KAPITOLA DRUHÁ Když svoboda potřebovala děti ngon postkomunistické transformace je zatížen kuriózními n n tatorami: výchova k demokracii, zkoušky z demokracie, škola Utmokracie, která stále ještě potřebuje pleny, která sílí a zraje a možná m,i ještě na nohou dětské botičky, pokouší se o první nejisté krůčky ne-/v, j ak jinak, demokracie, která strádá dětskými'neduhy.11 Již tedy Iftmotný jazyk postkomunismu v sobě skrývá paradox, který Ukazuje na největší skandál nedávné historie: lidé, kteří během ili-niokratických revolucí let 1989/1990 právě osvědčili svou I idI nickou zralost, sc pres noc stali dětmi! Přitom včera se jim I" (dařilo svrhnout totalitní režimy, v jejichž trvalý charakter, v jejichž neotřesitelnost celý takzvaný svobodný, demokratic- I j svět až do posledního okamžiku neochvějně věřil a jejichž II li n i se obával jako příšery z jiného světa. K boji proti komunistické hrozbě byly mobilizovány veškeré politické, ideologii ké a vojenské rezervy, velcí státníci a generálové, filosofové i vědci, propagandisté i špióni, aniž by totalitami bestii ně-I ily doopravdy nahnali strach. Přesto byli ti. kteří ji zapudili |iti holýma rukama, nazváni „dětmi". Ještě včera stavěli dějiny ležící již na smrtelné posteli zpátky na nohy a po tak dloube době jiní znova pomáhali chodit vzpřímeně, již dnes se v,,ik sami musí učit prvním krůčkům. Ještě včera udělovali i ílému světu historickou lekci o odvaze, politické autonomii ,1 historické zralosti, a přesto dnes musejí před svými samozvanými vychovateli osvědčovat svou způsobilost coby jejich 35 ukáznění chovanci. Ještě včera byli spásnými proti léky na neduhy smrtelně nemocných společností, aby dnes již sami chu-ravěli dětskými neduhy jimiž si nejprve musí projít, aby byli vůbec schopni života, jaký to zázrak se oné noci odehrál, jaký to kouzelník zaklel dospělé lidi v nedospělé děti? Na vině je samozřejmě politika. Ono dítě objevené ve zralém člověku není vývojové stadium, v němž daný jedinec ustrnul, ani psychopatologický jev, jakási infantilní regresivní iormace, nýbrž politická bytost, zoon politikou par excellence. Ideologie zvaná tranzkologte Lidskýjedinec jako politické dítě se nabízí jako téměř ideální subjekt nového, demokratického počátku. Je nezatížený minulostí a cele orientovaný na budoucnost, a je tak plný energie a fantazie, je poddajný a učenlivý. Vyzařuje z něj svoboda, jako kdyby byl jejím ryzím ztělesněním, ve .skutečnosti ale vůbec není svobodný. Je nesamostatný a má či dokonce musí být veden a poručníkován dospelými. Tojej Činí ještě vhodnějším k tomu, aby dané společnosti sloužil jako základ pro nový začátek. Ruší v sobě veškeré rozpory, které náhlý vpád svobody probudil, v první řadě však rozpor mezi pány a ovládanými. Žádný vztah nadvlády se nezdá tak samozřejmý j ako ten mezi dítětem a jeho poručníkem, žádné panování tak nevinné a oprávněné jako to uplatňované nad nezletilými dětmi. Člověk jim nebere svobodu, jen ji přechodně pozastavuje, tak říkajíc dočasně odkládá. A tak se porucníkované dítě jakožto politická bytost „těší" jakési odložené svobodě. Aukáže-li se jednoho dne příslib svobodyjako přelud, člověk může vždy říci, že to stejně byla jen dětská pohádka. Represivní Infantilizace společností, které se vymanily z područí komunismu, je hlavním atributem takzvaně postkomunistické situace. Nikde se nemanifestuje zřetelněji než Ideologii postkomunistické transformace, v kuriózní teorc-i kč nauce, která si vytkla za cíl pochopit a objasnit post-kou n mističkou tranúiion to demoeracy. Zde byl cynismus pový-■ n na úroveň (politicko-)vědeckčho myšlení. /, politickovědné perspektivy j e postkomunismus chápán v pivní řadě jako přechodná fáze, respektive jako transfor-.iťití proces, během něhož se z reálně socialistické společ- .....,11 stává demokratická kapitalistická společnost." Polito- l.ir.ir takto nevidí žádný důvod pojímat tento přechod jako Určitou historickou epochu. Chybí mu elementární znaky laMiií identity, jako například specifický postkomunistický pním Ly subjekt či systém, specifický postkomunistický způsob l mhy. ľuii/lv.iin /.de záměrně anglický výra?