 s piktogra-fickými znaky sloužícími k mezinárodní komunikaci,79 s technickými pik-tografickými značkami, které se ocitají někde na rozhraní piktogramů a symbolů vědeckého jazyka,80 anebo výrazovými postupy krásné literatury.41
74
Dané stanovisko zaujímal již zakladatel sémiotiky Charles Sanders Peirce (1839-1914), jehož dílo bylo čtenářům zpřístupněno až posmrtně v ColleciedPapcn of Charles Sanders Pcirce (Vol. 1-V11. Harvard University Press, Cambridge 193Í-I935). Podle jeho přesvědčení siovo nemá geneticky výlučné postavení, neboŕ od pradávna žije v ŕlenšte'm, ale spořádaném společenství znaků. Ch. S. Peirce chápal znak jako relaci (znakovou situaci) mezi třemi složkami, které mají charakter funkcí: mezi nositelem znakové' situace čiti „reprezentativním", „objektem", který je nositelem znakové situace označován, a „interpretamcm", který není subjektivní, ale utvářejí jej všechny tři složky znakové situace (srov. Valenta, Lubomír: „Epistemologické aspekty symbolu." In: Nosek, Jiří - Šlachová, jiřina, ed.: Symbol v lidském vnímání, myslenia vyjadřováni. Filozofický ústav ČSAV, Praha 1992, s. S3-93).
75 Srov. Cassirer, Ernst: Filosofie symbolických (ořem. 1. Jszyk. Oikoymenh, Praha 1996.
76 Ch. S. Peirce (srov. pozn. č. 74) rozlišuje podle vztahu znaku k označovaným „objektům" tři druhy znaků: „ikony", u kterých existuje vztah podobnosti mezí znakem a označovaným „objektem" (obrazy, fotografie, mapy...), „indexy", u kterých existuje vztah věcné' souvislosti mezi znakem a označovaným „objektem" (kouř, stopy v písku...), a „symboly", kde vztah mezi znakem a „objektem" je záležitostí konvence (většina jazykových Znaků, symboly ve vědě...).
Srov. Chevalier, Jean - Gheerbrant, Alain; Uictionmire des symboles. Robert La-font/Jupiter, Paris 1982; Lurker, Maníred: Wónerbuch der Symbolik. Alfred Króner Ver-lag, Stuttgart !9S8; Sailz, Robert L - Červenka, Edward J.: Handbook oí'Gcstures. Mouton and Co. N. V. Publishers, Paris 1972.
78
Srov. napr. znaky: + , ■ , <,*,%, HiO.
Srov. Klebe, Inge - Klebe, Joachim: Die Sprache der Zeichen und Bilder. Eine populärwissenschaftliche Darstellung der optischen Aspekte der nonverbalen Kommunikation. VEB Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlin 1989. 80 Srov. napf. Brabec, Vaclav - Strako Praha 1989.
ková, Jarmila: Katalog technologických symbolů. Práce,
„Značky" (např. $, &, $) a „akronyma" (např. ČSD, UK, IBM, AIDS) představují další základní funkční oblast pokrývanou výrazem symbol. Ani zde ovšem nejsou hranice přesně stanoveny. Tyto typy znaků jsou nové vytvořené výrazy, ale co do své konstrukce jsou pouze zkratkami existujících jazykových znakových jednotek.
Prostřednictvím „symbolu" byl představiteli tzv. archetypální kritiky vymezován jungovský archetyp,62 a to jako vyčlenitelná jednotka jakéhokoli plánu literami struktury, „která spojuje jednu báseň s druhou, a tím pomáhá sjednocovat a integrovat naši literární zkušenost"."
Zdeněk Mathauser považuje „symbol" za centrální a současně obecnou kategorii uměleckého vyjadřování a sdělování, což mu umožňuje modelovat uměleckou situaci jako „symbolový okruh".84 Za symbol označuje to, co považoval Paul Ricoeur ve svém díle Živa' metafora (La métaphore vive, 1975) za „živou metaforu", odlišnou od metafory ilustrativní, popisné, blízké alegorii.65 Z. Mathauser chápe „symbol" jako princip, „který dynamizuje větší textové plochy a sám zpětnovazebně zakouší účinek této své funkce".86
Tyto otázky byly kladeny a zodpovídány také v rámci strukturálně pojaté sémantiky a lingvistiky.87 Ta znak v duchu saussurovské tradice vyčlenila z procesu jazykové komunikace, izolovala jej a podřídila diktátu abstraktního, ad hoc zkonstruovaného systému, tudíž langue. Štrukturalistická estetika chápe Umění jako sémiohgický fakt** a dílo jako strukturu
81 Srov. Sereiisen, Bengt Algot: Symbol und Symbolismus in den šsthetischcn Theoritn des 18. Jahrhunderts und der óeutschen Romantik. Munksgaard, Copenhagen 1963.
52 Ctrl Gustav Jung (1875-1961) vymezuje archetyp jako součást zděděné, kolektivní složky formální struktury duše (srov. J., C. G.: Analytická psychologie. Její teorie a praxe. Tavis-tocképřednášky. Academia, Praha 1993, s. 310-311).
53 Prye, Northrop: Anatomy ofCritkism. Princeton University Press, Princeton 1957, s. 99. 1,4 Mathauser, Zdeněk: Metodologické meditace aneb Tajemství symbolu. Blok, Brno 1988, s. 61.
Srov, taméž, s. 53.
84 Mathauser, Zdeněk: „Metafora v systému duchovních útvarů společnosti." In: Nosek, Jiří — Stachová, jiřina, ed.: Úloha metafory ve vědeckém poznávání a vyjadřování. Filozofický ústav ČSAV, Praha 1990, s. 41.
a7 Zakladatel štrukturalistické lingvistiky Ferdinand de Saussure (1857-1913) pokládal ve svých přednáškách, které jeho žáci shrnuli do svazku Cours de linguistique generále (3916), jazykové znaky čili slova za zdaleka nejdůležítější druhy znaků (srov. Jftírí obŕcne lingvistiky. Vydal Charles Bally a Albert Sechehaye, za spolupráce Alberta Riedlingera. Komentáře napsal TuJlio de Mauro. Odeon, Praha 1989, s. 52). Saussurúv „znak" (s/j;ne) je „psychická jednotka o dvou složkách", představovaná „akustickým obrazem" a „pojmem" (tamtéž, s. 99). Podle Saussurova mínění se znaky rodí (po domluvě mající charakter společenské smlouvy) z aktu označování, přičemž jeho hrdiny jsou „signifianr" (označující / znakový výraz jako materiální nositel znaku, tedy „akustický obraz") a „signiíié" (označované / znakový obsah jako psychický obraz, tedy „pojem").
ss Jde o iiKiev studie Jana Mukařovského (IS9I-W5) z roku I9J-) (srov. M.. ]■: Smdh í <■>'-"■
76
77
znaků, znakový systém či superznak.89 Takto pojaté dílo je začleňováno do vyšších strukturních celků a chápáno jako společenský a historický fakt.93
Proti štrukturalistickému pojetí znaku vystoupila řada autorů. V tomto ohledu byly inspirativní názory pozdního Ludwiga Wittgensteina, vyjádřené v posmrtně vydané práci Philosophische Untersuchungen {Philosophkai Investigaiions, 1953) a to v konceptu jazyka jako hry.91 Důležitou roli v členitém protistrukturalistickém tažení sehrál John L. Austin, zakladatel teorie „řečových aktů", vyložené zejména v knize Hoví' to Do Things wich Words (1962). Podle jeho názoru komunikativní hodnota jazyka nevyplývá z reality, ale je záležitostí „performance", pojmenování v řečových aktech, a má „performativní" charakter obdobně jako např, akt pojmenování lodi.92 Procesualitu (nikoli systémovost) jazyka, a tedy procesualitu znaku, zdůrazňuje dále např. Jürgen Habermas, který začleňuje jazyk do rámce (komunikativního) lidského jednání.93
Jako perspektivní se rovněž jeví koncepce jazykových „kompetencí" a „performancí" tak, jak ji objasňovala procesuálni lingvistika. Pregnantně a současně vyhroceně koncepci procesuálni lingvistiky formuloval Eugenio Coseriu v knize Jazyková kompetence {Sprachkompetenz, 19 8 8).54 Danou orientaci pokládám za perspektivní také pro literární teorii, zejména pro její metodologické vybavení v oblasti analýzy literárního textu. Dokládají to např. práce, jež zajímavým způsobem vykládají jeden z neobtížněji zpracovatelných aspektů lidského jazykového dorozumívám — modalitu tématu.95
ky. Odeon, Praha 197], 5. 85-88, česky zde tištěno poprvé).
89 Srov. Chvatík, Květoslav; Strukturální estetika. Victoria Publishing, Praha 1994, s. 55-70.
90 Srov. Mukařovský, Jan: 5tudíe z estetiky. Odeon, Praha 1971, Estetická funkce, norma a hodnota jako sociální fakty, s. 17-54 (púv. !936).
91 2a zakladatele herního pojetí kultury je pokládán holandský medievalista a kulturolog Johan Huizinga (1872-1945), který vykládá ve své knize Homo ludens (Proeve eener bepa-ling van het spel-element der cultur, 1938, čes. Horno ludens. O původu kultury ve hře. Mladá fronta, Praha 1971) z hlediska hry zejména práva, válku, vědění, obřady, básnictví a politiku.
92 Tuto linii lingvistické filozofie dále rozpracoval např. John R. Searle (nar. 1932) v knize S/)Cťcfj Acts (An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge University Press, London 1969).
93 Srov. Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns. Band I. Handlungsntio-nalität und gesellschaftliche Rationalisierung. Band I!. Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main Í981.
94 Srov. Coseriu, Eugenio: Sprachkompetenz. Crundzüge der Theorie des Sprechens. A. Francké Verlag, Tübingen 1988.
95 Daná orientace se prosazuje rovněž v české lingvistice, srov. Nekula, Marek: „Signalizování ironie.* Slovo a slovesnost, 52, 1991, č. 1, s. 10-20.
Vizuální jazykové znaky (TV.A.1.2.) a akustické jazykové znaky (IV.A.2.2.), obdobně jako kterýkoli jiný druh znaků, reálně existují pouze v konkrétním komunikačním prostoru. Jazykové znaky (slova) vznikají a existují pouze v procesu jazykové komunikace (v prostoru „světů ze slov"). Jsou nejen materiální, fonetickou, grafickou a sémantickou realitou, ale vždy také stavem mysli. Konstitutivní vlastností znaku není pouze „autorství" znaku, a!e také konzumace znaku. V mluvním dorozumívání (I.B.2.1.1.18.), při dorozumívání v kontinuálním časoprostoru (I.B.2.), je podstatný fakt, že znak je tvořen v konkrétním komunikačním prostoru konkrétním mluvčím pro konkrétního adresáta a posluchače, popř. pro konkrétní skupinu posluchačů a adresátů. V literárním dorozumívání (I.B.6.3.), v časoprostorově distančním dorozumívání (I.B.3.), je opět podstatný fakt, že v procesu recepce (v procesu četby textu) je naopak znak tvořen konkrétním čtenářem při pokusech o dorozumění se s nepřítomným autorem textu, zatímco v procesu geneze je znak tvořen v konkrétním komunikačním prostoru pro předpokládaného, konkrétního, ale nepřítomného čtenáře a adresáta.
jednosměrná posloupnost písemných jazykových znaků přirozených jazyků (IV.A.1.2.1.) anebo mluvních jazykových znaků (IV.A.2.2.1.),96 které mohou být zaznamenány audiální technikou, nepředstavuje podstatnou, nýbrž pouze předpokladovou danost. Slovo (a znak obecně) získává totiž znakovou podobu až v mysli účastníků dorozumívání, a to v průběhu komunikace (ve „světech ze slov"), v průběhu promluvy či psaní a četby literárního díla. Tato skutečnost se dá vyjádřit také tvrzením, že znak (slovo) nereprezentuje, ale tvoří svůj význam a že základní jazykovou sémantickou jednotkou není slovo, ale jedno- či víceslovná věta. Důsledkem tohoto pojetí je také teze o nevyčerpatelnosti znakových možností slova.
Mluvní dorozumívání (I.B.2.1.1.18.), vizuálně distanční mluvní dorozumívání (I.B.3.I.), ani literární dorozumívám (l.B.6.3.) nejsou čistě jazykovou záležitostí, také na jejich uskutečňování se Z rezervoáru znakových jednotek nepodílí pouze slova, jazyková komunikace, ale také většina dorozumívacích procesů mají synkretický charakter, jsou důsledkem kooperace odlišných znakových systémů (III.). Paradigmatickou osou dorozumívání se stávají znaky a znakové systémy různého typu. Uplatňuje se v nich paměť slov i nejazykových znaků, mapovaná se zpětnou platností a navíc
96 Jednosměrnou posloupnost znaku, lineárnost, označil za nejdůležitěji] princip jazyka již Ferdinand de Saussure. Lze ji považovat — vedle diskrétností (oddělitelnost, vzájemná odii-íitelnost jazykových prvků bez ohledu na to, zdali se od sebe navzájem liší) a anízotropie (jazykové prvky se od sebe liší) - za třetí základní, sysrémotvornou vlastnost prvků systému.
78
79
na omezeném prostoru etymologickými a výkladovými slovníky jazykových i nejazykových znaků. Nejen paměť slov, ale také paměť nejazykových znaků představují důležité předpokladové položky lidského dorozumívání z oblasti komunikačních kompetencí (IÍ.B.).
Složitost sémiotického světa neumožňuje existenci dvou účastníků komunikace, u nichž by třídy konceptů slov a nejazykových znaků, jimiž disponují, měly vztah ekvivalence; a to ani v případě, že disponují velmi omezeným počtem znaků. Dorozumívající subjekty nemusí disponovat společnými slovy. Dostačující podmínkou lidského dorozumívání je, aby její účastníci sdíleli společné koncepty slova anebo nejazykových znaků. Existuje možnost akustického gesticko-mimického nejazykového dorozumívání (I.B.2.1.1.11.). Domluvit se mohou — pomocí akustických gesticko-mimic-kých nejazykových znakových systémů (III.F.8.) i jednotlivci, kteří navzájem neznají rodný jazyk svého partnera. Čím větší je průnik registrů těchto konceptů (jako jediné z předpokladových položek), tím menší jsou mezi dorozumívajícími se subjekty komunikační bariéry.
