SLOVA A VĚCI
je zpochybněním filologie {přestože jc jejím dvojčetem): převádí reč z gramatiky na holou schopnost mluvit a zde nachází divoké a naléhavé bytí slov. Od romatl tické revolty proti znehybnenému a ceremoniálnímu dískurzu až po mallarrné-ovský objev slova v jeho bezmocné moci je zjevné, jaká byla v 19. století funkce literatury ve vztahu k modernímu způsobu bytí řeči. Na pozadí této důležité hry je zbytek důsledkem: literatura se čím dál více odlišuje od diskurzu idejí a uzavírá se v radikální intranzitivitě. Oprošťuje se od všech hodnot, které ji v klasickém věku pouštěly do oběhu (vkus, potěšení, přirozeno, pravda), a vytváří ve svém vlastním prostoru to, co může být jejich hravou negací (skandální, ošklivé, nemožné). Ruší každou definici „žánrů" jakožto forem přizpůsobených řádu reprezentací a mění se v čistou a prostou manifestaci řeči, jehož jediným zákonem je stvrzovat - proti všem ostatním diskurzům - svou trnitou existenci. Zbývá jí jen stočit se ve věcném návratu do sebe sama, jakoby jej! diskurz nemohl mít jiný obsah než její vlastní formu: obrací se na sebe jako píšící subjektivita, nebo se pokouší znovu pochopil podstatu každé literatury v pohybu, který ji zrodil. A tak všechny její výhonky směřují do ncjužšího bodu - zvláštního, okamžitého, a přesto naprosto univerzálního - k prostému psaní. Ve chvíli, kdy se řeč jakožto rozšířená mluva stává objektem poznání, ihned se objevuje v přísně protikladné modalitě: tichá, opatrná výpověď slova na bílém papíru, kde nemůže mít ani sonorítu, ani účastníka dialogu, kde nemůže říci nic jiného než sebe, kde nemůže dělat nic jiného než se třpytit v lesku svého bytí.
DevátA kapitola
ČLOVĚKA JEHO DVOJNÍK
I. NÁVRAT ŘEČI
Po vzniku literatury, po návratu exegeze a se vznikem problému formalizace, se vznikem filologie, /.králka s návratem řeči v jejím bobtnání mnohosti může řád klasického myšlení zaniknout. V této chvíli vchází pro všechny budoucí pohledy tlo kru j e stínů. Neměli bychom však mluvit o temnotě, nýbrž o poněkud pochybném a falešně evidentním světle, které skrývá více, než ukazuje: zdá se nám totiž, že víme o klasickém vědění všechno, když chápeme, že je racionalistické, že od dob Galilea a Descarta naprosto upřednostňuje mechanicismus, že předpokládá obecné uspořádání přírody, že připouští možnost analýzy dostatečně radikální na to, aby objevila elementy nebo počátek, ale které již svými pojmy rozumění i navzdory jim tísní pohyb života, šíři historie i těžko ovladatelnou neuspořádanou přírodu. Ale přiznával klasickému myšlení pouze tyto znaky znamená zapřít jeho základní rozvrh. Znamená lo zcela opomíjet vztah mezi těmito projevy a tím, co je umožňovalo. A jak vůbec (když ne na základě pracné a pomalé techniky) dosáhnout složitého vztahu reprezentací, identit, řádů, slov, přírodních jsoucen, tužeb a zájmů na základě chvíle, kdy se celá tato velká síť rozpadá, kdy potřeby organizovaly pro sebe samé produkci, kdy se živé bytosti skláněly k podstatným funkcím života, kdy slova ztěžkla svou materiální historií - zkrálka od chvíle, kdy identity reprezentace přestaly beze zbytku ukazovat řád jsoucen? Celý systém mřížek, který analyzoval sled reprezentací (drobná časová řada odvíjející se v lidském duchu), aby ho odsunula, zastavila, rozprostřela a rozdělila do trvalé tabulky, väeclmy zákruty slov a diskurzu, charakteristické rysy a klasifikace, ekvivalence a směny jsou nyní zrušeny, takže je obtížné objevit způsob, jakým tento celek mohl fungovat. Poslední „kus", který zmizel - a jehož zmizení nám navždy odcizilo klasické myšlení - je právě první z těchto mřížek: diskurz zajišťující spontánní, naivní a počáteční rozprostření reprezentace do tabulky. Toho dne, kdy klasické myšlení
233
SLOVA A VECI
ČLOVĚK A JEHO DVOJNlK
prestalo existovat a prestalo působit uvnitř reprezentace jako její první pořádánj nám přestalo byt přímo přístupné.
Práh mezi klasicismem a modernitou (ale nezáleží na samotných slovech -řekněme mezi naší prehistorií a tím, co je pro nás stále přítomné) byl definitivně překročen, když se slova přestala protínat s reprezentacemi a spontánne rámovat poznání věcí. Na počátku 19. století se jim vrátila jejich stará, záhadná masivnost. Ale nikoli proto, aby se znovu spojila se světem, v němž spočívala v období renesance, ani proto, aby se smísila s věcmi v kruhovém systému znaků. Jelikož je řeč zbavená reprezentací, bude napříště až po naše dny existovat pouze rozptýleně: pro filology jsou slova zrovna lak předměty konstituované historií. Pro ty, kteří usilují o formalizaci, musí řeč odložil svůj konkrétní obsah, aby ukazovala pouze univerzálně platné formy disku r zu. Pokud chceme interpretovat, stanou se slova textem, který se musí zlomit, abychom viděli v plném světle onen druhý smysl, který skrývají. Nakonec se teč musí objevil pro sebe samu v aktu psaní, který neoznačuje nic víc než selu-, 'lálo roztříštěnost dává řeči pokud ne privilegium, tedy alespoň osud, který se zdá ve srovnání s prací nebo životem jedinečný. Když se tabulka přírodní historie rozpadla, živé bytosti se nerozptýlily, nýbrž se naopak seskupily kolem záhady života. Když zmizela analýza bohatství, všechny ekonomické procesy se seskupily kolem produkce a toho, co ii umožnilo. Naproti tomu když se jednota obecné gramatiky - diskurz - rozpadla, řeč se objevila v mnoha způsobech bytí, jejichž jednota nemohla byt bezpochyby obnovena. Možná že právě z tobolo důvodu se filosofická rellexe dlouho držela stranou řeči. Zatímco neúnavně hledala v životě nebo v práci něco, co by mohlo být jejím objektem, nebo konceptuálni modely, nebo svou skutečnou a fundamentální půdu, řeči věnovala zájem pouze okrajově. Šlo především o to, odstranit překážky, které se mohly jejímu úkolu postavit. Slova bylo třeba například oprostit od jejich tichých 1 obsahů, které je odcizují, nebo také zjemnit ještě více řeč a učinit ji zevnitř jakoby elastičtější, aby se překročilo prostorové uspořádání rozumění, aby mohla vyjádřit pohyb života a jeho vlastní trvání. Řeč vstoupila přímo a sama o sobě do pole i myšlení až na počátku 19. století. Mohli bychom dokonce říci ve 20. století, kdyby filolog Nietzsche - a tehdy byl ještě tak moudrý, věděl o tom tolik, psal tak dobré knihy - nepřistoupil k filosofickému úkolu radikální rellexe o řeči.
A právě nyní ve filosoficko-filologickém prostoru, který pro nás Nietzsche ote- I vírá, se řeč objevuje v záhadné mnohosti, kterou musíme ovládnout. Objevují se I tedy právě jako projekty (chimérické, kdo by to ale nyní mohl vědět?) témata univerzální formalizace každého diskurzu, nebo témata integrální exegeze světa, kte- I rá by zároveň byla dokonalou demystifikací, anebo témata obecné teorie znaků. Anebo také téma (které historicky bylo bezpochyby první) dokonalé transformace, integrálního vstřebání všech diskurzu do jediného slova, všech knih do jedné
stránky, celého světa do jedné knihy. Velký úkol, kterému byl Mallarmé oddán <7 Jo smrti, je úkolem, který nás nyní ovládá. Zajíkavě zahrnuje všechno naše dnešní úsilí o převedení fragmentárního bytí řeči na zřejmě nemožnou jednotku, fvlallannéův pokus uzavřít všechen možný diskurz do křehké omezenosti slova, do této drobné a materiální černé linie načrtnuté inkoustem na papír, odpovídá u základu na otázku, kterou Nietzsche odkázal filosofii. Pro Nietzscheho nešlo to. vědět, co o sobě dobro a zlo je, ale kdo byl označen, anebo spíše kdo mluvil, když říkal Agathos, aby označil sám sebe, a Deilos, aby označil jiné.171 Neboť právě v linu, kdo itesc Jisknrz a mnohem hlouběji vtuslm mluvu, se řeč zcela sobě podobá. Na nietzscheovskou otázku: Kdo mluví? odpovídá Mallarmé a tuto odpověď neustále opakuje, když říká, že to, co mluví, je ve své osamělosti, ve své křehké vibraci, ve své nicotě slovo samo - nikoli smysl slova, nýbrž jeho záhadné a nejisté bytí. Zatímco Nietzsche se až do konce ptal po lom, kdo mluví, a nechal na konci tázání vyvstat uvnitř tázání jeho samotného, aby ho založil na sobě samém - mluvicí a tázající se subjekt: EcCt homo -, Mallarmé se neustále vylučuje ze své vlastní řeči až do té míry, že už v ní nechce být jinak než jako vykonavatel prosté ceremonie Knihy, kde se diskurz. skládá sám. Může se snadno stál, že všechny otázky, které v současnosti zaměstnávají naši zvědavost (Co je řeč? Co je znak? Co je němé ve světě, v našich gestech, v celém záhadném symbolu našeho chování, v našich snech a našich nemocech - zda toto všechno mluví, jakou řečí a jaké gramatice podléhá? Je to všechno označující, nebo co je, pro koho a podle jakých pravidel? )aký je vztah mezi řečí a bytím a obrací se řeč, alespoň ta, která opravdu mluví, vždy na bytí? Co je tedy tato řeč, jež neříká nic, nikdy nemlčí a nazývá se „literaturou"?) - mohlo by se snadno stát, že všechny tyto otázky se dnes budou klást v nikdy nepřekonané vzdálenosti mezi Nietzscheovou otázkou a Mallarméovou odpovědí.
Nyní víme, odkud k nám tyto otázky přicházejí. Byly umožněny faktem, že_na počátku 19. století se zákon diskur/ti zbavil reprezentací, a bylí řeči se tak frag-mentovalo. Ale byly nutné ve chvíli, kdy bylo u Nietszcheho a Mallarmého myšleni znovu prudce přivedeno k řeči samé, k jejímu jedinečnému a problémovému bytí. Všechna zvědavost našeho myšlení nyní spočívá v otázce: Co je řeč, jak ji uchopit, aby se objevila sama o sobě a ve své plnosti? V určitém smyslu je tato otázka variantou otázek, které se v 19. století týkaly života nebo práce. Ale statut tohoto zkoumání a všech otázek, které ho rozrůznily, není dokonale jasný. Musíme pociťovat zrod dne, nebo alespoň prvotní svítání na hranici nebes, dne, který sotva počíná, ale kde už můžeme hádat, že myšlení - toto myšlení, které mluví už celá tisíciletí, aniž by vědělo, co vlastně mluvit znamená, ani že mluví - se pochopí
371 Nietzsche, Genealogie morálky, I, § 5.
slova a věci
Člověk a jeho dvojník
ve svém celku a rozzáří se znovu ve světle bytí? Nepřipravoval Nietzsche právě toto, když uvnitř své řeči zabil člověka a zároveň i Boha, a přislíbil tím s Návratem i nové zajiskření celého množství bohů? Anebo musíme jednoduše přijmout, £e tolik otázek po řeči pouze prodlužuje, místo aby ji ve svém celku završilo, tuto událost, o jejíž existenci a prvních důsledcích od konce 18. století nás archeologie poučila? Fragmentace řeči, která probíhala současně s tím, jak se stala předmětem filologie, by tedy byla pouze nejpozději viditelným (protože nejtajemnéjším a nej-základnějším) důsledkem zániku klasického řádu. Když se pokoušíme ovládnout tento zlom a nalézt řeč ve svém celku, neseme v jejím cíli to, co se stalo před námi a bez nás ke konci 18. století. Ale co by tedy bylo tímto završením? Rudeme-li chtít rekonstituovat ztracenou jednotu řeči, dospějeme až na konec myšlení, jež je myšlením 19. století, anebo se obrátíme na formy, které jsou s ním již nekompatibilní? Disperze řeči ie totiž základním způsobem spjata ,s archeologickou událostí, kterou můžeme označit jako zánik Diskurzu. Znovu nalézt v jediném prostoru velkou hru řeči by také mohlo /rovna lak znamenal rozhodný skok ke zcela nové formě myšlení jako uzavřít v sobě samém modus vědění vytvořený ve století předcházejícím.
Je pravda, že na tyto otázky nedovedu odpovědět, ani pokud jde o alternativu, jaký cíl musíme zvolit. Dokonce ani nevím, jestli na ně budu moci vůbec někdy odpovědět, anebo jestli mě jednou napadnou důvody, které mi ukážou cestu. Nyní každopádně stejně jako všichni ostatní vím, proč si je mohu pokládat - a dnes si je nemohu nepokládat. Pouze li, kteří nedovedou číst, se budou divil, že jsem se s nimi seznámil jasněji u Cuviera, Boppa a Ricarda než u Kanta nebo Hegela.
II. MÍSTO PRO KRÁLE
Při takové nevědomosti, při takovém množství otázek, které musíme nechal stranou, bychom se bezpochyby museli zastavit: zde je konec diskurzu a možná začátek práce. Přesto musíme říci ještě několik slov. Slov, jejichž status je bezpochyby těžko ospravedlnitelný, neboť jde o to, zavést v poslední chvíli a jakoby umělým divadelním zvratem postavu, která se ve velké klasické hře reprezentace dosud neobjevila. Rádi bychom poznali předběžný zákon této hry v obraze Las Meninas, kde je reprezentace reprezentována v každém svém momentu: malíř, paleta, velký tmavý povrch odvráceného plátna, obrazy pověšené na zdi, diváci, kteří tento výjev pozorují a kteří sami jsou zarámováni těmi, kteří je pozorují, a nakonec v centru, v srdci reprezentace, nejblíže tomu, co je podstatné, zrcadlo ukazující to, co je reprezentováno, ale jako odraz tak vzdálený a lak ztemnělý v ireálném prostoru, tak cizí všem pohledům, které se odvracejí jinam, zeje pouhým křehkým zdvojením reprezentace. Všechny vnitrní linie obrazu a především ty, které jdou od ústředního odrazu,
236
i-
nněřuji k tomu, co je reprezentováno, ale co tu není. Zároveň objekt - neboť právě to co reprezentovaný malíř zachycuje na plátno - a subjekt - neboť právě to, co měl malíř před očima, když reprezentoval sebe sama při své práci, byl to on sám, protože pohledy zachycené na obraze směrují k lomuto fiktivnímu postavení královské stavy, což je reálné místo malíře, protože nakonec hostem na tomto dvouznač-ném místě, kde se střídají jakoby nekonečným blikáním král a malíř, je divák, jehož „ohled změní obraz na objekt, čistou reprezentaci bytostného nedostatku. Navíc tento nedostatek není vynechání či opomenutí, jedině pro diskurz, který pracně rozkládá obraz, protože nikdy nepřestává být obýván a reálně, jak o tom svědčí pozornost reprezentovaného malíře, respekt postav na obraze, přítomnost velkého plátna, které vidíme z rubové strany, a náš pohled, pro nějž tento obraz existuje a pro nějž byl v hlubinách času uspořádán.
V klasickém myšleni ten, pro nějž reprezentace existuje a který se v ni sám reprezentuje, se v ní poznává jako obraz nebo odraz v zrcadle, ten, kdo váže všechny protínající se linie „tabulkové reprezentace" nikdy není sám přítomen. 1'řed koncem 18. století čhvčk neexistoval. Ani životní síla, plodnost práce nebo historická masivnost řeči. Člověk je docela nedávné stvoření, které svýma vlastníma rukama vyrobila demiurgie vědění před nejméně dvěma sty lety: ale zestárlo lak rychle, že si snadno představujeme, že čekalo ve stínu po celá staletí na chvíli osvícení, kdy ho konečně poznají. Samozřejmé budeme moci říci, že obecná gramatika, přírodní historie a analýza bohatství byly v určitém smyslu způsobem, jak poznat člověka, ale musíme rozlišovat. Přírodní védy určitě pojednávaly o člověku jako o živočišném druhu nebo rodu: diskuse v 18. století o rasovém problému to dokazuje, dramatika a ekonomie na druhé straně používaly lakové pojmy, jako potřeba, žádost, paměť nebo imaginace. Ale neexistovalo cpistcmolojucké vědomí člověka jako lakového. Klasická epistémé se artikuluje podle linií, které žádným způsobem nevyčieňují vlastní a specifickou oblast člověka. A pokud budeme dál naléhat a pokud namítneme, že žádná jiná doba toho nepriznávala lidské přirozenosti více, nedala jí stabilnější, definitivnější a diskurzu přístupnější slalut - budeme moci odpovědět, že samotný klasicky pojem lidské přirozenosti a způsob, jakým pracoval, vylučoval existenci klasického vědomí člověka.
Je třeba poznamenat, že v klasické epistémé funkce „přírody" a „lidské přirozenosti" jdou naprosto proti sobě: příroda na základě hry skutečné a neuspořádané juxtapozice plodí diferenci v uspořádaném kontinuu jsoucen, lidská přirozenost
ukazuie identické v neuspořádaném řetězu reprezentací, a to na základě hry roz-
prostření obrazu, ledno implikuje narušení historie a vytvoření současné krajiny, druhé implikuje srovnávám neaktuálních elementů, které naruší průběh chronologické řady. Navzdory této opozici, či spiše na jejím záldadě, se utváří pozitivní vztah přírody a lidské přirozenosti. Pracují totiž se stejnými elementy (stejné,
237
SLOVA A VĚCI
kontinuum, nepostřehnutelná diference, neprerušovaná následnosť). Obé
"a ne-
přerušovaném předivu ukazují možnost obecné analýzy dovolující rozdělit iZoi0 vatclné identity a viditelné diference podle prostoru do tabulky a do uspořádané řady. Ale do tohoto cíle jedna bez druhé nedorazí, a proto jsou v tomto ohledu propojené. Na základě schopnosti zdvojovat se (v představivosti a paměti a v mrio hosti komparující pozornosti) může řetěz reprezentací dospět za nepořádkem země k neporušené vrstvě jsoucen. Paměť nejprve náhodná a vydána vrtochům reprezentací tak, jak se nabízejí, se pomalu ustálila v obecné tabulce všeho, cu eitm luje. Člověk tedy muže uvést svět pod panství diskurzu, jenž má moc reprezento-val svou reprezentaci. V aktu mluvy, či spíše (držíme-li se co nciblíže toho r» jc pro klasickou zkušenost řeči podstatné) v aktu pojmenováni se lidská přirozenost v záhybu reprezentace v sobě samé transformuje na lineární řadu myšlenek v konstantní tabulce částečné rozdílných jsoucen: diskurz, v němž lidská přirozenost zdvojuje své reprezentace a ukazuje jim vazbu k přírodě. Naopak řetěz jsoucen jc spjat s lidskou přirozeností prostřednictvím hry přírody: neboť skutečný svět tak, jak se dává pohledům, není prostým a čistým odvíjením základního řetězu jsoucen, ale nabízí / něj zamotané fragmenty - opakované a diskuntiluiálni - ; série reprezentaci není nucena sledovat v duchu kontinuálni cestu nepostřehnutelných diferenci. F.xlrémy se zde potkávají, stejné věci se zde dávají vícekrát. Identické rysy v paměti splývají, diference křičí. Takto nekonečný a kontinuální prostor se vtiskuje do různých charakterních, do více či méně obecných rysů, do značek identifikace. A tím do slov. Řetěz jsoucen se stává diskurzem, a spojuje se tak s lidskou přirozeností a se sérií reprezentace.
Toto propojení přírody a lidské přirozenosti na základě dvou funkcí protichůdných, avšak komplementárních, neboť se jedna bez druhé nemohou obejít, s sebou přináší závažné teoretické důsledky. Člověk se v klasickém myšlení nenori do přírody prostřednictvím této regionální „přirozenosti", omezené a specilické, která mu je přiznána na základě rodového práva stejně, jako jakémukoli jinému jsoucnu. Pokud se lidská přirozenost s přírodou proplétá, pak na základě mechanismu vědění a jeho působení. Anebo jsou příroda, lidská přirozenost a jejich vztah spíše ve velkém uspořádáni klasické cpistčnié funkčními, delinovanými a předvídanými momenty. A člověk jakožto masivní a prvotní realita, jakožto obtížný předmět a suverénní subjekt každého možného poznání zde nemá žádné místo. Moderní téma žijící individuality, mluvící a pracující podle zákonů ekonomie, filologie a biologie, která ale v důsledku jistého druhu vnitřního zkratu a jeho zakrytí nabyla v důsledku hry těchto zákonů samých právo poznávat je a zcela je uplatňovat, všechna tato pro nás důvěrně známá témata spjatá s existencí „humanitních véd" jsou ovšem klasickým myšlením vyloučena: nebylo možné v té době, aby se vztyčila na hranicích světa tato podivná postava jsoucna, jejíž přirozeností
ČLOVĚK A JEHO DVOJNlK
jež ho od počátku času určuje, drží ho a prochází jím) by bylo poznávat prídu, a tirfl iseoe jakožto přírodní jsoucno, fsla druhé straně ve chvíli setkání reprezentace a bytí tam, kde se setkává příroda
lidská přirozenost - na tom místě, kde, jak dnes věříme, se nachází první, nezpochybnitelná a záhadná existence člověka - tam nechává klasické myšlení vyvstat sílu
liškurzu. 'lo znamená silu řeči natolik, nakolik reprezentuje řeč, která imcnuie, ;.\eai a kombinuje, která spojuje a rozplétá věcí, když je ukazuje v průzračnosti slov, V |ť[n uloze rec translormuje radu percepci v tabulku. A naopak člení kontinuum jsoucen na charakteristické znaky. Tam, kde je diskurz, se rozprostírají reprezentace «staví se vedle sebe. Věci se navzájem podobají a artikulují. Základní poslání kla-sické řeči bylo vždy vytvářel „tabulku": ať už jako přirozený diskurz, sbírku pravdy, popis věcí, korpus přesných poznatků nebo encyklopedický slovník. F.xistuje tedy ji-nom proto, aby byla průhledná, /.tratila svou tajnou konzistenci, která v 16. století bujela ve slovu určeném k dešifrování, a propletla ji s věcmi světa. Nedosáhla ještě té mnohonásobné existence,po které se ptáme my dnes: v klasickém věku ie diskurz ona průzračná nezbytnost, skrz niž procházejí jsoucna a reprezentace - když jsou jsoucna reprezentována v pohledu ducha, když reprezentace zviditelňuje jsoucna a jejich pravdu. Možnost poznat věci a jejich řád závisí v klasické zkušenosti na nadvládě slov: ta nejsou vlastně ani značkami, které musíme dešifrovat (jako v rene-
sanci), ani více či méně vernými a ovladatelnými nástroji (jako v době pozitivismu). spíše bezbarvou síť, na jejímž základě se jsoucna ukazuji a reprezentace se
Tvoří
pořádají. Odtud plyne bezpochyby fakt, že klasická rellexe o řeči, i když je součástí obe. něho uspořádání, kam patři ze stejného důvodu jako analýza bohatstva a pi i rodní historie, vykonává vzhledem k nim řídící úlohu.
Ale podstatný důsledek je ten, že klasická řeč jakožto společný diskurz repre /enlace a věci, jako místo, v němž se stvkaji příroda a lidská přirozenost, naprosto vylučuje něco, co by mohlo být „védou o člověku". Dokud lato řeč v západní kultuře mluvila, nebylo možné, aby byla lidská existence tázána ze sebe samé, neboť to, co se v ní zakládalo, byla reprezentace a bytí. Diskurz, jenž v 17. století navzájem spojil „Myslím" a „Jsem" toho, kdo se o něj pokusil - tento diskurz zůstal pod viditelnou formou samotnou podstatou klasické řeči, neboť to, co se v něm plným právem zakládalo, byla reprezentace a bytí. Přechod od „Myslím" k „Jsem" se završil pod světlem evidence v rámci diskurzu, jehož celá oblast a všechno fungování spočívalo ve vzájemné artikulaci toho, co si reprezentujeme a co jsme. Proti tomuto přechodu tedy nemůžeme namítat ani to, že bytí obecni není obsahem myšlení, ani že toto zvláštní jsoucno tak, jak se značí prostřednictvím „Jsem", nebylo samo ani analyzováno, ani se po něm nikdo netázal. Nebo spíše tyto námitky mohou být vzneseny a mohou být uplatňovány, ale na základě diskurzu, který je od základů odlišný a jehož cílem není stát se vazbou
238
239
SLOVA A VĚCI
mezi reprezentací a bytím. Pouze problematika, která obchází reprezentaci může takové námitky vznést. Ale dokud klasický diskurz trval, tázání po způsobu K implikovanému Cogitem nemohlo být artikulováno.
III, ANALYTIKA KONEČNOSTI
Kdvž se z přírodní historie stala biologie, když se analýza bohatství promoci., v ekonomii a když zmizel klasický diskurz, v němž bytí a reprezentace měly společ né místo, tehdy sc v hlubokém pohybu léto archeologické proměny objevil člověk se svým dvouznačným postavením objektu věděni a poznávajícího subjektu: suvt--rénní poddaný a pozorovaný divák, který sc objevuje zde, na místě krále, které mu J.fTji Měn i mm dopředu přiznali, ale odkud byla po dinu hnu dobu j dni přítomnost vyloučena. Jako kdyby na tomto prázdném místě, k němuž se obrací celý Velasquezův obraz, ale který přesto zobrazoval pouze náhodně jakoby nedopatřením v odraze zrcadla, všechny postavy, které podezíráme z toho, že se střídají, že se navzájem vylučují, proplétají a těkají sem a tam (model, malíř, král, divák), najednou zanechaly svého nepostřehnutelného tance, ztuhly v plném útvaru a vyžadovaly, aby celý prostor reprezentace byl konečně vztažen ke skutečnému pohledu.
Motiv této nové přítomnosti, modalita, jež, je jí vlastní, zvláštní uspořádáni cpislémé, jež ji připouští, novy v/tah, který se jejím prostřed n i ct vím ustavuje mezi slovy, věci a jejich řád lo všechno může být nyní prosvětleno. Cuvicr a jeho současníci po životě požadovali, aby definoval sám sebe a v hloubce svého bytí podmínky možnosti živého. Stejné tak požadoval Ricardo po práci podmínky možnosti směny, zisku a produkce. První filologové také hledali v hlubinách historie jazyků možnost diskurzu a gramatiky. Reprezentace tak ztratila pro živé bytosti, pro potřeby a pro slova platnost společného počátku a původního sídla jejich pravdy. Vzhledem k nim je jen pouhým efektem, který jim více či méně zamlženě odpovídá ve vědomí, které je uchopuje a rekonstruuje ie. Reprezentace věci už nemá rozvíjet v suverénním prostoru tabulku jejich uspořádání. Z hlediska takového empirického individua, jímž je člověk, je fenoménem - možná že ještě méně, zdáním - řádu, který nyní náleží věcem samým a jejich vnitřnímu záko-nu, V reprezentaci už jsoucna neukazují svou identitu, nýbrž vnější vztah, který udržují s lidskou bytostí. Ta se svým vlastním bytím, se svou schopností dávat si reprezentace, vyvstává v prostoru připraveném živými bytostmi, předměty směny a slovy poté, kdy opouští své přirozené místo, stáhnou se do hlubiny věcí a uzavřou se v zákonech života, produkce a řeči. Mezi nimi všemi je člověk, sevřený v jimi vytvořeném kruhu a jimi označovaný - mnohem více, vyžadovaný - neboť právě on mluví, neboť sídlí mezi živočichy (na místě, které není pouze privilegované) ale které také pořádá celek, jejž tvoří: přiznává se mu postavení na vrcholu dlouhé
240
ČLOVĚK A JEHO DVOJNÍK
je i tehdy pokud není chápán jako cíl evoluce), protože konečně vztah mezi SĚ třebami a prostředky, které má k jejich uspokojení je takový, že on je nutně princi >ein a prostředkem každé produkce. Ale toto naléhavé označení je dvouznačné. i^jislém smyslu člověka ovládá práce, život a řeč jeho konkrétni existence v nich cházi svá určení. Je dostupný pouze prostřednictvím slov, organismu, předmětů, "které vytváří - stejné jako kdyby nejprve ony (a možná že ony samy) měly pravdu. A jakmile člověk myslí, odhaluje se vlastním očím pouze v podobě jsoucna, které ■e opřerl0 ° J'ž nezbytně hutné podloží a v neredukovatelné anterioritě jako živá bytost, nástroj práce a jako šiřitel slov, která mu předcházejí. Toto všechno mu jeho vědění odhaluje jako něco, co je mu vnější a starší než jeho zrod, anticipují ho, převyšují ho svou závažnosti a prostupují ho, jako by byl jen pouhým přírodním objektem nebo tváři, která má v historii zmizet. Konečnost člověka se ohlašuje -,i to naléhavým způsobem - v pozitivitě vědění. Víme, že člověk je konečný, stejně jako známe anatomii mozku, mechanismus produkčních nákladů nebo indoev-ropský konjugační systém. Či spíše na pozadí všech těchto solidních, pozitivních a plných obrazů nahlížíme konečnost a meze, které nám vnucují, a hádáme na slepo co vše znemožňují.
Popravdě řečeno je však tento první objev konečnosti nestabilní. Nic neumožňuje, aby se zastavil v sobě samém. A nemohli bychom předpokládat, že nám stejně dobře přislibuje totéž nekonečno, které nám aktuální systém odepí-rá? Evoluce druhu možná ještě není završena. Formy výroby a práce se neustále mění, a možná, že jednoho dne nenalezne člověk již ve své námaze princip svého odcizení, ani ve svých potřebách neustálou připomínku svých mezí. A nic také nedokazuje, že neobjeví symbolické systémy dostatečně čisté na to, aby rozptýlily starobylou mnohoznačnost historické řeči. Jakmile se konečnost člověka ohlásí ve své pozitivitě, profiluje se v paradoxní podobě nedefinovatelného. Spíše než na krutost hranic ukazuje na monotonii putování, které jistě nemá konce, ale které zřejmě nepostrádá naději. Přesto však tyto obsahy s tím, co zcizují a co také nechávají směřovat k hranicím času, mají v čase vědění pozitivitu a nabízejí se úkolu možného poznání pouze jako veskrze spjaté s konečností. Neboť by nebyly zde, v této konečnosti, jež je z určité části osvětluje, kdyby člověk, který se jejich prostřednictvím objevuje, setrval v němé, noční, bezprostřední a šťastné otevřenosti živočišného života. Ale nedávaly by se ani trochu, kdyby je mohl člověk projít beze zbytku ve světle nekonečného porozumění. Ale zkušenosti člověka je dáno tělo, jež je jeho tělem - část dvouznačného prostoru, jehož vlastní a neredukovatelné prostorovost se přesto artikuluje v prostoru věcí. V téže zkušenosti je touha dána jako prvořadá žádostivost, na jejímž základě nabývají všechny věci hodnotu, a to hodnotu relativní. V téže zkušenosti je řeč dána v linii, jíž mohou být dány všechny diskurzy všech dob, všechny následnosti
241
slova a věci
a všechny simultancity. To znamená, že každá z těchto pozitivních forem. j»f může človeka naučit, že je konečný, mu jc dána výhradné na pozadí jeho vlastni konečnosti. Ta však není tou nejočištěnější podstatou pozitivity, ale to, na jehož základě je možné, aby se objevila. Modus bytí života a i to, v jehož důsledku život neexistuje, aniž by mně určoval své formy, mně jsou fundamentálně dány prostřednictvím mého těla. Modus bytí produkce a tíha toho, jak on určuje mou existenci, mně jsou dány mou touhou. A modus bytí řeči a celá brázda dějin, kterou slova nechávají zazářit v okamžiku, kdy je vyslovujeme, a možná že i v méně postřehnutelném čase, mně jsou dány pouze dlouhým řetězem mého myšleni jež mluví. V základu všech empirických pozitivit a toho, co se může ukázal na základě konkrétních omezení v lidské existenci, nacházíme konečnost - jež je S ní v určitém smyslu totožná: je poznamenána prostorovostí těla, otevřenosti louhy a časem řeči. A přešlo je radikálně odlišná: zde se mez neukazuje jako určení vnucené člověku zvnějšku (protože má přirozenost nebo dějiny), nýbrž jako fundamentálni konečnost spočívající výhradně na svém vlastním faktu a otevírající se pozitivitě každé konkrétní meze.