-, neboť angličtina jt' jazykem t.co- ■ i.. I . lni zkoumaní postkomunismu a odráží jeho hegemoiiiť.ký charakter V? V té době uvažovala politická věda o fenoménu změny režimu v principu vždy retrospektivně. Pokoušela se tedy vyvodit lekci z historické zkušenosti ex post. Při tom se nezajímala ani tolik o budoucnost, protože výsledek takto pojímaného přechodu byl v zásadě otevřený. V oné době ještě nemusel nutně skončit demokracií; autoritativní režim se mohl klidně transformovat v možná ještě horší typ autoritativní vlády. Tehdy bylo v každém případě možné, aby byla nějaká jihoamerická vojenská diktatura nahrazena marxistickou či dokonce maoistickou diktaturou, pokud se ovšem neproměnila ještě v něco úplně jiného. Chilané se například svého času spolu S Allendem prostřednictvím demokratické volby vydali na cestu k „socialistické demokracii", byli ale vojenskou juntou donuceni vykročit zcela jiným směrem. Voně době byl svět tedy stále ještě značně komplikovaným místem. Nikoliv jen dva vzájemné si konkurující idcologic-ko-politické systémy a vojenské bloky, nýbrž také řada proti-kolonialistických hnutí ve „třetím světě" zajišťovaly určitou míru politické nepřcdvídatelnosti. Tehdy se zdálo, že stále ještě existuje volba, že dějiny mají stále ještě otevřený konec. Ke konci 80. let se leccos změnilo. Také tranzitologie na svůj předmět od tc doby pohlíží jinak. Proces politické změny je nyní předem determinován. Jeho cíl je jasný. Je jím přijetí do globálního kapitalistického systému západní liberální demokracie. Od nynějška je termín transition používán takřka výlučně v souvislosti s takzvanými postkomunistickými společnostmi a označuje jejich přechod k demokracii, jenž se započal historickým obratem z přelomu let 1989/90 a jenž s větším či menším úspěchem pokračuje zejména ve východní Evropě dodnes. Tato situace je po pravdě řečeno „dětem komunismu" velmi dobře známá. S logikou historického determinismu doslova vyrůstali. Tehdy to však byla hybná síla třídního boje, kierá společnost spolehlivě vedla do lepší, beztřídní budoucnosti. Být svobodný znamenalo chápat železné zákony historie ,i podřizovat se jim. Cesta k lepší, komunistické budoucnosti byla nejenom zřetelně vyznačená, ale také nevyhnutelná. Podobnou zkušenost museli znovu podstoupit i nyní. Jc-.....nže tentokrát je to the General Law of Historyx\ jemuž se lidé musí bezvýhradně podvolit. Cíl je jasně a jednoznačně stanoven a jeho dosažení garantováno. Podle nové ideologie přechodu stačí dostatečně striktně následovat objektivní, externí faktory - ekonomické, kulturní, institucionální- aby-■ hom dospělí k demokracii. Mnohdy je dostačující třeba i jen geografická poloha: „... geography is indeed the single reason to hope that East European countries wiltfolloiľ the path to democracy and prosperity", píše jeden z tranzitologů. Politiku chápe jen jako zápas o kontrolu nad těmito objektivními, externími fakto-i y: J five really control economic growth and the institutional setting, it is very likely that democracy will occur.1(1 I iní šli ještě o krok dál. Cesta k demokracii je prý vytýčena Hmotnou přírodou: Je to „a natural tendency and therefore not difficult to achieve".17 Politika samotná je založená na teorii přiloženého výběru Charlese Darwina.18 Autor této darvvínis-i li ké teorie demokratizace Tut u Vanhanen se rovněž domní-I i, že je univerzálně měřitelná. A tak vytvořil takzvaný Index demokratizace (ID),jenž nám má ukázat, na jakém stupni demokratického rozvoje se daná společnost nachází. Následně li stavil také žebříček demokratických společností. V tomto seznamu, který vypracoval krátce před zhroucením komunismu, klasifikoval 61 zemí jako demokracie, 5 jako takzvané polode-(ttokracie (semidetnoeracies) a 81 jako nedemokracie. Pouze /li ně, které se mohly vykázat více než 5 ID body, byly ohodnoceny jako skutečně demokratické. Ty které tohoto hodnoceni nedosahovaly, byly označeny jako autoritářské (authorita-ňan). Oba póly, autoritářství (autlioritarian rule) a reálně existující svoboda (Uberal democracy), vymezují