2.7-2. Průvodcovské roh znaků a symbolů v předmětném světě
Bez průvodců se člověk ve světech, ve kterých žije a které si postavil, už vyznat neumí. Těmito průvodci člověka v duchovním světě jsou koncepty slov, v předmětném světě tuto roli naopak plní znaky-předmětné skutečnosti, tzn. nejazykové znaky (IV.B.2.). jde o čichové (ÍV.B.2.1.), chuťové (IV.B.2.2.), dotekové nejazykové (IV.B.2.3.), vizuální nejazykové (IV.B.2.4.)97 a akustické nejazykové znaky (IV.B.2.5.).98 S těmito znaky jsou spojeny koncepty znaků nejazykové povahy, založených na věcech, stavech a dějích předmětného světa, na gestech, na mimice, přírodních, zvířecích a lidských neartikulovaných zvucích.95
Reálné předmětné skutečnosti plní roli nejazykových znaků, např. předmětných znaků (IV.B.2.4.1.) nebo kineticko-lokomočních znaků (1V.B.2.4,2.),1D0 za předpokladu, že představují pouze sama sebe. Jejich zna-
ková povaha vyplývá z faktu, že člověk ví, co reálné předmětné skutečnosti v řádu předmětného světa představují. Člověk rozumí předmětnému světu teprve tehdy, když ví, co vidí, slyší, hmatá, čichá a chutná, v okamžiku, kdy předmětnému světu přisoudí znakovou povahu, konceptuálni rozměr — smysl.
Znaky-předmětné skutečnosti, např. předmětné a kinetické znaky, plní dále roli symbolů předmětných skutečností, tzn. např. předmětných symbolů (IV.A.1.1.1.1.)101 a kmeticko-lokomočnich symbolů (IV.A.1.1.2.Í.). K této sémiotické transformaci dochází v procesu lidského dorozumívání, pokud člověk začne používat reálné předmětné skutečnosti jako komunikační nástroje, jimž přiřadí jiný koncept, než který jim, vzhledem k (předpokládanému, poznanému) řádu předmětného světa, přísluší. Znaky-předmětné skutečnosti plní roli symbolů, pokud představují (označují) něco víc než sebe sama, pokud představují (označují) nějakou další skutečnost, obvykle spjatou s jinými symboly.102 Tyto dva typy na sobě navzájem závislých znaků, znaky a symboly předmětných skutečností, jsou projevem, důsledkem, produktem a nástrojem kontinuálního lidského komunikativního jednání.
Symboly jsou výsledkem procesu symbolizace jako dlouhodobé společenské dorozumívací aktivity. O jejím průběhu obvykle nejsou konkrétní dorozumívající se subjekty zpraveny. Ti znají pouze výsledek procesu symbolizace — symboly a pravidla jejich užití. Symbolizace se ubírá několika odlišnými cestami. Nejčastěji vychází ze skutečností předmětného světa jako znakových jednotek a na nich pak staví symbolický význam.
Např. palma (tropická dřevina) představuje jednu z položek reálné rostlinné říše, existující nezávisle na člověkovi.103 Předmětným znakem se stává díky aktu slovního pojmenování a tím, že tato dřevina je začleněna do vztahů s prostředím, v němž roste, a do různých příbuzenských vztahů s jinými rostlinami. Kromě toho má také smluvený symbolický význam. Pro současného Středoevropana je symbolem jižních, exotických krajů a rovněž symbolem luxusního rekreačního prostředí.
" Do této oblasti spadají zejména předmětné znaky a symboly, kirieticko-lokomoční znaky a symboly, gestické (nejazykové) znaky a symboly, mimické znaky a symboly, gesticko-mimické znaky a symboly a stavební sémiotické jednotky vyššího typu — nejazykové akční znaky a akční symboly (srov. vizuální znaky — 1V.A.1.),
96 Do této oblasti spadají zejména přírodní akustické znaky, zvířecí akustické znaky, neartikulované lidské akustické znaky, technické akustické nejazykové znaky, technické akustické jazykové znaky a hudební znaky (srov. akustické nejazykové znaky — IV_A.2.1.).
99 Srov. S.-í. Rejstřík zna/tú, položku (IV.B.2.) nejazykové znaky/ znaky predmetné skutečnosti. lcc Do oblasti kinetických znaků spadají zejména zniky-pnhyby předmětů, znaky-pohyby
živočichů, znaky-pohyby výtvorů člověka a iokomoce člověka. 101 Alexej Fedorovič Losev v dané souvislosti používá termínu „symbol-věc" (Problema simvoli i rcalisiičeskoje iskusstvo. Iskusstvo, Moskva 1976).
Spjitost předmětných symbolů vytváří symbolické okruhy, které uspořádávají (II.A.3.2.-1.2.) koncepty slov pro předmětné symboly. ,0J „Palmy (Arecales, Paímaíes, Palmae)" představu/í řád „rusiťin, do kterého patří dvě čeledi: arekovité (Arecaceae) přibližné s 230 rudy a téměř }0OO druhy, a Phytclcphamaccie s ;rdí-ným rodem". (Pyrsmids. Encyklopedický časopis modernehcy človeka. Vydavateľstvo ČSTK - Slovskopress, Bratislava. PaJ-pol. Č. [ J3-1 -M, .(. -I23K.)
so
81
Část této tropické rostliny, palmová ratolest, získala v minulosti řadu symbolických významů — představuje mj. „symbol vojenského vítězství" nebo „křesťanova vítězství nad smrtí";104 stává se tedy atributem vítězství a slávy. Předmětné znaky obvykle zaujímají více symbolických poloh. Palmová ratolest je dále symbolem např. středověké čistot}' křesťanského mučedníka, ale (v protireformačním umění) také atributem Asie, jedné ze čtyř částí světa, personifikované postavou ženy, vyjadřující pokoru před (rovněž personifikovanou) křesťanskou vírou. Palmová ratolest jako symbol vojenského vítězství i sia'vybyla „původně nošena v triumfálních průvodech".105 Tento symbol vznikal a fungoval v předmětném světě. Oproti tomu další uvedené symbolické významy palmové ratolesti vznikaly v křesťanských příbězích, zejména v teologických pojednáních, kázáních a legendách. V encyklopediích a slovnících by bylo možné shromáždit základní druhy předmětných symbolů, které vzešly z předmětného světa.
Symbolickým způsobem, prostřednictvím reálných předmětných skutečností v roli znaků nebo symbolů a slov, která je zastupují, jsou vyjadřovány zcela konkrétní skutečnosti - historické postavy, rody, zaměstnání, instituce, města, národy. Dvouocasý lev je v jazyce heraldiky symbolem českého stáru, orlice Moravy. Symbolem Berlína se stal medvěd, Brna krokodýl (drak). Např. v alegorické Nové radě (konec 14. stol.) Smila Flašky z Pardubic radí 44 zvířat a ptáků králi-lvu, jak má panovat, „Ivem" je zde zřejmě míněn český král Václav IV., „orlem" markrabí moravský.
Složitá situace vzniká u filmových znaků, pokud zde herci představují historické postavy. Např. divák zcela jednoznačně identifikuje v Chaplino-vě diktátoru Hinkelovi z filmu Diktátor (The Great Dictstor, 1940) historickou postavu Adolfa Hitlera. Filmová postava představovaná Charlesem Chaplinem tedy mj. symbolizuje historického diktátora. Do procesu filmového dorozumívání zde ale vždy vstupuje také osoba (mýtus) herce Chaplina.
Symbolicky mohou být vyjadřovány jak „konkrétni"' předmětné skutečnosti, lak abstraktní pojmy. Vytvořeny dokonce byly také ilustrované slovníky symbolicky vyjádřených abstraktních pojmů,,oé jako jsou např. vítězství, sláva, čistota, víra, spravedlnost, ctnost, neřest, krása, pravda.
Abstraktní skutečnosti vítězství, sláva, spravedlnost apod. jsou vyjadřovány slovními výrazy „vítězství", „sláva", „spravedlnost" apod., neboli
Halí, James: Slovník námiiů a symbolů ve výtvarném umění. Mladá fronta, Praha 1991, S, 320. 105 Tamtéž, s. 102.
,C4 Siov. Ripa, Césare: Iconohgis. New York 1970 (faksimile 3, vyd. knihy z roku'1603).
mluvními jazykovými znaky pro (nesymbolicky vyjadřované) abstraktní skutečnosti, anebo — jinak řečeno — abstraktními mluvními jazykovými znaky (IV.B.1.1.1.4.).
Cesta k abstraktním skutečnostem vede také přes znaky-předmětné skutečnosti anebo přes mluvní jazykové znaky pro symboliku předmětných skutečností (ÍV.B.1.1.1.2.). Předmětné znaky a symboly (a zčásti i kinetické a akční znaky) může ve svém jazyce zachytit výtvarné umění.107 Např. spravedlnost je ve výtvarném umění zobrazována jako postava s mečem (symbol síly) a miskovými vahami (symbol nestranností), na jejichž jedné misce anděl věnčí (věnec = symbol vítězství) spravedlivou osobu a na druhé misce anděl stíná (stínání = symbol spravedlivé odplaty) hříšníka.108
Symbolické struktury se obměňují a také ruší. Symbol spravedlnosti, vyjadřovaný vahami, byl např. v 17. století nahrazován „fasces" (svazek prutů převázaný červenými řemeny se sekyrou vklíněnou doprostřed tohoto svazku), tzn. původně symbolem autority vyšších římských úředníků, kteří měti právo odsoudit občana k trestu bičování a smrti stětírn."39 Mechanismus vzniku symbolu je podobný např. vzniku bankovky v měnovém systému; je vskutku lhostejné, jakou podobu bude ta která bankovka mít, jen je třeba zařadit ji dó číselné relace s jinými již existujícími bankovkami a zvyknout si na ní.
Člověk vnáší do předmětného světa řád pomocí nejazykových znaků a symbolů. Kde nejsou dorozumívající se subjekty, nejsou ani nejazykové znaky a symboly, fungující jako paměť předmětného svéta a nástroje lidského komunikativního jednání. Nejazykové znaky a nejazykové symboly nemohou zřejmě v současném stadiu kulturního vývoje fungovat mimo prostor slova.110 Svůj význam naopak vyjadřují za velkého přispění slov. Existence slova je podmínkou existence těchto znaků a symboly. Proto je obtížné odlišovat koncepty (význam) nejazykových znaků a symbolů od konceptů (významů) slov zastupujících nejazykové znaky a symboly.
Dorozumívající se subjekty vědí, v jakých vztazích nejazykové znaky a symboly k sobě navzájem a k okolnímu světu existují a k jakým účelům slouží. O těchto skutečnostech a vztazích jsme informováni především díky jazykovým (mluvním a písemným) znakům pro reálné předmětné skuteč-
Celou tuto oblast dokáže zachytit např. dramatické nebo filmové umění. 108 Srov. Halí, James: Slovník námelů a symbolů ve výtvarném umíní. Mladá fronta, Praha
1991,5.425. 105 Tamtéž, s. 135.
110 To platí zřejmé i pro extrémní komunikačm situace, pro komunikaci od narození hluchoněmých anebo slepých dorozumívajících se subjektů,
82
83
nosti neboli znaky-předmětné skutečnosti (IV.B.l, 1.1.1. a IV.B.1.2.1.1.) a pro symboliku předmětných skutečností (IV.B.l. 1.1.2. a IV.B.1.2.1.2.). Slova tímto způsobem mapují svět předmětných skutečností a spoluvytvářejí individuální duchovní světy.
Reálné předmětné skutečnosti se stávají znaky a symboly v prostoru regulovaného dorozumívání a společenského chování. Domnívám se, že k těmto proměnám dochází především zásluhou jazykového dorozumívání. Nejazykové znaky a symboly představují hlavní postavy nejazykových znakových systémů. Ovšem i nejazykové znaky a symboly bývají zastupovány slovy.
Dané typy znaků či symbolů získávají konceptuálni význam v prostoru regulovaného společenského chování čili komunikativního jednání. Jde o akce s konvencionalizovanými scénáři, akce, které mají rituální charakter. Nejde zde jenom o oficiální, např. konzumní, lovecké, obětní, iniciační, pohřební, oslavné, bohoslužebné, svatební, obchodní, vojenské, herní nebo sportovní rituály,111 ale také o rituály intimnějšího charakteru, mj. o rituály seznamování, loučení, přesvědčování, smlouvání, sexuálního styku, vyznávání lásky, sváděni, koketérie, vychloubání, o rituály prezentující skromnost, pýchu, hrubost, něhu, velkorysost, uraženost nebo prožívání radosti či smutku.
Předmětný svět je pragmatickým předpokladem komunikace i produktem komunikativního jednání člověka, je v něm zakódována kultura, její zvyklosti a tradice. Např. stravování není pouze fyziologickou nezbytností, ale také formou sociálního jednání, společenským obřadem, který má svá pravidla, a to stejně u malajských kanibalských kmenů, jako na dvoře anglické královny i v nadnárodních restauracích firmy MacDonald. Tato pravidla zachycují předmětné skutečnosti, jejich vzájemné vztahy, vyjádřené také v akcích, do nichž se tyto skutečnosti dostávají. Stravování je dáno volbou, úpravou, pořadím a přípustnou kombinací jídel, „stolováním", způsobem konzumace, hodnotovou hierarchií jídel apod. Pokud bychom stravování vydělili z celku kultury, jevily by se ony reálné předmětné skutečnosti jako předmětné znaky a symboly - stavební prvky znakového systému stravování, anebo jako symbolické okruhy. Řečí komunikativního jednání typu stravování je jídelníček, komunikačními kompetencemi stravování je znalost konvencí stravovacího systému, včetně konceptů jejich základních prvků — jídel a symbolů-jídel.
Nepochybně existuje evropská, francouzská i provensálská kuchyně, kuchyně Ludvíka XIV. anebo Marcela Prousta (jazykové znakové systémy).
U 1   S ruv. t_I V A    ,V7.) -/ naky ruuálové knruunikaLC.
ale také jídelníček-menu, navozující průběh stolování a konkrétní akt konzumace potravy (řeč). Naučit se tento jazyk a tuto řeč není snadné. Mezi Evropany je např. jen skutečný znalec schopen rozumět řeč: menu a stolování neobyčejně diferencované čínské kuchyně, která výrazně přispěla do pokladnice nadnárodní (jazykové rodiny) orientální kuchyně.
Také k tajemství stravování a k orientální kuchyni se dostaneme po přístupových cestách slov, pomocí kuchařských knih a dochovaných jídelníčků, které často představují projev vrcholné básnické obrazotvornosti. Rovněž deníky a memoárová literatura leccos o této oblasti kultury prozradí. Bez slov jídlu a stravování, tzn. jejich doslovnému a symbolickému jazyku, plně neporozumíme. Prostřednictvím slov (literárních textů) lze rekonstruovat třeba starořeckou kuchyni a vytvořit jídelníček olympských bohů. Znaky a symboly stravování a kuchyně prorůstají jinými oblastmi lidské kultury. S jejich přispěním lze dokonce pochopit i velké duchovní světy — např. pomocí Domácí kuchařky (1826) Magdaleny Dobromily Rettigové české národní obrození.512
Symboly-předmětné skutečnosti se stýkají se slovy. S těmito typy symbolů se člověk seznamuje prostřednictvím slov zastupujících tyto symboly113 ve „světech ze slov". Mluvní dorozumívání a ústní slovesnost spolu s krásnou literaturou jsou čítankou představující různé symboly, které má daná kulturní oblast k dispozici.