A tak v samém srdci empirie se ukazuje nutnost vystoupit, anebo, chceme-li, sestoupil k analytice konečnosti, v níž bylí člověka bude nmci založit všechny podoby toho, co mu ukazuje v jejich pozitivitě, že není nekonečný. A prvním charakteristickým rysem, jímž tato analytika označí lidský modus bylí, či spíše prostor, v němž se rozvine ve svém celku, bude rys opakování - identity a diference mezi pozitivním a fundamentálním: smrt anonymně hryzající každodenní existenci živého je táž samá jako ta fundamentální, na jejímž základě se mně samému dává můj empirický život. Touha rozdělující a spojující lidi v neutralitě ekonomického procesuje totéž jako to, na základě čehož mohu toužit po všech věcech. Čas nesoucí řeč se do nich ukládá a nakonec je opotřebí, je lo čas prodlužující můj diskurz dokonce ještě dříve, než jsem ho vyslovil v následnosti, kterou nikdo nemůže ovládat. V celé zkušenosti odpovídá konečnost sobě samé. V útvaru Stejného je identitou a diferencí pozitivit a jejich základem. Vidíme, jak moderní reflexe už od první roznětky této analytiky uhýbá k určitému myšlení Stejného - kde Diference je totéž jako Identita - rozkročení reprezentace se svým rozvinutím do tabulky tak, jak to požadovalo klasické vědění. Právě v tomto drobném a nesmírném prostoru, otevřeném opakováním pozitivního ve fundamentálním, jímž je analytika konečnosti - tolik spjatá s osudem moderního myšlení - se rozvine: právě zde postupně uvidíme, jak tran-scendentálno opakuje empirické, jak cogito opakuje nemyslené, jak návrat počátku opakuje svůj ústup. Právě zde se na základě sebe sama stvrdí myšlení Stejného, jež není redukovatelné na klasickou filosofii.
Někdo možná řekne, že nebylo třeba čekat na 19. století, aby se mohla obje-vit idea konečnosti. )e pravda, že ji možná pouze přemístilo v prostoru myšlení
242
Člověk a jeho dvojnIk
a nechalo ji hrát mnohem komplexnější, mnohoznačnější a mnohem méně snad-no poininutelnou úlohu: pro myšlení 17. a 18. století člověka nutila žít živočišnou existencí, pracovat v potu tváře a myslet prostřednictvím mnohoznačných slov právě jeho konečnost. Stejná konečnost mu bránila dosáhnout naprostého
poznání mechanismu lidského těla, prostředků k uspokojování potřeb, způsobu myšlení, které by nemuselo žádat o nebezpečnou pomoc řeč zcela protkanou zvyklostmi a imaginací. A tak negativní vztah k nekonečnu - které bylo chápáno jako stvoření nebo pád nebo vazba duše a těla, nebo vnitřní určení nekonečné bytosti, nebo zvláštní hledisko totality nebo vazby mezi reprezentací a impresí - se kladl jako předcházející empirii člověka a poznání, které o ni může míl. Jediným pohybem, avšak bez vzájemného odkazu ani kruhovosli, mohl založit potřeby a slova a nemožnost jejich pojmutí v jediném absolutním poznání. Zkušenost formulid se na počátku 19. století ukládá objev konečnosti už nikoli do myšlení nekonečna, nýbrž do samotného obsahu, který se v konečném vědění dává jako konkrétni formy konečné existence. Odtud nekonečná hra zdvojené reference: pokud je vědění člověka konečné, pak proto, že je chyceno bez možnosti úniku do pozitivního obsahu řeči, práce a života. A pokud se naopak život, práce a řeč kladou ve své pozitivitě, pak proto, že poznání má konečnou formu. Jinými slovy pro klasické myšleni konečnost (jako pozitivně na základě nekonečna konstituované určení) odkazuje na neuativní formy, jimiž jsou tělo, potřeby, řeč a omezené poznáni, které o nich můžeme mít. A naopak hranice poznání pozitivně zakládají možnost věděni, ovšem v neustále omezené zkušenosti, o tom, co jsou život, práce a řeč. Dokud tyto empirické obsahy spočívaly v prostoru reprezentace, byla meta-
fyzika nekonečna nejen pouze možná, nýbrž nutná: bylo totiž třeba, aby existovaly zjevné formy lidské konečnosti, a aby přesto mohly mít své místo a svou pravdu v rámci reprezentace. Idea nekonečna a idea jejího určení v konečnosti se navzájem umožňovaly. Ale když se empirický obsah od reprezentace oddělil a když v sobě samém zahrnul princip své existence, tehdy se metafyzika nekonečna stala zbytečnou. Konečnost už nepřestala odkazovat na sebe samu (od pozitivit obsahu k mezím poznání a od omezené pozitivity poznání k vědění omezenému obsahem). Celé pole západního myšlení bylo tedy rozvráceno. Kde kdysi existovala korelace mezi metafyzikou reprezentace a analýzou živých bytostí, lidských tužeb a slov jejího jazyka, tam se nyní vytváří analytika konečnosti a lidské existence a v opozici vůči ní (ale v opozici korelativní) neustálé pokusy vytvořit metafyziku života, práce a řeči. Ale vždy zůstane pouze u pokusů, ihned zpochybněných a jakoby podminovaných zevnitř, neboť se může jednat pouze o metafyziky niěřené lidskou konečností: o metafyziku života směřujícího k člověku, i když se u něj nezastavuje. O metafyziku práce, jež člověka osvobozuje tak, že se člověk na "plátku od ní může osvobodit. O metafyziku řeči, kterou si člověk může znovu
243
slova a věci
přivlastnit ve vědomí své vlastní kultury. Takže moderní myšlení se zpochybní v svých vlastních metafyzických výbojích a ukáže, že reflexe o životě, práci a řeč" v té míře, v jaké platí za analytiku konečnosti, ukazují na konec metafyziky- fj]0 sofie života označuje metafyziku za závoj iluze, filosofie práce za odcizené myš|enj a ideologii, filosofie řeči za kullumí epizodu.
Ale konec metafyziky je pouze negativní stranou mnohem komplexnější udá losli, která se v západním myšlení udála. Touto událostí je zrod člověka. Přesto nemusíme věřit tomu, žc se náhle objevil v našem horizontu a nenadálým a pro naši reflexi naprosto matoucím způsobem vnesl surový fakt lěla, námahy a řeči Mel .1 fyziku nezrušila násilně pozitivní bída člověka. Moderna začíná na rovině zdání bezpochyby tehdy, když lidská bytost začala existovat uvnitř svého organismu, uvnitř lebky, ve svých údech a v celém žebroví své fyziologie, když začala existovat v srdci své práce, jejíž princip ji ovládl a jejíž produkt ji unikal. Tehdy, když vložil své myšlenky do řeči o tolik starší než. je ona sama, žc nedokáže ovládat významy oživované svými slovy. Naše kultura však na mnohem základnější rovině překročila práh, od něhož počíná naše moderna, v den, kdy konečnost začala být myšlena v nekonečné referenci k sobě samé. Pokud je pravda, že v různých druzích vědění je konečnost stále označována na základě konkrétního člověka a empirických forem, jež můžeme jeho existenci připsat, je moderní člověk z hlediska archeologie, odkrývající historické a obecné a priori každého vědění, možný pouze jako útvar konet-nosti. Moderní kultura může myslet člověka, protože mysli konečné na základě jeho samého, /.a těchto podmínek rozumíme, že klasické myšlení a všechno myšleni, které mu předcházelo, mohlo mluvit o těle a duchu, o lidské bytosti, o jeho omezeném místě v univerzu, o všech hranicích jeho poznání a svobody, ale že žádné z nich neznalo člověka tak, jak se klade modernímu vědění. Renesanční „humanismus" nebo klasicky ..racionalismus" mohly sice člověku poskytnout privilegované místo
ve světě, ale nemohly myslet člověka.
IV. EMPIRICKÉ A TRANSCENDENTÁLNÍ
Člověk je v analytice konečnosti podivnou empiricko-transcendentální dubletou; neboť je takovým jsoucnem, v němž nabýváme poznání toho, co umožňuje každé poznání. Ale nehrála snad lidská přirozenost empirikú v 18. století stejnou úlohu? Ve skutečnosti to, co se analyzovalo tehdy, byly vlastnosti a formy reprezentace, které umožňovaly poznání obecně (takto Condillac definoval nezbytné a dostatečné operace k tomu, aby se reprezentace rozvinula v poznání: reminiscence, sebevědomí, imaginace, paměť). Nyní, když se neanalyzuje reprezentace, nýbrž člověk ve své konečnosti, musíme zavést podmínky poznání na základě empirických obsahů, jež jsou v nich dány. Pro obecný pohyb moderního myšlení není důležité, kde se tyto
Člověk a jeho dvojník
bsahy nacházejí: není důležité vědět, jestli se hledaly v introspekci nebo v jiné formě analýzy. Neboť práh moderny se objevuje ve chvíli, kdy se začaly na studium iiověka aplikovat objektivní metody, ale tehdy, kdy se vytvořila taková empiricko -transcendentálni dubleta, kterou nazýváme člověk. Tehdy se zrodily dva druhy Dialýzy: analýza spočívající v prostoru těla, která při studiu percepce, senzorického mech a n i s mu, ne u ro motorického schématu, společného členění věcí a organismů působila jako určitý druh transcendentálni estetiky: bylo objeveno, že poznání má <vé anatomicko-fyziologické podmínky, že se utváří pomalu v nervové soustavě [t\|,,, /c v ní možná má své privilegované místo a že jeho formy nemohou v žádáni případě být oddělené od jedinečnosti jeho působeni. Zkrátka, že existuje p'ri-nK?iM>l lidského poznání, která určuje jeho formy a která se zároveň může v jeho vlast nich empirických obsazích ukázat. Existovaly také analýzy, které se na základě studia více či méně starých a více či méně obtížně překonatelných iluzí lidstva chovaly jako určitý druh transcendentálni dialektiky. Tak bylo ukázáno, že poznání je historicky, sociálně a ekonomicky podmíněno, že se vytváří v mezilidských vztazích a že není nezávislé na /.vlastni podobě, kterou může lu či onde na sebe vzít, zkrátka že existují dejiny lidského poznání, které mohou být empirickému poznání dány a zároveň určovat jeho formy.
Tyto analýzy mají však, jak se zdá, tu zvláštnost, že se navzájem nepotřebují. Mohou se dokonce obejít bez jakéhokoli rekurzu k analytice (nebo k teorii sub-i<■kin): předstírají, že mohou spočíval výhradně na sobě samých, neboť jako transcendentálni reflexe působí samotné obsahy poznání. Ale pátrání po povaze nebo dějinách poznání v pohybu, v němž pokoří vlastní rozměr kritiky obsahů empirického poznání, ve skutečnosti předpokládá užití určité kritiky. Kritiky, která není výkonem čisté reflexe, nýbrž výsledkem řady více či mene temných rozčleněni obsahu. A především rozčlenění relativné osvíceného, i když arbitrárního: takového, klére rozlišuje rudimentární, nedokonalé, špatně vyvážené a rodící se poznání od pozná ní, o němž můžeme říci, že je pokud ne přímo dokonané, pak alespoň konstituované ve stabilních a definitivních formách (toto členění umožňuje studium přirozených podmínek poznání). Ale existuje jedno mnohem temnější a mnohem základnější členění: členění samotné pravdy. Musí totiž existovat pravda, která je předmětného řádu - ta, jež se pomalu načrtává, formuje, vyvažuje a ukazuje v tele a elementech |'eiVe[)L e, rovné/ la, jež se nsuje ', te Iľilľe, v jaké ustupuji liu/e. :i kieťou dejiny staví v neodcizeném statutu. Ale musí existovat i pravda, která je řádu diskurziv-niho - pravda umožňující mít o přírodě nebo dějinách poznáni řeč, která by byla pravdivá. Právě status tohoto pravdivého diskurzu zůstává dvouznačný. Ze dvou věcí platí jedna: buď má pravdivý diskurz základ a model v empirické pravdě, jejíž genezi v přírodě a historii načrtává, a máme tu analýzu pozitivistického typu (pravda předmětu určuje pravdu diskurzu, který popisuje její utváření), anebo pravdivý
244
245
SLOVA A VĚCI
diskurz anticipuje onu pravdu, jejíž povahu a dějiny definuje, nastiňuje ji dopřej a z dálky ji podněcuje, a potom tu máme diskurz eschatologického typu (pravda filt) sofického diskurzu konstituuje utvářející se pravdu). Popravdě řečeno se zde jedná méně o alternativu než o oscilaci inherentní každé analýze, jež z empirického těží transcendentálni. Comte a Marx dosvědčují rákt, že eschatologie (jakožto objektivní nadcházející pravda diskurzu o člověku) a pozitivismus (jakožto pravda diskurzu definovaného na základě pravdy předmětu) jsou archeologicky neodlučitelné: diskurz, který chce být zároveň empirický i kritický, musí proto vždy být pozitivistický a eschatologický. Člověk se v obojím objevuje jako redukovaný a zároveň přislíbený Předkrilická naivita tu vládla bez rozdílu.
Proto také se moderní myšlení nemohlo vyhnout tomu, aby - a to praví na základě tohoto naivního diskurzu - hledalo místo diskurzu, který by nebyl ani řádu redukce, ani řádu příslibu, diskurz, jehož napětí by udrželo empirické a transcendentálni ve vzájemné separaci, a přesto by umožňovalo zasáhnout je oba zároveň. Diskurz umožňující analýzu člověka jako subjektu, tj. jako místo empirického poznání, avšak přivedeného co nejblíže tomu, co je umožňuje, a jakô čistou a v těchto obsazích bezprostředně přítomnou formu, /.králka diskurz, který by ve vztahu k falešné estetice a k falešné dialektice hrál úlohu analytiky, jež by je zároveň založila v teorii subjektu a možná by jim umožnila artikuloval se Iřelím a přechodným způsobem, v němž by se upevňovala zkušenost lěki a zároveň i /ku šenost kultury. Úloha lak komplexní, tak předurčená a nezbytná byla v moderním myšlení vykonávána analýzou prožitku. Prožitek totiž znamená zároveň prostor, v němž jsou všechny empirické obsahy zkušenosti dány, je laké původní formou, které je obecně umožňuje a označuje jejich první zakotvení. Musí se propojit prostor těla a čas kultury, určení přírody a tíha historie, přesto však za podmínky, že tělo a jeho prostřednictvím příroda budou nejprve dány ve zkušenosti neredu-kovatelné prostorovosti a že kultura, nositelka historie, bude nejprve zakoušena v bezprostrednosti nahromaděných významů. Snadno pochopíme, že analýza prožitku v moderní rellexi byla zavedena jako radikální zpochybnění pozitivismtí 3 eschatologie, že se pokusila restaurovat zapomenutou dimenzi transcendentálna, že chtěla zažehnal naivní diskurz pravdy redukované na empirii a prorocký diskurz, který naivně očekává, že konečně do zkušenosti přijde člověk. Nakonec nezbývá, než aby analýza prožitku byla diskurzem smíšené povahy: obrací se na specifickou vrstvu, ale dvouznačnou a dostatečně konkrétní na to, aby se na ni mohla aplikovat svědomitá a deskriptívni řeč, presto však s dostatečným odstupem od pozitivity věcí, abychom na jejím základě mohli uniknout této naivitě, zpochybnit ji a dosáhnout jejích základů. Pokouší se artikulovat možnou objektivitu poznání přírody na původní zkušenost, která se rýsuje prostřednictvím těla. A možné dějiny kultury na základě sémantiky, která se v žité zkušenosti
ČLOVĚK A JEHO DVOJNlK
Jroveň skrývá i ukazuje. Pouze tedy pečlivěji naplňuje naléhavé požadavky, které se objevily, jakmile se začalo v člověku těžit transcendentálni z empirického. Vidíme, jaká sevřená síť spojuje navzdory zdání myšlení pozitivistického nebo eschatologického typu (v první řadě marxismus) a fenomenologií inspirované nivšlení. Nedávné sblížení nelze přičítat na vrub pozdního usmíření na úrovni ■jrcheologického uspořádání, obě byly nezbytné - a jedna pro druhou - jakmile se ustavil antropologický postulát, to znamená od chvíle, kdy se člověk objevil jako empiricko-transcendentálni dubleta.
Skutečné zpochybnění pozitivismu a eschatologie nespočívá ludíž v návratu k prožitku (který je popravdě řečeno spíše potvrzuje, neboť se v nich zakotvuje). Ale pokud k němu mohlo dojít, pak nepochybně jedině na základě otázky, která se určitě zdá scestná, tolik je v nesouladu s tim, co historicky umožnilo celé naše myšlení. Tato otázka spočívá v zpochybnění toho, zda skutečné člověk existuje. Všichni se domnívají, že předpokládat na okamžik, co by mohl být svět a myšlení a pravda, kdyby člověk neexistoval, znamená zahrávat si s paradoxem. Jsme totiž lak oslepeni nedávnou evidencí člověka, že jsme si nezachovali vzpomínku na dobu nijak moc vzdálenou, kdy existoval svět, jeho řád, lidské bytosti, ale nikoli člověk. Chápeme, jak moc mohlo otřást myšlením to, co nám uchovalo Nielzscheovo myšlení, když v podobě příslibu i výhrůžky zároveň ohlásilo hrozivou událost, že člověk už brzy nebude - že bude nadčlověk. Což ve filosofii Návralu znamenalo, že člověk už před dlouhou dobou zmizel a neustále mizí a že naše moderní myšlení o člověku, naše starost o něj, náš humanismus poklidně spal za jeho burácející neexistence. Nemusíme si připomenout my, kteří se považujeme za spjaté s konečností, jež náleží pouze nám a která nás prostřednictvím poznání otevírá pravdě světa, že jsme připoutáni na záda tygra?
V. COGITO A NEMYSLENÉ
Pokud je člověk skutečně ve světě místem empiricko-transcendentálního zdvojeni pokud musí být tímto paradoxním útvarem, kde se empirické obsahy poznání zbavuji na základě sebe samých podmínek, jež je umožnily, nemůže se člověk dávat v bezprostřední a suverénní průzračnosti cogita. Ale nemůže také sídlit v objektivní nečinnosti toho, co po právu nedosahuje a nikdy nedosáhne k sebevědomí. Človék j,, takaqž OOfldUS bytí, -/.v sp v něm zakládá slále otevřená dimenze, nikdy jednou provžily vymezená, avšak nekonečnékrát prolnutá, rozpínající se z jedné strany od toho, kdo nepřemýšlí v cogito, až k aktu myšlení, který se jí chopí. A který naopak půjde od tohoto čistého uchopení k empirickému rozměru, k ne "spořádanému vzestupu obsahů poznání, k dominantě zkušeností unikajícím sobě samým i každému tichému horizontu toho, co se dává v písčité rozprostraněnosti
246
247
SLOVA A VĚCI
ne-myšlení. Jelikož je člověk empiricko-transcendentálni dubletou, je také místem zapření - onoho zapření, které vždy vystavuje myšlení nebezpečí, že ho vlastní bytí zahltí, a které mu zároveň umožní se samo sobě připomenout na základě toho co mu uniká. Z toho důvodu transcendentálni reflexe ve své moderní podobě nenachází bod své nutnosti jako u Kanta v existenci vědy o přírodě (proti níž se staví věčný souboj nejistoty filosofii), nýbrž v němé existenci, jež je však přesto připravena mluvit a jež je jakoby celá tajně protínaná virtuálním diskurzem onoho neznámého, na jehož základě je člověk neustále volán k sebepoznání. Otázka již nezní: jak je možné, aby zkušenost přírody umožňovala nutné soudy? Ale: jak je možné, že člověk myslí na to, na co nemyslí, obývá to, co mu uniká, na způsob lichého obsazení, oživuje strnulým pohybem onen útvar sebe sama, který se mu představuje v podobě umíněného vnějšku? |ak může člověk být tímto životem, jehož síť, pul/ace a uniklá síla nekonečně zaplavují zkušenost, jež mu je bezprostředně dána? (ak může být prací, jejíž požadavky a zákony se mu vnucují jako cizí přísnost? Jak může být subjektem řeči, jež se po celá tisíciletí utvářela bez něj, jejíž systém mu uniká, jejíž smysl spí téměř nepřekonatelným spánkem ve slovech, které na okamžik rozezvučí svým diskurzem a do jehož nitra je od začátku nucen uložit svá slova a své myšlení, jako kdyby nedělala nic jiného, než oživovala na okamžik určitý segment na cestě nesčíselných možností? Je to čtyřnásobná změna oproti kantovskému systému, neboť se jedná nikoli o pravdu, nýbrž o bytí, nikoli o prírodu, nýbrž o člověka, nikoli o možnost poznání, nýbrž o možnost prvotního zapření, nikoli o nefundovaný charakter filosofických teorií, jenž se obrací proti védám, nýbrž o jasné filosofické uvědomění si veškeré oblasti v ničem nezaložené zkušenosti, v níž se člověk nepoznává.
Na základě této proměny transcendentálni otázky nemůže současné myšlení zabránil obnoveni tématu cogita. Neobjevil snad I ><••.• aites prostředni* nim omylu, iluze, snu, šílenství a všech zkušeností ne fundovaného myšlení nemožnost toho, aby nebyly myšleny - takže myšlení špatně myšleného, nepravdivého, chimérického, čistě imaginárního se objevilo jako místo možnosti všech zkušeností a první nepopiratelná evidence? Ale moderní cogito je stejně tak odlišné od Descartova, jako je naše transcendentálni reflexe vzdálena od kantovské analýzy. Descartovi šlo totiž o to, vyložit myšlení jako nejobecnéjší formu všech myšlenek, jež jsou omylem či iluzí, takovým způsobem, aby zažehnal jejich nebezpečí, i za cenu toho, že se s nimi na konci svého postupu opět shledá, aby je vysvětlil a předložil metodu, jak je jim možné předejít. V moderním cogito se naopak jedná o to, nechat uplatnit podle svých vlastních rozměrů vzdálenost, jež zároveň odděluje i spojuje myšlení přítomné v sobě a to, co se z myšlení zakládá v nemyšleném. Musí (a proto je méně odhalenou evidencí než neustálým úkolem, který začíná stále znovu a znovu) procházet, zdvojovat a reaktivovat v explicitní podobě artikulaci myšlení na tom, co v něm, koleni
ČLOVĚK A JEHO DVOJNÍK
-ej a za ním není myšlení, ale přesto mu není neredukovatelně a nepřekročitelně vllěiší. V této podobě nebude cogito náhlým osvětlujícím objevem, že všechno myšleni je myšlení, nýbrž neustále znovu a znovu počínajícím tázáním, abychom věděli, jak myšlení přebývá mimo toto místo zde, a přesto co nejblíže sobě samotnému, jak může být na způsob ne-myslícího. Nepřevádí všechno bytí věcí na myšlení, aniž by neoddělilo bytí od myšlení až po netečnou kostru toho, co nemyslí.
XentO dvojí pohyb, jenž je vlastní modernímu cogilu, vysvětluje, proč „Myslím" nevede k evidenci „Já jsem". Jakmile se totiž „Já myslím" ukáže v celé šíři toho, kde \c jakoby přítomné, co oživuje, avšak dvouznačným způsobem podřimujícího bdění, není už možné, aby následovalo tvrzení „Jsem": mohu snad říci, že jsem ta řeč, kterou mluvím a kde se mé myšlení sune, dokud v ní nenalezne systém všech vlastních možností, ale která přesto existuje pouze pod vahou sedimentace, kterou nikdy nebude moci zcela aktualizovat? Mohu snad říci. že jsem ta pľace, kterou vlastníma rukama vykonávám, která mi však uniká nejen pouze tehdy, když ji dokončím, ale dokonce i předtím, než ji zahájím? Mohu snad říci, že jsem ten život, který cítím ve svém nitru, ale který mě zároveň zahaluje v nádherném čase, který tlačí s sebou a který mě na okamžik vysadí na vrchol, ale také v hrozivém čase, který určuje mou smrt? Mohu stejně dobře říci, že toto všechno jsem i že to nejsem. Cogito nevede k alirmaci bytí, ale otevírá právě celou řadu otázek, kde jde o bytí: a musím být, já, jenž myslím a jenž jsem své myšlení, abych byl to, co nemyslím, aby mé myšlení bylo to, co nejsem? Co je tedy toto bytí, které se třpytí a které se tak říkajíc také mihotá v otevřenosti cogito, ale není v něm suverénně dáno a není jim dáno? Jaký je tedy vztah a složitá sounáležitost bytí a myšlení? Co je bytí člověka a jak se může stát, že se toto bytí, které bychom mohli tak snadno charakterizoval slovy, že „má myšlení", a že možná pouze ono samo ho má, má nezrušitelný a fundamentální vztah k nemyslenému? Nastoluje se tak forma reflexe, jež je velmi vzdálená karte-zianismu i kantovské analýze, v níž se klade poprvé olázka po bytí člověka v oné dimenzi, v níž se myšlení obrací na nemyslené a artikuluje se v něm.
To má dva důsledky. První je negativní a je čistě historického řádu. Může se zdát, že fenomenologie dosáhla jak karteziánskeho tématu cogito, tak transcen-dentálniho motivu, který Kant vytěžil z Humovy kritiky. Husserl měl tak znovu uživit nejhlubší poslání západního ratio, obrátit je k sobě samému v reflexi, jež by byla radikalizací čisté filosofie a základem možnosti její vlastní historie. Husserl popravdě řečeno mohl loto spojení provést pouze v té míře, v jaké transcendentálni analýza změnila své působiště (z možnosti vědy o přírodě k možnosti člověka myslet se) a v jaké změnilo cogito svou funkci (ta už neleží v tom, že má dospět k apodiktické existenci na základě myšlení, které se všude, kde myslí, stvrzuje, nýbrž v tom, že ukáže, jak může myšlení uniknout sobě samému a že tak povede k neustálému růstu množství otázek po bylí). Fenomenologie je tedy mnohem
248
249
slova a věci
méně obnovením starého racionálního směřování Západu, jako velmi citelný^ a případným konstatováním velkého zlomu, který se v moderní epistémé odehrál na přelomu 18. a 19. století. Pokud je s něčím svázána, pak s objevem života, pr.^p a řeči a také s oním novým útvarem, který se pod starým jménem člověk objevil před necelými dvěma staletími, to znamená s tazanim se po způsonu bytí člověka a po jeho vzlalut k nemyslenému. Proto fenomenologie - i když se nejprve utvářej" jako antipsychoiogismus, či spíše v téže míře, v jaké proti němu postavila problém apriorismu a transcendentálního motivu - nikdy nemohla zažehnat zákeřnou pfj buznost zároveň nadějnou i ohrožující s empirickými analýzami o člověku. Proto také byla vždycky sváděna k ontologickým otázkám, k ontologické otázce, i když se sama označovala za redukci na cogito. Fenomenologický projekt se před našima očima neustále rozvolňuje v deskripcích prožitku, který je empirický proti své vůli, a v ontológii nemysleného, jež posílá primát „]á myslím" z kola ven.
Druhý důsledek je pozitivní. Týká se vztahu člověka a nemysleného, anebo přesněji toho, jak se obojí současně v západní kultuře objevilo. Snadno nabudeme dojmu, že od chvíle, kdy se člověk konstituoval jako pozitivní útvar na poli vědění, staré privilegium reflexivního poznání, myšlení myslícího sebe sama bude muset nutně zmizet. A že ovšem lim bylo dáno predmetnému myšleni zkoumat člověka v jeho celku - s rizikem, že v něm objeví něco, co právě nemůže být jeho reflexi dáno, ani jeho vědomí: pochmurné mechanismy, beztvará určení, celou stinnou krajinu, kterou přímo či nepřímo nazýváme nevědomím. Není snad nevědomí právě lo, co se nezbytně dává vedeckému myšlení, které člověk aplikuji- sám na sebe, když se přestává myslel v podobě reflexe? Nevědomí a obecně formy nemysleného se ve skutečnosti nenabízely jako odměna pro pozitivní vědění o člověku. Člověk a nemyslené jsou z archeologického pohledu současníky. Člověk se nemohl vytvořil jako konfigurace v epistémé, aniž myšlení zároveň neodhalilo v sobě i mimo sebe, na svých okrajích, ale i uprostřed své cesty část noci, zdánlivě netečnou masu, kde jedná nemyslené, kterým je myšlení skrznaskrz prostoupeno, kde je ale také chyceno. Nemyslené f ať už mu dáme jakékoli jméno) nespočívá v člověku jako svraštělá přirozenost nebo stratiřikovaná historie, je to vzhledem k člověku Jiné: bratrské jiné, zrozené nikoli z něj, ani v něm, nýbrž vedle něj a ve stejnou dobu, v identické době, v dualitě bez odvolání. Tento temný prostor, který obvykle interpretujeme jako propastný kraj v lidské přirozenosti nebo jako obzvláště dobře opevněnou pevnosl jeho historie, je s ním spjat zcela jiným způsobem. Je mu zároveň vnější a je i pro něj neodmyslitelný: trochu stín vržený na člověka povstávajícího ve vědění, trochu slepý úkol, na jehož základě je možné ho poznat. Nemyslené každopádně sloužilo od 19. století člověku jako němý a nezrušitelný společník. Neboť byl dohromady pouze neustávajícím dvojníkem, nebyl nikdy reflektován autonomním způsobem pro sebe sama. Od toho, čeho
250
Člověk a jeho dvojník
bylo stínem a Jiným, dostalo komplementární formu a obrácené jméno. V hegelovské fenomenologii bylo an sich namísto fursidi, u Schopenhauera bylo Unbewusste. pro Marxe bylo odcizeným člověkem, v Husserlových analýzách implicitní, neaktuální, sedimentovanč, nevykonané: v každém případě bylo nevyčerpatelným náhradníkem, jenž se reflektovanému vědění nabízí jako zamlžená projekce toho, c0 člověk v pravdě je, který hraje stejně dobře také úlohu předběžného základu, na němž se člověk podobá sám sobě a povolává se k pravdě. Tento dvojník totiž nakrásně může být blízký, je však cizincem a úloha myšlení, jeho vlastní iniciativa |„ule spočívat v tom, že se co nejvíce přiblíží k sobě samému. Celé moderní myšleni jg prostoupeno zákonem myšleni nemysleného - reflektovat v podobě pro sebe obsahy náležející v-sobě, zrušit odcizení člověka lak, že ho smíříme s jeho vlastní podstatou, učinit explicitním horizont, který zkušenosti dává pozadí bezprostřední a odzbrojené evidence, nadzvednout závoj Nevědomí, nechat se pohltit v jeho tichu anebo nastavit uši jeho nekonečnému šepotu.