tedy jasnou vývojovou linii: od autoritářství k demokracii. Přechod je nyní determinován teleologicky, tedy z perspektivy svého dokonání, a spočívá v postupu po škále demokratizace až na její vrchol, ke stavu uskutečněné svobody v systému liberální demokracie. Stačí jenom jednoduše následovat přírodní zákon. Autorita na jedné a svoboda či autonomie na straně druhé - oba tyto póly vymezují také ideál osvícené, moderní výchovy: vývoj nedospělého dítěte závislého na vnější autoritě k autonomnímu, zralému občanovi svobodné společnosti. Paralela je zde zřejmá. A tak jsou podle Vanhanena těmi nej-důležitějšími faktory, které ovlivňují jeho index demokratizace (ID), soutěživost a participace. Jeho receptura je prostá: čím demokratičtější systém, tím vyšší míra participace a soutěživosti, která ztělesňuje otevřenost politických možností, krátce pluralismus zájmů, respektive politických a ideologických voleb. Participací je třeba chápat dobrovolnou účast občanů na politickém životě, respektive na politickém rozhodování. Zralá demokracie vyžaduje zralé, autonomně smýšlející a jednající demokraty. Výchova k nezra!a t i Ve světle těchto konccptuálních východisek se proces postkomunistické transformace jeví jako jistý druh výchovného procesu, jenž se řídí ideálem výchovy k zralosti. Zároveň se v něm ale zrcadlí veškeré rozpory tohoto tradičního, osvícenského ideálu. Analogie mezi historickou evolucí lidstva a přirozeným dospíváním dítěte, respektive jeho vědomě řízenou výchovou, je, jak známo, „vynálezem" osvícenství.|!) Osvícenství ve své podstatě není ničím jiným než přechodem od nezralosti 40 k zralostí neboli, jak stojí v prvních větách Kantova slavného pojednání z roku 1784, „vykročením člověka zjehojírn samým iviněné nesvéprávnosti", kterou definuje jako „neschopnost |m .užívat svůj vlastní rozum bez cizího vedení".211 Stejně totiž, I,il,o je nezralost způsobená vlastní vinou, má být také zralosti dosaženo jakožto výsledku vlastního jednání. Daný jedinec není tedy prohlášen za zletilého pasivně, a tedy propuštěn ze wrho poručnictví, ať už přírodou, Bohem nebo nějakým pánem, jako například monarchou, v čemž vlastně tkvěl původní význam pojmu emancipace coby zproštění povinnosti či 1111 (puštění na svobodu. Osvícenská představa přechodu k svéprávnosti měla spíše význam emancipace v reflexivním smyslu, icdy jakožto sebcosvobození. Přesto by tento přechod u. měl být v žádném případě zaměňován s revolucí. Kantův pojem osvícenství v sobě implicitně zahrnuje emancipaci, jež IC ncKsktitečňuje revolučním skokem, ale jako „reforma způ-|l .Im myšlení", jako kontinuální postup, jenž jediný je s to za-iii, u identitu svého subjektu coby subjektu osvícenství.21 V dějinném vývoji po Kantovi je osvícenský ideál svépráv-ii.. .n a spolu s ním i představa emancipace jakožto dlouhodo-I ii 11< > procesu s otevřeným koncem stále více zatlačován do po-lí. Na jeho místo nastupuje jiná koncepce emancipace. Ta Iq napříště chápána jako akt osvobození od neprávem vynuceného vztahu nadvlády. Cíleni emancipace již není svépráv- ii i lověk, nýbrž společnost zbavená bezpráví. Tím „svépráv- iii r,i" ztrácí emfatický význam emancipačního pojmu. Není bez zajímavosti, že se zájem o tento pojem znovu probouzí až po roce 1945. Příznačně se jedná o čas dějinného pln hodu: od fašistické diktatury k demokracii. Bezprostřední IliNtorická zkušenost mas, které své vůdce slepě následovaly do I itastrofy, opětovně zatraktivnila ideu autonomních, svépráv-Hýi li lidí. „Svéprávnost" je nyní chápána jako předpoklad de-.....kracie.22 Po dlouhé historické rozluce se pojmy „svépráv- 41 tiost" a „emancipace" opět ocitly bok po boku, k čemuž mimo jiné přispěla i filosofická reflexe poválečné éry. Takto svázal kupříkladu Habermas emancipační poznávací zájem se zainteresovaností subjektu poznání na jeho zralosLÍ.