Předmětný svět (II.A.2.1.) je z komunikačně pragmatického hlediska kniha psaná jazykovými i nejazykovými znaky a symboly, a tedy i znaky-před-mětnými skutečnostmi a symboly předmětných skutečností. Tuto knihu a tento rezervoár znakových možností vytvořily v průběhu své existence komunity příslušných kulturních oblastí a jednotliví účastníci komunikačních aktivit se ji učí nazpamět celý svůj život, aniž by ji mohli jako celek přečíst. Znalosti, které dorozumívající se subjekty získávají, spoluvytvářejí oblast komunikačních kompetencí.114
Srov. Rettigová, Magdalena Dobromila: Domácí kuchařka. Spolu s ukhksmi z beletristického díla M. D. Rettigové a čtením o její osobnosti. Odeon, Praha 1986, Srov. {IV.B.l.1.1.1.) mluvní jazykové znaky pro reálné předmětné skutečnosti / pro znaky-reál-né předmětné skutečnosti a (IV.B.l.í.1.2.) mluvní jazykové znaky pro symboliku předmětných skutečností.
Srov. 82. Rejstřík předpokladů lidského dorozumívání. Nejazykové znakové kompetence (II.B.5.) předpokládají mj. (H.B.5.1.) schopnost produkovat/ konzumovat nejazykové" znaky, (Jf.B.5-2.) schopnost užívat výrazové prostředky nejazj'kových znaků, (M.B.5.3.) schopnost užívat slovníku a konceptů nejazykových r.naků anebo (1LB.5.4.) znalost symbolit-kých okruhů nejaiykovych znakxi.
84
85
2.7.3, Symboly a jejich podů na budování fiktivních světů
V lidském dorozumíváni zaujímají klíčové postavení jazykové znaky (slova), neboť dokáží zastoupit a v mluvní anebo literární komunikaci sjednotit kterékoli druhy nejazykových znaků. Tímto způsobem také dochází k propojování a integraci dorozumívacích procesů.
Slovní symboly zaujímají důležité postavení v jazykovém dorozumívání mj. proto, že zprostředkovávají informace o roli symbolů předmětných skutečností v lidském zkušenostním světě. Ukrývají je v jazykovém symbolickém významu, vyjadřují a tvoří symbolické okruhy a s jejich pomocí organizují předmětný a zkušenostní svět, obdobně jako značky a semafory organizují (nikoli ovládají!) veřejnou dopravu. Obdobně symboly předmětných skutečností se nejspíše stávají strážci prostoru, jehož vladařem je slovo.
Oblast symboliky je značně diferencovaná, což dokumentují četné slovníky symbolů.115 Předmětné symboly (IV.B.2.4.1.2.) jsou součástí předmětného světa. To platí pro symboly-máteriály, např. -nerosty, -kovy... (diamant, žula, zlato, železo, ocel, dřevo...), pro symboly-rostiiny, např. -květiny, -keře a -stromy (žcn-šen, sedmikráska, růže, lípa, dub...), symboíy--živočichy (liška, lev, zmije, štika, osel, slon, kráva, kohout, ibis, čáp, veš...), symboly-tělesné orgány a části těla člověka / živočichů (např. falus, srdce, křídla, parohy...), symboly-nápoje (mešní víno, pivo, káva...), symboly-jídla (chleb, slepičí polévka, hamburger...), symboly předměty-výrobky (meč, žezlo, váhy, cigareta.,.) a pro stovky dalších druhů. Tyto typy znaků je možné vyjádřit nejen slovními symboly, ale také jazykem výtvarné komunikace - ikonickými výtvarnými znaky (IV.B.2,4.8.t.).
Samostatnou skupinou v oblasti předmětných symbolů, a tedy i jazykových symbolů, jsou symboly-historické postavy (Caesar, Hus, Casanova, markýz de Sade, Napoleon, královna Viktorie, Rockefeller, Bardotová, Zátopek...). Jména těchto postav se stávají symboly lidských vlastností, životních postojů, náboženských hnutí, státní suverenity, politického programu, úspěšnosti, ideálu krásy apod.
Ve „světech ze slov", ale také v jiných typech lidského dorozumívání, se utvářejí koncepty nejen' reálných předmětných, ale také fiktivních (předmětných) skutečností. V obou případech jde o sémiotické konstrukty, prostorové představitelné entity. Ve „světech ze slov" se zrodily, a tudíž existují — také např. díky knihám Kladivo na čarodějnice a Klič k určování
Srov. např. Chevalier, Jean — Gheerbrant, Alain: Dictionnaire des symboles. Editions Rohen Ufom/Editions Jupiter, Paris l!1982; Lurker, Msnfred: Wörterbuch der Symbolik. Alfred Kröner Verlag, Stuttgart 1988.
rusalek neboli Úvod do naiadologieuf' — čarodějnice a rusalky. Duchovní světy (pomocí „světů 2e slov") zabydlely fiktivní (nadpřirozené, božské či pohádkové) skutečnosti — bytosti (Mínótauros, Zeus, andělé, vodníci, upíři, blaničtí rytíři, Tolkienovi hobiti117...), živočichové (Pégasos, pták Noh, draci nebo Čapkovi mloci118...), rostliny (strom poznání, strom rodící zlatá jablka, kouzelné byliny, Werichův frňákovník1"...), předměty a výrobky (zlaté rouno, létající koberec, perpetuum mobile, Huxleyho soma130...), jevy a akce (mytologické příběhy o vzniku světa, proměna vína ve vodu v Káni Galilejské, Mauglího komunikace se zvířaty121...) anebo přírodní a společenské útvary i celé světy (Hadova říše, křesťanský ráj, Atlantida, Swiftův Liliput,112 Brautiganův jáMOR'23...).
Jazykové znaky pro fiktivní předmětné skutečnosti (IV.B.1.1.1.3. a IV.B.1.2.1.3.) svým bohatstvím předčí bohatství předmětného světa. Nevytvářejí paralelní oblast k oblasti předmětných symbolů (IV.B.2.4.1.2.), ale k oblasti jazykových znaků pro reálné předmětné skutečnosti (IV.B.t.1.1.1. a IV.B.1,2.1.1.). Fiktivní předmětné skutečnosti, které vznikají v příbězích, mohou - dostanou-li se do prostoru mýtu anebo alegorie - plnit roli symbolů, např. v podobě jazykových znaků pro symboliku fiktivních předmětných znaků a skutečností (IV.B.1.1.1.3. a IV.B.1.2.1.3.). Fiktivní předmětné skutečnosti se — jako produkt lidského dorozumívání — stávají východiskem procesu symbolizace. Obě oblasti (fiktivní předmětné skutečnosti a jejich symbolika) se však sbližují a prorůstají. Lze je vyjádřit nejen slovy ve „světech 2e slov", ale také ikonickými znaky a akčními znaky — je možné je nakreslit, vytesat do kamene, přehrát na jevišti.
Např. aureola (svatozář / nimbus) jako fiktivní předmětná skutečnost je atributem božství; vyskytuje se v Číně a Indii jako znak slunečního bož-
116 Srov. Kapličky, Václav: Kladivo na čarodějnice. Československý spisovatel, Praha 1963 (zfilmováno Otakarem Vávrou v roce 1969); Vctemaa, Enn; Klíč k ureo ván i rusalek neboli Úvod do naiadologie. Lidové nakladatelství, Praha 1987 (orig. Eesti nikiliste vilimiirijt, 1983).
117 Tolkien, J. R. R.: The Hobin or There and Back Again. Ballantjne Books, New York J989 (orig. 1937).
118 Srov. Čapek, Karel: Válka s mloky. Fr. Borový, Horizont, Praha 1936.
119 Srov. Werich, Jan: Fimíirum. Československý spjsovateí, Praha 31968 (rozšiř, vydání)-
120 Srov. Huxley, Aldous: Konec civilizace. Orfeus, Praha 1970 (orig. Brave New World, 1932).
121 Kipling Joseph Rudyarti: Knihy džunglí. Olympia, Praha 1984 (orig. The Jüngle Book, i 894, The Second Jungle Book, 1895).
122 Swift, Jonathan: GuUWerovy cesty. SNDK, Praha 1960 (orig, Gulliver's Travels, 1726).
123 „jáMOR" (iDEATH) je název pro utopickou komunu vytvořenou z melounového cukru (srov. Brautigan, Richard: V me/ounovéjll cuAru. Argo, Praha J1996; orip.. In Watermelon Sugar, 1968).
86
87
sTva, v značně rozpracované podobě se s ní setkáváme v křesťanské literatuře a v evropském středověkém a renesančním výtvarném umění. Fiktivní skutečnost — svatozář získává řadu podob, mj. podobu kříže (Kristus), trojúhelníku (Bůh Otec), čtverce (žijící osoby — papežové, císařové, donátoři apod.), šestiúhelníku (alegorické postavy symbolizující teologické ctnosti), kruhu (Panna Marie, andělé, světci).124
Symboly se zřejmé vyvíjejí nejdříve ve „světech ze slov". Zde dochází k symboíizaci znaků pro fiktivní i reálné předmětné skutečnosti — k vytváření sekundárních symbolů. Mnohé fiktivní postavy, např. Marduk, Višnu, archanděl Gabriel, Hiawatha nebo Švejk, tzn, postavy (ale také předměty a dění) vznikající na půdě mytologie, ústní slovesnosti, náboženských kánonů i krásné literatury, a rovněž mnohé historické postavy se do podoby symbolu postupně vyvíjely a v této poloze přebývají. To platí mj. pro „zakladatele", bez ohledu na skutečnost, zdali jde o reálné či fiktivní postavy, i pro masmediálně konstruované „osobnosti". Doklad o tomto procesu podávají např. novozákonní evangelia, v nichž vznikal a postupně se vyvíjel symbol Ježíše Krista,125 anebo filmová a žurnalistická produkce, která vytvořila symbol Marilyn Monroe.
Podstatně odlišnými typy symbolů co do způsobu vzniku a symboliza-ce, jsou primární symboly. Patří sem takové znaky, které se nevyvinuly na úroveň symbolu sekundárně, z jistých elementů předmětného anebo fiktivního světa, ale vznikly přímo jako symboly. Do oblasti primárních symbolů patří např. symboly-emblémy (erby, vlajky, znaky hnutí a státních celků, vyznamenání...) anebo mezinárodní symboly-piktogramy (znak vyjadřující zákaz kouření, znak pro fyzicky handicapované...). Na pomezí obou těchto oblastí vznikl např. systém dopravních značek.
Do oblasti primárních symbolů patří dále např. symboly-masky, které v naší kulturní oblasti dožívají v masopustních slavnostech a na maškarních bálech, symboly-uniformy anebo symboly-obřadní předměty. Symboly-masky, symboly-uniformy, symboly-obřadní předměty a symboly-emblémy se často podílejí na tvorbě symbolů vyššího řádu, na symbolech-obřadních činnostech, jako jsou např. iniciační rituály, vítání jara, bohoslužba, křest, svatební a pohřební obřady, korunovace, stolování, inaugura-ce významných státních úředníků, zahájení olympijských her.
Hal!, James: Slovník námětů a symbolů ve výtvarném umění. Mladá fronta, Praha 1991, s. 430-431.
Touto problenatikou se v nedávné době zabýval např. Burton Mack z ckrecnontské School of Theology (srov. „Land Jer Heíden." Der Spiegel, 47, 1993, č. 47, s. 268-272).
Jednotlivé symboly se mohou spojovat, vzájemně prostupovat a mohou vytvářet vyšší obsahové celky, jak vyplynulo např, z deskripce symbolu spravedlnosti. Lidské srdce je fyziologický orgán, který má znakovou hodnotu. Pokud ovšem získá podobu stylizovaného výtvarného znaku, pak je toto srdce piktogramem, do něhož může — je-li probodeno šípem — vscou-pit antický mýtus vykládající vznik milostného citu jako důsledek zasažení srdce (centra citového života) střelou Amorovou (láskou). Ve výtvarném umění je stabilizována podoba Kristova srdce jako symbolu-emblému, který má i svou slovní paralelu. Symboly Kristovo srdce nebo Amorův šíp, obdobně jako třeba rajské jablko nebo Svatoplukovy pruty, se seskupují -spolu s dalšími symboly jako stavebními kameny „světů ze slov" — na ose příběhů do vyšších symbolických celků.
Ve výtvarném umění jsou symbolizovány abstraktní pojmy jako spravedlnost, láska, věrnost, lakota, pýcha, rozmařilost. Vzácně jsou tyto symbolické kategorie dokonce systematizovaný, což dokládá např. cyklus soch Ctnosti a Neřesti (po r. 1712) Matyáše Brauna, vytvořených pro tehdejší špitál v Kuksu. V těchto případech složité symbolické struktury, představované jedním výtvarným dílem, vytvářejí symboiy-obrazy. Tyto symbo-ly-obrazy se seskupují ve vyšší celek — cyklus. Jde zde (stejně jako u symbolu spravedlnosti) o alegorii; alegorii charakterizuje příběh, takže se snadno může odehrávat ve „světech ze slov", v čisté podobě např. v bajkách anebo biblických podobenstvích.
Primární symboly mohou vstupovat do literární komunikace prostřednictvím slov. Pokud ovšem tyto primární symboly nežijí v obecném povědomí, pak neexistuje jiná možnost, jak je vyjádřit, než pomocí perifrází, více nebo méně složitých opisů. Hranice mezi primárními a sekundárními symboly, které mohou vstoupit do procesu literární komunikace, jsou plynulé.
Království fiktivního je mnohem širší než kategorie fiktivní předmětné skutečnosti. Není vymezitelné na ose mimetického a fiktivního anebo historického a fiktivního.126 Do království fiktivního spadají nejen mýty, alegorie, pohádky, bajky, ságy, byliny nebo science fiction. Patří sem také filozofické a zřejmě i matematické světy nebo logické systémy. Do oblasti fiktivního, pokud ji budeme chápat jako protipól předmětného světa, spadá celá krásná literatura (a umění jako celek), čili sémiotícké světy, sféra významu. Slova zastupující předmětné symboly jsou kotevními lany, která spojují (fiktivní) „světy ze slov" s předmětným světem.
Oblast fiktivního byla v íiterarní teorií nejčasíě/i spojována s epickými Žánry, oblast mime-tického 5 poznávacími funkcemi íiteratury.
88
89
Fiktivní charakter má např. kterákoli „postava" literárního díla včetně recepčního autora, recepčního čtenáře, vypravěče, adresáta anebo hrdiny.127 „Osobnost konstituovaná významovým děním díla nemůže mít zase jiný než sémiotický charakter, je to konstrukt, indikovaný způsobem utváření výtvoru; fiktivní původce. Jeho vztah k reálné osobě autorově naprosto není jednoznačný. Základní metodologický požadavek moderní literární vědy zní, že materiál konstituující tyto dvě zcela ontologický odlišné entity nesmí být směšován. Bylo by ovšem nesprávné soudit, že autor a .osobnosť nemají nic společného."128 Fiktivní je také prostor a čas, ve kterém se ryto postavy pohybují, a to bez ohledu na skutečnost, zdali literární text obsahuje zřetelné nebo oslabené referenční odkazy (II.A.3.2.5.).