Možnost zavést člověka do vědění, pouhé objevení se tohoto nového útvaru v poli epistémé v moderním myšlení implikují imperativ pronásledující myšlení zevnitř. Není důležité, že byl odměněn v podobě morálky, politiky, humanismu, povinností vzít v úvahu západní osud nebo čistým a prostým vědomím završení funkčního úkolu v historii. Podstatné je to, že myšlení je pro sebe samo a v šíři své práce zároveň věděním i modilikad toho, co ví, reflexí a zároveň transformací modu bylí toho, co reflektuje. Okamžitě rozhýbá všechno, čeho se dotkne; nemůže objevit nemyslené, ani se pustit jeho směrem, aniž by se k němu zároveň přiblížilo ze sebe sama - anebo možná také aniž by ho nevzdálilo, aniž by každopádně bytí člověka, neboť se rozkládá v onom odstupu, nebylo tím také pozměněno. Je tu něco, co je s naší modernou hluboce spjato: mimo náboženskou morálku poznal Západ pouze dva typy etiky: antická (stoa a epikureismus) se artikulovala v řádu světa a tím, že odkrývala jeho zákon, mohla z něj dedukovat principy moudrosti nebo pojetí obce: dokonce i politické myšlení 18. století dosud této obecné formě náleží. Moderní etika netvoří žádnou morálku potud, pokud každý imperativ spočívá uvnitř myšlení a jeho pohybu k zachycení nemysleného.172 Obsah a formu etiky tvoří reflexe, uvědomění, vyjasnění ticha, mluva navrácená tomu, co je němé, příchod na světlo onoho stínu, který bere člověka jemu samému, znovuoživení netečného - toto všechno Samo o sobě. Moderní myšlení nikdy, popravdě řečeno, nemohlo vytvořit morálku. Důvod toho neleží v tom, že by bylo čistou spekulací, právě naopak, je od počátku a ve své vlastní síle určitým způsobem jednání. Nechrne mluvit ty, co podněcují myšlení k tomu, aby vyšlo ze svého ústraní a formulovalo, nechrne ty, kteří chtějí
372 Jejich pojivem je kantovský moment: objev, že subjekt jakožto subjekt rozumný dává sám sobé svůj vlastní zákon, jenž je zákonem univerzálním.
251
slova a věci
vytvořit morálku mimo jakýkoli příslib a za nepřítomnosti ctnosti, aby to udělal; Pro moderní myšlení však žádná morálka nem' možná, neboť od počátku 19, sítíy
.etí
myslení „vystoupilo" ze sebe sama a ze svého vlastního bytí. Už nem teorii, fakmi]c myslí, zraňuje a usmiřuje, sbližuje a oddaluje, ruší, rozkladá, svazuje a obnovuje Nemůže se ubránit tomu, aby neosvobozovalo a nezotročovalo. Ještě dříve, než myš lení určí budoucnost a načrtne j i, než řekne, co se má dělat, ještě dříve, než začrie pobízet nebo prosté burcovat, je v hloubi své existence, svou nej původnější formou a samo o sobě akcí - nebezpečným aktem. Sade, Nietzsche, Artaud a Bataille to věděli za všechny, kteří to nechtějí vědět. Ale je také jisté, že Hegcl, Marx a Preud to věděli. Můžeme říci, že to nevědí ti, kteří tvrdí, že neexistuje žádná filosofie bez politické volby, že všechno myšlení je „pokrokové" nebo „reakcionářské"? Jejich hloupost spočívá v tom, že si myslí, že každé myšlení „vyjadřuje" ideologii určité třídy. Jejich nechtěná hloubka spočívá v tom, že prstem ukazuji na modus moderního bytí myšlení. Povrchně můžeme říci, že poznání Člověka na rozdíl od přírodních věd je vždy, dokonce i v té nej neurčitější formě spjaté s etikou nebo politikou; mnohem podstatnější je, že moderní myšleni postupuje ve směru, kde se Jiné člověka musí slát Stejné jako on.
VI. ÚSTUP A NÁVRAT POČÁTKU
Posledním rysem charakterizujícím zároveň způsob bytí člověka a reflexi, jež se k němu obrací, je vztah k počátku. Tento vztah je silně odlišný od vztahu, který se klasické myšlení ve své ideální genezi pokoušelo ustavit. Nalézt počátek zna-menalo v 18. století umístil se co nejbliže čistému a prostému zdvojení reprezen-lace: ekonomie byla myšlena na základě směn něhu obchodu, neboť v něm byly ekvivalentní dvě reprezentace, které si každý z obou partnerů směny dělal o svém
v las lnic lví. Nabízely uspokojení dvou té mé ŕ identických tužeb, a byly tedv vcelku „podobné". Rád přírody byl myšlen před každou katastrofou jako labulka, v níž po sobě jsoucna následovala v řádu lak sevřeném a v průběhu tak kontinuálním, že z jednoho bodu do druhého této následnosti bychom se premis) ili v rámci jaké-sj identity a z jednoho konce na druhý bychom byli vedeni po vyhlazené ploše „podobného". Počátek řeči byl myšlen jako průzračnost mezi reprezentací věci a reprezentací křiku, hlásky, mimiky (řeči činnosti), které ji doprovázejí. A konečné původ poznání se hledal u čisté rady reprezentací - řady tak dokonalé a lineární, že reprezentace nahradila poznání, aniž by si toho kdokoli všiml, neboť spolu nejsou simultánní, takže nebylo možné mezi nimi stanovit nějaký rozdil a nikdo nemohl reprezentaci zakusit jinak než jako „podobnosť poznání. A pouze pokud se objevil | nějaký vněm ještě více „podobný" předcházejícímu poznáni než všechny ostatní, I mohla nastoupit reminiscence, imaginace mohla znovu reprezentovat reprezentaci]
252
Člověk a jeho dvojník
3 poznání mohlo do tohoto zdvojení vstoupit. Nezáleží na tom, jestli bylo toto zrození pojímáno jako skutečné nebo fiktivní, jestli mělo platnost explikační hypotézy nebo historické události: tyto distinkce popravdě řečeno existují pouze pj'o nás. Pro myšlení, pro něž chronologický vývoj ležel uvnitř tabulky, kterou pouze procházel, je východisko zároveň mimo reálný čas i v něm: je to první vráska, jejímž prostřednictvím se všechny historické události mohou odehrát.
V moderním myšlení už není takový počátek myslitelný: viděli isme, iak práce, iivot a řeč nabyly svou vlastní dějinnost, do níž se ponořily: nikdy tedy skutečné nemohou udat svůj původ, ačkoli všechna jejich historie k němu směřuje. Základem dejinnosti už není počátek. Právě dějinnost v samotném svém průběhu si nechává tvaroval nutnost počátku, který by jí byl vnitřní a zároveň cizí: jako virtuální vrchol kužele, kde by se všechny diference, všechen rozptyl, všechny diskontinuity sevřely, aby vytvořily pouze bod identity, nehmalatelný útvar Stejného, jenž by měl moc zároveň zaskvít se v sobě i stát se jiným.
(Tivěk se na počátku 19. století vytvořil v korelaci s touto dejinností, s těmito věcmi zahalenými v sobě samých, které svým rozložením, ale svými vlastními zákony ukazují nedosažitelnou identitu svého počátku. Přešlo nemá člověk vztah se svým počátkem stejným způsobem. Člověk se totiž odhaluje pouze jako spjatý s již hotovou děj i n nosí i: nikdy není současníkem počátku, klerý se v čase věcí rýsuje lim, že se ukrývá. Když se pokusí definovat se jako živá bytost, odhalí vlastní počátek pouze na pozadí života, který sám počal dávno před ním. Když se pokusí uchopit se jako bytost práce, odhalí její nej primitivnější formy pouze na základě již inslilucionalizovaného a s po! eč n oslí již ovládaného lidského času a prošlo ľ li. a když se pokusí definovat svou podstatu jako mluvícího subjektu v rámci každého skutečné existujícího jazyka, vždy objeví pouze možnost již rozvinuté řeči, a nikoli znění prvního slova, na jehož základě jsou možné všechny jazyky i sama řeč. Jedině na pozadí něčeho, co již existuje, může člověk myslet to, co mu platí za počátek. Ten pro něj tedy vůbec není začátkem, - určitým druhem prvního svítání historie, na jehož základě by se hromadily pozdější výdobytky. Počátek je mnohem dřív způsobem, jakým se člověk obecné, jakým se jakýkoli člověk artikuluje na již existujícím poli práce, života a řeči. Počátek se musí hledat v onom záhybu, v němž člověk v naprosté naivitě pracuje na již po tisíciletí opracovávaném světě, žije ve svěžesti své jedinečné, nedávné a nejisté existence život, jenž se noří až. do prvotního vzniku organické hmoty, skládá do dosud nikdy nevyslovených vět (dokonce i když je opakovaly celé generace), do slov starších než jakákoli paměť. V tomto smyslu je úroveň počátku to, co je pro člověka nepochybně nejbliže: tento povrch, kterým nevinně a pokaždé poprvé prochází a na němž jeho sotva otevřené °či odhaluji úlvary stejné tak mladé jako jeho pohled - útvary, které nemohou být starší o nic víc než on, ale z opačného důvodu: nikoli proto, že by neustále byly tak
253
SLOVA A VECI
mladé, ale protože náleží času, který nemá ani stejné měřítko, ani stejný základ jako on. Ale tento úzký povrch počátečního, který se táhne celou naší existencí a nikdy na ní nechybí (dokonce a především ani v okamžiku smrti, kdy se naopak ukazuje v jakési nahotě), není bezprostředním zrozením. )e zcela zaplněn komplexními zprostředkováními, které ve své historii vytvořily a do ní uložily práce, život a řeč. ľakže v tomto tak prostém doteku ho od prvního předmětu, s kterým zachází, od projevení nej prostší potřeby ke vzletu nej nevinnějšího slova téměř až do nekonečna ovládají a oživují, aniž by to věděl, všechna zprostředkování času. Aniž by to věděl, ale je třeba, aby to bylo určitým způsobem známo, neboť právě takto vcházejí lidé do komunikace a do již vytvořené sítě porozumění. A přesto je toto vědění omezené, diagonální a částečné, protože je obklopené ze všech stran nesmírnou oblastí stínu, v níž práce, život a řeč skrývají svou pravdu (a svůj vlastní počátek) dokonce i před těmi, kteří mluví, existují a kteří pracují.
Onen počátek, který moderní myšleni od Fenomenologie ducha neustále popisuje, je tedy velmi odlišný od ideální geneze, kterou se pokoušel rekonstruovat klasický věk. Ale je také odlišný (ačkoli je s ním spjatý vztahem fundamentálni korelace) od počátku, který se rýsuje v dejinnosti jsoucen v jakémsi retrospektivním zásvětí. Počátek člověka, dalek toho, aby vedl, nebo aby alespoň směřoval k reálnému či virtuálnímu vrcholu identity, dalek toho, aby ukazoval moment Stejného, kde se rozpad Druhého ještě vůbec neodehrál, je (o, co ho od počátku spojuje s něčím jiným, než je on sám. Je to ono, co zavádí do zkušenosti obsahy a formy starší než je on, které on neovládá. Spojuje ho s mnohými prostupujícími se a často navzájem neredukovatelnými chronologiemi a rozptyluje ho v čase a rozhání na všechny strany v trvání věcí. Počáteční v člověku paradoxné neoznamuje čas jeho zrození ani nejstarší jádro jeho zkušenosti: spojuje ho s tím, co nemá stejný čas jako on. A osvobozuje v něm všechno, co s ním není současné. Neustále a stále novými a novými způsoby ukazuje, že věci začaly dlouho před ním a že z téhož důvodu nebude nikdo umět určit jejich počátek, protože jeho zkušenost je vždy konstituována a omezena těmito věcmi. Tato nemožnost má však sama dva aspekty: na jedné straně znamená, že počátek věcí je vždy vzdálený, neboť spadá do doby, kdy člověk neexistoval. Ale na druhé straně znamená, že člověk na rozdíl od těchto věcí, jejichž čas ukazuje zářivé zrození v celé své síle, je bytostí bez počátku, tím, „kdo nemá ani vlast, ani čas", tím, jehož zrod není nikdy pří- I stupný, neboť se nikdy „neodehrál". Co se ukazuje v bezprostrednú počátečního, I je tedy to, že člověk je oddělen od počátku, klerý ho učinil současníkem své vlastní J existence: mezi všemi věcmi, které v čase vznikají a které v čase také bezpochyby zanikají, je člověk, oddělený od svého počátku, již zde. Takže právě v něm všechny věci (dokonce i ty, které ho převyšují) mají svůj začátek: spíše než jizvou poznače-1 nou v jakémkoli okamžiku trváním, je otevřeností, na jejímž základě se čas obecně
254
ČLOVĚK A JEHO DVOJNÍK
může rekonstituovat, trvání plynout a věci se mohou v čase, jenž jim je vlastní, objevovat. Jestliže se v empirickém řádu nacházejí věci neustále v odstupu vůči němu a ve svém nulovém bodě neuchopitelné, je člověk fundamentálně v odstupu vzhledem k tomuto odstupu věcí a právě tímto mohou v bezprostrednú původní zkušenosti uplatňovat svou pevnou anterioritu.
Před myšlení je tedy kladen úkol: úkol zpochybnit počátek věcí, ale zpochybnit ho tak, aby se založil znovunalezenou způsobu, jakým se konstituuje možnost času - tento počátek bez počátku a začátku, na jehož základě se všechno m úže zrodit. Takový úkol předpokládá zpochybnění všeho, co náleží času, všeho, co se v něm vytvořilo, všeho, co spočívá v jeho pohyblivém živlu, takovým způsobem, aby se objevila trhlina bez chronologie a bez historie, z níž čas pochází. Ten by ledy byl přerušen v onom myšlení, jež mu přesto neuniká, neboť nikdy není s počátkem současné. Ale toto přerušení by mělo sílu zvrátit tento vzájemný vztah počátku a myšlení. Otáčel by se kolem sebe samého a počátek by se stal tím, co myšlení musí ještě a stále znovu myslit, a byl by mu zaslíben v neustále bližší a bližší, avšak nikdy nedovŕšené bezprostřednosti. Počátek je tedy to, co se právě vrací, opakování, k němuž myšlení směřuje, návrat toho, co vždy již začalo, blízkost světla, které celou dobu svítilo. A tak se potřetí počátek tvaruje prostřednictvím času. Ale tentokrát jde o ústup do budoucnosti, o výslovný příkaz, který myšlení dostává a který si dává samo, postoupil holubicím krokem k lomu, co je nikdy nepřestalo umožňoval, vyhlížet před sebou v linii a neustále v odstupu horizont, světlo, odkud počátek přišel a odkud se valí.
V téže chvíli, kdy bylo možné odmítnout jako chimérické geneze popsané v 18. století, moderní myšlení nastolilo velmi komplexní a velmi zapletenou problematiku počátku. Tato problematika sloužila jako základ naší zkušenosti času a na jejím základě se od 19. století rodí všechny pokusy o uchopení loho, co může být v lidském řádu začátek i nový začátek, vzdálení začátku i jeho přítomnost, návrat i konec. Moderní myšlení loliž ustavilo vztah s počátkem, jenž byl pro člověka opačný než pro věci: připouštělo tak - ale předem ho zmařilo a uchovalo si před nimi všechnu svou sílu zpochybnění - pozitivistické úsilí o včlenění lidské chronologie do chronologie věci lak, že by byla obnovena jednota času a že by počátek člověka byl pouhým datem, vráskou v sukcesivní sérii jsoucen (umístit tento počátek a s ním vznik kultury, úsvit civilizací do pohybu biologické evoluce). Připouštělo také opačné a komplementární úsilí vyrovnal podle lidské chronológie zkušenost, kterou má člověk o věcech, jejich poznání a vědách, které mohl takto vytvořil (lakže všechny začátky člověka se odehrávají v čase věcí, individuální nebo kulturní čas lidí umožňuje v psychologické nebo historické genezi definovat chvíli, kdy se věci poprvé setkaly s tváří své pravdy), V každém z těchto dvou řešení se počátek věci a počátek člověka sobě navzájem podřizují. Ale pouhý fakt, že jsou možné dvě možná
255
SLOVA A VĚCI
a nesmiřitelná řešení, ukazuje na fundamentální asymetrii charakterizující ní myslení počátku. Navíc toto myšlení přivádí do posledního a jakoby bytostně neochotného světla určitou vrstvu počátečního, kde, popravdě řečeno, žádný potí tek není přítomen, ale kde se lidský čas bez začátku ukazuje pro možnou paměť jako čas bez vzpomínky na věci. Odtud dvojí pokušení: psychologizovat jakékoli poznání a učinit z psychologie něco jako obecnou vědu všech věd. Anebo naopak popsat tuto počáteční vrstvu stylem, který každému pozitivismu uniká, takovým způsobem, abychom na jeho základě mohli otřást pozitivitou každé védy a požadovat proti ní fundamentální a nepopiratelný charakter této zkušenosti. Ale když si moderní myšlení dalo za úkol rekonstruoval oblast počátečního, odhaluje okamžitě ústup počátku. A paradoxně hodlá vykročit stejným směrem, kterým tento odstup proběhl a který se v něm neustále prohlubuje. Pokouší se ho ukázat z jiné strany zkušenosti jako to, co ji svým ústupem dokonce podpírá, jako to, co je nejblíže její nejviditelnější možnosti, jako to, co je v ní hrozivé. A pokud se ústup počátku takto dá ve své největší jasnosti, cožpak jsme právě takto tento počátek neosvobodili a nenechali ho vystoupit až k sobě v dynastii archaismů? Proto je moderní myšlení zcela oddáno velké starosti o návrat, o problém nového začátku, o podivný neklid, který ho okamžitě nutí opakovat opakované. A tak od I Iegela k Marxovi a Speng-lerovi se rozvíjí téma myšlení, kleré na základě vlastního pohybu - znovunalezené totality, divoce uchopené na pokraji bídy, západu slunce se otáčí k sobě samému, osvětluje svou vlastní plnost, opisuje kruh, nachází se ve všech podivných útvarech své odysey a souhlasí s tím, že zmizí ve stejném moři, z něhož vyprýšlilo. V opozici proti tomuto návratu, který není ani šťastný, ani dokonalý, se rýsuje zkušenost I lolderlina, Nietzscheho a Heideggera, v níž se návrat dává pouze v extrémním odstupu počátku - tam, odkud se bohové odvrátili, kde roste poušť, kde Tť^vrj ustavila vládu své vůle. Takže se zde vůbec nejedná o uzavření křivky, ale spíše o věčnou trhlinu, která vydává počátek v té míře, v jak velkém je odstupu. Krajní je tedy to nejbližší. Ale ať už tato vrstva počátečního, odhalená moderním myšlením tímtéž pohybem, v jakém byl objeven člověk, slibuje blízkost završení a konečné plnosti, anebo restituuje prázdno počátku - přichystané jeho ústupem a vyhloubené jeho přiblížením - přikazuje každopádně myslet něco jako Stejné: v oblasti počátečního, která artikuluje lidskou zkušenost o čase přírody a života, o historii, o usazené minulosti kultur, usiluje moderní myšlení znovu nalézt člověka v jeho identitě - v této plnosti či v tomto ničem, jímž sám je - dějiny a čas v opakování, které znemožňují, ale které nutí myslet, a bytí v tom samém, čím je.
A tak v tomto nekonečném úkolu myslet počátek co nejblíže i co nejdále od sebe, myšlení odkrývá, že člověk není současníkem toho, co ho přimělo být - či toho, na jehož základě je. Ale že je chycen uvnitř síly, která ho rozptyluje, zadržuje daleko od jeho počátku, ale slibuje mu ho v bezprostřednosti, která bude zřejmě
256
Člověk a jeho dvojnIk
siale ukrytá. Tato síla mu však není cizí. Nesídlí mimo něj v nezkalenosti věčných a neustále znovuzačínajících počátků, neboť tehdy by právě byl počátek dán. Tato síla je silou jeho vlastního bytí. Čas - ale tento čas, který je sám sebou - ho stejně tak odděluje od úsvitu, z něhož vyšel, jako od úsvitu, který je mu zvěstován. Je vidět, jak velmi je tento základní čas - čas, na jehož základě může být čas zkušenosti dán - odlišný od času filosofie reprezentace: čas tehdy rozrušoval reprezentaci, neboť jí vnucoval formu lineární následnosti. Ale reprezentaci náleželo rekonstruovat se v představivosti, dokonale se tak zdvojit a ovládnout čas. Obraz umožňoval znovu nabýt času integrálně, uchopit to, co bylo následnosti propůjčeno, a vystavět věděni stejně pravdivé jako vědění věčného rozumu. V moderní zkušenosti je naopak ústup počátku mnohem základnější než každá zkušenost, neboť právě v něm se zkušenost třpytí a ukazuje svou pozitivitu. Ale tato konečnost, která byla nejprve ohlášena převahou věcí nad člověkem - taktem, že mu vládl život, historie, řeč -, se nyní objevuje na mnohem základnější úrovni: je nepřekonatelným vztahem bytí člověka k času.
A tak moderní myšlení tím, že znovu objevuje konečnost v tázání se po počátku, uzavírá velký čtyřstran, který začalo opisoval, když se celá západní cftistčmč na konci 18. stoleti proměnila: vazba pozitivit ke konečnosti, zdvojení empirického v transcendentálním, věčný vztah cogilo k nemyslenému, ústup a návrat počátku pro nás definují modus bytí člověka. Od 19. století se reflexe pokouší filosoficky založil možnost věděni na zaklade analýzy tohoto modu bylí, a nikoli na základě analýzy reprezentace.
VII. DISKURZ A BYTÍ ČLOVĚKA
Můžeme si všimnout, že tyto čtyři teoretické segmenty (analýza konečnosti, empi-ricko-transcendentálního opakování, nemysleného a počátku) udržují určitý vztah se čtyřmi podřízenými oblastmi, které všechny najednou konstituovaly v klasickém období obecnou teorii o řeči.'7J Vztah, jenž je při prvním pohledu vztahem podobnosti a symetrie. Teorie slovesa, jaksi vzpomínáme, vysvětlovala, jak řeč mohla přesáhnout sehe sama a stvrzovat bvti - a to v pohybu, který naopak zajišťoval samo hýli řeči, neboť tato teorie mohla otevřít svůj prostor a uvést se pouze tam, kde již bylo alespoň nezřetelně sloveso „být". Analýza konečnosti stejným způsobem vysvětluje to, jak je bytí člověka určeno pozitivitami, které mu jsou vnější a jež ho spojuji se silou věcí, a jakým způsobem naopak dává konečné jsoucno každému určení možnost objevil se ve své pozitivní pravdě. Zatímco teorie artikulace ukazovala, jakým způsobem se jedním rázem může odehrát členění slov a věcí, které
373 Srov. výše, str. 155.
257
SLOVA A VECI
reprezentují, analýza empiricko-transccndentálního zdvojení ukazuje, jak v ii^^n-> n é oscilaci navzájem koresponduje t n, co je ve zkušenosti dáno, a to, co zkušeny umožňuje. Zkoumání prvních de i istiac i řeči odhalilo v nej tišší m srdci slov. ^jabi^ i samotných hlásek spící reprezentaci, která tvořila jejich jakousi zapompnutou duši (a která se musela odhalit a nechat znovu mluvit a zpívat, aby se mohlo dospět k vyšší správnosti myšlení a k zázračnější moci poezie). Analogicky je pro moderní myšlení nemyslené určitým způsobem stále obýváno cogitem, a aby se toto myšlen,' upokojilo v tom, co není myšlení, musí se znovu oživit a napnout v suverenitě výroku „myslím". A konečné existovala v klasické reflexi o řeči teorie derivace: ukazovala, jak řeč od začátku své historie a možná že už v okamžiku svého počátku, v tr?» chvíli, kdy začala mluvit, se posunula ve svém vlastním prostoru, otočila se v sohj* samé a odvrátila se od své prvotní reprezentace a uložila svá, dokonce i ta nejstarší slova pouze do figur rétoriky. Této analýze odpovídá úsilí myslel počátek, kterým vždy již skryt, abychom se pohnuli ve směru, kde je bylí člověka neustále udržováno ve vztahu k sobě samému ve vzdálenosti a distanci, které ho konstituují.
Ale lato hra korespondencí nesmí budil iluze. Nesmíme si představovat, že klasická analýza diskurzu beze změny přetrvala věky a pouze se aplikovala na nový předmět. Že nějaká historická síla ji udržela v její identitě navzdory lolika změnám v její blízkosti. Čtyři teoretické segmenty definující prostor obecné gramatiky se ve skutečnosti nedochovaly; když na konci 18. století teorie reprezentace zmizela, rozpustily se, změnily funkci a úroveň a proměnily celou oblast své platnosti. Během klasického věku měla obecná gramatika funkci ukazovat, jak se může řeč zařadit do sukcesivního řetězu reprezentací, řeč, která se zcela projevovala v jednoduché, a naprosto dodržované linii diskurzu, předpokládala formy simultaneity (tvrzeni existence a koexistence, Členění reprezentovaných věcí a tvoření obecni n, původní a nesmazatelný vztah slov a věcí, přemístění slov v rétorickém prostoru). Analýza modu bytí člověka tak, jak se rozvíjela od 19. století, nespočívá naproti tomu v teorii reprezenLace. Jejím úkolem je naopak ukázat, jak je možné, že věci obecné se dávají reprezentaci, za jakých podmínek, na jaké půdě, v jakých mezích se mohou objevit v hlubší pozitivitě, než mají různé mody vnímání. A co se nyní v této koexistenci Člověka a věcí odhaluje ve velkém rozvinuti prostoru, který reprezentace otvíráV je radikální konečnost člověka, rozptýlení, které ho zároveň vzdaluje od počátku i mu ho zaslibuje, neopomenutelná distance času. Analytika člověka nepřebírá analýzu diskurzu tak, jak se vytvořila jinde a kterou jí předala tradice. Přítomnost či nepřítomnost určité teorie reprezentace, přesněji řečeno první charakter nebo pozice z této teorie odvozená zcela mění rovnováhu systému. Dokud se reprezentace rozumí sama sebou jakožto obecný element myšlení, platí zároveň a ve stejném pohybu teorie diskurzu za základ každé možné gramatiky a za teorii poznání. Ale jakmile primát reprezentace zmizí, teorie diskurzu se rozpadne, ztratí svuu podobu
258
ČLOVEK A JEHO DVOJNlK
a pomení se na dvou úrovních. Empiricky se čtyři konstitutivní segmenty setkají, ale funkce, kterou vykonávaly, je naprosto opačná374: tam, kde se analyzovalo pri-vijegium slovesa, jeho schopnost vyvést diskurz z neho samého a zakotvit ho v bytí reprezentace, se objevuje analýza vnitřní gramatické struktury imanentní každému jazyku která ho konstituuje jako autonomní jsoucno, tedy na něm samém. Zrovna tafc teorie flexe, hledání zákonů změn vlastní slovům nahrazují analýzu artikulace společné slovům a věcem. Teorie kmene nahrazuje analýzu reprezentativního kořene, A konečně byl objeven vztah laterální příbuznosti mezi jazyky tam, kde se hledala neohraničená kontinuita derivací, jinými slovy vše, co se nacházelo v dimenzi vzíahu mezi věcmi (tak, jak jsou reprezentované) a slovy U jejich reprezentatívni hodnotou), se ocitá uvnitř řeči a musí zajistit svou vnitrní legalitu. Fundamentálně se Čtyři segmenty teorie diskurzu setkávají také: stejné jako v klasickém věku slouží i y léto nové analytice lidského bytí k lomu, aby manifestovaly vztah k věcem. Ale Miioki át pniběhl.L /.mena opačným /působeni, t '■/ m1 lU'premiMuji ve viiiUnini pro storu řeči, ale zbavují se oblasti reprezentace, v níž byly zajaty, a působí v oblasli exleriority, kde se člověk objevuje jako konečný, určený a angažovaný v tom, co nemyslí, a podřízený ve svém vlastním bytí disperzi času.
Klasická analýza diskurzu byla od chvíle, kdy se už nenacházela v kontinuitě s teorií reprezentace, jakoby roztržená na dvě: na jedné straně vstoupila do empirického poznání gramatických forem. Na druhé straně se zní stala analytika konečnosti. Ale žádná z těchto dvou proměn se nemohla odehrát bez naprosté proměny její činnosti. Nyní můžeme pochopit až do základu nekompatibilitu, která vládne mezi existencí klasického diskurzu (opřeného o nedotazovanou evidenci reprezentace) a existencí člověka tak, jak je modernímu myšlení dána (spolu s antropologickou reflexí, kterou připouští): něco jako analytika modu bytí člověka bylo umožněno teprve tehdy, když byla analýza reprezentativního diskurzu zrušena, transferována a obrácena. Uhodneme také, jaké nebezpečí znamená pro bytí takto definovaného a kladeného člověka současné znovuobjevení řeči v záhadě její jednoty a jejího bytí. Je naším budoucím úkolem přiblížit se k modu myšleni v naší kultuře, jež není dosud znám, který by umožnil bez diskontinuity nebo kontradikce reflektovat zároveň bytí člověka a bytí řeči? A v tom případě musíme zažehnat s tou největší opatrností všechno to, co by mohlo být naivním návratem do klasické teorie diskurzu (návratem, jehož pokušeni je, musíme to říci, o to větší, že my sami nemáme nástroj, jak bychom mohli myslet zářivé, ale drsné bytí řeči, zatímco stará teorie reprezentace je zde již hotová a nabízí nám místo, kde by toto bylí mohlo spočinout a kde by se mohlo rozpustit na čistou funkci). Ale je také možné, že bude navždy vyloučeno právo myslit zároveň bytí řeči a bytí člověka. Je možné, že se zde bude
374 Srov. výše, str. 3fi4.
259
slova a věci
rozevírat jako nezahladitelná propast (ta, v níž právě existujeme a mluvíme), takže bude nutné odvrhnout jako chiméru každou antropologii, která by kladla otázku p0 bytí řeči, každou koncepci jazyka nebo označení, jež by se chtělo spojit s vlastním bytím člověka, projevit a osvobodit ho. Zřejmě právě zde je zakotvena nejdůležitěji; filosofická volba naši doby. Volba, která se bude moci odehrát jediné ve zkoušce budoucí reflexe. Neboť nic nám dopředu nemůže říci, která cesta je otevřená. Jediná věc, klerou nyní naprosto jistě víme, je ta, že nikdy bytí člověka a bytí řeci nemohlo v západní kultuře koexistovat a navzájem se artikulovat. Jejich nekompatibilita je jedním ze základních rysů našeho myšlení.