Také „světy ze slov", které nabízejí {vzhledem k dobově reprezentativnímu předmětnému světu) koncepty nedůvěryhodného světa, se však vždy vztahují ke světu předmětnému. Např. Bulgakovův román Mistr a Markétka {Master i Margarin, vznik 1928-1940, publikován 1967) patří k nejproni-kavějším expozicím fiktivního světa ve 20. století, a přesto tento „svět ze slov" lze vztáhnout ke zcela konkrétním časoprostorovým skutečnostem a společenským událostem.
2.7A. Dva způsoby katalogizace symbolů — v symbolických okruzích a v příbězích
Propojené neartikulované lidské zvuky, mimika a gesta zřejmě fungovaly v procesu dorozumívání jako nejstarší předslovní typy znaků lidského světa. Archaické, předjazykové formy komunikace, spojující člověka s živočišnou říší, vedly ke vzniku předmětných symbolů. Na jejich základě se pak vytvořily nejazykové symbolické okruhy, které zřejmě přerostly do slov a jazykových znakových systémů. Archaické symbolické okruhy ještě nevydělily člověka z přírody, ještě mu neposkytly nový ontologický status (duchovní svět}, tuto možnost mu nabídlo až slovo. V situací, kdy vzniklo a v komunikaci se prosadilo slovo, však symbolické okruhy tvořené z neja-zykových znaků ztrácejí svou autonomnost, neboť se dostávají do područí „světů ze slov".
Neartikulované zvuky, mimika, gesta, jež získaly charakter symbolů, a také další typy předmětných znaků a symbolů a rovněž znaků a symbolů
17 Srov. Třince, Gerald: A Dicňonary oí Narratolog): University of N-braska Press, Lincoln 1987.
28 Červenka, Miroslav; Sty! 3 význam. Studie o básnících. Československý spisovatel. Praha 1991, Individuální styl a významová stavba literárního díla, s. 259.
Z oblasti haptického, chuťového a čichového dorozumíván: představují paradigmatickou osu lidského dorozumívání. Syntagmatickou osou dorozumívání založeného na této znakové oblasti, tzn. orientačního časoprostorového dorozumívání (I.B.l.) a akustického gestícko-mimického nejazyko-vého dorozumívání (I.B.2.1.1.1!.), je příběh. Neartikulované lidské akustické, gestické a mímické znaky, které (také u nemluvících dětí) vyjadřují mj. emoce, potřeby a postoje, se z mezilidské komunikace nevytratily, i když do jejích funkčních sfér vstupovaly jazykové znakové systémy.
Bez těchto typů znaků je nemyslitelná mluvní komunikace, zatímco do literární komunikace nejazykové znaky a jejich koncepty vstupují zejména prostřednictvím jazykových znaků. Neartikulované lidské akustické, gestické a mimické znaky doprovázejí slova, ale uplatňují se také samostatně v řadě oblastí lidského chování, zvlášť úspěšně v oblasti citové expresivity, v oblasti sexuální a obřadní; řeč neartikulovaných lidských zvukových, ges-tických a mimických znaků se uplatňuje také v umění, kde podnítila vznik samostatných uměleckých druhů (tanečního umění, pantomimy, baletu, němého filmu, akustické poezie, living theatre),129
Řeč uvedených tří typů znaků může rovněž vstoupit do literární komunikace, do složitých „světů ze slov", a to tak, že slovy je modelována situace, v níž k dorozumívání prostřednictvím neartikulovaných zvuků, gest a mimiky dochází. Slova dokáží popsat jejich koncepty (význam), obtíže ovšem mají s popisem procesuálních posloupností materiálních nositelů jednotlivých neartikulovaných (a také artikulovaných) akustických, mimických a gestických znaků.130 Dokladem toho jsou „baletní partitury" i filmové scénáře, vydávané jako literární díla. Tyto oblasti jsou prubířským kamenem jazykových vyjadřovacích možností ve vztahu k jiným typům komunikace. Ukázal je mj. také knižně publikovaný scénář Bergmanová neobyčejně dramatického filmu Mlčení(Tystnaden, 1963), v němž je proneseno
125 Srov. např. Toeplitz, Jerzy: Déjiny filmu. Díl 1. 1895-1918. Panorama, Praha 1989; Valoch, Jiří, ed.: Partitury. Gruíická hudba. Fónkká poezie. Akce. Parafráze. Interpretace. Jazzová sekce SH, jazz Petit, č. 3, příloha bulletinu Jazz, 1980; Švehia, Jaroslav: Tisícileté umíní pan-lomimy. Melantrich, Praha 1989; Kořán, Jaroslav - Oslzlý, Petr, ed.: Living Theatre. Jazzová sekce SH, Jazz Petit, č. 15, příloha bulletinu Jazz, 1982.
Je obtížné přesné popsat způsob, jakým vyjadřuje v procesu dorozumívání konkrétní jednotlivec bolest, strach nebo nadšení. Obdobně nesnadné je popsat např. slovními znaky jednoho jazyka fonetickou podobu jiného jazyka. V „tokemtoken modelech", charakteristických pro komunikaci v dramatických uměních, kde nastává „existenční modelování komunikace" (srov. Osolsobě, Ivo: Divadlo, které mluví, zpívá a tančí. Teorie jedné komuni-hiní formy. Supraphon, Praha S974, s. H-78), se možnost jazykového popisu jakýchkoli dorozumívacích procesu a skutečností předpokládá a má podobu scénáře, scénických poznámek, hudební partitury apod.
90
jen několik málo dialogů; jeho tématem byla anatomie mlčení, které je představeno jako důsledek krize mezilidského dorozumívání.131
Symbolické okruhy, jako relativně samostatná, ale propojená teritoria symboliky, se seskupují na paradigmatické i syntagmatické ose. Symbolické okruhy jsou jednak představovány systémy, jednak příběhy. Jejich společným jmenovatelem jsou slovní symboly. V některých případech se symbolické okruhy jeví jako uspořádané, paradigmatické oblasti, tak je tomu např. u symbolů-květin, -stromů nebo -nerostů. Osamostatnily se ovšem také symbolické oblasti, které nemají oporu v předmětných symbolech, např. symboly-barvy, symboíy-čísla, symboly zverokruhu, apod. Symbo-ly-barvy a symboly-květiny představovaly - v evropské kulturní oblasti zejména díky křesťanské tradici — relativně uzavřené systémy. V současné době žijí ovšem v této kulturní oblasti pouze jejich torza, některé oblasti symboliky upadly zcela v zapomenutí.
Symboly se v oblasti duchovních světů uspořádávají (katalogizují) nejen na ose symbolických okruhů, ale také příběhů. Obě tyto osy spolu velmi těsně souvisejí. V předmětném světě žije např. skupina obratlovců z rodu plazů. Uvěříme-li poselství obsaženému ve zkamenělinách, pak tito živočichové nepochybně existovali již v období před vznikem člověka a slova. Ve vztahu k lidskému světu však had (a kterýkoli jiný typ předmětných skutečností) začal „existovat" (= uvědomován jako samostatná předmětná skutečnost) až díky tomu, že se stal (předmětným) znakem, a rovněž díky slovu, díky „světům ze slov".
Jazyky, které se s touto skupinou živočichů setkávaly, si pro její označení zvolily svá vlastní slova - čeština slovo „had", španělština „serpiente", angličtina „snake", němčina „Schlange", maďarština „kígyó" apod. Všechny tyto odlišné slovní znaky označují na úrovni lexikálního významu v zásadě tutéž předmětnou skutečnost — živočicha-obratíovce z rodu plazů.
Otázkou ovšem je, co tato předmětná skutečnost v jednotlivých kulturních oblastech a údobích označuje anebo označovala. Kulturní antropologie ukázala, že had má jinou znakovou hodnotu v oblastech, kde se stal kultovním symbolem lidské komunity,132 jinou v oblastech, kde se hadí maso ocitá na jídelníčku a hadi jsou chováni na farmách, obdobně jako v Evropě kuřata, a jinou v křesťanské mytologii. V pohádkách „hadi" mají
Srov. Eergman, Ingmnr: Filmové povídky. Odeon, Praha 1988, Mlčení s. 221-260. Opeřený had se stal kultovním symbolem např. aztécké kultury (srov. Slavík, Ivan, cd.: Sláva a p.íd Tennčtitia/iu. Dobyti Mexika očima porazených. Odeon, Praha 1969, s. 45-46, 109).
91
nadpřirozené schopnosti, např. mluví, předvídají budoucnost nebo čarují. Jinou zprávu o osudech živočkha-obratlovce z rodu plazů a slova „had" přináší psychoanalýza.133 Odlišnost konceptů znaků, které se týkají předmětné skutečnosti typu ž/vocíciVofcratfovec z rodu plazů, je důsledkem odlišnosti kontextů, v jejichž rámci tyto znaky existuji, a odlišnosti příběhů, do nichž tyto znaky zastupované slovy jako hrdinové vstupují.
Znaky obecně získávají symbolickou platnost díky příběhům a slovům. Znaky v tomto případě označují skutečnosti symbolického charakteru, které existují pouze v sémantickém prostoru. Symbolický význam není dán referenčním vztahem mezi jazykovým znakem a přírodní (předmětnou) skutečností, ale závisí na kulturní oblasti a na příbězích, v jejíchž rámci symbolické významy vznikly. Podrobný výklad symboliky slova „had", „serpiente", „snake" apod. by zaplnil několikasvazkovou monografii.
Slovo „had" (a jeho jinojazyčné ekvivalenty) se dostávalo do příběhů, kde nabývalo nový významový rozměr. V biblickém příběhu „byl pokládán had za princip zla, urputnosti a neposlušnosti".134 Odtud se vyvinul význam nebezpečné pokušení, faleš a skrývané nepřátelství. Tato symbolická funkce je spjata s jinými symboly mytologického světa bible — „Bohem", „ďáblem", „rájem", „Adamem", „Evou", „stromem poznání" a „jablkem", čili s relativně uzavřeným symbolickým okruhem, na němž je založen příběh o prvotním hříchu a vyhnání člověka z ráje,
„Had" — stejně jako řada jiných slovních jednotek — nežije pouze jeden symbolický život. Pozoruhodným rezervoárem symbolické tradice jsou přísloví, V srbském přísloví „koga zmija ujede, taj se i guštera plaši", čili „koho uštkne had, ten se bojí i ještěrky", symbol „zmija" znamená kohokoli (cokoli), kdo (co) může člověkovi ublížit.
U slovních symbolických znaků se ocitají v rovině jejich signifié (obsahu) samostatné znaky-symboly nejazykové povahy se samostatným znakovým signifiant (výrazem) a signifié (obsahem). Z těchto důvodů je i přirozený jazyk na své nejelementárnější úrovni metajazykenr anebo přinejmenším disponuje metajazykovými znaky. To, co u slova „had" reprezentuje rovinu signifié, tvoří spolu s některými dalšími symbolickými znaky nejazykové povahy relativně samostatný (mytologický) znakový (sub)systém nejazykové povahy, o němž lze tvrdit, že má podobu — vypúj-
133 Had může představovat v psychoanalytických interpretacích (také biblického příběhu
o prvotním hříchu) falický symbol 131  Novotný, Adolf: Biblický slovník. Dii I. A-fi. Kalich v Ústředním církevním nakl.idaiel.1tvi,
Praha 1956, s 193.
92
93
číme-li si Hjelmslevovu terminologii - „denotačního jazyka" čili „denotač-nť sémiotiky".135
Pokud některé speciálněvédní disciplíny analyzují „denotační jazyky", např. sociálně institucionální, obřadní, mimicko-gestické a jiné systémy, pak použitý jazyk analýzy je metajazykem.136 Jazykový znakový systém není — mimo jiné i kvůli metaznakům typu „had" — „denotačním jazykem", ale složitým systémem, jehož součástí jsou jak na úrovni výrazu, tak i obsahu samostatné sémiotické systémy.137
Z hlediska sémiotického lze symbolickou funkční sféru slova (např. slova „had") považovat za sféru jazykových znaků metaj azykového charakteru označujících znaky nejazykové povahy (předmětné symboly), konkrétně předmětné objekty, popř. činnosti, kterým lidská praxe přiřadila jisté znakové funkce a které vytvářejí, popř. mohou vytvářet relativně samostatné znakové systémy. Slova typu „had" podle okolností aktivizují v rámci „světů ze slov" některý ze svých symbolických významů anebo nesymbolických lexikálních významů. Artikulace jejich významu je dána komunikačním kontextem promluvy či literárního díla.
V literárních dílech se díky slovům vyskytují nejen předmětné symboly, oživující symbolické okruhy, ale také slovní symboly, které vznikají až v procesu mluvní či literární komunikace a které z hlediska konstrukce patří k nejzajímavější skupině symbolů. V tomto případě nemají již symboly metajazykový charakter, naopak představují jazykový výraz, k němuž se vztahuje „světy ze slov" nově definovaný, nestandardizovaný symbolický význam. Lze je označit termínem literární symboly,
135 V Hjdmslevově (1899-1965) pojetí „denotační sémiotika" (v anglické' redakci „denotační jazyk") představuje takový typ jazyka, že z jeho dvou základních plánů (tzn. z plánu výrazového a obsahového) „není ani jeden sémiorikou", tzn. samostatným jazykem (Hjelmslev, Louis: O základech teorie jazyka. Academia, Praha 1972, s. 119).
136 Mytologické, sociálně institucionální anebo obřadní systémy úspěšně popsala sociální strukturální antropologie, za jejíhož zakladatele a hlavního představitele je pokládán Claude Le-vi-Strauss (nar. 1908); jeho tvorbu shrnují zejména Mythologiques I-IV (Plön, Paris 1964, 1967, 1968, 1971) a Antropologie stmccurale deux (Plön, Paris !97J).
137 Jak zdůrazňuje L Hjelmslev, v praxi neexistují strukturně homogenní texty, v nichž se uplatňuje jen jeden sémiotický systém. Naopak znakové systémy se v komunikační praxi různým způsobem spojují a mixují. Jazyk mimo jiné získává také podobu „konotační sémiotiky", tzn. podobu systému, jehož plán výrazu je zastupován samostatným sémiotickým systémem, mj. styly, žánry, lokálními podobami jednoho jazyka, národním jazykem. „Konotační sémiotika je tudíž taková sémiotika, která není každodenním jazykem a jejíž plán výrazu je vytvářen obsahovým a výrazovým plánem denotační sémiotiky" (Hjeímsiev, Louis: O základech teorie jazyka. Academia, Praha 1972, s. 124). „Sémíocku", „jejíž plín obsahu je sémiotikou", označuje L Hjelmslev za „metasémiotiku" — „a tou může být právě lingvistika" (tamtéž). Představitel Kodaňského lingvistického kroužku díle předpokládá existenci „sémiotik" vyšších řádů.
Ke konceptualizaci (k anikulaci významu) slovních symbolů nedochází v literární komunikaci na půdorysu věty jako u metafory,138 ale až na půdorysu textového plánu díla. Literární symboly jsou v procesu jazykového dorozumívání definovány postupným, často značně zprostředkovaným přiřazováním nových významů z textově vzdálených pasáží. Toto přiřazování lze sice popsat, ale zatím se je (pro konstrukční složitost} nepodařilo modelovat do podoby artíkulačních mechanismů. Literární symboly fungují v příslušných komunikačních kontextech obdobně jako předmětné symboly v lidské praxi, v sociálním jednání (I.C.),139
Součástí nového literárního díla se může stát kterýkoli již vzniklý literární symbol. Dosud (tradicí) standardizované literární symboly vstupují z originálního sémanticko-gramatického kontextu do jiného díla jako citáty anebo aluze. V opačném případě — tak je tomu např. v euroamerické kulturní oblasti u biblické symboliky — jsou symboly natolik autonomní, že fungují jako komunikační předpoklady, nezávisle na znalosti výchozího, originálního textu; jako samostatné lexikální jednotky vnášejí do jazykové komunikace části příběhů chovaných v duchovních světech.
Existují zásadní rozdíly mezi symbolikou jednotlivých kulturních oblastí. Nejen ovšem jednotlivé kulturní oblasti, ale také každá epocha, každý umělecký proud či směr prosazující se v jednotlivých konkrétních kulturních oblastech si pěstovaly své specifické symboly. Potom lze hovořit např. o antických anebo středověkých symbolech, o symbolech romantických, dekadentních nebo poetistických. V rámci evropské moderny se jako vyhraněný umělecký proud ustanovil symbolismus, který povýšil symboly na své základní výrazové prostředky.
V rámci kulturní oblastí lze překládat literární symboly z jednoho jazyka do druhého, i když se často jen obtížně překonává mnohovýznamnost jednotlivých symbolů, zvláště jsou-li dovedeny do podoby literárních sym-bolů-obrazů. Jejich překlad totiž obvykle vede k zúžení významového spektra originálu. Velmi obtížné je ovšem překládat z jednoho jazyka kulturně vzdálené oblasti do druhé, zejména pokud mezi nimi nedochází k průnikům symbolických okruhů. Zde se překladatel jen málokdy obejde bez poznámkového aparátu. Rezignovat na něj může pouze za předpokladu, že místo neznámých symbolů použije funkčně adekvátní domácí symboly
138 Srov. kapitolu 5. Metafora — klíč k literárnímu dílu.
13? Literární symboly se jeví mj. také J3ko fenomén fiterární tradice nebo jako filozofický problém (srav. Adams, Hazard: Philosophy of the Literary Symbolic. A Florida State University Book, Tallahassee 1983).
94
95
(což může působit komicky), anebo za předpokladu, že cizí symboly opise (což opět retarduje rytmus díla).140
V zásadě nové lze definovat význam kterékoli slovní jednotky a učinit ji vlastním literárním symbolem, stejně tak jako lze kterékoli předmětné skutečnosti, kterémukoli předmětu či kterékoli činnosti přiřadit libovolnou znakovou funkci a učinit ji předmětným symbolem nebo akčním symbolem. Svoboda tvůrců předmětných symbolů a literárních symbolů je však limitována již existujícími symboly, symbolickými systémy či subsystémy a symbolickou tradicí, ale také řádem reality. V těchto souvislostech jsou jisté „nástroje" více či méně vhodné pro konkrétní symbolické, znakové funkce.
Obecně známý je případ, jakým způsobem vybudoval nový literární symbol, symbol havrana, ve své básni Havran (The Raven, 1845) Edgar Allan Poe. Postupoval tak, že zlikvidoval u slova „havran" jeho lexikální význam a u předmětného symbolu, ptáka havrana, jeho standardizované symbolické významy. V novém kontextu se výraz „havran" stal „symbolem truchlivé a neustálé vzpomínky".141 Tento postup mohlo - v blízké kulturní oblasti - přijmout šestnáct nejznámějších překladů Havrana do češtiny.142
Kulturní bariéry zabraňují převodu (a užití) konkrétních symbolů z jedné oblasti do druhé a rovněž zabraňují anebo znesnadňují artikulaci nových symbolických významů u výrazů se zavedenými symbolickými významy. Např. v evropské kulturní oblasti by se jen obtížně stal pták blboun nejapný anebo lichokopytník osei symbolem moudrosti, fašistický hákový kříž symbolem tolerance a bílá barva symbolem smutku. Obdobné limity jsou přítomny v každé kulturní oblasti - v konkrétním historickém okamžiku jsou přesně stanoveny, změnit se mohou až v dlouhodobé časové perspektivě. Stav komunikačních prostředků, možností i bariér je vyjadřován komunikačními kompetencemi dorozumívajících se subjektů. Tento stav by bylo možné si představit jako „horizont očekávání" (Erwzrtungs-horizont), v němž Hans Robert Jauss spojil strukturní i historický pohled na literární komunikaci.143
To je pravděpodobné jeden z důvodu, proč Vilém Mathesius o svých překladech zařazených do knihy Zpěvy staře Cíny, čtenářskou obcí velmi příznivé přijatých, prohlásil, že jejich „velká část by se mohla nazvat variacemi na literární téma" (Zpěvy staré Činy. Československý spisovatel, Praha 1988, Několik připomínek překladatele, s. 139).
Srov, Poe, Edgar Allan: „Filozofie básnické skladby." In: Zábrana, Jan, ed.: Jak se dělá báseň-Československý spisovatel, Praha 1970, s. 26.
Srov. Bejblík. Mnis: „České překlady Havrana." In: Poe, Edgar Allan: Havran. Šestnáct Českých překladů. Odeon, Praha 1985. s. 9-59 (ed. Alois Bejblík).
Srov. Jauss, Hans Robert. Lileraturgeschícřile a/s Provokalion der ĽirraiurwissrlKcJia/t.
„Horizont očekávání" se týká také symbolů. Autor očekává, že čtenář bude symbolům, které použije, rozumět. Totéž očekávání lze předpokládat také u čtenáře. Neobeznámenost s konkrétními symboly a obecné se symbolickou tradicí vede ke komunikačním kolapsům. Může způsobit, že čtenář do literárního díla nevstoupí a že literatura jisté kulturní oblasti (konkrétní literární dílo) se mu začne jevit jako tvrz, kterou není možné ztéci, obsadit a změnit ve vlastní obydlí
2.8. Referenční odkazy, komunikační strategie a modalita tématu
Mezi kulturně motivované předpoklady lidského dorozumívání, které jsou současně výrazem konceptů světa a jazykových znalostí — kompetencí, patří schopnost formulovat a identifikovat referenční odkazy (H.B.4.6.). Tyto odkazy mají podobu „deiktických určení", jsou obsažena v deskrip-tivních slovních výrocích a umožňují orientaci v oblasti personality (Ii.B.4.6.1.), času (II.B.4.6.2.), prostoru (H.B.4.6.3.), diskursu-kontextu (II.B.4.6.4.)144 nebo sociálního postavení (II.B.4.6.5.).145 Tyto kategorie jsou konvenčním, předem stanoveným způsobem ztvárňovány ve „světech ze slov", v jazykových strukturách jako komunikační faktory.146 Znalost těchto konvencí147 je nezbytná k tvorbě a identifikaci nejdůležitějších integrujících stavebních složek sémiotických světů lidského dorozumívání, k identifikaci role producenta dorozumívacích aktivit, vypravěče, adresáta, hrdiny.
Tyto kompetence jsou určující stejné pro mluvní jako pro literární komunikaci. Mluvčí a posluchač, literární autor a čtenář musí vyřešit problém „personality", tzn. musí prostřednictvím jazykových signálů odlišit desítky komunikačních rolí, které se odehrávají ve „světech ze slov". Autor musí ve „světech ze slov" zkonstruovat mj, roli autorského subjektu, vypravěče, adresáta, hrdiny nebo recepčního čtenáře (čtenář, jemuž své poselství určuje
Universicäts-Druckerei, ÍConstanz. 1967, s. 171-207.
Kategorii „diskursu" se pokouším vymezit v následujícím, závěrečném oddílu této kapitoly. Srov. Levinson, Stephen C: Pragmatik. Max Niemayer Verlag, Tůbingert 1990, s. 70-95. Srov, Macurová, Alena: Ztvárnění komunikačních faktorů v jazykových projevech. Utváření významové perspektivy. AUC, Phílologica 1977, Monografie 63, Praha 1983. Srov. příklady komunikačních faktorů (signálů), které vedou k identifikaci času ve větách „zítra je středa" nebo „byl jsem tehdv dítě", prostoru ve větách „Kábul leží 600 km severně odtud" nebo „kočka je za autem", popř. k identifikaci kontextu ve větách „A: To je dinosaurus B: Hláskujte mi to" nebo „Vsadím se, že teti příběh neznáš". Všechny uvedené ilustrace deiktických určení jsou převzaty z německého překladu Levinsonovy knihy Pragmarics (Levinson, Stephen C: Pragmatik- Max Niemayer Veríag, Tňbingen Í990, s. 76-SS). Ve včié „At To je dinosaurus B: Hláskujte mi to" však došlo k posunu vzhledem k anglickému originálu: na místé anglického „rhinoceros" (popř. německého „Rhinoceros"), označujícího nosorožce, je kvůli vérší iíuStrativnosri slovo „dinosaurus".
96
97
a jehož kompetencím se podřizuje). Konkrétní čtenář musí naopak umět t>'to komunikační pozice identifikovat, zejména musí poznat, kdo se s ním chce dorozumívat. Komunikační aktivita čtenáře směřuje nejen k identifikaci (ke konstruování) role recepčního autora148 a vymezení vztahů mezi autorem díla a jeho herců (vypravěčů a postav), ale také mj. (komunikačního) prostoru, času a diskursu.
„Světy ze slov" se dějí, jsou procesuálními událostmi. „Literatura se více než kterékoli umění stává uměním času. Čas je v ní předmětem, subjektem i způsobem zobrazení, Literaturou prostupuje povědomí a pocit pohybu, proměnlivosti světa v rozmanitých formách času."149 Čas literárního díla ovšem není gramatickou kategorií, netýká se pouze slovesného času, ale je vyjadřován referenčními odkazy a jinými výrazovými prostředky. Např. vyprávění vypravěče se týká vždy minulosti, a přesto může být tato minulost vyjadřována přítomným slovesným časem (historický prézens).
S referenčními odkazy souvisí řada dalších předpokladů, které spadají do oblasti komunikační strategie (II.A.3.2.7. a IÍ.B.4.7.). Ta je dána již potřebou, vůlí anebo ochotou účastníků komunikace se dorozumívat. „Princip kooperace", tak jak jej stanovil Herbert Paul Grice,150 je spíše základem komunikační strategie než jeho projevem, i když je třeba uvažovat také o stupních komunikační vstřícnosti. Čtyři „konverzační maximy", kterými Grice daný princip rozvádí, a dále „princip zdvořilosti", kterým Geoffrey N. Leech obohacuje Griceovu koncepci,151 již do komunikační strategie zcela patří. Komunikační strategii určuje např. předpoklad adresáta (posluchače nebo čtenáře), že vypravěč (mluvčí nebo pisatel) říká pravdu, anebo předpoklad vypravěče, že adresát pochopí a přijme jeho postoj k tématu výpovědi. V prvním případě jde o premisu upřímnosti (ÍI.B.4.7.1.), vymezovanou jako interpretační východisko posluchače, který ve vztahu ke kterémukoli výroku vždy nejdříve předpokládá, že mluvčí říká pravdu, v druhém případě o premisu důvěry (II.B.4.7.2.), která je založena na přesvědčení mluvčího, že posluchač ve vztahu ke kterémukoli výroku odhalí a bude respektovat jeho postoje.
Recepční autor je komunikační instituce, konstruovaní čtenářem v procesu literárního dorozumívání. Viz dále oddíi 6.4.1. Teoretičtí dvojníci reálného autoři i čtenáře, kde pojednávám o kategoriích, jakými jsou recepční, reálný a implicitní autor, virtuální, ideální, implicitní a reálný čtenář nebo fiktivní adresát.
Liclučov, Dmitrij Sergejevič: Poetika staroruské literatury. Odeon, Praha 1975, s. 193. Grice, Herbert Paul: „Logic and Conversation." In: Cole, Peter - Morgan, Jerry L, ed.: Syntax and Semantics. Vol. 3. Speech Acts. Academie Press, New York 1975, s. 41-58. Srov. Leech, Geoffrey N.: Principles oíPragmatics. Longman, London - New York 1983.
Lživé a mystifikační výroky, plagiáty a literární podvrhy jsou zneužitím této důvěry, jsou (na bázi odesilatele) projevem snahy skrýt autentické autorské postoje a (na bázi adresáta) projevem zásadní interpretační nedůvěry. V tomto případě je komunikační strategií premisa lži (ILB.4.7.3.). Parodie a perzifláž, které se projevují více nebo méně zřetelně identifikovatelnými signály (výrazovými prostředky) z oblasti modality tématu (zejména signály ironie a nadsázky), vycházejí naopak z premisy důvěry.
Součást komunikační strategie utváří také míra ochoty vypravěče respektovat prezentované cizí názory a míra ochoty adresáta přijmout vypravěčův odlišný názor. Jde o míru ochoty respektovat koncepty světa obsažené ve „světech ze slov". Přítomnost této ochoty vyjadřuje premisa tolerance (H.B.4.7.4.), nepřítomnost premisa intolerance (II.B.4.7.5.). Tolerance a intolerance jsou projevem komunikační strategie např. při domluvě s nechápavými, zaujatými anebo opilými; toleranci lze vnímat jako důležitou podmínku dorozumívání, intoleranci jako komunikační bariéru.
Tolerance však není vrozená interakční schopnost — interaktřvita (II.A-1.12.), ale vypěstovaná etická, filozoficky zdůvodňovaná hodnota.152 Souvis: s „principem zdvořilosti" čili maximy taktu (II.B.4.7.6.), velkorysosti (II.B.4.7.7.), uznání (II.B.4.7.8.), skromnosti (II.B. 4.7.9.), shody (II.B.4.7.10.) a sympatie (II.B.4.7.11.). Obdobně je tomu u konverzačních maxim (II.B.4.7.12.) - maximy kvantity (II.B.4.7.12.1-), přikazující: vyjadřuj se adekvátně rozsáhle vzhledem ke komunikační situaci, maximy kvality (II.B.4.7.12.2.): říkej jen to, pro co máš důkazy, anebo relevance (II.B.4.7.12.3.); vyjadřuj se k tématu a způsobu (II.B.4.7.12.4.): vyjadřuj se jasně a srozumitelně.153 Také jejich podoba se dlouhodobě utváří.