Proměna analýzy Diskurzu v analytiku konečnosti má přesto i jiný důsledek. Klasická teorie znaku a slova měla ukázat, jak se reprezentace následující v tak úzkém a tak sevřeném zřetězeni, že se v něm distinkce neobjevovaly a že celkově byly všechny podobné, mohly roztáhnout do stálé tabulky stabilních diferencí a omezených identit. Jedná se o genezi Diference na základě nenápadně proměnlivé monotonie Podobného. Analytika konečnosti má přesně opačnou úlohu: tím, že ukáže, že člověk je determinovaný, ukáže, že základem těchto determinací je samo bytí člověka ve svých radikálních mezích: musí také ukázat, že obsahy zkušenosti jsou již jejich vlastními podmínkami, že myšlení předem pronásleduje nemyslené, které jim uniká a které má vždy za úkol uchopil. Ukazuje, jak tento počátek, jehož nikdy člověk není současníkem, mu je zároveň vzdálen i dán v modu blízkosti: zkrátka: vždy pro myšlení jde o to, ukázat, jak [iné, Vzdálené je stejně tak Blízké a Stejné, Takto jsme přešli od reflexe o řádu Diferencí (s analýzou, kterou předpokládá, a s ontológií kontinua, len t o požadavek plného bytí, bez přerušení, rozvitém do dokonalosti předpokládající metafyziku) k myšleni .Stejného, kterého je stále třeba ve své proti-Idadnosti dosáhnout: což implikuje (mimo etiku, o níž se mluvilo) dialektiku a formy ontológie, která se může a musí obejít bez metafyziky, aby nemusela potřebovat kontinuum, aby byla nucena reflektoval bytí pouze v jeho omezených formách nebo ve vzdálenosti jeho distance. Dialektická hra a ontológie bez metafyziky se navzájem dovolávají a odpovídají si skrze moderní myšlení v celé historii; neboť ona je moderním myšlením, které už nesměřuje k již hotovému útvaru Diference, nýbrž k odhalení Stejného, jehož je vždy třeba teprve dosáhnout. Takové odhalení se však nemůže stát bez toho, aby se současně neobjevil Dvojník a tento rozdíl, nepatrný, ale nepřekonatelný který spočívá v onom „a" návrat a odstup myšlení a nemysleného, empirického a transcendentálního, loho, co je řádu pozitivity a řádu základu. Identita oddělená od sebe samé v distanci, jež jí je v jednom smyslu vnitřní, ale v jiném ji konstituuje, opakování, které klade identické, ale ve formě distance, jsou bezpochyby v srdci moderního myšlení, jakému neustále přiznáváme odhalení času. Pokud se ovšem podíváme pozorněji, všimneme si, že klasické myšlení vztahovalo možnost prostorově uspořádat věci do tabulky, v této vlastnosti čisté reprezentativní
člověk a jeho dvojník
sukcese připomínat se samo ze sebe, zdvojovat se a ustavit simultaneitu na základě kontinuálního Času: čas založil prostor. V moderním myšlení se v základech historie v.fL-í a v historicitě vlastní člověku odhaluje vzdálenost hlodající Stejné, odchylka, jež ho rozptyluje a shromažďuje na obou koncích sebe samého. Je to právě tato hluboká prostoťovost, jež modernímu myšleni umožňuje stále myslet čas - poznat ho jako následnost, přislíbit si ho jako završeni, počátek nebo návrat.
VIII. ANTROPOLOGICKÝ SPÁNEK
Antropologie jakožto analytika člověka jistě měla v moderním myšlení konstitutivní úlohu proto, že ani dosud my jsme se od ni z velké části neosvobodili. Byla nezbytná od chvíle, kdy reprezentace ztratila schopnost sama a v jediném pohybu determinovat hru svých vlastních syntéz a analýz. Ľmpirické syntézy byly zajišťovány jinde než v suverenitě výroku „Myslím". Měly být požadovány přesně tam, kde lato suverenita naráží na své meze, to znamená v konec n os li člověka - konečnosti, jež je stejně lak konečnosti vědomí jako konečnosti žijícího, pracujícího a mluvícího individua. Toto ve své Logice formuloval už Kant, když k tradiční trojici připojil poslední otázku: tři kritické otázky (Co mohu vědět? Co mám dělat? V co mohu doufat?) jsou tedy všechny svedeny na Čtvrtou otázku a v určitém ohledu dány „na její účet": Wus ist der MettsiW*
Viděli jsme, že tuto otázka prochází od začátku 19. století celým myšlením: pokradmu a dopředu totiž směšuje empiri< ké s transi endentálním, přestože Kant ukázal, že je mezi nimi předěl. Na jejím základě se vytvořila smíšená reflexe charakter izujíeí moderní filosofii. Starosti i vosi, kterou projevuje o človeka a kterou požaduje nejen svým diskurzem, nýbrž laké patosem, péče, s níž se ho pokouší definovat jako živou bytost, individuum práce nebo mluvící subjekt, neohlašují pouze citlivým duším, že věk vlády člověka se konečné vrátil. Ve skutečnosti se zde mnohem prozaičtěji, a je to mnohem méně morální, jedná o empiricko -kritické zdvojení, jehož prostřednictvím se snažíme vytěžit člověka z přírody, směny a dis-kurzu jako základ jeho vlasiní konečnosti. V tomto Přehybu pokryje transcendentálni funkce svou naléhavou sílí šedý a inertní prostor empirie. F.mpirické obsahy se naopak oživují, pomalu se vztyčují, zvedají se a okamžitě jsou subsumovány v diskurzu, který do daleka odnáši jejich transcendentálni domýšlivost A v tomto Přehybu usíná filosofie novým spánkem. Nikoli spánkem Dogmatismu, nýbrž spánkem Antropologie. Každé empirické poznání, pokud se týká člověka, platí za možné filosofické pole, kde se musí odkrýt základy poznání, definice jejich hranic a nakonec pravda každé pravdy. Antropologické uspořádání moderní filosofie
250
375 Kant, Logik {Werke, vyd. Cassirer, SV. V1H, str. 343),
261
slova a věci
spočíva v tom, že se zdvojuje dogmatismus, že se rozděluje do dvou různých rovin kterě se navzájem podpírají a navzájem se omezují: předkritická analýza toho Co člověk je ve své podstatě, se stává analytikou všeho, co se může obecně zkušenosti člověka dát.
Abychom myšlení z tohoto spánku vytrhli - ze spánku tak hlubokého, že ho paradoxně zakouší jako bdělost, tak moc směšuje kruhovost zdvojujícího se dogmatismu, aby v něm samém našla svoji vlastní oporu v čilosti a neklidu radikálně filosofického myšlení - a připomněli mu jeho nejranější možnosti zbývá jediná možnost totiž rozbořit až do základu antropologický „čtyřstěn" Každopádně víme dobře, že všechno úsilí myslet nově se propadá právě do něj: buď musíme projít antropologické pole a vytrhnout se z něj prostřed nic lvím toho, co vyslovuje, nalézt očištěnou ontológii nebo radikální myšlení bytí, anebo vyřadíme z oběhu mimo psychoiogismus a historismus také všechny konkrétní formy antropologického předsudku a pokusíme se znovu dotázat na hranice myšlení, a navázat tak na projekt obecné kritiky rozumu, První pokus vykořenil se z Antropologie musíme možná vidět u Nietzscheho: prostřednictvím filologické kritiky, prostred ničiví ni určité formy biologie objevil Nietzsche bod, kde si Bůh a lidé ještě náleželi, kde smrt jednoho je synonymem zmizeni druhého a kde příslib nadčloveka znamená především blízkost smrti člověka. V tom nám Nietzsche, když nabízí tuto budoucnost zároveň jako osudové rozuzlení i jako úkol, označuje bod, na jehož základě musí moderní filosofie znovu začít myslet, který bude její pouť bezpochyby dlouho převyšovat. Pokud objev Návratu skutečně znamená konec filosofie, konec člověka znamená zase návrat počátku filosofie. Dnes musíme myslet jedině v prázdnu zmizelého člověka. Neboť toto prázdno neznamená nedostatek. Neurčuje rádnou mezci li, kterou bychom měli zahladit. Ni ni ničím vU e ani ničím méně než příchodem prostoru, kde je konečně znovu možné myslet.
Antropologie možná představuje základní rozvrh, který od Kanta až k nám ovládal a vedl filosofické myšlení. Toto rozvržení je podstatné, neboť je součástí naší historie. Ale nyní se před našima očima rozpadá, protože začínáme v něm rozeznávat a kritickým způsobem vyhlašovat zapomenutí otevřenosti, která ho umožnila, a zároveň vytrvalou překážku, která se úporně brání novému myšlení. Proti všem těm, kteří chtějí stále ještě mluvit o člověku, o jeho vládě nebo o jeho osvobození, proti všem těm, kteří se stále ještě ptají, co člověk ve své podstatě je, proti všem těm, kteří z něj chtějí vyjít, aby dospěli k pravdě, proti všem těm, kteří naopak svádějí všechno poznání na pravdy o člověku jako takovém, odmítají formalizaci bez anlropologizace, kteří odmítají mytologizaci, aniž by demys lili kovali, kteří nechtějí myslet, aniž by ihned nemysleli, že myslí člověk, proli všem lémto m neobratným a pokrouceným formám reflexe můžeme postavit pouze filosofický smích - to znamená z určité části smích tichý.
262
DesAtA kapitola
HUMANITNÍ VĚDY
I.TROJHRAN PRAVDY
Modus bytí člověka tak, jak se konstituoval v moderním myšlení, mu umožňuje hrál dvě úlohy; nachází se zároveň v základě všech pozitivit a je přítomen v živlu empirických věcí způsobem, o kterém ani nemůžeme říci, že by byl privilegovaný. Tento fakt - nejedná se tu vůbec o obecnou podstatu člověka, nýbrž čistě a pro-stě o ono historické a priori, které od ťJ. století slouží za téměř evidentní půdu našeho myšlení - tento fakl jc bezpochyby rozhodující pro to, jaký status náleží „humanitním vědám", tomuto korpusu poznání (ale i to je možná příliš silné: řekněme, abychom mluvili neutrálně, tomuto diskurzivnímu celku), jenž má za předmět člověka v tom, co je empirické.
První věc, kterou musíme konstatovat, je to, že humanitní védy neobdržely dědictvím určitou již hotovou, snad již vcelku vyměřenou, avšak ladem ponecháno li oblast, kterou by měly za úkol opracovat pozitivními metodami a konečné již vědeckými pojmy; 18. století jim pod jménem člověk nebo lidská přirozenost nepředalo prostor sice již zvnějšku ohraničený, ale jesle prázdný, aby jejich úlohou už mohlo být pouze pokrýt ho a analyzovat. Ľpi s terno logický prostor, kterým humanitní vědy procházejí, nebyl určen předem: žádná filosofie ani žádná politická nebo morální volba, žádná empirická věda, ať už jakákoli. Žádné pozorová-
ní lidského těla, žádná analýza vnímání, imaginace nebo vášní v ] 7, a i8. století nikdy nenarazila na něco lakového jako člověk; člověk totiž neexistoval (ani život, řeč, ani práce). A humanitní vědy se neobjevily, když následkem nějakého uspíšeného racionalismu nebo nevyřešeného vědeckého problému či praktického zájmu se lidé rozhodli (chtě nechtě a s větším či menším úspěchem) ustavit člověka jako vědecký objekt - není možná ani dosud dokázáno, že by mezi ně mohl naprosto patřit. Objevily se toho dne, kdy se člověk v západní kultuře ustavil jako to, co je třeba myslel, a zároveň jako to, co máme vědět. Jistěže není žádných pochyb, že
263
SLOVA A VĚCI
každá z humanitních véd vznikla u příležitosti nejakého problému, požadavku prekážky teoretického nebo praktického řádu. Musely bezpochyby přijít nové normy, které průmyslová společnost jednotlivcům vnutila, aby se pomalu v průběhu 19. století vytvořila psychologie jako věda. Musely sc také objevit ty hrozby, které od dob Revoluce tížily společenskou rovnováhu, a obzvláště tu, kterou zavedl i buržoazie, aby se mohla objevit reílexe sociologického typu. Ale pokud takové odkazy mohou dobře vysvětlit, proč ryto vědy vznikly právě za určitých okolností a proč vznikly jako odpověď právě na takovou a takovou otázku, jejich vnitřní možnost, holý fakt, že poprvé od doby, co lidské bytosti existují, a poprvé od doby, co žijí ve společnosti, se stal člověk, ať už izolovaný nebo ve skupině, předmětem vědy - to nemůže být pojímáno jako fenomén mínění, ani s tím nemůže být tak nakládáno: ie to událost v řádu věděni.
A sama tato událost se odehrála v rámci obecné redistribuce epistúmé: když živé bytosti opustily prostor reprezentace a vstoupily do specifických hlubin života, bohatství, do postupného náporu výrobních forem, slova do dění řeči. Za těchto podmínek bylo jisté nezbytné, aby se poznání Člověka objevilo ve svém vědeckém směrování jako současník biologie, ekonomie a filologie a aby bylo vytvořeno ze stejného těsta jako ony, takže v něm byl zcela přirozeně spatřován jeden z nej větších pokroku učiněných v západní kultuře empirickou racionalitou. Ale protože obecná teorie reprezentace ve stejné době zmizela a protože vznikla nutnost tázat se po lidském bylí jako po základu všech pozitivit, nemohla se nedostavit určitá nerovnováha: člověk se stal tím, na jehož základe mohlo být konstituováno všechno poznání ve své bezprostřední a nezpochybňované samozřejmosti. Stal se tím, co a torliori dovoluje zpoi liyhnil každé poznáni o člověku, < Idtud dvojí p nevyhnutelné zpO chybnéní; zpochybnění, které Ivoří věčnou debatu mezi védami o člověku a prostě védami. Ty první mají nezlomnou ctižádost zakládat ty druhé, zatímco ony jsou neustále nuceny hledal svůj vlastní základ, ospravedlnění svých metod a očištění vlastní historie p rol i „psycholog ismu", „sociologismu" a „historie i srnu". A zpochybnění, jež vede k věčné debatě mezi filosofií, která humanitním vědám vytýká naivitu, s níž pokoušejí založit samy sebe, a těmito humanitními vědami, které si činí jako na svůj vlastní předmět nárok na to, co kdysi tvořilo doménu filosofie.
Ale to, aby se všechna tato konstatování jevila jako nutná, nemusí ještě znamenat, že se rozvíjí v živlu čisté kontradikce. Jejich existence, jejich nevyčerpatelné opakováni po dobu jednoho a půl století neukazuje na stálosl nekonečne otevřeného problému. Odkazují k jasnému a v historii silné determinovanému epistemologickému uspořádání. V klasické době bylo pole vědění od projektu analýzy reprezentace až po téma mathesis universalis dokonale homogenní: kaŽ^B dé poznání, ať už jakékoli, přistupovalo k pořádání prostřednictvím diferencii které zavedlo a které definovalo právě prostřednictvím zavedení řádu; to platí pro
HUMANITNÍ VÉDY
matematiku a také pro taxonomie (v širokém smyslu slova) a pro vědy o přírodě. Ale platí to také pro všechno aproximativní, nedokonalé a z velké části spontánní poznání, které působí při konstrukci i toho nej menšího diskurzu nebo při každodenním procesu směny. Platí to konečně také pro filosofické myšlení a ony dlouhé uspořádané myšlenkové řetězce, které ideologové neméně než Des c ar tes nebo Spjnoza, ale jiným způsobem, chtěli zavést, aby nejjednodušši a nejevidentnějŠí jdeje nutné vedly až k nejsložitějším pravdám. Ale od 19. století se epistemologic-ké pole tříští, Či spíše rozpadá do různých směrů. Těžko unikneme vlivu klasifikací a lineárních hierarchií na Comtův způsob. Ale pokus seřadit všechno moderní vědění na základě matematiky znamená podřídit jedinému hledisku objektivity poznání, otázku pozitivity vědění, jejich modu bytí, jejich zakotvení v podmínkách možnosti, které jim v historii dává zároveň předmět i formu.
le-li pole moderní epistúmé dotazováno na léto archeologické úrovni, nepodri-yiiie.se ideálu dokonalé matematizace a nerozviji na základě lorniální čistoty dlouhou radu poznání v sestupném směru stále více a vice zatížených empirií. Oblast modem i epistúmé si musíme spíše představovat Jako objemný prostor otevřeny ve Irech dimenzích. Do jedné z nich bychom umístili matematické a fyzikální vědy, pro něž ie řád vždy deduktivní a lineární souvislost evidentních nebo verifikovaných propozic. Do druhé dimenze by náležely vědy, které (jako vědy o řeči, životu, produkci a distribuci bohatství) postupuji lak, že kladou do vztahu diskon-[inuálni, avšak analogické elementy lak, že mezi sebou mohou ustavit kauzální vztahy a strukturní konstanty Tylo dvě první dimenze spolu definují společný plán: plán, který sc může podle směru, v jakém ho procházíme, jevit jako aplikační pole matematiky v empirických vědách, nebo jako oblast inalematizovalelného v lingvistice, biologii a ekonomii. Pokud ide o třetí dimenzi, la náleží filosofické rcilexi, klcrá se rozvijí jako myšleni Stejného. S dimenzi lingvistiky, biologie a ekonomie vytváří společný plán: zde se mohou objevit a také se skutečné objevily nižné filosofie života, odcizeného člověka, symbolických forem (když do filosofie transponujeme pojmy a problémy zrozené v různých empirických oblastech). Zde se ale také objevily regionální ontológie, pokud se tážeme z radikálně filosofického hlediska po základu těchto oblastí empirie, které se pokoušejí definovat to, co ve svém vlastním bytí jsou život, práce a řeč. Nakonec filosofická dimenze definuje společný plán s matematickými disciplínami: plán formalizace myšleni,
Z tohoto epistemologického trojhranu jsou hu manil ní vědy vyloučeny minimálně v tom smyslu, že se nenalézají v žádné z dimenzí ani v žádném takto narýsovaném plánu. Ale můžeme stejně tak dobře říci, že jsou v něm obsažené, neboť právě mezi lémito druhy vědění, přesněji řečeno v celku definovaném třemi dimenzemi, mají své místo. Tato situace (jednak ve smyslu vedlejším, jednak vc smyslu hlavním) je uvádí do vztahu s ostatními formami vědění: mají více či méně
264
265
SLOVA A VĚCI
se různící, ale stálý projekt dát si na různých úrovních matematickou formalizaci, nebo ji každopádně využívat. Postupují podle modelů nebo pojmů převzatých z biologie, ekonomie nebo z věd o řeči a konečně se obrací na onen způsob bvtí člověka, který se filosofie pokouší myslet z hlediska radikální konečnosti, zatímco ony samy chtějí najit jeho empirické projevy. Možná že právě toto mlhavé dělení v prostoru o třech dimenzích tolik ztěžuje situování humanitních věd, že je zne-jisťuje neredukovatelně v jejich lokalizaci v epistemologické oblasti, jež je ukazuje jako nebezpečné a zároveň jako v nebezpečí. Nebezpečné proto, že pro všechno ostatní vědění představují jakési permanentní nebezpečí: jistěže ani deduktivním vědám, ani empirickým vědám, ani filosofické reflexi, pokud zůstávají ve své vlastní oblasti, nehrozí, že „přejdou" v humanitní vědy, ani že se jimi potřísní. Ale víme dobře, jaké těžkosti někdy potkají ustavení přechodných plánů spojujících tři dimenze cpistemologického prostoru navzájem. 1 la nejnieiiši odchylka vzhledem k těmto přísným plánům srazí myšlení do oblasti ovládané humanitními vědami: odtud nebezpečí „psychologisrnu" nebo „sociologismu" - což bychom mohli jedním slovem nazval „anlropologismus" -- to je nebezpečné, jakmile například nebudeme správně reflektoval vztahy mezi myšlením a formalizaci nebo když nebudeme správné analyzovat mody bytí života, práce a řeči. „Antropologismus" znamená dnes velké nebezpečí, které spočívá uvnitř vědění. Snadno věříme tomu, že se člověk osvobodil od sebe samého, když zjistil, že není ani středem stvoření, ani středem prostoru a možná ani na vrcholu a v posledním cíli života. Ale pokud člověk už není v království světa vládcem, pokud už nekraluje uprostřed světa, jsou „humanitní védy" v prostoru vědění nebezpečnými zprostředkovateli. Tato situace sama je však, popravdě řečeno, vydává napospas bytostné nestabilj té. To vysvětluje potíže „humanitních věd", jejich křehkost, jejich nejistotu jako věd, jejich nebezpečnou spřízněnost s filosofií, jejich špatné definované podepření jinými oblastmi vědění, jejich vždy sekundární a odvozený charakter, ale ovšem i to, že jejich nárok na univerzálnu neznamená, jak se často říká, nejvyšší hloubku jejich předmětu. Tyto vědy nevypovídají o metafyzickém statutu ani o nezrušitel-né transcedenci člověka, nýbrž o složitosti epistemologické konfigurace, v níž se nachází, o svém stálém vztahu ke třem dimenzím, které jim poskytují prostor.
II. FORMA HUMANITNÍCH VĚD
Nyní musíme načrtnout podobu léto pozitivity. Obyčejně bývá definována v závislosti na matematice: buďse dějí pokusy ji matematice co nejvíce přiblížit a vyjmenovává se všechno to, co je v humanitních vědách matematizovatelné, a předpokládá se, že to, co není možné takto formalizovat, nedospělo dosud k vědecké pozitivitě. Anebo se naopak dějí pokusy o pečlivé rozlišení oblasti matematizovatelného od
266
HUMANITNÍ VĚDY
jiné oblasti, jež by na ni nebyla redukovatelná, jelikož by byla místem interpretace, protože se v ní aplikují především metody porozumění, protože je jakoby sevřená kolem klinického pólu vědění. Podobné analýzy nejsou pouze únavné proto, že jsou vyčpělé, ale především proto, že jim chybí relevance. Jistěže není žádných pochyb o tom, že empirická forma vědění, používaná k výzkumu člověka (a kterou, abychom učinili zadost konvenci, můžeme ještě nazývat „humanitní vědy", aniž bychom ovšem věděli, v jakém smyslu a za jakých podmínek o nich můžeme mluvit jako o ..vědách"), ie ve vztahu s matematikou: jako všechny ostatní oblasti vědění i ony za určitých podmínek mohou využít matematických nástrojů. Některé jejich postupy a některé jejich výsledky mohou být formalizovány. Je jistě nanejvýš důležité znát tyto nástroje, moci takto formalizovat, definovat úroveň, na níž mohou být tyto formalizace vykonány. Nepochybně je pro historii vědy zajímavé vědět, jak mohl Condorcet aplikoval pravděpodobnostní kalkul na politiku, jak 1'cchner definoval logaritmický vztah mezi růstem počilkú a růstem vzrušení, jak současným psychologům slouží teorie informace k pochopení fenoménu učeni. Ale navzdory specifičnosti kladených problémů je málo pravděpodobné, /c ie vztah k matematice (možnost matematizace nebo odolnost vůči jakýmkoli pokusům o formalizaci) pro humanitní vědy a jejich zvláštní pozitivitu konstitutivní. A to ze dvou důvodů: protože tylo problémy jsou /. podstatné části společné i s jinými disciplinami (jako biologie, genetika), i když nejsou v obou případech identické. A především proto, že archeologická analýza v historickém a priori věd o člověku neodhalila novou formu matematiky nebo její náhlý vpád do oblasti lidského, ale mnohem .spiše in\ i t v ustup nuil!h'Si>, rozpad jednotného pole a osvobození empirických organizací, jako život, řeč a práce, od lineárního řádu ueimenších možných diferencí. V tomto smyslu by byl objev člověka a ustavení humanitních věd (i když jediné jako projektu) korelativní s určitou „de-matematizací". Nepochybně se bude namítat, že tento rozpad vědění ve svém celku pojímaném jako nuithésis neznamenal ústup matematiky z toho prostého důvodu, že toto vědění nikdy (vyjma astronomie a některých oblastí ve fyzice) nevedly k účinné matematizaci. Když zmizelo, spíše uvolnilo přírodu a celé pole empirických poznatků pro pokaždé omezenou a kontrolovanou aplikaci matematiky. Cožpak první velký pokrok matematické fyziky a první masivní užití pravděpodobnostního kalkulu nespadá do chvíle, kdy byla opuštěna myšlenka bezprostředního vytvoření obecné vědy o nekvantitatívních řádech? Skutečně se nedá popřít, že zřeknutí se mathésis (alespoň provizorní) v určité oblasti vědění umožnilo překonal překážku kvality a aplikoval nástroje matematiky tam, kam dosud nepronikly. Ale pokud rozpad projektu mathésis ve fyzice spadá v jedno s objevem nových aplikací matematiky, nebylo tomu tak ve všech oblastech: například biologie se vytvořila mimo oblast vědy o kvalitativních řádech jako analýza vztahů mezi orgány a funkcemi, jako
267
slova a veci
humanitní vědy
studium struktur a rovnováhy, jako zkoumání jejich vzniku a vývoje v dějinách jedinců nebo druhů. Nic z toho nezabránilo biologii využívat matematiku a matematice to, aby se nemohla uplatnit v biologii více než v minulostí. Ale biologie nečerpá svou autonomii a nedefinuje svou pozitivitu ve vztahu k matematice. Stejně je tomu tak i v prípade humanitních věd: nikoli vpád matematiky, nýbrž ústup intithéiis člověku umožnil konstituovat se jako objekt vědění. Příchod léto nové oblasti zvnějšku byl dán tím, že se práce, život a řeč obrátily k sobě samým. A právě příchod tohoto empiricko-transcendentálního bytí, tohoto bytí, jehož myšlení je nekonečně spojeno s nemyslením, tohoto bytí, jež je vždy od počátku, jenž je mu přislíben v bezprostrednú návratu - právě tento příchod humanitním vědám dává jejich zvláštní podobu. Zde také stejně jako v jiných disciplínách se může přihodit, že aplikaci matematiky usnadní (a je tomu tak stále více) všechny změny, které v západním vědění proběhly na začátku 19. století. Ale představovat si, že humanitní vědy definovaly svůj nejradikálnější projekt a počaly svou pozitivní historii toho dne, kdy byl aplikován pravděpodobnostní kalkul na fenomény politického myšlení a kdy byla použita logaritmická funkce k měření rostoucí intenzity počátků, znamená zaměňoval povrchový následek za fundamentální událost.
línými slovy mezi třemi dimenzemi, které humanitním vědám otevírají jejich vlaslni prostor a kleré definují objem, klerý zaplňuji, představuje matematická dmu-n/c tu nejméně pni biem atickou. Každopádně právě s ní udržují humanitní vědy nejjasnější, nejužši a v určitých ohledech nej průhlednější vztahy: stejně tak dobře byl rekurz k matematice v jedné nebo v druhé formě nejjednodušši'm způsobem, jak pozitivnímu vědění o člověku propůjčil vědeckou formu, styl nebo ospravedlnění. Naproti tomu nejzákladnějši těžkosti, ty, které nejlépe umožňují definoval to, co humanitní vědy ve své podstatě jsou, spočívá v obou zbývajících dimenzích vědění: v té, kde se rozprostírá analytika konečnosti, a v té, podél níž se rozdělují empirické védy, jež mají za předmět řeč, život a práci.
Humanitní vědy se totiž na člověka obracejí v té míře, v jaké žije, mluví nebo I m ' 'dukuK-. Právě jakožto živá bytost, která roste, má funkce a potřeby, otevírá pro stor, jehož pohybové souřadnice v sobě samém váže. Obecně ho tělesná existence zcela spojuje s živým. Tím, že vyrábí předměty a nástroje, směňuje to, co potřebuje, a organizuje celou síť oběhu, v níž proudí všechno to, co může spotřebovával, a v níž je sám definován jako spojnice, jeví se jako ve své existenci bezprostředně propojen s jinými lidmi. A konečně protože má řeč, může si vytvořit celý symbolický vesmír, v němž má vztah s minulostí, s věcmi, s druhým, na jehož základě může rovněž budoval něco jako vědění (zvláště vědění, které má o sobě samém a jehož možné podoby značí humanitní vědy). Můžeme ledy stanovit stanoviště věd o člověku do sousedství, na bezprostřední hranici a po celé délce oněch věd, v nichž se vyskytuje otázka po životě, práci a řeči. Cožpak se právě ony nevytvořily právě
v době, kdy se člověk poprvé nabízí možnosti pozitivního vědění? Přesto ani biologie, ani ekonomie, ani filologie nemohou být považovány za první humanitní vědy ani za ty nejzákladnějši. To bez potíží uznáme u biologie, která se obrací mnohem více k živým bytostem než pouze na člověka. Mnohem obtížněji se to ale přijímá v případě ekonomie nebo filologie, jejichž vlastní a výhradní oblastí jsou specifické aktivity člověka. Ale nikdo se neplá, proč lidská biologie nebo fyziologie, proč anatomie kortikálních center řeči nemohou být žádným způsobem považovány za vědy o člověku. Jejich předmět se totiž nikdy nedává ve způsobu biologické funkce (ani ve své zvláštní podobě a jakoby ve svém prodloužení v člověku). Je spíše jejich rubovou stranou, značkou v prázdnu. Člověk začíná lani, kde se zastavuje nikoli akce a následky, nýbrž vlastní byli léto funkce - tam, kde se uvolňuji reprezentace, pravdivé či nepravdivé, jasné či temné, dokonale vědomé či spočívající v hlubokém spánku, pozorovatelné přímo či nepřímo, nabídnuté v lom, co člověk sam vyslovuje, anebo odčinitelné pouze zvnějšku. Zkoumání intrakortikálních vazeb mezi různými centry integrace řeči (auditivním, vizuálním, motorickým) iieodhaluje humanilni vědy. Ale ty budou míl své působiště, jakmile se začneme lázal na proslor slov, přítomnost nebo zapomnění jejich smyslu, rozdíl mezi tím, co chceme říci, a artikulaci, kde se kulo záměr realizuje, jejíž podmět možná ani nemá vědomi, ale který by neměl žádný modus byli, jenž by mu mohl hýl přiznám kdyby tento subjekt neměl reprezentace.