Specifickým jevem z oblasti komunikační strategie je jazyková agresivita (II.B.4,7.13.), která prorůstá všemi úrovněmi lidského dorozumívání. Agresivita se konfrontuje s principem zdvořilosti, tedy upřímnosti, tolerance a taktu, ale nikoli s konverzačními maximy. Jazyková agresivita dokonce může vést k velmi efektivnímu a jasnému dorozumívání.
S komunikační strategií souvisejí další předpoklady lidského dorozumívání— producentská schopnost formulovat a konzumentská schopnost identifikovat vypravěčski hlediska neboli modalitu tématu (II.B.4.10.1.). Charakte-
152 To je také důvod, proč tento pragmatický předpoklad odděluji od kompetence znalosti konceptů svéta (U.B.3.I.2.); nejblíie má tolerance ke konceptu otevřeného světa postmoderny chápaného jako „radikální pluralita" (Welsch, Wolfgang: Postmoderna _ pluralita jako etická 3 politická hodnota. KLP- Koniasch Latin Press, Praha 1993, s. 31).
153 Srov. Hoffmannová, Jana: „Projevy taktu (a beztaktnosti) v televizních rozhovorech." Slovo a slovesnost, 55, 1994, č. 3, s. 194.
94
95
(což může působit komicky), anebo za předpokladu, že cizí symboly opíše (což opět retarduje rytmus díla).140
V zásadě nové lze definovat význam kterékoli slovní jednotky a učinit ji vlastním literárním symbolem, stejně tak jako lze kterékoli předmětné skutečnosti, kterémukoli předmětu či kterékoli činnosti přiřadit libovolnou znakovou funkci a učinit ji předmětným symbolem nebo akčním symbolem. Svoboda tvůrců předmětných symbolů a literárních symbolů je však limitována již existujícími symboly, symbolickými systémy či subsystémy a symbolickou tradicí, a!e také řádem reality. V těchto souvislostech jsou jisté „nástroje" více či méně vhodné pro konkrétní symbolické, znakové funkce.
Obecně známý je případ, jakým způsobem vybudoval nový literární symbol, symbol hsvrana, ve své básni Havran (The Raven, 1845) Edgar Allan Poe. Postupoval tak, že zlikvidoval u slova „havran" jeho lexikální význam a u předmětného symbolu, ptáka havrana, jeho standardizované symbolické významy. V novém kontextu se výraz „havran" stal „symbolem truchlivé a neustálé vzpomínky".141 Tento postup mohlo - v blízké kulturní oblasti — přijmout šestnáct nejznáméjších překladů Havrana do češtiny.142
Kulturní bariéry zabraňují převodu (a užití) konkrétních symbolů z jedné oblasti do druhé a rovněž zabraňují anebo znesnadňují artikulaci nových symbolických významů u výrazů se zavedenými symbolickými významy. Např. v evropské kulturní oblasti by se jen obtížně stal pták blboun nejapný anebo lichokopytník ose! symbolem moudrosti, fašistický hákový kříž symbolem tolerance a bílá barva symbolem smutku. Obdobné limity jsou přítomny v každé kulturní oblasti - v konkrétním historickém okamžiku jsou přesně stanoveny, změnit se mohou až v dlouhodobé časové perspektivě. Stav komunikačních prostředků, možností i bariér je vyjadřován komunikačními kompetencemi dorozumívajících se subjektů. Tento stav by bylo možné si představit jako „horizont očekávám' (£rwartungs-horizonc), v němž Hans Robert Jauss spojil strukturní i historický pohled na literární komunikaci.143
To je pravděpodobně jeden z důvodů, proč Vilém Mathesius o svých překladech zařazených do knihy Zpěvy staré Cíny, čtenářskou obci velmi příznivě přijatých, prohlásil, že jejich „velká část by se mohla nazvat variacemi na literární téma" (Zpěvy staré Číny. Českosloven-ský spisovatel, Praha 1988, Několik připomínek překladatele, s. 139).
141 Srov. Poe, Edgar Allan: „Filozofie básnické skladby." In: Zábrana, Jan, ed~ Jak se dělí báseň. Československý spisovatel, Praha 1970, s. 26.
142 Srov, Bejblík, Alois: „České překlady Havrana." In: Poe, Edgar Allan: Havran. Šestnáct Českých překlidň. Odeon, Praha 1985, s. 9-59 (cd. Alois Bejblík).
141  Srov. jiuss, Hans Roberv. Literjturgescfliehte afs Provokalion der SJterilurtvisscnschzír.
„Horizont očekáváni"* se týká také symbolů. Autor očekává, že čtenář bude symbolům, které použije, rozumět. Totéž očekávání lze předpokládat také u čtenáře. Neobeznámenost s konkrétními symboly a obecně se symbolickou tradicí vede ke komunikačním kolapsům. Může způsobit, že čtenář do literárního díla nevstoupí a že literatura jisté kulturní oblasti (konkrétní literární dílo) se mu začne jevit jako tvrz, kterou není možné ztéci, obsadit a změnit ve vlastní obydlí
2.8. Referenční odkazy, komunikační strategie a modalita tématu
Mezi kulturně motivované předpoklady lidského dorozumívání, které jsou současně výrazem konceptů světa a jazykových znalostí — kompetencí, patří schopnost formulovat a identifikovat referenční odkazy (H.B.4.6.). Tyto odkazy mají podobu „deíktických určení", jsou obsažena v deskrip-tivních slovních výrocích a umožňují orientací v oblasti personality (H.B.4.6.I.), času (II.B.4.6.2.), prostoru (II.B.4,6.3.), diskursu-kontextu (II.B.4.6.4.)144 nebo sociálního postavení (II.B.4.6.5.).145 Tyto kategorie jsou konvenčním, předem stanoveným způsobem ztvárňovány ve „světech ze slov", v jazykových strukturách jako komunikační faktory.146 Znalost těchto konvencí147 je nezbytná k tvorbe a identifikaci nejdůležitějších integrujících stavebních složek sémiotických světů Lidského dorozumívání, k identifikací role producenta dorozumívacích aktivit, vypravěče, adresáta, hrdiny.
Tyto kompetence jsou určující stejné pro mluvní jako pro literární komunikaci. Mluvčí a posluchač, literární autor a čtenář musí vyřešit problém „personality", tzn. musí prostřednictvím jazykových signálů odlišit desítky komunikačních rolí, které se odehrávají ve „světech ze slov". Autor musí ve „světech ze slov" zkonstruovat mj. roli autorského subjektu, vypravěče, adresáta, hrdiny nebo recepčního čtenáře (čtenář, jemuž své poselsrví určuje
Universitíts-Druckerei, Konstanz 1967, s. 171-207.
144 Kategorii „diskursu" se pokouším vymezit v následujícím, závěrečném oddílu této kapitoly,
145 Srov. Levinson, Srephen C' Pragmatik. Mají Niem3yer Verlag, Tübingen 1990, s, 70-95. Srov. Macurová, Alena: Ztvárnění komunikačních faktorů v jazykových projevech. Utváření významové perspektivy. AUC, Philologien 1977, Monografie 68, Praha J983.
147 Srov. příklady komunikačních faktorů (signálů), které vedou k identifikaci času ve větách „zítra je středa" nebo „by! jsem tehdy dítě", prostoru ve větách „Kábul leží 600 km severně odtud" nebo „kočka je za autem", popř. k identifikaci kontextu ve větách „A: To je dinosaurus B: Hláskujte mi to" nebo „Vsadím se, že ten příběh neznáš", Všechny uvedené ilustrace deiktických určení jsou převzaty z německého překladu Levinsonovy knihy Pragmatks (Levinson, Stephen C: Pragmatik. Max Niemayer Verlag, Tübingen 1990, s. 76-SS). Ve větě „A: To je dinosaurus B; Hláskujte mí to" však došlo k posunu vzhledem k anglickému originálu: na místě anglického „rhinoceros" (popř. nemeckého „Rhinozeros"), označu/ícího nosorožce, je kvůli včeší jlustrauvnosri slovo „dinosaurus".
96
97
a jehož kompetencím se podřizuje). Konkrétní čtenář musí naopak umět tyto komunikační pozice identifikovat, zejména musí poznat, kdo se s ním chce dorozumívat. Komunikační aktivita čtenáře směřuje nejen k identifikaci {ke konstruování) role recepčního autora1"18 a vymezení vztahů mezi autorem díla a jeho herců (vypravěčů a postav), ale také mj. (komunikačního) prostoru, času a diskursu.
„Světy ze slov" se dějí, jsou procesuálními událostmi. „Literatura se více než kterékoli umění stává uměním času. Čas je v ní předmětem, subjektem i způsobem zobrazení. Literaturou prostupuje povědomí a pocit pohybu, proměnlivosti světa v rozmanitých formách času."149 Čas literárního díla ovšem není gramatickou kategorií, netýká se pouze slovesného času, ale je vyjadřován referenčními odkazy a jinými výrazovými prostředky. Např. vyprávění vypravěče se týká vždy minulosti, a přesto může být tato minulost vyjadřována přítomným slovesným časem (historický prézens).
S referenčními odkazy souvisí řada dalších předpokladů, které spadají do oblasti komunikační strategie (II.A.3.2.7. a II.B.4.7.). Ta je dána již potřebou, vůlí anebo ochotou účastníků komunikace se dorozumívat. „Princip kooperace", tak jak jej stanovil Herbert Paul Grice,150 je spíše základem komunikační strategie než jeho projevem, i když je třeba uvažovat také o stupních komunikační vstřícnosti. Čtyři „konverzační maximy", kterými Grice daný princip rozvádí, a dále „princip zdvořilosti", kterým Geoffrey N. Leech obohacuje Griceovu koncepci,151 již do komunikační strategie zcela patří. Komunikační strategii určuje např. předpoklad adresáta (posluchače nebo čtenáře), že vypravěč (mluvčí nebo pisatel) říká pravdu, anebo předpoklad vypravěče, že adresát pochopí a přijme jeho postoj k tématu výpovědi. V prvním případě jde o premisu upřímnosti (H.B.4.7.I.), vymezovanou jako interpretační východisko posluchače, který ve vztahu ke kterémukoli výroku vždy nejdříve předpokládá, že mluvčí říká pravdu, v druhém případě o premisu důvěry (II.B.4.7.2.), která je založena na přesvědčení mluvčího, že posluchač ve vztahu ke kterémukoli výroku odhalí a bude respektovat jeho postoje.
Recepční autor je komunikační instituce, konstruovaná čtenářem v procesu literárního dorozumívání. Viz dále oddíl 6.4.1. Teoretičtí dvojníci reálného autora a čtenáře, kde pojed; navám o kategoriích, jakými jsou recepční, reálný a implicitní autor, virtuální, ideální, implicitní a reálný čtenář nebo fiktivní adresát.
Lichačov, Dmitrij Sergejevič: Poetika staroruské literatury. Odeon, Praha 1975, s. 19J. Grice, Herbert Paul: „Logic and Conversation." In: Cole, Peter - Morgan, Jerry L, cd.: Syntax and Semantics. Vol. 3. Speech Acts. Academie Press, New York 1975, s. 41-58. Srov. Leech, Geoffrey K; Principles of Pragmatics. Longman, London - New York 1983,
Lživé a mystifikační výroky, plagiáty a literární podvrhy jsou zneužitím této důvěry, jsou (na bázi odesilatele) projevem snahy skrýt autentické autorské postoje a (na bázi adresáta) projevem zásadní interpretační nedůvěry. V tomto případě je komunikační strategii premisa lži (H.B.4.7.3.). Parodie a perzifláž, které se projevují více nebo méně zřetelně identifikovatelnými signály (výrazovými prostředky) z oblasti modality tématu (zejména signály ironie a nadsázky), vycházejí naopak z premisy důvěry.
Součást komunikační strategie utváří také míra ochoty vypravěče respektovat prezentované cizí názory a míra ochoty adresáta přijmout vypravěčův odlišný názor, jde o míru ochoty respektovat koncepty světa obsažené ve „světech ze slov". Přítomnost této ochoty vyjadřuje premisa tolerance (ILB.4.7.4.), nepřítomnost premisa intolerance (II.B.4,7.5,). Tolerance a intolerance jsou projevem komunikační strategie např. při domluvě s nechápavými, zaujatými anebo opilými; toleranci lze vnímat jako důležitou podmínku dorozumívání, intoleranci jako komunikační bariéru.
Tolerance však není vrozená interakční schopnost — interaktivita (II.A.1.12.), ale vypěstovaná etická, filozoficky zdůvodňovaná hodnota.152 Souvisí s „principem zdvořilosti" čili maximy taktu (II.B.4,7.6.), velkorysosti (ÍI.B.4.7.7.), uznání (II.B.4.7,8.), skromnosti (II.B.4.7.9.), shody (II.B.4.7.10.) a sympatie (Il.B.4.7.11.). Obdobně je tomu u konverzačních maxim (II.B.4.7.12.) - maximy kvantity (II.B.4.7.12.L), přikazující: vyjadřuj se adekvátně rozsáhle vzhledem ke komunikační situaci, maximy kvality (ÍÍ.B.4.7.12.2.): říkej jen to, pro co máš důkazy, anebo relevance (II.B.4.7.12.3.): vyjadřuj se k tématu a způsobu (II.B.4.7.12.4.): vyjadřuj se jasně a srozumitelně.'53 Také jejich podoba se dlouhodobě utváří,
Specifickým jevem z oblasti komunikační strategie je jazyková agresivita (II.B.4.7.13.), která prorůstá všemi úrovněmi lidského dorozumívání. Agresivita se konfrontuje s principem zdvořilosti, tedy upřímnosti, tolerance a taktu, ale nikoli s konverzačními maximy. Jazyková agresivita dokonce může vést k velmi efektivnímu a jasnému dorozumívání.
S komunikační strategií souvisejí další předpoklady lidského dorozumívání — producentská schopnost formulovat a konzumentská schopnost identifikovat vypravěčská hlediska neboli modalitu tématu (II.B.4.10.1.). Charakte-
152 To je také důvod, proč tento pragmatický předpoklad odděluji od kompetence znalosti konceptů světa (U.B.3.I.2.); nejblížc má tolerance ke konceptu otevřeného světa postmoderny chápaného jako „radikální pluralita" (Welsch, Wolfgang: Postmoderna - pluralita jako etická a politická hodnota. KLP - Koniasch Latin Press, Praha 1993, s. 31).
153 Srov. Hofímannovi, Jana: „Projevy taktu (a beztaktnosti) v televizních rozhovorech." 5/ovo a s/ovejnoir, 55, 1994; č. 3, s. 194.