Obecněji není pro humanitní vědy člověk oním živým tvorem, jenž má zcela zvláštní formu (velmi špeciálni fyziologii a léměř unikátní anatomii). Je to živá bytost, která zevnitř života, jemuž zcela náleží a jímž je v celém svém bylí protkána, představuje reprezentace, díky nimž žije a na jejichž základě vlastní schopnost si reprezentovat právě život. Stejně tak může být člověk nakrásně na světě pokud ne přímo jediným pracujícím druhem, pak alespoň tím, u nějž výroba, distribuce a spotřeba zboží nabyla takového významu a tak mnohých a tak rozmanitých forem, a presto není ekonomie humanitní vědou. Někdo možná řekne, že se přece uchyluje k lidskému chováni a reprezentaci, jež ho zakládá (jako jsou zájem, úsilí o maximální zisk, tendence k úsporám), aby mohla definovat zákony, které jsou přešlo vlastni mechanismům produkce (jako akumulace kapitálu a vztah mezi mzdou a výrobními cenami), Ale kdvž to dělá, používá reprezentace jako funkční požadavek (který ve skutečnosti pracuje prostřednictvím explicitní lidské aktivity). Naproti tomu každá věda o člověku existuje jedině tehdy, pokud se zaměříme na způsob, jakým si jednotlivci a skupiny reprezenlují své partnery ve výrobě a ve směně, způsob, jakým toto fungování a místo, které v něm zaujímají, odhalují, nebo maskují, nebo jakým o něm nevědí, způsob, jakým si reprezentují společnost, způsob, jakým se do ní cítí integrováni, nebo od ní izolováni, jak jsou na ní nezávislí, jak jí podléhají nebo jak jsou svobodní. Předmětem humanitních véd není člověk,
268
269
SLOVA A VECI
jenž j ľ od úsvitu světa neho od prvního záblesku svého zlatého věku oddán práci )e to jsoucno, které z hloubi výrobních forem, jimiž je celá jeho existence řízena, tvorí reprezentaci potřeb, společnosti, jejímž prostřednictvím, s ní a proti ní je uspokojuje, takže nakonec zde může vzniknout reprezentace ekonomie samotné. S řečí je to stejné: ačkoli je Člověk jediná bytost na světě, která mluví, humanitní vědy nespočívají v tom, že poznávají fonetické změny, příbuznost jazyků, zákon sémantických změn. Budeme naopak moci mluvit o humanitních vědách, jakmile se pokusíme definovat způsob, jímž si jednotlivci nebo skupiny reprezentují slova, užívají jejich formy a smyslu, tvoří skutečné promluvy, ukazuji v nich nebo skrývají to, co si myslí, říkají, možná, že aniž by si toho byli vědomi, více či méně to, co chtějí, každopádně z těchto myšlenek zanechávají mnoho verbálních stop, které se musí dešifrovat a rekonstruovat v jejich reprezentativní živosti, jak je to jen možné. Předmětem humanitních věd, není tedy řeč (přestože ji používají pouze lidé), nýbrž jsoucno, které z vnitřku řeči, která ho obklopuje, si reprezentuje, když mluví, smysl slov nebo výroků a nakonec si dává reprezentaci řeči samé,
)e ledy vidět, že humanit ní vědy nepředstavují analýzu toho, co Člověk svou přirozenosti jc. ale spíše analýzu rozprostírající se mezi lim, co je člověk ve své pozitivitě (jsoucno žijící, pracující, mluvící), a líni, cn tomu samému jsoucnu umožňuje věděl (nebo se pokoušel vědět), co je život, v čem spočívá podstata práce a její zákony a jakým způsobem může mluvit. Humanitní vědy tedy obsadily právě tu oblast, která odděluje (nikoli aniž by jc nespojovala) biologii, ekonomii, filologii od toho, co jc v samém bytí člověka umožňuje, liylo by tedy chybné činit z humanitních věd v lidském druhu a v jeho komplexním organismu, v jeho chování a v jeho vědomí zvnitřněné prodloužení biologických mechanismů. Neméně by bylo chybné umísťovat mezi humanitní řeči vědu o ekonomice a vědu o řeči (jejichž neredukovalelnosl na humanitní védy se ukazuje v úsilí o konslituová- I ní čisté ekonomie a čisté lingvistiky). Humanitní vědy jsou ve skutečnosti uvnitř těchto věd jen potud, že je usměrňují k lidské subjektivitě. Pokud je převezmou v reprezentativní dimenzi, pak spíše tak, že je uehopi na jejich vnějším okraji, že je ponechají v jejich mnohoznačnosti, přijmou jako věci, mechanismy a funkce, které izolují, nebudou se po nich tázat s ohledem na to, co jsou, nýbrž s ohledem na to, co přestávají být, když se otevírá prostor reprezentace. Podobně doprovázejí vědy o životě, o práci a o řeči k analytice konečnosti, která ukazuje, jak člověk může ml t co činil ve svém bytí s věcmi, které zná, a poznávat věci, které určují jeho bytí ve I své pozitivitě. Ale to, co požaduje v niternosti či alespoň v hluboké sounáležitosti jsoucna, jež za svou konečnost vděčí pouze sobě samému, rozvíjejí humanitní vědy vně poznání. Proto není humanitním vědám vlastní zacílení na určitý obsah (onen 1 zvláštní předmět, jímž je člověk), nýbrž mnohem spíše čistě formální charakter: prostý fakt, že jsou vzhledem k vědám, kde je lidská bytost dána jako předmět
270
HUMANITNÍ VĚDY
^výhradní jako v ekonomii a filologii nebo částečný jako v biologii) v postavení /.dvojení a že toto zdvojení může mít a far t ion platnost pro ně samé.
Toto postavení je znatelné na dvou úrovních: humanitní védy se nezabývají životem, prací a řečí člověka v nej větší průzračnosti, kterou si mohou dát, nýbrž ve vrstvě již realizovaného chování, postojů a gest, již vyslovených nebo napsaných vět, v nichž poprvé byly dopředu dány těm, kteří jednají, chovají se, provádějí směnu, pracují a mluví. Na druhé úrovni (jedná se stále o slejnou formální vlastnost, ale rozvinutou až do krajní a nej vzácnější podoby) je stále možné pojednávat stylem humanit nich věd (psychologie, sociologie, dějin kultury, idejí nebo vědy) fakt, že pro určité jednotlivce nebo skupiny existuje něco jako spekulativní věděni o životě, produkci a řeči - na hranici biologie, ekonomie a filologie. Bezpochyby to ukazuje pouze na možnost, která je zřídka kdy naplněna, a možná že ani na úrovni empirie není schopna nabídnout žádné velké bohatství. Ale fakt, Že existuje jako případná distance, jako prostor ústupu, který byl humanitním vědám dán vzhledem k tomu, odkud pocházejí, a také fakt, že se tato hra může aplikovat na ně samy (vždycky můžeme vytvořit humanitní vědy z humanitních věd, psychologii z psychologie, sociologii ze sociologie, atd.), postačuje k tomu, aby vyšlo najevo jejich zvláštní uspořádání. Vzhledem k biologii, ekonomii a filologii jim ledy nechybí přesnost ani přísnost. Spíše jsou jakožto vědy zdvojeni v postaveni „meta-epistemoloKickém". Navíc tento prefix, možná není zvolený příliš šťastně: neboť o meta-řeči mluvíme pouze tehdy, jedná li se o definováni interpretačních pravidel řeči první. Zde nesměřují humanitní vědy, když. zdvojuji vědy o řeči, práci a živote, k vytvoření formalizováného diskurzu: naopak noří člověka, kterého berou za předmět z hlediska konečnosti, relativity a perspektivy, do nekonečné eroze času. Bylo by ledy možná lepší mluvit v jejich souvislosti o postavení „ana-" nebo „hypo-epislemologiekém". Kdybychom poslední prefix oprostili od loho, co v něm může být pejorativní, bezpochyby by dobře vyjádřil pravý stav věcí: sděloval by, že nepřekonatelný dojem lehkosti a nepřesnosti, který léměř všechny humanitní vědy zanechávají, je pouze povrchovým důsledkem toho, co je může definovat v jejich pozitivitě.
III. TŘI MODELY
Při prvním přiblížení můžeme říci, že oblast věd o člověku je pokryta třemi „věda mi" - či spíše třemi epistemologickými oblastmi, jež jsou navzájem provázány a s různými oddíly uvnitř. Tyto oblasti se definují trojím vztahem humanitních věd obecně s biologií, ekonomií a filologií. Můžeme tak připustit, že „psychologická oblast" má své místo tam, kde živá bytost v prodloužení svých funkcí, neuro-motorických funkcí, fyziologických regulací, ale také v odkladu, který je přerušuje
271
SLOVA A VĚCI
HUMANITNÍ VĚDY
a omezuje, otevírá možnosti reprezentace. Stejným způsobem by měla „sociologie-ká oblast" své místo tam, kde si pracující, produkující a spotřebovávající jednotlivec dává reprezentaci společnosti, v níž se tato aktivita vykonává, skupin a jednotlivců, mezi něž je rozdělena, imperativů, sankcí, rituálů, svátků a přesvědčení, kieré ji podporují nebo vyvolávají. A konečně v oblasti, kde vládnou zákony a formy řeči, ale kde přesto setrvávají u sebe samých a umožňují člověku, aby tudy nechal pro-^ jít hru reprezentací, kde se rodí studium literatury a mýtů, analýza všech mluvených projevů a všech psaných dokumentů, zkrátka analýza verbálních stop, které o sobě kultura nebo jednotlivec mohou zanechat. Přestože je toto rozdělení velmi povšechné, určitě není příliš nepřesné. Zcela stranou však ponechává dva záldadni problémy: jeden se týká formy pozitivity, jež je humanitním vědám vlastní (pojem, kolem nějž se organizují, typ racionality, k němuž odkazují a na jehož základě se pokoušejí konstituoval jako vědění), druhý jejich vztahu k reprezentací (a paradoxního fa klu, že i když mají své místo pouze tam, kde je reprezentace, obracejí se na nevědomé mechanismy, formy a procesy, každopádně na vnější hranice vědomí).
Debaty, které vzešly ze zkoumání specifické pozitivity na poli humanitních věd, jsou velmi dobře známy: strukturální, nebo genetická analýza? Vysvětlení, nebo porozumění? Rekurz k „hlubšímu", nebo pokračovat v dešifrování na úrovni četby? Tyto teoretické diskuse se popravdě řečeno nezrodily v rámci humanitních věd a nebyly v jejich dějinách rozvíjeny, protože ty měly v člověku co dělal s před metem tak komplexním, že není možné nalézt jediný možný přístup a že byly nuceny jich používal postupné více. Tyto diskuse ve skutečnosti mohly existovat jedině v té míře, v jaké se pozitivita humanitních věd simultánně opírala o transfer všech tří modelů, Tento transfer není pro humanitní vědy žádný okrajový fenomén (určitá nosná struktura, určitá oklika přes vnější inteligibilitu, určité potvrzení již konstituovanými vědami). Není to ani omezená epizoda z jejich historie (krize pří vznikání v době, kdy byly ještě tak mladé, že si ještě samy nemohly stanovil vlastní pojmy a zákony). Jedná se o neopominutelný fakt, který je navždy spjatý s jejich vlastním uspořádáním v epistemologickém prostoru. Musíme totiž rozlišoval dva druhy modelů užívaných v humanitních védách (ponecháme-li stranou formalizaci! í modely). Z jedné strany to byly - a často ještě existují - pojmy přenesené z jiné oblasti poznání, které už hrají pouze úlohu obrazu, protože zcela ztratily svou operační schopnost (organicistni modely v sociologii 19. století, energetické metafory u Janeta, geometrické a dynamické metafory u Lewina). Hxistuji ale také modely konstituující, které nejsou pro humanitní védy formalizačními technikami ani pouhými prostředky, jak si co nejsnáze představit určité procesy. Umožňují vytvářel soubory lenoménů stejné jako „objekty" pro možné vědění. Zajišťují jejich vazby v empirii, ale nabízejí je zkušenosti už jako spjaté dohromady. Ve zvláštním věděni humanitních véd hrají úlohu „kategorií".
Tyto konstitutivní modely jsou převzaty ze tří oblastí biologie, ekonomie studia řeči. Právě na základě projekce biologie se člověk objevuje jako jsoucno, které má funkce - dostává stimuly (psychologické, ale také sociální, mezilidské, kulturní), odpovídá na ně, přizpůsobuje se, vyvíjí se, podrobuje se požadavkům proslředí, srovnává se změnami, které si prostředí vynucuje, pokouší se vyrovnat nerovnováhu, jednat podle pravidelností, jsa zkrátka vystaven existenčním podmínkám, jsa schopen nalézal průměrné normy přizpůsobeni, které mu umožňují vykonávat jeho funkce. Na základě projekce ekonomie se člověk jeví jako ten, který má potřeby a žádosti, jež se pokouší uspokojit, má tedy zájmy, sleduje zisk, staví se proti jiným lidem. Objevuje se ledy v neredukovatelné situaci konfliktu. Těmto konfliktům uhýbá, utíká před nimi, anebo je dokáže ovládnout, nalézt řešení, které jejich kontradikci uklidní, alespoň z určitého hlediska nebo na určitou dolní. Ustaví soubor pravidel, která znamenají zároveň omezení a znovuv/planutí konfliktu. Konečné na základě projekce řeči se lidské chování jeví tak, jako že něco znamená, [cho nejmenší gesta až po jejich mimovolní mechanismy a až po jejich selhání mají smysl. Ze všeho, co má kolem sebe, dělá předměty, rity, zvyklosti, diskurz, všechny stopy, které zanechává, představují koherentní celek a systém znaků. A tak tyto tři páry funkce a normu, konflikt a pravidlo, význam a systém beze zbytku pokrývají celou oblast lidského poznání.
Přesto bychom si neměli myslet, že každý z lěchto párů zůstává na stejné projekční ploše, na níž se mohl objevit: funkce a norma nejsou psychologickými koncepty, ani výhradně lakovými. Konflikt a pravidlo nemají omezenou platnost na pouhou oblast sociologie. Význam a systém neplatí pouze pro fenomény více či méně spjaté s řečí. Všechny tylo pojmy převzal celý korpus humanitních věd, mají platnost pro každou oblast, v níž se nacházejí: proto je obtížné stanovit hranice nikoli pouze mezi předměty, nýbrž také mezi metodami vlastními psychologii, sociologii a analýze literatury a mýtů. Přesto můžeme globálně říci, že psychologie je v zásadě studium člověka v pojmech funkci a norem (funkci a norem, které lze sekundárně interpretovat na základě konfliktů a významů, pravidel a sy-stémů). Sociologie je v zásadě studium člověka v pojmech konfliktů a pravidel (ale ly můžeme interpretovat, a neustále jsme vedeni k tomu, abychom je sekundárně interpretovali buď na základě funkcí, jako kdyby to byla individua s nimi organicky spjatá, anebo na základě systémů významů, jako kdyby byly psanými nebo mluvenými texty). Konečné studium literatur a mýtů bytostné závisí na analýze významů a o/naŕiiiíľíľh systémů, ale dobře víme, že ie můžeme také prováděl v pojmech funkční koherence nebo konfliktů a pravidel. Takto se všechny humanitní vědy navzájem prostupují, jejich hranice se stírají a přechodné a smíšené disciplíny vznikají donekonečna, dokonce i jejich vlastní předmět nakonec mizí. Ale ať už jsou povaha analýzy a oblast, v níž se aplikuje, jakékoli, máme jedno formální kritérium
272
273
slova a věci
k rozeznání toho, co patří psychologii, sociologii nebo analýze řeči: volba fundamentálního modelu a postavení modelů sekundárních umožňují poznat, v jaké chvíli „psychologizujeme" nebo „sociologizujeme" ve studiu literatury a mýtů v jaké chvíli v psychologii provádíme interpretaci textů nebo sociologickou analý. zu. Ale toto mnohonásobné vtištění více modelu neznamená chybu metody. Chyba nastane pouze tehdy, pokud metody nejsou navzájem uspořádány a explicitní artikulovány, fe známo, do jak pozoruhodné přesnosti můžeme přivést Studium indoevropské mytologie, použijeme-li na základě analýzy označujících a významů sociologický model. Je naopak známo, do jaké synkretické plochosti vedly neustále chabé pokusy o založení tzv. „klinické" psychologie.
Ať už je toto prolínání konstitutivních modelu fundováno a ovládáno, nebo ať už k němu dochází v konfuzi, vysvětluje diskuse o metodách, které jsme právě zmínili. Jejich původ a zdůvodnění neleží v někdy až protikladné komplexnosti, která by byla vlastním charakterem člověka, nýbrž ve hře opozicí, která umožňuje definoval každý ze tří modelů vzhledem k oběma ostatním. Klást do protikladu genezi a strukturu znamená klást do protikladu funkci (v jejím vývoji a postupně se diverzihkujících operacích, v dosažených a v čase vybalancovaných adaptacích) a synchron i i konfliktu a pravidla, význam a systém. Klást do protikladu „vnitřní" analýzu a tu, která zůstává na úrovni předmětu, znamená klást do protikladu konflikt (jakožto první danost, archaickou a vepsanou do potřeb člověka) a funkci a význam tak, jak se rozprostírají ve vlastním završení. Klást do protikladu porozumění a výklad znamená klást do protikladu techniku umožňující rozluštit smysl na základě označujícího systému a techniky umožňující reflexi konfliktu a jeho následků nebo forem a deformací funkcí a orgánů. Ale musíme jít mnohem dál. Je známo, že v humanitních vědách hledisko diskontinuity (rozhraní mezi přírodou a kulturou, vzájemná neredukovatelnost různých typů rovnováhy nebo řešení, které různé společnosti nebo různí jednotlivci zavedli, nepřítomnost přechodných forem, neexistence prostorového nebo časového kontinua) je v protikladu k hledisku kontinuity. Existence této opozice se vysvětluje na základě bipolárního charakteru daných modelů: analýza ve stylu kontinuity se opírá o stálost funkcí (které nacházíme už v základech života v identitě připouštějící a zakotvující postupné adaptace), o souvislost konfliktů (mohou na sebe sice brát rozdílné podoby, jejich základní vřava však nikdy neustane). Naopak analýza diskontinuit se spíše pokouší ukázat vnitřní koherenci označujících systémů, specifičnost celků pravidel a charakter rozhodnutí, která Činí vzhledem k tomu, co mají řídil, a spontánní vznik norem na základě funkčních oscilací.
Mohli bychom možná vylíčit celé dějiny humanitních věd od 19. století na základě těchto tří modelů. Pokryly totiž celý jejich průběh, vždyť už více než jedno století můžeme sledovat dynastii jejich privilegií: nejprve vládu biologického
274
HUMANITNÍ VEDY
modelu (Člověk, psýché, skupina, společnost, řeč, již mluví, existují v době romantismu jako živé bytosti a v té míře, v jaké skutečně žijí. Jejich modus bytí je organický a analyzuje se v pojmu funkce.), pak přichází vláda ekonomického modelu (člověka celá jeho aktivita jsou dějištěm konfliktů, jichž jsou zároveň více či méně zjevným vyjádřením a více či méně úspěšným řešením) a nakonec - stejně jako Freud přichází po Comlovi a Marxovi - začíná vláda filologického modelu (když jde o to, odhalit a dešifrovat skrytý smysl) a lingvistického (když jde o to, strukturovat a zavést označující systém). Silný posun tedy zavedl humanitní védy z kom-paklnější podoby v živoucích modelech k uspokojivější podobě převzaté z řeči. Ale tento posun byl doprovázen jiným: posunem, který odsunul první termín v každém z konstitutivních párů (funkce, konllikt, význam) a o to intenzivněji se zvyšuje význam druhého term inu (norma, pravidlo, systém): Goldstein, Mauss,
L
Dumezil mohou přibližně reprezentovat chvíli, kdy v každém z těchto modelů se završil tento převrat. Tento převrat má dvě skupiny významných důsledků: pokud se hledisko funkce převádí na hledisko normy (pokud se nepokoušíme porozumět završení funkce na základě normy a z hlediska aktivity, jež ji klade), polom musíme !,V/i(i to rozdělil normálni fungováni od loho, které normální není. Připustíme tak patologickou psychologii hned vedle psychologie normální, ale bude jejím jakýmsi obráceným obrazem (odlud význam jacksonovského schématu dezintegrace u Ribota a Janela), pripustime také patologii společnosti (Durkheim), formy iracionální a téměř morbidní (Lévy-Bruhl, Blondel). Podobně, pokud se hledisko kouli i klu převede na hledisko pravidla, předpokládá se, že některé konflikty nemohou být vyřešeny a že jednotlivci nebo společnosti podstupují riziko, že v nich uvíznou. Konečně dokud vítězilo hledisko významu nad hlediskem systému, rozdělovalo se označující a neoznačující a připouštělo se, že v určitých oblastech lidského chování nebo lidské společnosti existuje smysl, zatímco v jiných ne. Takže humanitní védy provádějí ve svém vlastním poli podsiatný předěl, vždy se rozkládají mezi pozitivním a negativním pólem, vždy označuji nějakou jinakost ťa to na základě kontinuity, již analyzují). Když se naopak analýza prováděla z hlediska normy, pravidla nebo systému, každý element v ní měl svou vlastní koherenci a svou vlastní platnost, pak už není možné mluvil o nemocných „morbidním vědomím", ani o společnostech opuštěných historií jako o „primitivních mentalitách", ani o absurdním vyprávění, 0 zdánlivě n e koherentních legendách jako o „neoznačujících disku rzech". Vše může být myšleno v řádu systému, pravidla a normy. Tím, že se pole humanitních věd plurál i zuj e - neboť systémy jsou izolované, neboť pravidla tvoří uzavřené systémy, neboť normy se kladou ve své autonomii - unifikuje se: najednou přestalo být rozštěpené podle dichotomie hodnot. A pokud vzpomeneme na to, že Freud spojoval poznání člověka více než cokoli jiného s jeho modelem filologickým a lingvistickým, ale že se také jako první pokusil radikálně zrušit rozdělení pozitivního a negativního
275
slova a veci
humanitní vědy
(normálního á patologického, pochopitelného a nesdělíte)neho, označujícího od bezvýznamného), pochopíme, jak ohlasuje přechod od analýzy v pojmech funkce konfliktu a označujícího k analýze v pojmech normy, pravidla a systému: a pravé proto všechno vědění, v němž si západní kultura na jedno století dala určitý obraz Člověka, se točí kolem freudova díla, aniž by však proto unikla svému fundamentálnímu uspořádání. Ale v tom ještě neleží - jak ihned uvidíme - největší význam, psychoanalýzy.
Tento přechod k hledisku normy, pravidla a systému nás každopádně přibližuje problému, který byl ponechán stranou: problému úlohy reprezentace v humanitních vědách. Jako sporná může připadat již snaha uzavřít je (abychom je postavili proti biologii, ekonomii a filologii) v prostoru reprezentace. Nemuselo se již dříve zdůrazňovat, že se funkce mohou vykonávat, že konflikt může rozvíjet své důsledky, že význam může přinášel svou inlcligihililu, aniž by musely procházet skrze moment explicitního vědomí? Není nyní třeba uznat, že to, co je vlastní normě vzhledem k funkci, kterou určuje, pravidlu vzhledem ke konfliktu, který řídí, systému vzhledem k významu, který umožňuje, je právě to, že nejsou dány vědomí? Nemusíme ke dvěma již existujícím gradientům historie připojit třetí a říci, že od 19. století se humanitní vědy neustále přibližují oblasti nevědomí, v niž je instance reprezentace držena šíranou? Reprezentace není ve skutečnosti vědomí a nic nedokazuje, že objev elementu nebo organizací, které se jako takové vědomí nikdy nedávají, nechává humanitní vědy uniknout zákonům reprezentace. Úlohu pojmu významu spočívá totiž v tom, že ukáže, jak něco takového jako řeč, dokonce i když se nejedná o explicitní diskurz, dokonce i když se nerozvíjí pro vědomí, může být obecné dána reprezentaci. Úloha konceptu, jenž je komplementární k systému, spočívá v tom, že ukáže, jak význam není nikdy první a současný se sebou samým, nýbrž vždy sekundární a jakoby odvozený vzhledem k systému, který mu předchází, který představuje jeho pozitivní počátek a který se pomalu, a fragment po fragmentu, dává a profiluje jeho prostřednictvím. Vzhledem k vědomí významu je systém vždy nevědomý, neboť byl zde již před ním, protože právě do systému se význam klade a právě na jeho základě se vykonává. Ale také proto, že je vždy přislíben budoucímu védomí, jež ho možná nikdy nedokáže totalizovat. Jinak řečeno, pár význam-systém je to, co zajišťuje zároveň reprezentabilitu řeči (jako filologií a lingvistikou analyzovaný text nebo analyzovaná struktura) a blízkou, avšak poodstoupenou přítomnost počátku (jak se zjevuje jako modus bytí člověka v analytice konečností). Stejným způsobem ukazuje pojem konfliktu, jak potřeba, žádost a zájem, dokonce i když nejsou dány vědomí, jež je zakouší, mohou nabýt formu v reprezentaci. A úloha opačného pojmu pravidla spočívá v tom, že ukáže, jak prudkost konfliktu, zdánlivě divoká naléhavost potřeby, bezmezná nekonečnost žádosti jsou ve skutečnosti již organizovány nemysleným, které nejenom že
jim určuje pravidla, ale také je na základě pravidla umožňuje. Pár konflikt-pra-vidlo zajišťuje repre zen t a b i l i t n polřeby (potřeby, kterou ekonomie studuje jako objektivní proces v práci a produkci) a reprezentabilitu nemysleného, které odhaluje analytika konečnosti. Konečně pojem funkce má za úlohu ukázat, jak struk-lury života mohou umožňovat reprezentaci (i když nejsou vědomé), a koncept normy ukáže, jak si funkce sama dává své vlastní podmínky možnosti a hraníce svého průběhu.
Takto pochodíme, proč tyto velké kategorie mohou organizovat celé pole humanitních věd: procházejí ho totiž z jednoho konce na druhý, udržují stranou empirické pozitivity života, práce a řeči, ale také ses nimi spojuji (na jejich základě se člověk historicky oddělil jako útvar možného vědění) s formami konečnosti charakterizujícími modus bytí člověka (tak, jak se konstituoval toho dne, kdy reprezentace přestala definovat obecný proslor poznání). Tyto kategorie tedy nejsou pouhými empirickými koncepty dostatečně velké obecnosti, jsou tím, na základě čeho se může člověk nabídnout možnému vědění. Procházejí celým polem jeho možnosti a silně ho artikuluji ve dvou dimenzích, kleré ho omezují.
Ale to není všechno: umožňují rozštěpení mezi vědomí a reprezentaci, které je charakteristické pro celé současné vědění o člověku. Definuji způsob, jakým mohou být empiricity dány vědomí, ale v podobě, která není ve vědomí přítomná (funkce, konflikt, význam jsou způsoby, jimiž život, potřeba a řeč jsou v reprezentaci zdvojené, ale v podobě, klerá může být dokonale nevědomá). Na druhé slraně definuji způsob, jakým se fundamentální konečnost může dát reprezentaci v pozitivní u empirické podohé, ale pro naivní vědomí v neprůhledné podobě (ani norma, ani pravidlo, ani systém nejsou každodenní zkušenosti dány: prostupují ji, umožňují parciální poznání, ale mohou být zcela osvětlené pouze ret lekl i vn í m věděn im). Takže humanitní vědy hovoří pouze v živlu teprezenltivatelného, ale dle dimenze vědomé - nevědomé o to více výrazné, že se dějí pokusy o odhalení řádu systémů, pravidel a norem. Vše probíhá tak, jako by dichotomie normálního a patologického měla tendenci zaniknout ve prospěch bipolarily vědomí a nevědomí.
Nesmime tedy zapomínat, že čím dál více zřejmý význam nevědomí v ničem nepodrývá primát reprezentace. Toto prvenství přesto přináší jeden závažný problém. Když nyní empirické vědění jako vědění o životě, práci a řeči uniká svému zákonu, když se nyní dějí pokusy definovat mimo jeho pole modus bytí člověka, co je reprezentace jiného než fenomén empirického řádu, který se děje v člověku a který se jako takový dá analyzovat? A pokud se reprezentace děje v člověku, jaký je rozdíl mezi ní a vědomím? Ale reprezentace není prostě předmět humanitních véd. Je, jak jsme právě viděli, samo pole humanitních věd v celé své šíři. Je hlavní pole této formy vědění, to, na jehož základě je vůbec možné. Odtud dva důsledky: fakt, že humanitní védy na rozdíl od empirických véd od začátku 19. století
276 277
SLOVA A VĚCI
a na rozdíl od moderního myslení s e nemohou vyhnout prioritě reprezentace. Spočívají v ni stejně jako celé klasické vědění. Ale v žádném případě nejsou jplm dědici nebo pokračováním, neboť se proměnilo celé uspořádánfvědění a huma-
nitní vědy mohly vzniknout jenom potud, pokud se v člověku objevilo jsoucno, které drive v poli epistéwé neexistovalo, Presto můžeme pochopit, proč pokaždé, když se někdo pokusí využít humanitních věd k lomu, aby filosofova], aby přenesl do prostoru myšlení to, co jsme se mohli dovědět tam, kde byla otázka po člověku, napodobuje filosofii 18, století, v níž člověk přesto ještě neměl místo. Pokud totiž rozšíříme oblast vědění o člověku za její hranice, rozšíříme za ně také vládu reprezentace a budeme znovu ve filosofii klasického typu. Druhý důsledek je ten, že když se humanitní vědy zabývají tím, co je reprezentace (v podobě vědomé či nevědomé), zabývají se jako svým předmětem tím, co je jejich podmínkami možnosti. Vždy jsou tedy prostoupeny určitým druhem transcendentálni hybnosti. Neustále vykonávají kritické přepracováni sebe samých. Jdou od toho, co je dáno reprezentaci, k lomu, co ji umožňuje, co je však také reprezentace. Takže se méně než jiné vědy pokoušejí dosáhnout obecnosti nebo větší přesnosti jako se neustále deinysliJikov;!!: piviil / bezprostrední a nekontrolované evidence I- formám mén? průzračným, ale fundamentálnějším. Tato jakoby transcendentálni cesta se vždy dává v podobě odhalení. Jedině když odhalují, mohou se na oplátku zobecňovat 3 vytříbit do té míry, aby mohly myslet individuální fenomény. Na horizontu každé humanitní védy sídlí projekt převést lidské vědomí na jeho reálné podmínky, navrátit ho obsahům a formám, jež ho zrodily a které se v něm zračí. Proto problém nevědomí - jeho možnost, statut, způsob existence, prostředky vhodné k jeho poznání a k jeho odhalení - není prosté vnitřním problémem humanitních věd, na který v průběhu své cesty náhodou narazily, nýbrž problémem, který je nakonec koextenzivní s jejich samotnou existencí. Transcendentálni nadstavba obrácená k odkrytí ne-vědomí je konstitutivní pro každou humanitní vědu.
Možná že bychom zde mohli nalézt prostředek, jak sevřít to, co je v nich podstatné, co každopádně ukazuje to, co je humanitním vědám vlastní, což zjevně není privilegovaný a obzvláště zamlžený předmět, jímž je člověk, 'Ĺ toho dobrého důvodu, že to. co ie konstituuje a co jim poskytuje specifickou oblast, není člověk, nýbrž obecná dispozice epistémé. Ta jim dává prostor, povolává i e a zavádí je - umožňuje jim tak konstituovat si člověka jako svůj předmět. Řekneme tedy, že „humanitní věda" je nikoli tam, kde ie otázka po člověku, nýbrž všude, kde se v dimenzi vlastní nevědomí analyzují normy, pravidla, označující celky, které vědomí odhalují podmínky svých forem a obsahů. Mluvit o „vědách o člověku" v jakémkoli jiném smyslu je čistý a prostý lapsus řeči. Tak můžeme zhodnotit, jak marné a plané jsou všechny ty všudypřítomné diskuse o tom, jestli takové poznatky mohou být označeny za skutečně vědecké a jaké podmínky musí splnit, aby jimi
278
humanitní vědy
byly. „Védy o člověku" jsou součástí moderní epistémé stejné jako chemie nebo medicína nebo jiná taková véda. Nebo tak jako gramatika a přírodní historie byly součástí klasické epistémé. Ale říci, že jsou součásti epistemologického pole, pouze
znamená, že v něm zakotvují svou pozitivitu a že v něm nalézají své podmínky možnosti, že nejsou pouhými iluzemi, pseudovedeckými chimérami motivovanými různými názory, zájmy, pověrami, že nejsou tím. Co ostatní nazývají podivným jménem „ideologie". Ale to ještě neznamená, že to jsou vědy.
Pokud je pravda, že každá věda nechť je jakákoli, pokud se na ní dotazuje na archeologické rovině a když se pokusíme vyprostit z pisku půdu její pozitivity, odhaluje vždy epistemologické uspořádání, které ji umožnilo, každé epistemolo-gické uspořádání naopak, dokonce i když je dokonale určitelné ve své pozitivitě, může zrovna tak nebýt vědou: přesto se pouze z toho důvodu nedá redukoval na klam. Musíme pečlivé rozlišovat tři věci: existuji témata s vědeckými nároky.
s nimiž se můžeme setkat v oblasti mínění a která nejsou součásti (nebo: už nejsou součástí) epistemologické sítě dané kuilury: od 17. století přestala například přírodní magie náležet k západní epistčmé, ale přežívala ještě dlouho jako pověra a v afektivním zhodnocení. Pak jsou epistemologické útvary, jejichž osnova, postavení a fungováni mohou být ve své pozitivitě rekonstruovány analýzou archeologického typu. A mohou zase samy podléhal dvěma různým organizacím: jedny mají charakter objektivity a systematičnosti, jenž umožňuje, aby byly definovány jako védy. Druhé lěmlo kritériím neodpovídají, to znamená, že jejich forma koherence a jejich vztah k vlastním předmětům jsou dány výhradné jejich pozitivitou. Tyto útvary sice nemusí mít formální kritéria vědeckého poznání, přesto však náleží do oblasti věděni, bylo by ledy marné a nespravedlivé analyzovat je jako fenomény mínění stejně jako je historicky nebo kriticky konfrontoval s vědeckými útvary ve vlastním smyslu. Bylo by ještě absurdnější zacházet s nimi jako s kombinací, která by směšovala podle různých proporcí „elementy racionální" a jiné, jež by racionální nebyly. Musíme je umístit na úroveň pozitivity, která je umožňuje a která nezbytně určuje jejich formu. Archeologie má tedy vzhledem k nim dva úkoly: určit způsob, jakým jsou rozestavěny v epistčmé, v níž jsou zakořeněny, a laké ukázat, v čem ie Jejich uspořádání radikálně odlišné od věd v přísném slova smyslu. Toto uspořádání, které je pro ně typické, nesmíme pojednával jako negativní fenomén: není to překážka, není to vnitřní nedostatečnost, pro niž by se jim nepodařilo překročit práh védy. Představují ve své vlastní podobě jiné uspořádáni vědění vedle věd a na stejné archeologické půdě.