98
99
ristická vypravěčská hlediska se vymezila jako humorný postoj {II.B.4.10.1.1.), tragický postoj (II.B.4.1Q.1.2.), satirický postoj (II.B.4.10.1.3.), ironický postoj (Il.B.4.10.1.4.) nebo tragicko-komický postoj (II.B.4.10.1.5.). Dalším rypem znalostních kompetencí z oblasti gramatiky vyprávěni (11.B.4.Í0.) je znalost gramatiky příběhu (II.B.4,10.2.), tzn. znalost jeho fabulační a syžetové výstavby, a znalost autorské a vypravěčské komunikační strategie (II.B4.10.3. aiI.B.4.10.4.),
S referenčními odkazy, komunikační strategií a modalitou tématu jako svébytnými oblastmi komunikačních kompetencí dále souvisí schopnost dorozumívajících se subjektů vyjádřit, odhalit, odlišit a modifikovat globální zaměření procesu dorozumívání tak, jak je předpokládá systém znakových funkcí / funkcí kódu (II.A.3.1.1.) a umožňuje znalost systému znakových funkcí / funkcí kódu (ÍI.B.4.2.3.), tzn. znalost komunikační, sémantické / sémiodcké, mentálně operativní, gnoseologické, emotivní, asociativní, stylistické, axiologické a estetické funkce.
2.9. Kulturní paradigma jako předpoklad a dějiny jako produkt lidského komunikativního jednání
Člověk si průběžně upravuje svou představu o míře uspořádání světa, ve kterém žije, čili o jeho chaosu a řádu.154 Postupuje tak jednotlivec a v průběhu dějin také celá lidská komunita. Je to zcela regulérní projev i cíl lidského komunikativního jednání, přičemž dorozumívání může dospět k zjeveným věčným pravdám i k vědeckému poznání s omezenou záruční lhůtou, k naději i ke skepsi. Kromě toho ovšem existuje něco, co stojí na počátku každého procesu poznávání {I.A.4.), dorozumívání (I.B.) anebo vědeckého výzkumu (I.C.U.), co ve vztahu ke konceptům světa tvoří v daném okamžiku závazné výchozí, obecné rámcové principy i legalizované metody poznání. V tomto případě nejde o kantovské nadindividuální a apriorní formy rozumu přesahující a pořádající zkušenost, ale o rezultáty komunikativního jednání, o kolektivní syntézu vědomostních předpokladů dorozumívání, neboli o kulturní paradigmata (II.A.2.3.1.). „Paradigmata jsou tedy konceptuálni schémata, pod jejichž zorným úhlem vidíme, vykládáme nebo chápeme určitou část svéta, určitou doménu věcí."155
154  Srov. Kůrka, Petr, ed.: Geometrie živého. Sborník přednášek 26.-30. r.iří 19SX, Bechyně. Matematické modely moríogcncze. ZP ČSVTS při FrÚ ČSAV, Praha I9S9; Gleick, jnmcs: Chaos. Vznik nove védy. Ando Publishing, Praha )99ťv 55   Poiidl, Ladislav. Věda, mimika a ipalcčnost. Soudobé tendence a rrans/oríiiace vzájemných vazeb, pilosofía, nakladatelství l:ilijso(kkého ústavu AV ČR, Praha 1994, s. 41.
Michel Foucault systematicky budoval model „archeologie vědění", tedy metodu průzkumu lidského vědění.156 M, Foucault s pomocí této „archeologie" hledal cestu do historie: „odhalil nedostatečnost tradiční historie založené na subjektu a věnoval se popisu ,okamžirých' struktur, které subjekt ovládají tím, že mu předepisují jeden určitý způsob reakce na určitý podnět. Avšak tím, že vzal subjektu možnost tyto struktury měnit, že je vůči němu absolutizoval, zbavil se možnosti vysvětlit jejich pohyb, který se mu proto jeví v diskontinuitních fázích, mezi nimiž přechody nemůže — jak si sám uvědomuje — vysvětlit."157
Termín „paradigma" ve významu „konceptuálni schémata" zavedl na počátku šedesátých let tohoto století ve vztahu k vývoji vědeckých teorií Thomas Samuel Kuhn v knize Struktura vědeckých teorií (Strucrure of Scientific Revolutions, 1962). Ten zjistil, že za sumou dobových vědeckých poznatků (k nimž dospěl např. Mikuláš Koperník, Isaac Newton, Antoine Laurent de Lavoisier a Albert Einstein) se skrývají východiska, která mají charakter epistemologických hranic. Pokrok v přírodovědě — podle Kuhna — neprobíhá plynule, i když se připravuje, ale spíše náhle, formou revolucí. Dobové reprezentativní vědecké teorie, představované zakladatelskými vědeckými pracemi a od nich odvozenými učebnicemi, vytvářejí a potvrzují vládnoucí dobové „paradigma". Poznatky mimo tento rámec jsou naopak odmítány, upadají v zapomnění; práce, které je obsahují, se mohou se slávou vynořit z archivů, pokud korespondují s některým z nových prosazujících se paradigmat.
Paradigmata, pojímaná v nejširším kontextu jako kulturní paradigmata, přinášejí mj. také výklad základních kategorií lidského světa, jako jsou Č3s, prostor nebo principy myšlení. Mezi prostorové vzdálenými kulturními oblastmi jako celky, ale také v rámci jedné kulturní oblasti — jak již bylo poznamenáno — mohou být tyto kategorie, které se jeví na první pohled jako neměnné a obecně závazné skutečnosti, vnímány zcela odlišným způsobem. Kulturní paradigmata, i když se vzhledem k jednotlivci jeví jako skutečnosti nadindividuální, neměnné, normativní, apriorní, popř. jako
M. Foucauh poprvé tento model předložil v roce 19fj9 v knize Ľ.irchéologje du sainir (19G9). Základem „archivu" je „výpověď" (énoncés), která nepředstavuje sirukiuru, ale „je existenciální funkcí, která je vlastní znakům, a vycházeje 7. ní je možné pomocí analýzy anebo nazírání rozhodnout, zdali .dávají smysl' nebo ne, podle kterého pravijla následuj; ?.a sebou nebo stojí vedle sebe, čeho jsou znakem a jaký druh činnosti je jejich (ústní nebo písemnou formulací) Josa/en" (Archiologic de.s Wisscns. Suhikamp Vcrl.11», I-rankluri ani Maii! 197.1, s. 126).
Hoizhachova, Ivana: Činvěk a dě/iny. Dyn.imJi.i dějin 1 litisk.í aktivit* v biirštiazmin my lleni. UJEP, Brno 19X1. s. 59.
100
101
struktury zakódované v lidském vědění po způsobu archetypů, mají proměnlivý, aposteriorní charakter. Kulturní paradigmata jsou výsledkem dlouhodobých komunikačních aktivit lidských společenství.
Zřetelně lze daný problém ilustrovat na vztahu kulturních paradigmat a konceptů dějin. Historiografie, donekonečna interpretující (konstruující) dějiny, ale také dějiny samotné jsou produktem komunikativního jednání společenství lidí a jejich paradigmatických aktivit. Ne že by historiografie byla podmínkou života civilizace. Civilizace bez historiografie jsou ovšem civilizacemi bez dějin,158 přesněji bez konceptů dějin (IIA2.3.2.2.12.) nabízejících syntetizující pohledy na vývojové, globální problémy lidského světa.
Periodizace velkých historických celků obvykle vycházejí z více nebo méně reflektovaných proměn kulturního paradigmatu redukovaného na koncepty dějin. Paradigmata žijí stejně ve vědě jako ve filozofii, v náboženstvích i v humanitních vědách, v umění i v společenských institucích. Jsou spjata s konkrétní dobou a konkrétní kulturní oblastí. Vývoj kulturních oblastí je možné představit jako posloupnost manifestujících se kulturních paradigmat, jako příběh o úspěšných a zavržených konceptech dějin vyprávěný z pozic vítěze, tedy z pozic v dané době reprezentativního kulturního paradigmatu.
V současné době lze v rámci evropského historického kontextu uvažovat např. o paradigmatu kulturních epoch (pravěk, starověk / antika, středověk a novověk) anebo o paradigmatu kulturních slohů (archaická, klasická a helenistická doba, předrománská doba, románská doba, gotika, renesance, baroko, klasicismus, romantismus, moderna, postmoderna). Při podrobnějším pohledu se objeví paradigma kulturních proudů (křesťanství, humanismus, manýrismus, osvícenství, secese) a snad i směrů (góngorismus, byronismus, naturalismus, poetismus). Tato periodizace je výsledkem, k němuž dospěla suma „světů ze slov", založená na stávajícím vítězném paradigmatu kulturního vývoje. Dospět lze ještě k obecnějším paradigmatickým celkům, než jakými je např. paradigma antiky nebo euro-americká kulturní oblast, a to k paradigmatu komunikace a vědomostí obyvatel planety Země. Znalost tohoto paradigmatu by byla potřebná mimozemšťanům při navázání styku s lidmi.159
Existuje podstatný rozdíl mezi pečlivým kronikárskym čínským pojetím historie a mýtickým, nadčasovým pojetím historie ve staré Indii. (Srov. Zbavitel, Dušan, ed^ Aíoudrosr .1 umrni starých Indů. Odeun, Praha 1971; Bóttger, Walter: Kultura ve srare' Ctné. Panorama, Praha 19S4.)
7'oto paradigma komunikace a vědomostí obyvatel planety Země, které }lž bylo odesláno do kosmu, je nezávislé na jazykovém dorozumívána Kódovacím jazykem se zde staly symboly
Kulturní paradigmata představují důležitý předpoklad lidského dorozumívání — legislativu komunikačního prostředí. Kulturní paradigmata mají tendenci prosazovat svou moc a pravdu, obdobně jako Foucaultovy „diskursy" (íijscours).^0 Nutí komunikující subjekty, aby se chovaly podle jejích dispozicí a norem. Tragédií obvykle končí komunikace mezi komunitou a neústupnými jednotlivci, kteří předběhli paradigma své doby, anebo kteří lpějí na nefunkčních archaických paradigmatech. Nezájem, opovržení a vyvržení ze společnosti „slušných" představuje nejméně agresivní výsledek tohoto konfliktu. Jako tragická a komická současně se může jevit komunikace mezi obyvateli dvou odlišných kulturních paradigmat.161
Pokud bychom vytvořili statistiku nedorozumění, absolutní většina neúspěšných komunikačních situací by zřejmě nebyla zaviněna paradigmatickými disproporcemi. Nedorozumění se dějí na nižších úrovních, než je široce chápané kulturní paradigma. Přechod mezi vrcholovým kulturním paradigmatem a jeho nižšími úrovněmi je velice dlouhý a plynulý. Pro všechny tyto úrovně (kulturní, historickou, politickou, ekonomickou, vědeckou, uměleckou aj.) se však používá téhož termínu.
V daných souvislostech vzniká příležitost pro uplatnění kategorie dis-kursu. Módnímu „diskursu" je ovšem třeba odpustit trestní rejstřík sňatko-vého podvodníka, zasnubujícího se podle okolností s nejrůznějšími koncepty — významy.162 Jako inspirativní se v daných souvislostech jeví názor Paula Ricoeura. Diskurs lze podle něho vymezit jako souhrn a průnik rezultátu a kontextů konkrétních dorozumívacích a mentálních aktivit člověka, které se vyznačují uzavřeností, podobnou štruktúrovaností a jednotnou gramatikou myšlení. V oblasti jazykového dorozumívání se diskurs týká konkrétních promluv anebo literárních děl v mluvní nebo literární komunikaci, odehrává se v přítomném čase a „směřuje k věcem, vztahuje se ke skutečnosti, vyjadřuje svět".163 Diskurs je dán relativně uzavřeným „světem
a ikonické výtvarné znaky.
160 Srov. Foucauk, Michel; Diskurs, auror, genealogie. Svoboda, Praha 1994, Říd diskursu, s. 7-39.
161 Srov. Ecúv román Jméno růže (Odeon, Praha !98g, s. 446-462, orig. // nome della rosa, 1980), kde je představen konflikt mezi moderním Vilémem z Baskervillu a středověkým Jorgem; popsán je zde střet protichůdných paradigmatických struktur chování a také jsou zde odhalovány mechanismy, pomocí nichž paradigma prosazuje svou louhu po moci a vůli po pravdě.
162 Např. Michel Foucault vztahuje diskurs nejen ke konkrétní situaci, ale chápe jej také široce — vztahuje ho k historickým obdobím. V tomto pojetí diskurs „formuje myšlení, poznám a vyjádření poznání určité historické epochy" (Horák, Petr Struktur! a dějiny. Ke kritice filozofického strukturalismu ve Francii. Academia, Praha 1982, s. 58).
163 Ricoeur, Paul; Hermeneutics and the Human Sciences. Essay on Languagc, Aetion and lnterpretation. Cambridge University Press, Cambridge 1981, s. 140,
102
103
ze slov" a současně jeho kontextem, Diskursy se jeví jako systémy vědomostí o konkrétním stavu světa, zachyceném „světy ze slov". Lze hovořit o diskursu mytologie, např. starořeckého Olympu, o diskursu vědecké disciplíny, např. antické rétoriky, o diskursu díla, např, Aristotelovy Poetiky, ale také diskursu života, např. o Epikurove etice.164
Kulturní paradigmata se dostávají do souvislostí nejen se zkušenostními světy a duchovními svéry, ale také diskursy. Diskurs tím, že vytváří a vyslovuje koncept světa, potvrzuje, rozvíjí anebo narušuje dobově reprezentativní paradigma. Pouze a jedině v rámci a s pomocí diskursu (např. středověkého filozofického myšlení, středověké estetiky, křesťanského umění, české reformace)165 je možné pojmenovat paradigma (např. evropského středověku), Paradigma se vyjevuje samo, bez ohledu na komunikační záměry autora diskursu. Může být ovšem také tématem výpovědi, jako např, paradigma středověku ve spisku Alaina de Libery Středověká filozofíe.m
Kulturní paradigmata představují elementární předpoklady a limity dorozumívání, diskursy vymezují prostor, v němž se dorozumívání odehrává. Např. Karel Hynek Mácha byl nepochybně horlivý vlastenec a stoupenec národně obrozeneckého programu (paradigmatu), a přesto se v roce 1836 nedomluvil prostřednictvím svého Máje s většinou svých čtenářů. Diskurs, který prostřednictvím Máje vytvořil, nebyl pro české čtenáře roku 1836 akceptovatelný. Zcela zatratit jej musei ve své korespondenci František Ladislav Čelakovský, ctící národ jako nejvyšší autoritu, v příspěvku otištěném v Květech (1836) národní buditel a opěvovatel Josef Kajetán Tyl a v České Včele (1936) kritik Jan Slavomír Tomíček. Jiný ctěný český básník Josef Krasoslav Chmelenský dokonce v Muzejníku (1836) napsal, že tato báseň „nedospěla ještě pro kritiku", neboť je „toť, co se nic nazývá".167
K. H. Mácha provokoval tím, že přejal a do těsných českých poměrů přenesl paradigma evropského romantismu. V poémě Máj se odvážil být osobní a zvolené téma, které v té době uměla exploatovat kramářská píseň, zpracoval zcela bez zřetele k obrozeneckým cílům. K. H. Mácha se sice pokusil své cíle zamlžit v neúsirojném předzpěvu Máje zahájeném z dneš-
Srov. Festugiěre, André-Jean: Epikům a jeho bohové. Oikoymenh, Praha 1996,
Srov. např. Pieper, Josef: Schohstiki. Osobnosti a náměty středověké filosofie. Vyšehrad,
Praha 1993.