Setkali jsme se s příklady takového uspořádání v obecné gramatice a v Idasické teorii hodnoty. Měly stejnou pozitivní půdu jako karteziánska matematika, ale nebyly vědami, alespoň ne pro většinu svých současníků. To je právě případ toho, co dnes nazýváme humanitní vědy. Pokud provedeme jejich archeologickou
279
J
slova a věci
analýzu, zjistíme, že Ivoří dokonale pozitivní uspořádání. Ale jakmile určíme tato uspořádání ä způsob, jakým jsou v moderní epistémé rozmístěna, pochopíme, proč nemohou být vědami: umožňuje je totiž určité „sousedské" postavení vzhledem k biologii, ekonomii, filologii (nebo lingvistice). Existují pouze potud, pokud spočívají vedle těchto véd - anebo spiše za nimi, v jejich projekčním prostoru. Přesto s nimi udržují vztah, jenž je radikálně odlišný od vztahu, který může vzniknout mezi dvěma „souvisejícími" nebo „příbuznými" védami: tento totiž předpokládá přenos vnějších modelů do oblasti nevědomého a vědomi a nasměrování kritické reflexe k témuž místu, odkud tyto modely přicházejí. Je tedy zbytečné říkat, že „humanitní vědy" jsou falešnými vědami; nejsou to vůbec žádné védy. Uspořádání definující jejich pozitivitu a vřazujicí je do moderní epistémé jim zároveň zabraňuje být vědami. A pokud se ledy zeptáme, proč si toto označení přivlastnily, postačí připomenout, že patři k archeologické definici jejich zakotvení, že volají no transtéru modelů převzatých z věd a přijímají ho. Člověku tedy nebrání stát se předmětem vědy ani jeho neredukovalelnost, ani to, co se nazývá jeho nepřekonatelnou transcendencí, ani jeho přílií velká složitost. Pod jménem člověk vytvořila západní kultura jsoucno, které na základě jedné a téže brv důvodů musí být poz.i-livní oblastí včděni, a nemůže být předmětem vědy.
IV. HISTORIE
Mluvili jsme o humanitních vědách. Mluvili jsme o těchto velkých oblastech zhruba ohraničených psychologií, sociologií, analýzou literatury a mytologie. Nemluvili jsme o Historii, ačkoli byla první vědou o člověku a je jakoby matkou všech ostatních. Anebo spíše právě z tohoto důvodu jsme ji zatím přecházeli mlčením. Nemá totiž možná místo mezi humanitním i vědami ani vedle nich: je pravděpodobné, že se všemi udržuje vztah podivný, nedefinovaný, nezrušitelný a fundamentálnější, než by byl vztah sousedství ve společném prostoru.
Je pravda, že Historie existovala dlouho před vznikem humanitních věd. Už hluboko v řeckém věku vykonávala v západní kultuře určité množství významných funkcí: paměť, mýtus, přenos Slova a Příkladu, byla hybatelem tradice, kritickým vědomím přítomnosti, rozluštěním osudu lidstva, anticipací budoucnosti nebo příslibem návratu. Pro tuto Historii bylo charakteristické - alespoň ji to může definoval v obecných rysech a v protikladu k naší historii - že tím, že pořádala čas lidstva v dění světa (v jakési velké kosmické chronologii jako u stoiků), anebo naopak tím, že rozšiřovala i na to nejmenší území přírody princip a pohyb lidského určení (trochu na způsob křesťanské Prozřetelnosti), došlo k pojetí jedné velké „uhlazené", v každém z bodů uniformní historie, která by měla unášet všechny lidi a s nimi věci, zvířata, každou živou či neživou bytost až po nejklidnčjši podobu
HUMANITNÍ VÉDY
země stejným proudem, stejným upadáním, stejným vzestupem, stejným cyklem. Avšak právě tato jednota byla na začátku 19. století ve velkém přerodu západní
epistémé rozbi ta J byla odhalena dejinnosť vlastní přírodě. Pro každý významný typ živoucího byly také definovány formy, jakými se přizpůsobuje prostředí, kleré měly následně umožnit definovat jeho evoluční prolil. Navíc bylo možné ukázat, že tak typicky lidské aktivity, jako práce nebo řeč, samy určovaly dějinnosl, která by nemohla míl ve velkém společném vyprávění věcí a lidí místo: produkce má mody rozvoje, kapitál způsoby akumulace, cena zákony oscilace a změny, které nemohou být zploštěny na přírodní zákony ani se nemohou redukoval na obecný pohyb lidstva. Stejně lak se řeč nemění ani tolik na základě migrací, obchodu a válek, podle loho, co člověk nebo jeho fantazie náhodou vymyslí, ale za podmínek náležejících výhradně fonetickým a gramatickým formám, z nichž se skládá. A pokud bylo možné říkal, že se různé řeči rodí, žijí, stárnou a ztrácí sílu a nakonec umírají, neměla tato biologická metafora za úkol rozpustil jejich historii v čase živola, ale spíše podtrhnout, že také řeči mají vnitřní zákony činnosti a že jejich chronologie se rozvíjí podle času odhalujícího nejprve jejich vnitřní koherenci.
i íbyčejné máme sklon věřil, že ILl. sloleti věnovalo / důvodů, jeí byly / velké části politické a sociální, více pozornosti dějinám člověka, že se opustila myšlenka řádu nebo kontinuálního řádu času a také myšlenka neustálého pokroku, a že když buržoazie chtěla vyprávět o svém vlastním vzestupu, setkala se v letopisech svých vítězství s historicky omezenými institucemi, s líživými zvyky a pověrami, s prudkými boji a se střídajícími se úspěchy a neúspěchy. A předpokládáme, že na tomto základě se v člověku odhalená dějinnosl rozšířila na vyrobené předměty, na řeč, jíž mluví, a mnohem dál i na život. Studium ekonomie, historie literatury a gramatiky a nakonec evoluce života by nebylo nic jiného než výsledek difúze dejinnosti objevené v člověku do čím dál vzdálenějšího prostoru poznání. Ve skutečnosti se udál pravý opak. Věci nejprve nabyly vlastni dejinnosť, jež je osvobodila z kontinuálního prostoru přisuzujícího jim stejnou chronologii jako lidem. Takže člověk byl jakoby zbaven toho, co tvořilo nejzjevnější obsah jeho Historie: příroda liž mu nevypráví o stvořeni nebo konci světa, o jeho závislosti a o nadcházejícím soudu. Vypráví už pouze o přirozeném čase. Její bohatství už mu neukazuje stáří zlatého věku nebo jeho blízký návrat, vypráví už pouze o podmínkách produkce, které se mění v průběhu 1 listorie. Reč už nenese znaky z před babylónské doby nebo prvotní výkřiky, které mohly znít pralesem, řeč nese
zbraně své vlastní filiace. Lidská bytost už nemá dějiny: či spíše proto, že mluví, pracuje a žije, je ve svém bytí naprosto propletena s dějinami, kleré jí nejsou ani podřízeny, ani s ni nejsou stejnorodé. Fragmentace kontinuálního prostoru-klasického vědění, izolace každé takto osvobozené oblasli ve svém vlastním dění člověka na počátku \ 9. století „dehistorizovaly".
slova a veci
humanitní vědy
A imaginárni hodnoty, kterých tehdy minulost nabyla, celá lyrická aura, která v této době obklopila vědomi historie, živý zájem o dokumenty nebo stopy, které za sebou čas mohl zanechat - toto všechno na povrchu ukazuje na holý fakt, že člověk byl zbaven historie, ale že se ji již snažil nalézt v hloubi sebe sama a mezi všemi věcmi, které mu ještě dokázaly poslat jeho obraz (ostatni mlčely a spočívaly v sobě samých), dějinnost, jež s nim byla bytostně spjata. Ale tato dějinnost je okamžitě dvouznačná. Protože se člověk dává pozitivnímu věděni jenom potud, pokud mluví, pracuje a žije, bude moci být jeho historie něco jiného než nerozpletitelné jádro různých času, jež inu jsou cizí a jež si jsou navzájem cizorodé? Budou lidské dějiny něčím více než jen jakousi modulací společnou změnám podmínek života (klima, úrodnost půdy, kulturní formy, využívání bohatství), změnám ekonomik (a v jejich důsledcích změnám společnosti a institucí) a následnosti forem jazyka a jeho užití? Ale potom člověk sám není historický: čas mu přichází odjinud než z něj samotného, konstituuje se jako subjekt historie pouze tak, že spojuje dějiny jsoucen, dějiny věci, dějiny slov. Podléhá jejich čistým událostem. Ale tento vztah prosté pasivity se ihned převrací: neboť to, co v řeči mluví, co v ekonomice pracuje a konzumuje, co žije v lidském životě, je člověk sám. A z toho důvodu má i on právo také na zcela pozitivní dění, jako je dění jsoucen a věcí, neméně autonomní - a možná mnohem základnější: cožpak právě dějinnost člověku vlastní a hluboce vepsaná do jeho bytí mu neumožňuje adaptovat se jako kterákoli živá bytost a vyvíjet se (ale díky nástrojům, technikám a organizacím, které nenáleží žádné jiné živé bytosti), nalézat výrobní formy, stabilizovat, prodlužovat nebo zkracovat platnost ekonomických zákonů prostřednictvím vědomí, které si je uvědomuje, a institucí, které na jejich základě nebo kvůli nim zřizuje, a konečně vykonávat v každém slovu, které pronáší, určitý stálý vnitřní tlak na řeč, který ji nepatrněv každém okamžiku času mění, lak se za historií pozitivit objevuje mnohem radikálnější historie člověka samotného. Historie, která se nyní tvká samotného bytí člověka, neboť nikoli že pouze „má" kolem sebe „Historii", ale že je sám ve své vlastní dejinnosti to, na základě čehož se rýsuje historie lidského života, historie hospodářství a historie řeči. Mohla by tedy na velmi hluboké úrovni existovat historie člověka, jež by byla v sobě samé jeho vlastní historií, ale také radikální disperze, která zakládá všechny ostatní. Právě tuto prvotní erozi hledalo 19. století ve snaze všechno historicizo-vat, psát o každé věci její obecnou historii, neustále postupovat dál v čase a hýbat nejstabilnějšími věcmi osvobození času. Zde také musíme bezpochyby revidovat způsob, jakým se tradičné píše o dějinách Historie. Obyčejně se říká, že 19. století skoncovalo s pouhými kronikami událostí, s pouhou pamětí minulosti zaplněnou pouze osobami a náhodami a že hledalo obecné zákony dění. Ve skutečnosti nebyly žádné dějiny více „explikativní", více zaujaté obecnými a stálými zákony než dějiny klasického věku - když svět a člověk tvořily zároveň předmět jediných
dějin. Od 19. století přichází na světlo holá forma lidské dejinnosti - fakt, že člověk jakožto takový je vystaven událostem. Odtud úsilí buď o nalezení zákonů v této čisté formě (o to usilovaly některé filosofie, jako například Spenglerova), anebo úsilí o její definici na základě faktu, že člověk žije, pracuje, mluví a myslí: a o to usilují interpretace Historie na základě člověka pojatého jako živý druh, nebo na základě ekonomických zákonů, anebo na základě kulturních celků.
Toto umístění historie v epistemologickém prostoru má každopádně velký význam pro její vztah k humanitním védám. Protože historický člověk je člověk živoucí, pracující a mluvící, všechen obsah Historie, ať už jakýkoli, odkrývá psychologie, sociologie a vědy o řeči. Ale protože se naopak lidské bytí po částech stává historickým, žádný obsah analyzovaný humanitními védami nemůže zůstat v sobě stabilní ani uniknout pohybu Historie. A to ze dvou důvodů: protože psychologie, sociologie, filosofie, dokonce i když je aplikujeme na předměty - to znamená na lidi - které jsou jejich současníky, směřují vždy na synchronickč členění uvnitř historie, která je konstituuje a prostupuje jimi. Protože formy, kterých se humanitní vědy postupně zmocňují, zvolené předměty a metody, které na ně aplikuji, jsou dány Historií a jsou v ní neustále neseny a modifikovány podle její libosti. Čím více se Historie pokouší překonat své vlastní historické zakotvení, tím více se snaží dosáhnout historické relativity svého vlastního počátku a svého nastavení, sféry univerzality, tím jasněji nese stopy vlastního zrodu v dějinách, tím zřejměji se v ní objevuje historie, jejíž je součástí (a také o tom svědčí Spengler a všechny filosofie dějin). A naopak čím více akceptuje svou relativitu, tím více se noří do pohybu, který je jí společný s tím, co vypráví, tím více usiluje o stručnost vyprávění a všechen pozitivní obsah, kterýsi prostřednictvím humanitních věd dala, se rozpadá.
Historie tedy pro humanitní vědy tvoři prostřed! zároveň privilegované a nebezpečné. Každé védě o člověku dává pozadí, které ji ustavuje, stanovuje jí půdu a jakoby vlast: určuje kulturní prostor chronologickou epizodu, geografické určení - v němž můžeme tomuto vědění přiznat platnost. Ale obtáčí ji hranicemi, které ji omezují a od počátku boří její nárok na platnost v živlu univerzali-t^ Tímto způsobem odhaluje, že pokud člověk - dokonce ještě dříve, než o tom věděl - podléhal určením, která mohou odhalit psychologie, sociologie, analýza řeči, není proto nečasovým předmětem vědění, který alespoň co se týče jeho práv by sám byl bez času. 1 když se humanitní vědy vyhnou každému odkazu na historii, vždy pouze (a z toho důvodu můžeme mezi ně počítat i historii) kladou nějakou kultúrni epizodu do vztahu s jinou (epizodu, na niž se obrací jako na svůj předmět, s tou, v níž jsou zakotveny co do své existence, jejich způsobu bytí, metod a pojmů). A pokud se obrátí na svou vlastní synchronu, vztahují kulturní epizodu, z níž vyšly, k ní samé. Takže se člověk nikdy neobjeví ve své pozitivitě, aniž by okamžitě nebyla omezena neomezeností Historie.
282
283
SLOVA A VĚCI
i
Zde se zjevně rekonstituuje pohyb, jenž je analogický k tomu, který zevnitř oživoval celou oblast věd o člověku: lak, jak jsme ho analyzovali výše, odkazoval vytrvale tento pohyb pozitivity určující bytí člověka na konečnost, která tytéž pozitivity odkrývá. Takže vědy samy byly vtaženy do této velké oscilace, ale samy ji převzaly v podobě vlastní pozitivity, když se pokoušely o neustálé přechody z vědomí do nevědomí. Nyní se však stejná oscilace objevuje znovu. Ale tentokrát neprobíhá mezi pozitivitou člověka vzatou za předmět (a empiricky manifestovanou prací, životem a řečí) a radikálními mezemi jeho bytí. Probíhá mezi časovými mezemi, které definují zvláštní podoby práce, života a řeči, a historickou pozitivitou subjektu, který prostřednictvím poznání k nim nachází přístup. Zde jsou ještě jednou subjekt a objekt svázány ve vzájemném zpochybnění. Ale zatímco lam se loto zpochybnění dělo uvnitř samotného pozitivního poznání a na základě postupného odhalování nevědomí vědomím, zde probihá na vnějších hranicích předmětu a objektu. Označuje erozi, které se oba podrobují, rozpad, který jeden od druhého odsunuje a vytrhuje je z klidné, zakotvené a definitivní pozitivity. Když humanitní védy odhalily nevědomí jako svůj ncjzákladnčjši předmět, ukázaly, že je stále ještě co myslet i v tom, co bylo už myšleno na zjevné úrovni. Když 1 listorie odlialila zákon času jako vnější hranici humanitních véd, ukázala, že všechno to, co ie dnes myšleno, bude myšleno ještě jednou myšlením, jež dosud neexistuje. Ale možná že zde v konkrétní podobě nevědomí a Historie máme pouze dvě tváře konečnosti, která tím, že odhalila, že je sama pro sebe vlastním základem, odhalila v 19. století útvar člověka: konečnost bez nekonečna je bezpochyby konečností, která nikdy neskončila, která je vždy v odstupu k sobě samotné, které zůstává vždy něco, co musí myslet, dokonce i ve chvíli, když myslí, která má vždy dost času na to, aby znovu myslela to, co už myslela.
V moderním myšlení stojí historicismus a analytika konečnosti proti sobě, Hisloricismus představuje způsob, jak pro sebe sama zdůraznit vytrvalý kritický vztah, který se mezi Historií a humanitními vědami odehrává. Pozitivní vědění o člověku se omezuje na základě historické pozitivity poznávajícího subjektu, takže moment konečnosti se rozpadá ve hře relativity, které není možné uniknout a která sama platí za absolutno. Být konečnou bytosti by zcela prostě znamenalo být zachycen v zákonech perspektivy, která umožňuje zároveň určité uchopení - typu percepce nebo porozumění - a zároveň brání tomu, aby toto uchopení někdy mohlo být univerzálním a definitivním pojetím. Každé poznání se zakotvuje v životě, ve společnosti a v řeči, jež mají historii. A tato historie samotná je pak jeho živlem a umožňuje mu spojení s jinými formami života, s jinými typy společností a s jinými významy: právě proto historicismus vždy implikuje určitou filosofii nebo alespoň určitou metodologii živého porozumění (v živlu Lebenswelt), mezilidské komunikace (na pozadí společenských organizací) a hermeneutiky
I
HUMANITNÍ VĚDY
(jako znovuuchopení na pozadí zjevného smyslu diskurzu, smyslu zároveň sekundárního i prvotního, tj. skrytějšího, avšak fundamentálnějšího). Tímto způsobem mohou různé pozitivity, které vytvořila Historie a které se v ní rozkládají, být ve vzájemném kontaktu, vstoupit do poznání a probudit obsahy, jež v nich spí. V jejich naléhavé přísnosti se tedy neobjevují samotné meze, nýbrž částečné totality, totality omezené faktem, že jsou totalitami, jejichž hranice můžeme až po určitý bod posouvat, totality, jež se ale nikdy neroztáhnou do prostoru definitivní analýzy a nikdy se ani nepozdvihnou až na úroveň totality absolutní. Právě proto analýza konečnosti neustále požaduje po historicismu stanovisko, které historicismus vždy pomíjel: jejím cílem je v základech všech pozitivit a před nimi odhalit konečnost, která je umožňuje. Tam, kde hisloricismus hledal možnost a ospravedlnění konkrétních vztahů mezi omezenými totalitami, jejichž způsob bytí byl dopředu dán životem nebo společenskými formami nebo významy řeči, chce se analytika konečnosti ptát po vztahu lidské bytosti k bytí, které označuje konečnost, a umožňuje tak pozitivity v jejich konkrétních podobách.
V. PSYCHOANALÝZA, ETNOLÓGIE
Psychoanalýza a etnológie v našem vědění zaujímají privilegované místo. Určitě ne proto, že by lépe než kterákoli jiná véda stabilizovaly svou pozitivitu a konečné realizovaly starý projekt přeměnit se ve skutečnou vědu, ale spíše proto, že v oblasti všeho poznání o člověku představují nevyčerpatelný zdroj zkušenosti a pojmů, a především neustály princip neklidu a zpochybněni, kritiky a sporu o to, co se jinak zdálo bvt všeobecné přijímáno. Je zde však rozum, který lpí na předmětu, jenž si vzájemné obě vědy dávají, který ale ještě více lpí na postavení, které v prostoru obecné epistétné zaujímají, a ve funkci, kterou zde vykonávají.
Psychoanalýza se totiž drží co nejblíže této kritické funkci, o níž jsme viděli, že je každé humanitní védě vlastní. A tím, že si dala za úkol naslouchat diskurzu nevědomí ve vědomí, postupuje psychoanalýza ve směru základní oblasti, kde se vykonávají vztahy reprezentace a konečnosti. Zatímco všechny humanitní vědy se obrací k nevědomému jenom lak, že se k němu obrátí zády a očekávají, že se odhalí potud, pokud se provádí jakoby pozpátku analýza vědomí, psychoanalýza k němu záměrně kráčí přímo - nikoli k tomu, co se pomalu musí stát explicitní v postupném osvětlování implicitního, nýbrž k tomu, co je zde a co se ukrývá, co existuje v němé pevnosti věci, v sobě samém uzavřeného textu, na bílém místě viditelného textu, a co se tak chrání. Nemusíme předpokládat, že freudovský postup je složkou interpretace smyslu a dynamiky resistence nebo překážky. Sleduje stejnou cestu jako humanitní vědy, ale s pohledem obráceným opačným směrem. Postupuje k momentu - z definice nepřístupnému každému teoretickému poznatku o člověku, každému
284
285
SLOVA A VĚCI
kontinuálnímu uchopení v pojmech významu, konfliktu nebo funkce - kde se obsahy vedomí artikulují či spíše zůstávají lidské konečnosti otevřené. To znamená, že na rozdíl od humanitních věd, které procházejí cestu k nevědomí opačným směrem, a zůstávají proto v prostoru reprezentovalelného, psychoanalýza postupuje vpřed, aby mohla přeskočit reprezentaci, překročil ji díky konečnosti, a odhalit tak tam, kde jsme čekali funkce nesoucí své normy, konflikty zatížené pravidly a významy „ tvořici systém, holý fakt, že by zde mohl byt systém (tedy význam), pravidlo (tedy protiklad; a nonu.i [u-d\ hinkai. A v této oblasti, kde reprezentace zůstává stranou, na její samotné hranici a jakoby otevřené k uzavřenosti konečnosti, se rýsuji tři útvary, jejichž prostřednictvím se život a jeho funkce i normy zakládají v němém opakování Smrti, konflikty a pravidla v holé otevřenosti Žádosti, významy a systémy v řeči, jež je zároveň Zákonem. )e známo, jak toto psychologové a filosofové nazývali: freudovská mytologie, bylo nezbytné, aby jim Freudův postup takto připadal. Pro vědění ponořené do reprezentace může být to, co ho zvnějšku ohraničuje a definuje, samotná možnost reprezentace, pouze mytologií. Ale když sledujeme pohyb psychoanalýzy při práci, anebo když projdeme epistcmologický prostor v jeho celku, uvidíme, že tyto útvary - pro omezený zrak nepochybné imaginární - jsou samotné formy konečnosti tak, jak je v moderním myšlení analyzována: cožpak smrt není to, na základě čeho je vědění obecně možné - takže by byla z hlediska psychoanalýzy útvarem onoho empiricko tnuiscendentálního zdvojení, které v konečnosti lidský způsob bytí charakterizuje? Cožpak touha není to, co v samém srdci myšlení vždy zůstává nemyslené? A cožpak tento Zákon-Řeč (zároveň mluva i systém mluvy), který se psychoanalýza pokouší přimět mluvit, není tím, v čem každý význam nalezne svůj počátek mnohem vzdálenější než ona sama, a také tím, čeho návrat je přislíben v samotném aktu analýzy? Je sice pravda, že ani tato Smrt, ani tato Touha, ani tento Zákon se nemohou setkat v rámci vědění, které ve své pozitivitě prochází oblastí empirie člověka. Ale důvodem je to, že označují podmínky možnosti všeho vědění o člověku.
A právě tehdy, když se řeč objeví jakoby nahá, ale zároveň se ukrývá mimo každý význam, jako kdyby byla velkým prázdným a despotickým systémem, když Touha panuje v divokém stavu, jako kdyby její striktní pravidla nivelizovala každou opozici, když Smrt ovládá všechny psychologické funkce a drží se nad nimi jako jejich jediná a devastující norma - tehdy rozpoznáme šílenství v jeho současné podobě, šílenství tak, jak se dává moderní zkušenosti, jako její pravda a její jinakost. V tomto útvaru empirickém, a přesto cizím všemu tomu (a ve všem tom), co můžeme zakusit, nenachází už naše vědomí stopu jiného světa jako v 16. století, nepovažuje ji za omyl rozumu svedeného z cesty, vidí, jak se v něm objevuje to, co je nám hrozivě nejbližší - jako kdyby se v něm náhle zhmotnilo prázdno naší existence. Konečnost, díky níž existujeme, myslíme a víme, je náhle před námi
HUMANITNÍ VĚDY
jako zároveň reálná i nemožná existence, jako myšlenka, kterou nikdy nemůžeme myslet, jako předmět pro naše vědění, který se před ním však neustále skrývá. Právě proto vidí psychoanalýza v onom šílenství par excellence - které psychiatři nazývají schizofrenie - své intimní a své nejnepřekonatelnčjší utrpení: neboť v tomto šílenství se dávají v naprosto zjevné a v naprosto odtažené podobě formy konečnosti, k nimž. obyčejně stále postupuje (a až do nekonečna) na základě toho, co je jí dobrovolně či nechtěně předloženo v řeči pacienta. Takže se tu psychoanalýza „poznává", když se postaví před tytéž psychózy, k nimž přesto (anebo právě proto) nemá přístup: jako kdyby se psychóza rozprostírala v krutém osvětlení a dávala způsobem nepříliš vzdáleným, ale právě pří 1 iš blízkým to, k čemu analýza musí pomalu dojít.
Ale tento vztah psychoanalýzy s tím, co každé vědění obecně v řádu humanitních věd umožňuje, má ještě jeden důsledek. Totiž že se nemůže rozvinout jako čisté spekulativní poznání nebo obecná teorie Člověka. Nemůže projít úplně celým polem reprezentace, pokusit se obejít jeho hranice, nasměrovat sek tomu nejzáklad-nějšímu ve formě empirické vědy vystavěné na pečlivém pozorování. Tento průlom může být učiněn pouze na základě praxe, v níž nejde pouze o poznání daného člověka, ale o člověka samotného - o člověka v blízkosti Smrti, který trpí, s Touhou, která ztratila předmět, a řečí, jejímž prostřednictvím se liše artikuluje Zákon. Každé analytické vědění je tedy nutně spjaté s praxí, s oním přiškrcením vztahu dvou lidí, z nichž jeden naslouchá řeči druhého, a osvobozuje tak jeho touhu po předmětu, který ztratil (tak, že mu pomůže pochopit, že ho ztratil) a osvobozuje ho od neustálé blízkosti smrti (tak, že mu pomůže pochopit, že jednou zemře). Pro psychoanalýzu není proto nic ci/ejší než něco jako obecná teorie člověka nebo antropológie.
Pravé tak jako se psychoanalýza radí do dimenze nevedomí (do toho, CO zevnitř kriticky zneklidňuje celou oblast věd o Člověku), řadí se etnológie do rozměru historicity (této neustálé oscilace, která nepřetržitě zpochybňuje humanitní vědy zvnějšku prostřednictvím jejich vlastních dějin). Určité je obtížné přijmout, že má etnológie fundamentální vztah s historicitou, protože je tradičně považována za poznání národů bez historie. V jednotlivých kulturách každopádně studuje (v důsledku systematické volby a zároveň i pro nedostatek historických dokumentů) spíše strukturní invarianty než posloupnost událostí. Suspenduje dlouhý „chronologický" diskurz, jehož prostřednictvím se pokoušíme myslet naši vlastní kulturu, aby odhalila synchronické korelace v jiných kulturních formách. A přesto sama etnológie ie možná jediné na základě určité situace, na základě naprosto jedinečné události, kde se jedná o naši historicitu a o historicitu všech lidí, kteří mohou představovat předmět etnológie (rozumí se, že můžeme dokonale pěstovat etnológii naší vlastní společnosti): etnológie se totiž zakotvuje v možnosti, která je vlastní historii naší kultury a mnohem více
286
287
SLOVA A VECI
HUMANITNÍ VĚDY
jejímu fundamentálnímu vztahu ke každé historii a která ji umožňuje svázat qp s ostatními kulturami v modu čisté teorie. Existuje určité postavení západního ratio, které se vytvořilo v průběhu jeho historie a které zakládá vztah ke všem ostatním společnostem, dokonce i s tou společností, kde se historicky objevilo. To určitě neznamená, že situace kolonialismu by byla od etnológie neodmyslitelná: ani hypnóza, ani odcizení nemocného ve fantazijní postavě lékaře nejsou konstitutivní pro psychoanalýzu. Ale stejně jako se psychoanalýza může rozvíjet jedině v klidné prudkosti zvláštního vztahu a přenosu, který způsobuje, stejně lak etnológie nabývá svých vlastních dimenzí pod nadvládou - stále zadržované a stále aktuální - historie moderního myšlení a vztahu, který jí může čelit ve všech ostatních kulturách jako v sobě samé.
Ale tento vztah (pokud se ho etnológie nepokusí odstranit, ale naopak ho ještě více prohloubí tím, že se do něj položí) ji neuzavírá do kruhových her historicis-mu. Spíše ji klade do takového postavení, aby se vyhnula jejich nebezpečí tak, že obrátí pohyb, který je zrodil: místo aby vztahovala empirické obsahy tak, jak je psychologie, sociologie nebo analýza literatury a mýtů mohou ukázat, k historické pozitivitě subjektu, který je nahlíží, etnológie umísťuje zvláštní formy každé kultury, jejich rozdíly oproti jiným, limity, jichž prostřednictvím se definuje a uzavírá se do vlastni koherence, v dimenzi, v niž se navazuji její vztahy s každou ze tří velkých pozitivit íživol, potřeba, řeč): takto etnológie ukazuje, jak se v dané kultuře normalizují velké biologické funkce, pravidla, která umožňuji nebo činí povinnou každou formu směny, produkce nebo spotreby, a systémy organizující se kolem modelu lingvistických struktur nebo přímo na nich. Kl nologie postupuje k oblasti, kde se humanitní vědy artikulují v biologii, ekonomii, filologii a lingvis tice, o nichž jsme viděli, jak moc je převyšují: právě proto je obecný problém každé etnológie problémem vztahu (kontinuity nebo diskontinuity) mezi přírodou a kulturou. Ale při tomto způsobu tázaní se problém historie obrací: neboť nyní jde o to, určit podle užívaných symbolických systémů, podle existujících pravidel, podle zvolených a položených funkčních norem to, jakých druhů historického dění je každá kultura schopna. Snaží se znovu od kořene uchopit modus historicity, který se zde může objevit, a důvod, proč zde bude historie nezbytně kumulativní nebo kruhová, progresivní nebo bude podstupovat regulační oscilace, schopná spontánního přizpůsobování nebo podstupující krize. A takto je zaveden základ historické derivace, z níž různé humanitní vědy čerpají svou platnost a mohou být použily na danou kulturu a na danou synchronickou vrstvu.
Etnológie se stejné jako psychoanalýza neptá po člověku samém tak, jak se objevuje v humanitních vědách, nýbrž po oblasti, která obecné vědění o člověku umožňuje. Stejně jako psychoanalýza probíhá etnológie celým polem vědění v pohybu, který usiluje o to, aby dosáhl jeho mezí. Psychoanalýza ovšem používá
-zvláštní vztah přenosu, aby na vnějších hranicích reprezentace objevila Touhu, Zákon, Smrt, které v krajnosti řeči a analytické praxe vykreslují konkrétní útvary konečnosti: etnológie pak se klade do zvláštního vztahu, který západní ralio udržuje se všemi ostatními kulturami. A z toho důvodu se vyhýbá reprezentacím, které si mohou v určité civilizaci lidé tvořil o sobe samých, o svém životě, potřebách, významech v ieiich řeči. A za těmito reprezentacemi odkrývá normy, na jejichž základě lidé naplňuji funkce života, když však odrazí bezprostřední tlak, pravidla, jejichž prostřednici vím zakoušejí a udržuji potřeby, systém, na jehož pozadí jsou jim dány všechny významy. Primát etnológie a psychoanalýzy, důvod jejich hluboké spřízněnosti a jejich symetrie - nesmíme tedy hledal v určité touze přítomné u obou z nich prolomit hlubokou záhadu, nejtajnější část lidské přirozenosti. V prostoru ieiich zkušenosti se totiž ve skutečnosti zrcadlí mnohem spíše historické a priori všech věd o člověku - velké césury, brázdy, dělení, které v západní episténu' vykreslily prolil člověka a připravily ho pro možné vědění. Bylo tedy naprosto ni-/bylné. aby obě byly vědami o nevědomém: nikoli proto, že v člověku dosahují toho, co je za jeho vědomím, ale proto, že směřují k lomu, co mimo člověka umožňuje, abychom pozitivně věděli, co se vědomí dává a co jeho vědomí uniká.
Na tomto základě můžeme pochopil několik rozhodujících faktů. A v první řadě tento: že psychoanalýza a etnológie nejsou ani tak humanitními vědami vedle ostatních, ale že procházejí celou jejich oblastí, že ji celou dávají duši, že všem dodávají nové pojmy, že mohou všude nabídnout své inlerprelačni metody, /..idn.i humanitní věda si nemůže bvl jistá, že se s nimi rozešla nebo že je naprosto nezávislá na lom, co mohly objevil, ani si nemůže byl jistá, že na nich tím či oním způsobem nezávisí. Ale jejich vývoj má tu zvláštnost, že mohou sice mít tento jakoby univerzální „dosah", nepřibližují se však proto obecnému pojmu člověka: v žádné chvíli nesměřují k tomu, aby vymezily to, co by v člověku mohlo být specifické, neredukovalelné a stejně platné všude, kde se dává zkušenosti. Idea „psychoanalytičke antropologie", idea „lidské přirozenosti" v etnológii znovu oživená jsou pouze zbožným přáním. Nejenom že se mohou bez pojmu člověka obejít, ale ani přes něj nemohou projít, neboť se vždy obrací na to, co tvoří jeho vnější hranice. O obou z nich můžeme říci to, co Lévi-Strauss řekl o etnológii: že člověka rozpouští. Ne že by šlo o to, ho lépe uchopil, čistějšího a jakoby osvobozeného, nýbrž proto, že sestupují k tomu, co v něm tvoří a podněcuje pozitivitu. Vzhledem k „humanitním vědám" isou psychoanalýza a etnológie spíše „proti-vědami", což neznamená, že by byly méně „racionální" nebo „objektivní", ale že je berou v protiproudu, převádí je na jejich epistemologický pilíř a že neustále „rozkládají" člověka, který v humanitních vědách tvoří a předělává svou pozitivitu: konečně rozumíme, proč psychoanalýza -,\ etnológie vznikají současné a proč spolu fundamentálně korelují: vznik pole
288
289
SLOVA A VĚCI
společného oběma, možnost diskurzu, který bv bez diskontinuity mohl přechází od Jednoho k druhému, dvojí artiknlace historie jednotlivců v nevědomí knlhir a dejinnosti kultur v nevědomí jednotlivců otevírají od 'laternu a tabu bezpochyby nejobecnéjší problémy, které se mohou týkat člověka.
Můžeme uhodnout, jakou prestiž a význam by měla etnológie, která místo toho, aby se definovala předem tak, jak to dělala dosud, prostřednictvím studia nehistorických společností, by promyšleně hledala svůj předmět v nevědomých procesech charakterizujících systém dané kultury. Nechala by tak působit vztah dejinnosti, který je pro každou etnológii konstitutivní, v oblasti, kde se až dosud rozkládala psychoanalýza. Tím by neasimilovala mechanismy a podoby společnosti pod tlakem a represí kolektivní fantazie, a našla by lak to, co v mnohem větším měřítku může analýza najít mezi jednotlivci, definovala by jako systém kulturního nevědomí soubor formálních struktur, které dávají mytickému diskurzu význam a koherenci, pravidlům řídícím potřeby dávají nutnost a fundují normy života jinak než v přírodě a jinde něž v čistých biologických funkcích. Snadno uhodneme, jaký význam by symetricky měla psychoanalýza, jež by pronikla do oblasti etnológie ze své strany nikoli tak, že by vytvořila „kulturní psychologii", nikoli lak, že sociologicky vysvětlí fenomény, které můžeme vidět mezi jednotlivci, nýbrž prostřednictvím objevu, že nevědomí také vlastní - anebo spíše že je ono samo určitou formální strukturou. Takto by psychoanalýza a etnológie nikoli splývaly, nebo se snad spojily, ale protnuly by se jako dvě odlišně orientované přímky: jedna směřující od zjevné elize označovaného v neuróze k prázdnu v označujícím systému, jehož prostřednictvím se manifestuje, druhá z analogie množství označovaných (například v mytologiích) k jednotě struktury, jejíž formální transfer mace vedou k různým vyprávěním. Psychoanalýza a etnológie by se tedy nemohly navzájem artikulovat na úrovni vztahů mezi jednotlivci a společností, jak se často věřilo. Nikoli proto, že jednotlivec je součástí skupiny, nebo že se kultura odráží nebo vyjadřuje v jednotlivci způsobem více či méně odchylným, že její dvě podoby jsou příbuzné. Mají popravdě řečeno pouze jeden společný bod, ale ten je podstatný a neopominulelný: bod, v němž se pod pravým úhlem přetínají: neboť označující řetěz, jehož prostřednictvím se konstituuje jediná zkušenost jednotlivce, je kolmý na lormální systém, na jehož základě se vytváří významy kultury: struktura individuální zkušenosti nachází v každém okamžiku v systému společnosti určité množství možných voleb (a vyloučených možností). Sociální struktury naopak nacházejí v každé své volbě určité množství možných jednotlivců (a jiných, kteří možní nejsou) - stejně jako v řeči lineární struktura vždy v dané chvíli umožňuje volbu mezi více slovy nebo více fonémy (ale všechny ostatní vylučuje).
Tak se tvoří téma čisté teorie řeči, která by takto pojaté etnológií a psychoanalýze poskytla formální model. Vznikla by tak disciplína, která by dokázala pokrýt
HUMANITNÍ VÉDY
stejně dobře oblast etnológie, která vztahuje humanitní vědy na pozitivity, které je ohraničují, jako oblast psychoanalýzy, která vztahuje vědění o člověku na konečnost, jež ho zakládá. Spolu s lingvistikou by vznikla věda dokonale založená v řádu člověku vnějších pozitivit (protože se jedná o čistou řeč), která by při svém průběhu celým prostorem humanitních věd dospěla k otázce po konečnosti (neboť právě prostřednictvím řeči a v řeči může myšlení myslet: takže právě v ní leží pozitivita, jež platí za fundamentální). Nad etnológií a psychoanalýzou, přesněji řečeno jako vpletená do nich, by se objevila třetí „proti-věda" a oživovala a zneklidňovala by pole tvořené humanitními vědami a tím, že by je překračovala jak z hlediska pozitivity, tak z hlediska konečnosti, tvořila by jejich nejobecnéjší zpochybnění. Stejně jako dvě ostatní proti-vědy by diskurzivním způsobem ukazovala na mezní formy humanitních věd. Stejně jako ony dvě by kladla svou zkušenost do oné nebezpečné a prosvětlené oblasti, kde vědění o člověku navazuje v podobě nevědomí a historicity vztah s tím, co je umožňuje. A všechny tři dávají tím, že to odhalí, v sázku dokonce i to, co člověku umožnilo, aby byl poznáván. Tak se před našima očima odvíjí osud člověka, ale odvíjí se pozpátku. Toto podivné vřeteno ho odvádí k formám svého zrodu, do vlasti, jež ho umožnila. Ale není to snad způsob, jak ho dovést k cíli? Neboť lingvistika nemluví o člověku samotném více než psychologie a etnológie.
Možná že někdo řekne, že když bude lingvistika tuto úlohu hrát, převezme pouze funkce, které kdysi patřily biologii nebo ekonomii, když. se v 19. století a na začátku 20. století objevily snahy sjednotit humanitní vědy pod pojmy převzatými z biologie nebo ekonomie. Ale lingvistika by mohla mít mnohem základnější úlohu. A to z vícero důvodů. Předně proto, Že umožňuje - že se každopádně pokouší umožnit - strukturaci samotných obsahů. Nepřebírá tudíž teoreticky poznatky, které byly nabyly jinde, neinterpretuje už. hotové čtení fenoménů. Nenavrhuje „lingvistickou verzi" faktů pozorovaných v humanitních védách, je principem prvního vyhodnocování. Pod pohledem vyzbrojeným lingvistikou dosahují věci existence pouze v té míře, v jaké mohou vytvářel elementy nějakého označujícího systému. Lingvistická analýza je mnohem více percepcí než vysvětlením: to znamená, že je konstituována svým vlastním předmětem. A navíc díky této struktuře (jako invariantní vztah v celku elementů) se vztah humanitních věd k matematice znovu otevírá ve zcela novém rozměru. Už nejde o to, jestli víme, zda lze kvantifikovat výsledky, nebo jestli může lidské chování vstoupit do pole měřitelné možnosti. Otázka zní, jestli víme, zda můžeme přísně vzato použít pojmu struktury, anebo alespoň jestli v matematice a humanitních vědách mluvíme o stejné struktuře: tato otázka je ústřední, pokud chceme poznal možnosti a práva, podmínky a meze ospravedlněné formalizace. Vztah humanitních věd k ose formálních disciplín a a priori - vztah, který až dosud nebyl podstatný, dokud měl být identifikován
slova a věci
humanitní vědy
s právem měřit - zjevně čerpá sílu a stává se nyní možná fundamentálním proto, že se v prostoru humanitních věd také objevuje jejich vztah k empirické pozitivitě řeci a k analytice konečnosti. Tři osy definující korpus vědám o člověku vlastní se tak zviditelňují téměř současně s otázkou, kterou kladou. Konečně význam lingvistiky a její aplikace na poznání člověka znovu odhaluje ve své záhadné naléhavosti otázku po bytí řeči, o níž jsme viděli, jak velmi byla spjatá se základními problémy naši kultury. Této otázce dodá stále rozšířenější užití lingvistických kategorií ještě vice váhy, neboť nyní se musíme ptát po tom, co musí řeč být, aby mohla takto strukturoval lo, co přešlo ze sebe není ani mluva, ani diskurz, a aby se mohla artikuloval v čistých formách poznání. Mnohem delší a mnohem nečekanější cestou jsme dospěli do místa, na které Mallarmé a Nietzsche ukázali, když se jeden ptal: Kdo mluví? a když druhý viděl zářit odpověď ve Slovu samém. Tázání po tom, co řeč ve svém bytí je, znovu dostává rozhodující tón.
V tomto bodě, kde se otázka řeči objevuje s tak silným odhodláním a kde se zdá, že ze všech částí obléhá útvar člověka (útvar, který přesně zaujal místo, které kdysi měl klasický Diskurz), pracuje současná kultura z velké části na své přítomnosti a možná i své budoucnosti. Z jedné strany se objevují jako ihned velmi blízké empirické oblasti otázky, které se až dosud zdály od nich velmi vzdálené: otázky obecné formalizace myšlení a poznání a ve chvíli, kdy byly ještě považovány za náležející pouze vztahu logiky a matematiky, otevírají se možnosti a také úkol očistil starý empirický rozum proslředniclvím vytvořeni formální řeči a vykonávat další kritiku čistého rozumu na základě nových podob matematického a priori. Zároveň na opačném konci naší kultury se otázka řeči svěřuje takové podobě mluvy, která ji nepochybné neustále kladla, ale která poprvé ji pokládá sama sobě. Ze je současná literatura fascinována bytím řeči - to není ani znakem konce, ani důkazem její radikalizace: je to fenomén zakotvující svou nutnost ve velmi širokém uspořádání, kde se rýsuje celá klenba našeho vědění a našeho poznání. Ale pokud otázka formální řeči zhodnotí více možnost nebo nemožnost strukturovat pozitivní obsahy, literatura oddaná řeči zhodnotí fundamentální formy konečnosti v jejich empirické aktivitě. Z hloubi řeči zakoušené a pojaté jako řeč se ve hře možností roztažených až do krajností ohlašuje to, že člověk je „konečný" a že když dospějeme až na vrchol každé možné mluvy, nedorazíme do jeho nitra, nýbrž na hranice toho, co ho omezuje: do oblasti, kde číhá smrt, kde myšlení uhasíná, kde příslib počátku ustupuje až do nekonečna. Tento nový způsob bytí literatury musí být odhalen v takových dílech, jako je dílo Artaudovo nebo Roussela - a lidmi jako tito. U Artauda je řeč jako diskurz zamítnuta a uchopena v plastické prudkosti šoku, je navrácena křiku, mučenému tělu, matcrialitě myšlení, tělesnosti. U Roussela řeč redukovaná na prach náhodně systematicky uspořádaný neustále vypráví o opakování smrti a o záhadách zdvojených počátků. A jakoby se toto zakoušení forem konečnosti
292
řeči nedalo snést, nebo jakoby bylo nedostatečné (možná že by i sama tato nedostatečnost byla nesnesitelná), objevuje se v šílenství - útvar konečnosti se takto dává řeči (jako to, co se v ní odhaluje), ale také před ní a uvnitř jako neforemná, němá a bezvýznamná oblast, kde se řeč může osvobodit. A právě v tomto prostoru takto daném k odhalení se literatura dává jako zkušenost, nejprve v surrealismu (ale v dosud zahalené podobě), pak ve stále čistější podobě u Kafky, Bataille, Blanchota: jako zkušenost smrti (a v živlu smrti), jako zkušenost myšlení, které se nedá myslet (a v jeho nepřístupné přítomnosti), jako zkušenost opakování (původní nevinnosti /. hlediska řeči stále zde, a stále nejdál), jako zkušenost konečnosti (v otevřenosti a tlaku této konečnosti).
fe viděl, že „návrat" řeči nemá v naší kultuře hodnotu nenadálé erupce. Vůbec /tle nejde o náhlý objev po dlouhou dobu opomíjené samozřejmosti. Není to znak toho, že se myšlení uzavírá v sobě samém, v pohybu, jakým se oprošťuje od veškerého obsahu ani od narcismu literatury, která se konečně osvobodila od toho, co měla říkat, aby už mluvila pouze o tom, že je odhalenou řečí. Ve skutečnosti se zde jedná o přísné rozvinutí západní kultury na základě nutnosti, kterou si sama na začátku 19. století dala. Bylo by chybné, kdybychom v tomto obecném příznaku našeho myšlení, který bychom mohli nazýval „formalismus", viděli znak vyprázdněn:', zřídnutí myšlení neschopného uchopit plnost obsahů. Nebylo by méně chybné, kdybychom ho ihned umístili na horizont nějakého nového myšlení nebo nového vědění. Právě uvnitř velmi sevřené a velmi koherentní osnovy moderní cpistéiin- nalezla tato současná zkušenost svou možnost. Právě ona ji na základě své vnitřní logiky vyvolala, postupně konstituovala a znemožnila, aby neexistovala. Co se stalo v době Ricardovč, Cuvierově a Boppově, tato forma vědění, která byla zavedena spolu s ekonomií, biologií a filologií, myšlení konečnosti, které kantovská kritika dala filosofii jako úkol, to všechno dosud tvoří bezprostřední prostor naší reflexe. Myslíme v tomto místě.
A přesto dojem naplnění a konce, nejasný pocit, který nese a oživuje naše myšlení, možná ho lehkostí jeho příslibů uspává, a díky nim věříme, že právě začíná něco nového, z čehož zatím tušíme pouze lehký pohyb světla na horizontu - lento pocit a tento dojem nejsou možná neoprávněné. Někteří řeknou, že existují od začátku 19. století, že nikdy od té doby nepřestaly znovu a znovu vznikat, řeknou, že Hölderlin, Hegel, Feuerbach a Marx si také byli všichni jisti, že v nich jedno myšlení a možná i jedna kultura končí a že přes nikoli nepřekonatelnou vzdálenost se jiná blíží - za zdrženlivého svítání, v poledním jasu nebo v rozkolu končícího dne. Avšak tato blízká, lato nebezpečná hrozivost, jejíhož příslibu se obáváme, jejíž nebezpečí vítáme, nepatří určitě do stejného řádu. Tehdy tato zvěst přikazovala myšlení, aby vytvořilo pro člověka stálý pobyt na zemi, od níž se bohové odvrátili nebo z níž zmizeli. Dnes, a Nietzsche i v tomto ohledu zdálky ukazuje na ústřední
293
slova a věci
humanitní vedy
bod, to není ani tak nepřítomnost nebo smrt Boha, nýbrž konec člověka (tohoto drobného a nepostřehnutelného odstupu, tohoto ústupu formy identity, jenž způsobuje, že konečnost člověka se stala jeho koncem). Odhaluje se tedy, že smrt Boha a poslední člověk spolu souvisí: cožpak právě poslední člověk neohlašuje, že zabil člověka, a neumístil snad svou řeč, myšlení a svůj smích do prostoru již mrtvého Boha a nedal se tím také jako len, kdo Boha zabil a jehož existence obsahuje svobodu a rozhodnutí vraždy? Tak je poslední člověk zároveň starší i mladší než smrt Boha. Protože právě on Boha zabil, musí odpovídat za svou vlastní konečnost. Ale protože mluví, myslí a existuje právě ve smrti Boha, i sama tato smrt je odsouzena ke smrti. Noví bohové, titíž, už plní budoucí Oceán. Člověk zmizí. Více než smrt Boha - anebo spíše ve stopě, kterou za sebou zanechala, a v hluboké korelaci s ní - je to, co Nietzscheho myšlení ohlašuje, konec jeho vraha. Rozzáření lidské tváře v smíchu a návrat masek, rozpad hlubokého toku času - tím vším se člověk cítí nesen a tlak všeho toho cítí v samém bylí věcí. Je lo identita Návratu Stejného ,i naprostého rozpadu člověka. Po celé 1'). století spadal konei filosofie .1 přislib příští kultury nepochybně v jedno s myšlením konečnosti a s objevem člověka ve vědění. V současné době fakt, že filosofie stále ještě zaniká, a fakt, že se možná v ní, ale více mimo ni a proti ní, klade otázka po řeči v literatuře jako ve formální reflexi, nepochybně dokazuje, že člověk právě zaniká.
To znamená, že celá moderní epistémé - ta, která se vytvořila na konci lii. století a slouží stále za pozitivní půdu našeho vědění, ta, která konstituovala zvláštní způsob bytí člověka a možnost jeho empirického poznání celá tato epistémé byla spjatá se zmizením Disku rzu a jeho monotónní vlády, s posunem řeči k objektivitě a s jejím mnohonásobným objevováním. Jestliže se tatáž řeč nyní objevuje se stále větší naléhavostí v jednotě, kterou dosud nesmíme nebo nemůžeme myslet, neznamená lo, že celé toto uspořádání se nyní převrátí a že člověk nyní zanikne, neboť na horizontu září silněji bytí řeči? Nerozpadne se člověk, který se konstituoval, když byla řeč odsouzena k rozpadu, nyní, když se řeč znovu sjednotila? A kdyby to byla pravda, nebylo by chybou - hlubokou chybou, aeboť by nám skryla to, co nyní musíme myslet - interpretovat aktuální zkušenost jako aplikaci řečových forem v lidském řádu? Neměli bychom se spíše vzdát toho, abychom mysleli člověka, anebo přesněji řečeno, promyslet více toto zmizení člověka - a půdy možností všech věd o člověku - ve své korelaci s naší starostlivostí o řeč? Nemusíme přijmout, že když tu máme řeč znovu, vrátí se člověk k poklidné neexistenci, v níž ho kdysi držela vládnoucí jednota Diskurzu? Člověk byl útvarem mezi dvěma mody bytí řeči. Anebo se spíše konstituoval pouze v době, kdy řeč, poté co se uložila do reprezentace a jakoby se v ní rozpuslila, se od ní oprostila lim, že se fragmentovala: člověk složil svůj vlastní útvar mezi fragmenty reči. To samozrejme nejsou žádná tvrzení, spíše nanejvýš otázky, na něž není možné odpovědět. Musíme je nechat
294
stranou tam, kde se kladou, a pouze vědět, že možnost klást je se určitě otevírá budoucímu myšlení.
VI.
Jedna věc je každopádně jistá: že člověk není starým problémem ani problémem neistálejšim, před nimž kdy lidské vědění stálo. Zůstaneme-li u relativně krátké chronologie a na omezeném geografickém prostoru - západní kultura od 16. století - můžeme si být jisti, že člověk je zde nedávným objevem. Vědění se dlouho a tajuplně netočilo zrovna kolem něj a kolem jeho tajemství. Ve skutečnosti mezi všemi proměnami vědění o věcech a jejich řádu, věděni o identitách, diferencích, charakterech, ekvivalencích a slovech - zkrátka v prostředí všech epizod této hluboké historie Stejného - jediné vědění, to, které se objevilo před jedním a půl stoletím a které se dnes možná právě uzavírá, nechalo vzniknout útvar člověka. A vůbec to nebylo osvobození starého neklidu, přechod k jasnému vědomí tisícileté starostlivosti, přístup k objektivitě toho, co dlouho zůstalo uzavřené v pověrách nebo ve filosofii: byl to výsledek změny ve fundamentálním uspořádání vědění. Člověk je vynález, který může archeologie našeho myšlení snadno datoval do doby nikoli příliš vzdálené. A možná že stejné tak i jeho konec.
Pokud by tolo uspořádání zmizelo stejně, jako se objevilo, pokud by se na základě nějaké události, jejíž možnost můžeme pociťoval, ale jejíž podobu ani příslib dosud neznáme, rozvrátilo stejně, jako se na přelomu 18. a 19. století rozvrátila půda klasického myšlení - potom se můžeme snadno vsadit, že Člověk by zmizel jako stopa v písku smytá přílivem.
295
Petr HorAk
MÍSTO DOSLOVU
Pu dlouhých letech se konečně dočkala českého překladu kniha Slova a věci M i chci a Foucaulta (IVKi - PJS-I), profesora na Collěge de f rance, která v době svého prvního vydání, bylo tomu v roce 1966, zaznamenala okamžitý úspěch, daný stejně lak nadšeným souhlasem, jako nekompromisní kritikou. Nadšeni na jedné straně, bouřlivý nesouhlas, často odpor na druhé straně, lo vše byly reakce, na něž Michel Foucault přivykl jako na přirozený doprovod již jeho předchozích knih jako byly jeho Psychologie a duševní nemoc, Dějiny šílenství, Zrození kliniky a jako zcela přirozený doprovod je bral i u svých dalších knih, článků, studií, přednáškových kursů atd., jež následovaly po knize Slova a věci, po oné pozoruhodné Archeologii společenských věd, jak zní její podtitul, 'fen se v krátké době měl objevit ještě v titulu knihy, jež následovala po Slovech a věcech a jejíhož, českého vydání jsme se dočkali poněkud paradoxně drive, než tohoto.v jistém slova smyslu snad hlavního nebo alespoň za ně někdy považovaného díla Miehela Foucaulla. Možná, že k tomuto velkému prodlevu přispěla skutečnost, že český zájemce o lulo knihu mohl vzít do rukou výtečný slovenský překlad z pera profesora M. Marcelliho, který vyšel v Bratislavě již v osmdesátých letech.
Bud'jak buď, s prodlevou jednačtyřiceti let přichází na český trh konečně česká verze díla, jež poznamenalo epochálně, zdůrazňuji, že pro mnohé v pozitivním smyslu, byť jeho kritiky nelze v žádném případě jednoduše odbýt jako zanedbatelné, naše vnímání novodobého evropského myšlení, naše vnímání zrodu společenských věd, zrodu novodobého subjektu, naše vnímání toho, jak nahlížel na dějiny toholo zrodu.
Je do jisté míry symbolické, byť jistě nechtěně a zcela nahodile, že český překlad Slov a věcí vychází v rok stého výročí narození Jana Patočky. Byl to totiž právě on, kdo v českém prostředí snad jako první postihl význam této knihy Miehela Foucaulta. Učinil tak prostřednictvím skvělé, po mém soudu dodnes nepřekonané recenze Slov a věcí Miehela Foucaulta, kterou otiskla revue Světová literatura v roce 1967. Je to recenze kritická, ale současně hluboce uznalá a velice podnětná,
297
SLOVA A VĚC!
jíž léta, která uplynula od jejího uveřejnění, nic neubrala na svěžesti a podnětnos-ti- právě tak, jako nic neubylo na podnětnosti a závažnosti knize, jež byla jejím předmětem. U příležitosti prvního českého vydání Slov a věcí tedy považujeme za vhodné uveřejnit znovu v plném rozsahu recenzi fana Patočky, tedy tak, jak ji publikoval před čtyřiceti lety, jako nejvhodnéjší doslov ke knize, jež proměnila v uplynulých desítiletích naše chápání intelektuálních dějin jako málokterá jiná. Archivu fana Patočky děkujeme za laskavé svolení k vydání recenze Jana Patočky v doslovu k českému překladu Shv a věcí:
Je snadné konstatovat, že duchovní klima Francie se v šedesátých letech proti předchozí době rychle mění. Poválečná léta byla nepochybně ve znaku dominace existencialismu Sartrova a duchů jemu blízkých. Bylo pro ně charakteristické, že se ve francouzské literární kultuře, jež je centrem duchovního života vůbec, prosadilo úzké spojenectví literatury s jilosofií, a to s filosofií zřetelně antropologické povahy - člověk, jeho bytí, jeho vztahy k druhému, jeho zápas 0 sebe, to je o svou svobodu v dimenzi osobní a stále více pak v dimenzi společenské staly se rovnou měrou námětem filosofické rejlexe i literární tvorby; literární tvorba nebyla ničím jiným než konkrétní podobou antropologického myšleni a obecné antropologické myšlení samo od sebe tendovalo ke konkretizaci - fiktivní v díle, společensky reální - v publicistice stále určitěji bojovného, politicky vyostreného charakteru. Literatura nebyla nic než etapa filosofie na cestě ke konkretizaci v životní realitě; třetí ve spolku s tím byla kritika pojatá jako „angažovaná", aktivní analýza literární tvorby vlastní i drahých z hlediska tohoto aktivního filosofického humanismu, kritika literatury jako činu (a nečinnosti), kritika díla i reality či lépe díla v realitě, fe zbytečné znovu konstatovat, že Sartre kritik je neméně významný, objevný zjev než Sartre filosof a literát, že jeho kritické práce o liaudelairovi, Genetovi, Flaubertovi jsou organická součást jeho celého filosoficky'aktivního životního projektu a znamenají ve francouzské kritice důležitou a originální fázi. Mčl-ii však Sartrův antropologisrnus být předmětem zásadního zamyšlení, pak bylo zajisté třeba vyjít od základu, totiž od filosofické roviny. Vskutku, dominace antropologického myšlení, které v Sartravi a Camuso-vt a jejich druzích, v marxistických a personalistických myslitelích a spisovatelích, rozestřelo pestrý vějíř svých variant, je něco nebývalého: skoro celá generace se jim vždy znovu napájela. Stagnace myšlenkové originality, kterou dnes konstatujeme v celém západním světě a která se projevuje v tom, že scénu dlouho ovládají myslitelé poměrně starší, že zájem o ně časem opadává, aniž jsou vystřídáni mladšími ekvivalentními partnery, postihla zřejmě i francouzsky mluvící oblast; odtud však též veliký úspěch nově vystupujícího mladšího myslitele, který na vysoké úrovni, se Širokým záběrem problému a s velkou šířkou vědomostí vystupuje ve chvíli takového urndleni se záměrem zásadní reflexe a revize, přičemž uplatňuje v bohaté instru-mentaci množství filosofických motivů do té doby zatlačovaných nebo považovaných
MlSTO DOSLOVU
za druhotné. Co vsak bylo pro starší filosofickou reflexi francouzskou příznačné, byla epistemologická reflexe, historie věd a ideí, celý onen široký, ale akademismem proniknutý okrsek erudice; erudice a reflexe o vědě a jejich předpokladech však předpokládá zakotvení v objektivitě a objektivně střízlivém, distančním, ne-angažovaném myšlení. Neangažovaná reflexe 0 tom, co je základem vší angažovanosti, totiž o člověku jako východisku a cíli, o člověku, který se chce rozvinout, osvobodit, realizovat -není taková reflexe tím, co do sebe shrne ústřední zájem včerejška i předvčerejška a přetvoří jej v plný dnešek? A tak Foucault a jeho knihy jsou pravými, legitimními vykonavateli toho, co dialektika duchovních dějin provádí se Sartrovým dědictvím.
Filosofie jako antropologie, jako otázka po člověku, jeho podstatě, umožňující pochopit všecko, s čím se člověk setkává, co jej zajímá a nese, stala se nám v poslední době něčím takřka samozřejmým. Na čem založit radikální refiexi, k čemu ji zaměřit, ne-li k člověku, k této jediné jistotě, která nám zbyla, po zmizení bohů a po smrti lioha, když Rozum či Diskursus (moderní obdoba a dědic antického logu) se nám stal pouhou charakteristickou ideologií IX. století, když všecky koncepce, s nimiž se člověk setkal a setkává v 19. a 20. věku, všechny ty pojmy 'Života, národa, kolektivního uvědomění, odcizení a osvobozeni gravituji kolem člověka, z něho rostou a k němu poukazuji? Nebude útok na antropologickou filosofii či filosofickou antropologii čimsijako marným cvičením prázdného důvtipu nebo možná ještě spíše rozjiždkou dona Quiota proti větrným mlýnům, které s ním zatočí po svém? Což antropologie jako vlastní půda vši radikální rejlexe nemá svůj předmět zajištěn tak pevně, jak jen může být - což není zajištěno ve fundamentálních, objektivních, pozitivních vědách jako ekonomie, že člověk produkuje, jako lingvistika, že historický člověk mluví, jako biologie, že člověk je ona eminentní figura života, v níž život se obrací k sobě, zmocňuje sebe i všech ostatních věcí? Což nemáme metodicky pevně zakotvené vědy o člověku, jako psychologii, sociologii, vědy o kultuře - veskrze vědy o člověku, jeho funkcích, jeho konfliktech, jeho smysluplné tvorbě? Není historie historií člověka? Neznamená za těchto okolností skepse o epoše člověka útok mravence na kolos, na mrakodrap, na všecky tyto pevně zakotvené, objektivními, stále se vršícími výsledky (anebo stále úspěšnějšími pokusy přiblížit se k nim) doložené a potvrzené výtvory?