Srov. Libcrit. Alain dc: Stredoveká filozofia. Archa, Bratislava 1994.
Viz Vlček, Jaroslav: Dějiny české literatury. Sv. 2. Od století XVilI. k letům čtyřicátým století XIX. L Mazáč, Praha '1940, y 632-ť>33. Srov. knihu Pavla Vašáka Literární pouť Karla Hynk.i Míchy (Odeon. Praha I9S1), jejímž tématem je Ohhs Máchova díla v lstech JS3Í-li>'5S (podtitul).
ního pohledu komickým veršem „Čechové jsou národ dobrý!",158 ale jeho sebeobranný pokus nevyšel.
Individualistický, kosmopolitní, „destruktivní" romantismus Máje se zde střetl s národně obrozeneckým, kolektivistický „konstruktivním" romantismem dobových čtenářů, vyjádřeným heslem „co je české, to je hezké". Tento konflikt, odehrávající se v rámci evropského romantického paradigmatu, s nímž jen zčásti koresponduje paradigma českého národního obrození,169 představoval nedorozumění. Máchův Máj sice popíral klasicistně osvícenskou inspiraci národně osvobozeneckého programu, ale také jej rozšiřoval a umělecky naplňoval. K těmto poznatkům (k odhalení tohoto diskursu) dospěla kulturní veřejnost až za dvacet ]ec po Máchově smrti.
Člověk nemá možnost zvolit si dobu, místo a prostředí svého zrodu, a proto také nemá možnost výběru z paradigmatických možností, které si lidský rod do té doby vyzkoušel. Rodí se do zaplněného paradigmatického prostoru a podléhá jeho produktivní síle. Jen malá skupina nejpronikavěj-ších duchů zahlédne jiné „cíle a výsledky" a jiná „schémata" a ještě menší skupina má odvahu toto své vidění světa veřejně vyslovit.
Hranice lidského světa jsou určeny kulturními paradigmaty. V tomto prostoru se pak odehrávají spory o charakter, směr a cíl dějinných změn anebo — jinak řečeno — smysl lidské existence. Člověk se opakuje a podléhá tradici; je tvůrce diskursu, vyrůstajících z vládnoucího paradigmatu. Každý nový „epochální" objev a každé geniální slovesné dílo dovršují „svět" starého, anebo zakládají „svět" nového paradigmatu.
Pokud vím, žádné kulturní paradigma ani žádný koncept dějin dosud neumožnily vytvořit univerzální „svět ze slov", ve kterém by rádi společně žili všichni lidé. Takový svět nevytvořilo biblické desatero, Velká listina svobod (Magna charta libertatum, 1215), ani Závěrečný dokument Helsinské konference o lidských právech a svobodách, podepsaný 1. srpna 1975 představiteli třiceti tří evropských států, USA a Kanady. Nevybudoval jej rovněž žádný vědecký model světa. Jako univerzální „svět ze slov" nefunguje ani model vyjádřený např. v zákonech Newtonovy klasické mechaniky, vyložený v knize Matematické principy přírodní filozofie (Philosophiae
168 Mácha, Karel Hynek: Máj. Odeon, Praha 1968, s. 9,
159 Paradigma národního obrození v podobě „gramatiky" nesentimentálním způsobem odkryl Vladimír Macura v knize Znamení zrodu (České obrozen! jiko kulturní typ. Československý spisovatel, Praha Í9S3); do oblasti Tvarosloví'(název první kapitoly) autor začlenil paradigmatické kategorie, jako jsou synkrciismus, emancipační úsilí, Jíngvocenrrjsmus, prc-kladovost, mycologičnost, ideálnosi, hra, mystifikace a vlastenecká společnost, do oblasti í^o/riíos/oví(název druhé kapitoly) pojednání o národnéobrozeneckýclj koncept cdi antiky, vlasti, národa, stredu a Prahy.
104
105
naturalis principia mathematicn, 1687). Nenabídlo je ani žádné dílo náboženské, utopické nebo krásné literatury.
Paradigmata (i to Lyotardovo, o němž bude vzápětí řeč) představují nejen předpoklady a limity dorozumívání, ale jsou také generátory komunikační aktivity v tom smyslu, že určují „cíle i výsledky pozorování a experimentů" a že rovněž slouží „jako schémata tvorby našich představ o struktuře dané domény, jako modely vědecké explanace jevů nebo událostí v této doméně, respektive modely predikce budoucích jevů nebo událostí".170
Tradiční historiografie se zakládá mj. na předpokladu, že existují dějiny, tzn. — velmi hrubě řečeno — chronologicky uspořadatelné faktické události, které je možné „číst", a kterým je tudíž možné udělit smysl (význam). 1 když faktické události minulosti nelze zrušit, pro historiografa existují pouze jako akty čtení, tedy v procesu časoprostorově distančního (I.B.6.) a rozšířeného časoprostorově distančního dorozumívání (I.B.7.). Dopracovat se k nim může pouze za předpokladu, že se dochovaly „texty", které lze číst, tzn. kterým je rozumět a které lze interpretovat.171
Odehrávající se události a chování člověka nebyly nikdy, a to nejen v prehistorických obdobích, ale také v době vyspělých informačních technologií, dostatečné zevrubně „zaznamenány". To, co víme o člověkovi a jeho dějinách, je vyčteno z rezultátu jeho chování, včetně a především chování typu literární komunikace. O dějinách jsme informováni akry „psaní". O dějinách víme jen to, co o nich bylo „zaznamenáno", co si „přečetl" historiograf a co nabídl svému čtenáři jako „vypravěč příběhů" (storyteller)}72 Toto napsané ovšem spadá do oblasti „světů ze slov", do báječné říše svobody, kde jsou v moci svého tvůrce také motivace nebo kauzalita.
Dějiny zřejmě existují jako produkt spontánního kolekiivního komunikativního jednání. Nezničí je ani Subjektivismus, ani skepticismus, ani relativismus. Historiografická práce má smysl i v okamžiku, kdy dějiny jsou vnímány jako udělování smyslu bezsmyslnému,173 anebo jako volba a projekce, která vytváří fakta v širším slova smyslu.174 Společně s Józefem
Tofidl, Ladislav: Věda, technika a společnost. Soudobé tendence a transformace vzájemných vazeb. Filosofii, nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR, Praha 1994, s. 41. Srov. kapitolu 6. Ctenj'a interpretace — dvě fáze literárního dorozumívání. Tyto pozice zaujal Hayden White v eseji The Historka! Text as Literary Artifakt (in Clio, Vol. 3,3, 1974; citováno podle: W., H.: Auch Klio dichtet oder die Fiction der Faktischen. Kjett Cotta, Stuttgart 1986, Der historische Text als literarisches Kunstwerk, s. 101-J22). Srov. Lessing, Theodor: Geschichte als Sinngebung dem Sinnlosen. C. H. Becksche Verlag, München 1921.
Srov. Kudrna, Jaroslav: Kapitoly z dějin historiografie a filozofie dějin. Univerzita J. E-ľurkyni, Brno 1Í80, s. 261; autor zde vykladá strategii Luciena Febvrea (1878-1936), jedno-
Tischnerem se domnívám, že „horizontem myslící naděje jsou dějiny — dějiny národa a dějiny lidstva".175 Člověk historii kontroluje, nikoli ovšem v oblasti předmětného, společenského života, ale v oblasti „světů ze slov", vytváří ji, obdobně jako Orwellovo Ministerstvo pravdy.176 Směřování „světů ze slov" ovšem není výsledkem svévole, ale je vždy paradigmatický určeno. Tak, jak se mění člověk, mění se také jeho minulost. Člověk si ji upravuje podle aktuálních představ a potřeb.
„Světy ze slov" nás přesvědčují, že dějiny mají kupř. zákony, poslání nebo ducha a že ducha dějin je možné kontaktovat, zákony pojmenovat a smysl dějin odhalit. Vyjádření smyslu dějin se může týkat např. cílů a ideálů anebo může být projevem hravého pudu (každá hra má svá pravidla) či pouhým „odrazem našeho vlastního živého životního pocitu".177 Některá paradigmata tuto úvahu umožňují. V jiném kontextu se však existence zákonů, smyslu či ducha dějin účinně popírá.
Fakt, že teoretické poznání dospělo k vymezení kategorie „paradigmatu", je důsledkem změn v paradigmatu euroamerické kultury, změn dávaných do souvislosti s postmodernismem. Také v rámci postmoderního paradigmatu dochází k upravování minulosti a na jeho základě k dalším pokusům o klasifikaci kulturních dějin.
Jean-Francois Lyotard, Jan Křitel paradigmatu postmoderny, opouští strategii konsensu jako perspektivy dějinného vývoje. Tento autor zejména ve studiích Postinoderní situace (La condition postmoderně, 1979) a Po5r-moderno vysvětlované dětem (Le postmoderně expliqué sux eníams, 1986) odhaluje princip moderních dějin — ukazuje, že myšlení a jednání 19. a 20. století se řídí ideou emancipace. Idea emancipace je — podle Loytardova názoru — začleněna do odlišných konceptů filozofie dějin s je odlišně formulována „v různých velkých příbězích, v nichž se lidé pokoušejí organizovat množství událostí".178 Tyto příběhy představuje „křesťanský příběh o vykoupení Adamovy viny láskou, osvícenský příběh osvobození z nevědomosti
ho z hlavních představitelů historiografické školy soustředěné kolem francouzského časopisu Annales ďHistoire Éconontique et sociale.
175 Tischner, Józef: „Naděje hledající pravdu." In: Člověk v moderních vědách. Filozofický ústav ČSAV, Praha, 1992, s. 62 (ed. K. Nellen).
176 Srov. Orwell, George: 198-t. Naše vojsko, Praha 1991; viz pozn. č. 48.
177 Dilthey, Wilhelm: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. Gesammelte Schriften. Bd. 7, Verlag von B. G. Teubner, Leipzig - Berlin 1927, s. 261. (Srov. Střítecký, Jaroslav: Dějiny a dějinnost. Studie k problému jednotlivého u Dihheye a Kanta. UJEP, Brno 1985.)
178 Lyotard, Jean-Francois: O postmodernismu. Postmoderno vysvětlované dětem. Poslmoder-nísituace. Filosofický ústav AV ČR, Praha 1993, Postmoderno vysvětlované dětem, s. 34.
106
107
a otroctví pomocí vědění a rovnosti, spekulativní příběh realizace univerzální Ideje dialektikou konkrétního, marxistický příběh osvobození od vykořisťování a zcizení skrze zespolečenšténí práce, kapitalistický příběh osvobození od chudoby díky technickému a průmyslovému vývoji".179
Všechny tyto emancipační příběhy podle J.-F. Lyotarda provázejí od samého počátku „příběh o úpadku", ale teprve v posledních desetiletích se idea emancipace, založená na společném, nedosažitelném „cílovém bodě" — osvobození celého lidstva, zdiskreditovala ve všech svých oblastech.180 Lyo-tard nedůvěřuje konsensu, to je také důvodem jeho polemiky s Júrgenem Habermasem;181 naopak předpokládá „mnohost světů jmen"182 a nepřekonatelnou různost kultur, a pokud mluví o možnosti domluvy, má na mysli domluvu částečnou a dočasnou. Za důležitější pokládá zjišťování rozdílů a vytváření nových pravidel diskursu.
Jednotlivá paradigmata dala odlišnou odpověď na otázku, co jsou to lidské dějiny, kam dospěly a jakou roli v nich sehrál člověk.183 Vyhodnocení nabídnutých řešení nevede k identifikaci optimálního řešení, ale k odhalení příčin mnohosti a rozdílnosti. Interpretace dějin totiž dospěla do obdobného stadia jako hodnocení ženy ve vyprávění Diderotova románu Jakub Fatalista a jeho pán (Jacques le Fataliste et son Maure, 1776), také o dějinách lze současně tvrdit, že jsou krásné i ošklivé, chytré i hloupé, tlusté i vychrtlé, aniž by o oprávněnosti (pravdivosti) těchto názorů bylo nutné a možné pochybovat.
Koncepty dějin fungují ve vztahu k určitému období a určitým dorozumívajícím se subjektům (k autorům a čtenářům, mluvčím a posluchačům) jako pragmatické předpoklady komunikace. Otázkou je, zdali a jak se mohou obyvatelé těchto prostorů dorozumívat a zdali je možné naučit se žít současně v několika odlišných komunikačních prostředích. „Otázkou je,
zdali dějinný člověk se chce ještě přiznávat k dějinám."184 A také, „jestli historie lidstva jako taková vůbec existuje".185 To je ovšem téma, které přesahuje oblast předpokladů lidského dorozumívání a jeho paradigmatických a syntagmatických os.
17? Tamtéž, s. 34
180 Srov. Lyotard, Jean-Francois: O postmodernismu. Postmoderno vysvětlované dětem. Post-moderriísituace. Filosofický ústav AV ČR, Praha, 1993, Postmoderno vysvětlované dětem, s. 37, 38, Postmodernísituace, s. 87.
181 Strategii konsensu sleduje Habermasovo dílo Erkenntnis und Interesse (Mit einem neuen Nachwort. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1973, pův. 1968) a Theorie des kommunikativen Handelns (Bd. I. Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalizierung. Bd. II. Zur Kritik der funktionilistischen Vernunft. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1981). Srov. dále Střítecký, Jaroslav: „Empiriz.ace a priori? K HabermasDvě teorii komunikativního jednat)!." in: Soornířt prací filozofické fakulty brněnské univerzity. G 32, Brno 1988, s. 7-22.
í82 Lyotard, Jean-Francois: O postmodernismu. Postmoderno vvsvětlnvané dětem. Postmodcr
ni situace. Filosofický ústav AV ČR, Praha, 1993, Postmoderno vysvětlované dětem, s. 39, ss1   Srov. Maruk, juroilav: O hjsrorísjjiu a dťjcpisectvi. Academia, Praha 1992.
184 Patočka, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin. Academia, Praha 1990, Je technická civilUace ůpadková, j proč?, s. 126.
185 Lyotard, Jean-Francois: O postmodernismu. Postmoderno vysvětlované dětem. Postmoderní situace. Filosofický ústav AV ČR, Praha 1993, Postmoderno osvětlované dílem, S- ■>!■