A není na druhé straně filosofie, tj. radikální reflexe o tom, na jakých podmínkách spočívá naše zkušenost, která má objektivní ráz, již dlouho přesvědčena, že sám její takto položený problém závazné pravdy je rovněž antropologický zakotven? Není Kantova otázka podmínek možnosti objektivní zkušenosti a vědy zároveň otázka po povaze rozumu konečné bytosti, tj. bytosti lidské? Nejsou všechny podstatné filosofické problémy od té doby tím čí oním způsobem touto myšlenkou určeny kladně nebo záporně a neukazuje se, že tam, kde jí spekulativní systémy chtěly uniknout, bylo nutné opět se pokorně vrátit na spolehlivě antropologickou půdu? Co jiného
slova a věci
místo doslovu
znamenají všecky ty návraty ve filosofii 19. a 20. století? Co jiného znamenají Feuerbach, Kierkegaard, Marx jako filosof? A neni filosofická antropologie 20. veku, ona „antologie lidské bytosti", soustředěná kolem různých manifestací její konečnosti, není zcela konkrétně existencialismus reprízou všech těchto námětů, obohacenou ve svých různých verzích o vždy nové ukázky toho, jak konečnost našeho člověčenství má pro všecky způsob tvůrčího vyrovnání se světem ráz zcela zásadního otvíracího klíče? A není jeho zapušlění do této velké tradice rovněž závažným, těžko vývratným svědectvím v jeho prospěch?
A přece; nepřicházejí velké obraty v myšlenkových a zprostředkovaně pak i ve všeobecných dejinách „na holubičích nožkách" jak říkal Nietzsche? Nebyl svět již častěji užaslým svědkem toho, jak kolosy v popředí historické scény se (zdánlivě zničehonic) zhroutily, a nezanechaly po sobě mnohem víc než reminiscence a řadu úzkostných otázek? Co se odehrálo v ústraní nejodlehlejší římské provincie na počátku naší en: stido se nakonec tím, cr> umožnilo metamorfózu a záchranu obsahu římské ríše do nové epochy. Co bylo v 16. a 17. věku záležitostí několika učenců, soukromou álibou jejich nepokojně siir.-livrhu dmlui, matematická přírodověda, fe dnes mostem, poulem a silou planety. A nezačínají si dnes vrabci na všech střechách šeptat to, co bylo donedávna tajemstvím takových duchů jako Nietzsche, hlásajících již před sto lety nejen příchod nadčloveka, ale možná podstatněji, implikované v tom prvním; konec človeka? í u nás vyšla nedávno brožurka o kultu člověka a jeho konci. A ten filosof naší doby, který se Nietzschem inspiroval ve svém obrácenik předso králíkům i ve svých nenávistech k 19. věku a svých touhách po novém příchodu bytí do našich vyprázdněných prostor, filosof, jejž po určité stránce možno považovat za jednoho z dovršitelů antropologismu, AI Heidegger, není snad právě on původcem hesla o konci humanistické epochy?
Foucaultova „archeologie" je právě instrument, který se eminentně hod! k odhadu a studiu toho, co v oblasti našeho vědění a myšlení vede k lakovým nečekaným obratům. „Archeologie" nemá ovšem nic společného se starožitnostmi, nýbrž se slovem arché - princip.
Každá kultura se definuje řadou základních „kódů", předpisů, které dovoluji dešifrovat to, co se v ní odehrává: jazyk, perceptivní schémata (lidé různých kultur vnímají, vidí různé věci), směnu, techniky, soustavu hodnot, hierarchii Činností. Kdo se do kultury narodí, naučí se zvykově rozumět tomu, co se v ní děje, ovládnout její kódy. Tyto kódy v podstatě definují to, co je v tom kterém lidském světě individuu předem dáno, do čeho vrůstá, jeho přirozený, životni svět. V civilizacích našeho typu existují dále činnosti, v nichž výslovné reflektujeme, kritizujeme a ospravedlňujeme smysl a pořádek takto původně přijatý, pasivné předchůdný: jsou to pozitivní védy se svými systémy objektivních poznatku, které musí každá rozumná bytost uznat a které bezpečné narůstají metodickým bádáním, a filosofie, která uvažuje o podmínkách
jejich možnosti. Ale věda a filosofie se svou objektivitou pravdy a společenská před-chůdnost se svou objektivitou tradice nejsou všecko, v čem žije člověk chápající svět. Je zde též střední zóna, která má rozhodný význam. Každá vědecká nebo filosofická systematizace zkušenosti předpokládá zkušenost pořádku, tj. zkušenost o tom, jaké vztahy vládnou v samém řádu věcí. Mezi přijatou konvencí a mezí světem převedeným do uměle vytvořených pojmů stojí počínající reflexe, počínající distance vůči samozřejmostem přijaté tradice - distance, která má ovšem sama zase svou tradici, své konvence, své figury. Právě tato střední zóna každé epoše dovoluje, aby spatřila ve světě něco jiného než to, co je nějak již známo všem. Když Kepler aplikuje v astronomii myšlenku „harmonie" obdoby, shody mezi geometrickým a věcným pořádkem, čerpá z této zóny. Když muži 17. století kritizují renesanční myšlenku univerzální analogie, rozebírajíce „podobnost" v kombinaci totožnosti a různosti, odrůstají této půdě, vytvářejí však zároveň jinou. Nový pořádek - řád identity a různost idejí -bude nová, rovněž obecná, nikoli jen osobní zkušenost řádu; proti všem jazykovým a historickým konvencím to bude „ten pravý", a když bude třeba usoustavnit zkušenostní zjevy, přírodniny, zvířata či rostliny, nebo zjevy hodnoty a směny, ať půjde třeba o pochopení jazykových zjevů, sáhne se po schématu této pohotové, ale ne již pasivně přijaté, nýbrž v aktivním odstupu od konvence vytvořené oblasti; nejde přitom o žádné hotové poznatky, o teorie, nýbrž o instrumenty, jejichž pomocí teprve možno dospět k poznatkům a teoretizoval. „Archeologie" je nyní studium této oblasti, zvlášť důležité a těžko zachytitelné, oblasti oněch archa i, které nám umožňují vidět věcný pořádek; archa i, v nichž se nevyjadřuje snad rovnou jakýsi nadčasový rozum vůbec, ale jež znamenají přece jen vůči teoretickému uvažovania vytěžení jisté historické a epochální „a priori". Struktura těchto archai, podoba, v které vstupují do času a prostoru, v níž jsou s to vytvořit podklad pro práci věd a reflexi filosofie, může být pak předmětem zvláštního studia, které není v pravém smyslu slova dějepisem idejí - rozumíme-li dějinami ideji studium koncepcí již hotových, literárních témat, postav, teorií, teoretických pojmů. Metodou archeologie je ovšem srovnávací studium projevů duchovního života epochy v analyticko-kom-parativnítn zaměření na kategoriálni prostředky, vyjadřující věcný řád; výsledkem je popis „epistemologického pole", v němé jsou vytvářeny téze, vědecké pojmy a teorie, posléze filosofické systémy určité epochy.
Archeologie tedy není nic jiného než snaha vyanalyzovat strukturu koncepce věcného řádu, příznačného pro jistou historickou epochu. Archeologie tvrdí tedy, že takové obecné pochopeni řádu v dané epoše existuje, že je jednotné a dovoluje pochopit shody a rozdíly teoretických koncepci, které vesměs umožňuje. Neběží o něco takového jako o analýzu „ducha doby" vůbec, nýbrž mnohem pozitivněji o instrument vztahových pořádkových schémat, jež se v jisté dobé aplikují na nej-různějšípředměty a oblastí, k nimž se člověk nutně vždy vztahuje - na přírodu, aby
SLOVA A VECI
MÍSTO DOSLOVU
ji klasifikoval a orientoval se v ní, na svět práce, směny, ekonomie vůbec, posléze na to, bez čeho lidský život a společnost vůbec nejsou možné, totiž jazyk. Archeologie není vedena nějakým intuitivním citem pro ducha nebo styl epochy či civilizace, nemá nic společného se Spenglerem a Toynbeem, nýbrž pohybuje se v přísně formální racionalitě.
Čemu nás učí archeologie moderního epistemologického pole, pohlédneme-li na její nejzásadnější výsledky? Ukazuje pozoruhodný zjev, že se epistemologické pole od 16. století, od doby, kdy vznikla napřed v jednom oboru, pak na široké frontě věda ve vlastním smyslu, proměnilo dvakrát úplně zásadním způsobem, takže se změnil styl otázek, zaměření celé problematiky, takže co kdysi platilo za smysluplnou teoretickou otázku, ztratilo po proměně význam a zájem. Třeba položení vědecké otázky, které ukazuje Keplerovo Mystérium cosmographicum nebo Harmoniae niuiuli, je v jeho době považováno za nejplnokrevnější vědu. Za sto let je už naprosto nepochopitelné nejen proto, že fakta, zákony, matematický aparát se změnily, nýbrž protože epistemologické pole a základní struktura řádu věcí se stala odlišnou.
V 16. a na počátku 17. století, ve střední a východní Evropě ještě po celé 17. století, a dokonce i později, je základním stavebním vztahem epistemologického pole podobnost. Vyskytuje se ovšem v různých modifikacích, z nichž nejpozoruhodnčjší jsou convenientia, aemulaiio, analógia, sympathia. Je nutno si uvědomit, že pozdní renesance a barokní doba nechápe podobnost jako složený a nečistý vztah, nýbrž jako něco původního a prvotního. Bylo by zajímavé ukázat si tu, jak z těchto různých forem příbuznosti vyrůstá epistemologické pole, v němž žije tehdejší astronomie-ast-rologie, přírodoznalství, přirozená magie i medicína se svými signaturami věcí, posléze interpretace textů a filologie; věda není ničím jiným než interpretace textu, čtením velké knihy světa, a to následkem konfigurace svých vztahů. Komenského přírodovědné i nápravné myšlenky se pohybuji veskrze v tomto epistemologickém poli; bylo by lze říci, že upadl li Komenský v zapomenutí již v 70, letech 17. století, souvisí to s proměnou epistemologického pole, s níž neudržel krok. - 17. a 18. století inu docela jinou základní vztahovou strukturu. Podobnost je podezřelá, a již proto není základní; na její místo nastupuje jako primární vztah totožnost, podobnost se stává pouhou kombinací téhož a různého; podoba, analogie, souhra, sympatie ztrácejí možnost aplikace. Veškerá práce lidského rozumu spočívá na srovnávání idejí, říká Descartes. Existuje podle něho dvojí srovnávání: veličin a pořádku, veličiny měříme jednotkou, kdežto pořádek stanovíme tak, že najdeme první, zcela jednoduchý člen a pak řadu odlišností od nejjednodušší k nejsložitější. Poznávání bude svou podstatou rozlišování. V tomto novém živlu srovnávání a rozlišování žije ona základní mathesis, která je skutečně univerzální a vytvoří nové epistemologické pole na dlouhou dobu, pro celé klasické údobí až do sklonku 18. století. Klasická věda podle této archeologické analýzy není nezbytně, jak se obyčejně za to má, pokusem o matematizaci a fyzikalizaci
vší reality, není především pokusem převádět kvalitativní rozdíly na kvantitativní. ]e vědou pořádku - mathesis pro ni znamená možnost mezi všemi útvary oboru zavést pořádek od elementárního až k nejsložitějšímu. Týká se podstatně i toho, co není kvantitativní, a Lcibnizúv projekt mathese kvalitativních pořádků je s tím ve shodě. Celá tato doba je analytická nejen v abstraktních oborech, nýbrž i v empirických, takže na vylíčeném základě vznikají i všeobecná gramatika, totiž věda řádu v soustavě slov, rozbor bohatství v okrsku lidských potřeb, klasifikující přírodopis v říši přírodnin. Veskrze se tu vychází z toho, co je smyslově dáno jako základ možného srovnávání a rozboru. Kontinuita postupu, přechodu od jednoduchého k složitému bezmezerovitým uspořádáním rozdílů je zde základní metodou. Je-li renesanční védu rjútih' interpretaci tcxlu, je klasická věda celou SVOU podstatou vedou pořádku. Je pro ni dále podstatná nová funkce znaku, speciálně slova. Slova jsou znaky, které se musí podřídit pořádku věcí jakožto jejich označeni; slova se definitivně oddělují od věcí, aby mohla paralelně vyjadřovat jejich řád. Jazyk je nejmohutuější prostředek analýzy: jazyk především analyzuje, potom teprve mluví, vyjadřuje, sděluje. Jeho základní formou je věta, jejíž mocí se jazyk stává průhledným prostředím, diskur-sem schopným vyjádřit celý řád věcných shod a rozdílů. Vyjadřuje je tak, že ten, kdo diskursu užívá a v tom smyslu znamená jeho základ, sám ve své funkci tohoto zakládajícího členu se v jeho souvislosti nemůže objevit. Existuje Velasquezův hlubo-komyslný obraz „Las Meninas", který ukazuje, jak malíř sám maluje královský pár. Na obraze se ovšem objevuje malíř a aspoň v zrcadle i jeho námět, všecky předměty v obraze představené; ale ani malující malíř, ani malovaný král, ani divák, pro kterého je obraz malován, tato trojice, na které spočívá smysl zobrazení, nemohou být v obraze přítomni - a takový je právě i jazykový diskursus klasické doby.
Analytická věda této doby se nemůže nikdy pohroužit do hloubky podstatného jsoucna, do jádra, jehož projevem a funkcí je jevový povrch - věda klinické doby je vědou povrchu, a nikoliv podstaty. Proto ani biologie, ani lingvistika, ani politická ekonomie v našem smyslu tu není možná. Vznik těchto věd předpokládá nové zváh-nuti, jakousi mutaci v epistemologickém poli. Tato mutace se odehrála na přelomu 18. a 19. věku.
Koncem 18. století se začíná prolamovat klasické schéma v přírodopise: klasifikace přírodnin se přestává odehrávat v tom, co je viditelné, začíná se organizovat do hloubky, zasahovat do oblasti funkcí, jichž [nojevem jsou viditelné rysy. Tato změna souvisí s propracováním pojmu organizace živých bytosti, zejména živočichů. Analogická změna se odehrává v lingvistice, neboť nikoli již slovo ve funkci významové a označující, nýbrž ve formální struktuře, hlavně ve flexi, na sebe soustředí pozornost jazykozpytce. Podobně jsou v ekonomii všecky potřeby staženy k měřítku, kterým je práce. Filosoficky se vztah obojího ducha vyjadřuje v protikladu mezi francouzskou ideologickou školou, jak ji představuje zvláště Destutt de Tracy, a mezi
kde bere tu jistotu?
302
303
SLOVA A VĚCI
Kantovou kritikou, ideologie dovršuje klasický ideál analýzy, která znázorňuje to, co je dáno, v obsáhlých klasifikujících „tabulkách", kdežto Kant. sestupuje od daností k podmínkám možnosti předmětů, které nachází v předchůdné syntéze, překračující viditelný, dojmový element vůbec; věci a jejich vlastnosti, kauzální vztahy mezi nimi lze podstatně „vidět" a verifikovat pouze nepřímo; je nutno sestoupit mimo dojmy, aby se objevil vlastní zkušenostní řád. Ale nejdůležitější archeologickou složku nového zváfmutí epistemologického pole ukazuje rozbor díla Richardova, Cuvierova a Boppova. -
Ricardo zakládá možnost směny na práci, na produkci, jejíž teorie předchází cirkulaci; produkce je pramen hodnoty; nestačí srovnávat mezi sebou její rezultáty, nýbrž je nutno sestoupit k tomuto pramenu. Každý z faktorů produkce je determinován předchozí prací, jež tak vytváří historickou posloupnost výroby a hodnoty, jejíž členy nejsou mezi sebou na stejné úrovni. Oddělení tvorby hodnot od jejich vzájemné zástupnosti umožňuje historizaci ekonomie. Výsledkem toho je, že v pozadí ekonomického procesu se ukazuje stále přítomný nedostatek, to jest hrozba smrti - lidská konečnost jako základ výrobního procesu. Dalese ukazuje, že tento historický proces sám má rovněž konec, k němuž dochází s abilizael pozemkové renty a průmyslového zisku, jejíž napětí udržovalo historický proces výroby v chodu. Tím vším vystupuje na scénu lidská konečnost, člověk jako základ, bez něhož ekonomický proces je nesrozumitelný. - Něco podobného se odehrává v Cuvierově přírodovědě, která už není přírodopisem, nýbrž biologii, Cuvier odděluje orgán ad funkce, neboť pro tutéž funkci existuje v říši života velká rozmanitost orgánů. Objevuje se souhra koexistujících orgánů, jejich vnitřní hierarchie a tím závislost jednotlivých orgánů na organizačním plánu. Všecky tyto vztahy jsou těhotné 'možnou historii - korelace v organickém plánu udávají nutnost souběžných změn; možnost utřídit živé bytosti již neudává řada vnějších známek, formy, počtu, rozložení, velikosti, nýbrž život sám ve své vnitřní organizovanosti. Cuvierova dílo je tedy začátkem nového pochopení živě přírody mnohem spíše než Lamarckovy transformistické intuice, i zde se tato historičnasi ukazuje v úzkém kontaktu se smrtí, s kterou život ustavičně zápasí. - Posléze Boppova jazykověda objevuje docela novým způsobem jazyk, ne už jako diskurs významuplný, nýbrž jako systém forem, které jsou k sobé navzájem vztaženy, a tak teprve umožňuji významovou funkci. Tento systém podléhá změnám, které jsou mezi sebou vzájemně podmíněny, a nepodává prvotně významy, nýbrž vyjadřuje akci a vůli, takže vyjadřovací a sdělovací funkce se stávají primární vůči funkci znázorňovací. Všecky tyto nové pojmy odhaluji „organismus" jazyka, jeho samostatné bytí, které se odlišuje pod pouhého průhledného prostředí, jimž pohlížíme na věci. Tento organismus jazyka ovšem otvírá bránu historii - skladba jazyka je skladba možných změn, nová gramatika je celou povahou historická. Na vývoji jazykozpytu pozorujeme nejlépe smysl archeologických proměn; v 16. století jsou věci samy slova, v klasickém věku slova
304
MÍSTO DOSLOVU
a věci se rozestupují a paralelizují, v 19. století se slova sama stávají jistou věcí mezi jinými věcmi.
A nyní přichází to, k čemu směřuje analýza. Protože diskurs přestal být oním prostředím, které je do sebe uzavřeno a vylučuje, aby se v něm samém objevilo to, na čem je založen, vynořuje se v epistenialogickém poli pojednou člověk v docela jiné, nové funkci než dosud. Ne už pouze jako malíř na obraze, jako člen souvislé řady diskursu, jeho klasifikace, jeho taxinotnických přihrádek, nýbrž rovněž jako malíř malující, zároveň jako subjekt i jako objekt, jako to, na čem je všecko založeno a k Čemu se opět vrací, východisko i cíl. Člověk v 19. a 20. století je tak docela novým způsobem u pramene všeho: je to „transcendentálne empirická" bytost, na jejichž funkcích je založena celá zkušenost, ale která také sama náleží k předmětu své zkušenosti, takže se ustavičně snaží založit sama sebe, krouží kolem sebe. a v sobě: člověk moderní antropologie, mode r t lích duchovědných oborů, moderní antropologické filosofie. Právě z tohoto důvodu, že epistemologické pole je nyní rozprostřeno do hloubky, že se nekryje s jednoznačnou rovinou diskursu, na kterou jsou věci promítnuty a jež sama ve své realitě není tematizována, musi se nyní člověk stát centrem všech otázek. Na této archeologické sil unci se buduje filosofie naši doby. Teprve nyní lze položit otázku
0 způsobu bytí tak zvláštního jsoucna, tak podivné bytosti, která je zároveň v obraze
1 mimo něj; teprve nyní se může uplatnit analytiku konečnosti, té konečnosti, která se objevuje jako základ všech empirických výzkumů člověka (aťjde o výrobu, ať běží o život, který v 'člověku dochází ke své koncentrované podobě, ať běží o jazyk kterým se dorozumíváme s druhými i se sebou samými) - ale která je rovněž základní podmínkou možnosti pro všecku zkušenost, takže podmiňuje i to, aby se člověku objevoval svět. Protože moderní antropologické myšlení myslí v člověku základní konečnost a vše k ni vztahuje, musí zásadně zlikvidovat metafyziku jakožto nauku o jsoucnu
0 sobě a činí to vskutku pokaždé z jiné stránky podle toho, zda člověka studuje jako bytost biologickou, vyrábějící nebo mluvící. Pozoruhodné je dále, a Foucault se snaží to ukázat zvláště na soudobé fenomenologii, že antropologická filosofie nedokáže vyřešit transcendentálni problém, problém podmínek možné zkušenosti. Otázku totiž nesmírně rozšiřuje a je nucena zatahovat do oblasti těchto podmínek na široké formě empirické prvky, tedy tuto zkušenost samu. Potom se snaží houcault ukázat, jak se na této archeologické bázi vyvíjí ono pochopeni času, s kterým pracuje existenciální antologie lidského pobývání na světe, jak zde dále nutné vyvstává otázka toho, co v myšleni nezbytné myšleno být nemůže, souvisí to s nezbytným rozdvojením, dvoj-nictvím bytosti, která je zároveň dvojím - základem zjevování jsoucna i sebe samé a přitom rovněž zjevem mezi zjevy. Antropologické údobí se točí v kruhu daném transcendentálne empirickou dubletou: je podstatně skeptické i kritické, demaskujici
1 zakládající, a proto kruh je jediný způsob, jak zachovat nezbytnost diskursu a přitom jej prolomit.
305
J
SLOVA A VĚCI
MÍSTO DOSLOVU
Není zde místa, abychom vylíčili duchaplný způsob, kterým Foucaull rozvíjí problém luimanitních véd na bázi archeologie naší současnosti. Snaží se ukázat, ze tyto vědy jsou umístěny v trojhranu tří skutečných pozitivních vědeckých disciplín, vládnoucích systematickým pojmoslovím a zásobou obecně přijímaných a normálně se rozrůstajících poznatků: ekonomie, biologie a lingvistiky. Ale jak v případě psychologie, tak v případě sociologie a rozmanitých kulturních disciplín neběží podle jeho názoru o vědy ve vlastním smyslu slova, zaručené poznatkovou formou i obsahem, nýbrž o pouhé výplně epistemologického pole. Litujeme rovněž, že již nemůžeme obšírněji promluvil o funkci, která podle jeho názoru připadá psychoanalýze a etnológii, těmto „protihumanistickým vědám" či lépe vědám, které směřují proti smyslu lidských věd. protože ucrozhíraji tolik člověka, nýbrž spíše oblast, která člověka umožňuje. V psychoanalýze a etnológii stojíme před produkty antropologického údobí, které překračují jeho meze. Třetím takovým produktem je čistá teorie jazyka - mluvy, teorie formálních konfigurací, které teprve znakům udílejí smysl; analýza těchto struktur je spíše vnímáni než vysvětlování, přivádí nás ke konstituci samotného předmětu.
A zde dospíváme k celkovému výhledu, který uzavírá tuto bohatou práci. Na hranicích epistemologického pole antropologického údobí se objevuje něco, co není již člověk, ale co podmiňuje člověka. Vzniká projekt vědy, klení nebude mít ctižádost vvsondovut neschňdný problém transcendentálne empirické ilvojjednoty, u opět jako kdysi promítne všechny fenomény na jednu rovinu: bude to jednotné pole formálních struktur, je-li pravda, že pojem struktury v matematice i v humanitních oborech je týž. Problém člověka bude začleněn, obklopen ze všech stran tím, co dovolí (nebo nedovolí) strukturaci pozitivního obsahu, to jest vyjádření toho, co pro nás má a může mít smysl. A literatuře toho zvláštního typu, kterou představují uapř. Artaud a Roussel, připadne úloha zasahovat jazykovým výrazem až do nejvlast-nějšílio konečna, do krajiny smrti, do oblasti, kam myšlenka nemůže. Tak se ohlašuje na okraji antropologické struktury další archeologická proměna, kde se opět vynořuje jako hlavní motiv obdoba diskursu 18. století: stálá rovina, v níž se všecko obráží, nebude však již představa, reprezentace, nýbrž struktura či jazyk, udílející bytí, členitost a srozumitelnost, jazyk, který dovede být zároveň také vehikulem toho, co pochopit a uchopit nelze. Tento nový obrat, jako všechny archeologické obraty, bude mít vzápětí fakt, že se z našeho obzoru něco ztratí, jako kdysi zmizely sympatie věcí, astronomické aspekty, světová harmonie, společenská smlouva, stav přírody nebo všeobecná gramatika. To, co pravděpodobně zmizí z našeho obzoru jako neslučitelné s novým archeologickým schématem, bude asi to, co se vynořilo se skončením éry diskursu, ryze reprezentativního jazyka 18. století: člověk jako empiricko-tran-scendentální bytost, jako subjekl-objekt, jako konečný základ své vlastní konečné objektivity. Éra člověka by se prostírala mezi dvěma obdobími reprezentace: první
306
leží před objevením člověka, druhá po něm, je totiž regulátorem marného pokusu humanistického údobí skočit před vlastní stín. Nová naléhavost jazyka, která se ohlašuje ve všech vědních oborech a v moderní literatuře, byla by tak zvěstovatelkou konce humanistického údobí vědy i filosofie.
Foucaultovo dílo vyznívá tak akcenty blízkými pozitivismu: co nás očekává, co je implicitně dáno v naší archeologické situaci, není žádná metafyzika, žádná kontra-dikční antropologie, žádná ontológie konečnosti, nýbrž úvaha o strukturách, v nichž všecko (i ľoucaultem nepopírané nevyjádřitelno) dospívá teprve k tomu, aby o něm bylo možno říci, že jest. jak silně to připomíná Wittgensteinovu větu: Co lze říci, lze říci jasně, a co říci nelze, o tom se musí mlčet.
„Archeologie" je nepochybně důležitý postřeh. Výzkum předběžných formálních prostředků, o které se opírá védu a filosofie, historického „a priori1'' našeho konkrétního vědění, je plodný diagnosticky i prognosticky. Avšak archeologie je sama o sobě pouze konstatující empirická disciplína; nemůže pozvednout otázku quid iuris, nemůže ospravedlnit ani sebe, ani jiné disciplíny. Protože však vyvrácení, popření je záporný modus ospravedlnění, nemůže archeologie sama ospravedlnit, položit (a ani odmítnout jako nesmyslný) žádný filosofický problém. Speciálně nemůže odůvodnit, že transcendentálni problém, to jest problém základu platnosti našich zkušenostních pravd, nemá smysl. Nezdá se mi také, že by z archeologické situace antropologické epochy vyplývala nezbytně ta koufúzc mezi empirickým n transcendenlálnim, na níž se mi zdá, že Foucault ve skutečnosti zakládá svůj názor, že antropologické údobí je vnitřně rozpolcené a nesouladné. Tento nelad, konfúzi mezi transcendentálnim a empirickým, lze možná vytýkat některým existencialistům, jako je Sartrův; myslím však, že se Foucaultovi nepodařilo opravdu dokázat, že taková konfúze transcen-dentálního a empirického živlu existuje v Husserlově fenomenologii, ani že existuje v kantismu a novokantovství.
Vůbec se mi zdá, že kritika současné antropologické filosofie vzniká u Foucaulta Se stálým přihlížením k Sartrově ještě spíše než k Heideggerově verzi fenomenologie a existencialismu. Sartrovo Bytí a nicota se vydává za pokus „fenomenologické antologie", a přitom do sebe pojímá např. takzvanou existenciální psychoanalýzu, tedy zkoumání, které se běžně považuje za zkoumání empirického typu; tomuto zkoumání se snaží dát filosofický základ ve struktuře „bytí pro sebe". Bylo by třeba položit otázku, která instance rozhoduje o tom, co je transcendentálni a co je empirické, zda to není transcendentálni filosofie sama.
Archeologický výzkum nemůže tedy být žádnou kritickou instancí filosofie, naopak vyžaduje sám založení, odůvodnění. Toto založení je součásti obecného kritického problému, který si však filosofie klade nejméně od počátku nové doby, nikoliv až od Kanta (to znamená od konce 18. století), jak nás chce Foucault přesvědčil o tom, že Descartovo cogito, které je na počátku celého klasického myšlení, není
307
slova a věci
1
MlSTO DOSLOVU
pokusem sblížil diskurs a to, co jej zakládá, reprezentaci a reprezentujícího, že není pokusem obsadit „královo místo"? Při všech archeologických zvláštnostech klasické epochy sotva lze říci, že v ní pokus o průlom jednotné roviny diskursu není možný - tváři v tvář pravé lakovým faktům, jako je metodická skepse a její výsledek v cogito. Obsazení králova místa je problém, který se táhne po staletí, který je různě stylizován v nižných archeologických kontextech, ale vrací se v nich - to znamená: přesahuje je. Rovněž se nezdá správné, že by nebylo možné v klasickétn kontextu položit otázku po povaze bylí subjektu, vždyť Descartovo charakterizováni lidské evidence se děje samo z hledisku podílní ně lidské konečnosti,
Kromě toho se mi zdá, že u archeologických změn je třeba více zdůraznit, než to ěini Foucault, vnitřní odůvodněnou a rozumnost archeologického vývoje. Nepostačí přece konstatovat, že v 16. století vládne kategorie podobnosti a že tíacon i Descar-tesji kritizují: je třeba ukázat, a to vnitřní analýzou archeologické situace, jak a na jakých naléhavých problémech se tento pojem podobnosti neosvědčil; domnívám se, že napf. na přechodu od Kepiera-spekulátora ke Keplerovi-etnpirikovi, který se nespokojuje přibtižnostmi, nýbrž požaduje přesné shody, by se naskytovala taková příležitost. Zcela podobně, jako Foucault zdůrazňuje sám na přechodu od klasického myšlení k antropologickému, že „nemožnost založit syntézu v prostoru reprezentace" vedla k zváhnuti klasického epislernologkkého pole - to však přece musí znamenal, že problém syntézy se kladl nutně, že nezbývalo nic jiného než překročit pole reprezentace.
Foucault se tomu sice ve svém poziiivismu brání, ale zdá se mi přece jen, že na takových místech je patrné, že archeologický vývoj není nezávislý na sebeoěištěnl a procitnutí rozumu k sobe. Pojem archeologie by se měl vůbec stát předmětem diskuse; ta by patrně ukázala, že je to plodný pojem, jehož variační hranici a mez vůči vlastním dějinám ideji by bylo třeba vymezit co možná ostře. Jaký je statut oné „střední zóny" mezi tradičními kódy společenského chování a mezi výslovnými teoretickými výkony? Obsahuje pouze habit nalit y staršího teoretizovaní, upadlé do anonymity, nebo i něco více? Neexistuje snad jakási původní schopnost běžné tradiční kódy do jisté míry suspendovat a nemůže se tato schopnost pak eventuálně obrátit i proti běžné archeologické bázi dané doby? V podobě, v níž Foucault předvádí předmět archeologie, nezdá se ničím jiným než formálním schématem, vyrostlým z habihialízovaných teoretických úkonů.
Vcelku se mi zdá, že strukturální archeologie patří do sociologie vědění, že je originálně vyhmátnutou a provedenou kapitolou z oboru „modalit vědění"; není to však fundamentální fdosofická disciplína. Její způsob, jak konstatuje filosofickou nejistotu a krizi dneska, je poučný a podnětný. Je to nový historizující a provokativní pozitivismus. Filosofie je po spekulativním vzepětí v prvních desetiletích našeho století všude v krizi; přešlapuje a nemá přesvědčivé velké koncepce. Všude
308
konstatujeme od rozletů, spojených s jmény Bergson, Whitehead, Husserl, Scheler, Fieidegger, Sartre, návraty k střízlivosti, k ohledáváni základů, ke kriticismu nebo k ohlédnutí a definování situace. Mezi tyto pokusy, velkoryse a s oslňujícím suverénním věděním provedené, náleží rovněž kniha Foucaultova.'
1 Jan Patočka, Slova a věci. Roibo r antrn po logické epochy evropského myšleni v Michala FotieaLtlta (Michal Foucault: Les Mots et ks Choses, GalJL. 1966, © Archiv Jana Patočky, Filosofický ústav v.v.i. AV ČR. /^íoi'-^'
BRNO
archeologii" tová literatura