* V téže době objevuje pojem „svéprávnosti" také pedagogika. Svéprávnost se stává účelem výchovy i vzdělávání, respektive principem emancipační pedagogické vědy. A tak posďašistickou transformaci doprovází ideál svéprávnélio občana coby příčiny i úČclu demokratické společnosti, již je třeba vybudovat. Není tedy divu, že i postkomunistický transformační proces se cítí být poplatný témuž ideálu. Nová situace sama sebe v posledku chápe jako posttotalitní-jako historický stav, jenž se od obou totalitansmů, fašistického i komunistického, cítí být ideologicky ohraničený a historicky vzdálený. (To zahrnuje též ideologérna dodatečného zrovnoprávnění ideologií a politických hnutí, které spolu v historické realitě vzájemně nemilosrdně soupeřily, respektive představu společnosti, jež se osvobodila od takzvané dvojité okupace, fašistické i komunistické.) Postkomunistický' ideál svéprávnélio občana nenachází nikde tak zjevné uplatnění jako v jednom z nejdňležitějších úkolů, který si transition to demoeracy klade za svůj cíl, jmenovitě Emancipační zájem vedoucí poznání má vedle poznávacího zájmu technického a praktického podle Habortnase pečovat o to, aby se jednotlivé oboly empirického vědeckého poznání rozvíjely ve v/jjeinud souhře a sloužily jednomu společnému cíli, jímžjc transparentní komunikace. Zatímco technický poznávací zájem umožňuje člověku překonat jeho omezení bytosti, která je ve srovnání se zvířaty ochuzena o některé instinkty, a tak si musí v zájmu svého přežití vypomáhat technicky orientovaným vědeckým poznáním, a praktický poznávací zájem provádí nezbytnou korekci deformací, jichž se na lidském individuu dopouští technokraticky7 orientované vědecké poznání, když předměty jeho činnosti podrobuje kritickému hermeneutickému zkoumání na půdě humanitních věd, a vytváří tak předpoklady pro kolektivní společenské soužití lidských bytostí, emancipační poznávací zájem dbá o transparentnost intersubjektivní komunikace, když veškeré její eventuální poruchy převádí na konflikty zájmů mezi ovládanými a jejich příslušnými vládci, které řeší jejich tematizací a převedením z původně nevědomé- 42 v rozvoji takzvané občanské společnosti. Ta má být skutečným subjektem demokratického života, sociálním substrátem veškerých demokratických hodnot, spravedlnosti, fungujícího veřejného života, lidských práv atcl. A právě tato občanská společnost byla ve společnostech východní Evropy osvobozených od komunismu prý ještě příliš křehká, pakliže nemáme rovnou říci, že byla „stále ještě v plenkách", a proto je nezbytné jí nejprve vychovat, vzdělat, „postavit na vlastní nohy".* Je pozoruhodné, že si tehdy nikdo nepoložil otázku: Kdo jiný, když ne východoevropské občanské společnosti, přivodil pád an-i ifii régimel Čím byla polská Solidarita, když ne paradigmatickou institucí občanské společnosti par excellence, která vyvíjela odpor, bojovala, a radikálně tak změnila svou zemi i celý svět? Jak to, že se dnes stala tak slabou, když ještě včera byla schopná přivodit pád komunismu? Kdo a za jakým účelem zavinul polské dělníky, kteří iniciovali demokratickou revoluci, vzdorovali brutální represi kontrarevoluce a na svých bedrech doslova nesli tíhu boje za demokracii až do konečného vítězství, kdo tyto lidi nyní zavinul do pomyslných plenek, kdo jim nazul dětské botičky, kurýruje je z dětských neduhů a posílaje do školy, aby je podrobil testům? ho do vědomého stavu, čímž nastoluje všeobecně sdílený stav komunika-hvní zralosti coby kýženého cíle svobodné demokratické společnosti. Tato zralost zakládající předpoklady pro nezkreslenou intersubjektivuí komunikaci, a tedy i předpoklady pro svobodnou demokratickou společnost zbavenou útlaku, je nám při tom podle I l.abcrmase dána a priori: ..Zájem na zralosti není jen nějaká fantazie, ale lze jej nahlédnout apriorně, To, co nás pozvedá v. přírody, j e jediná věc, jejíž přirozenost je našemu poznání přístupná: jazyk. S jeho strukturou je nám dána zralost. Naší první větou je neomylně vyjádřena intence všeobecného a nevyuuceného konsenzu. Zralost |e jedinou ideou, jíž jsme mocni v duchu filosofické tradice." Srv. Habcrmas, J-, Erkenntnis utid Inieresse. Frankfurt, Suhrkamp, 1973, s. 163. (R. B.) " Kdo se v 90. letech angažoval ve východní Evropě a žádal kvůli tomu o finanční podporu na Západě, nemohl se v žádostech jednoduše vyhnout frázi thvelopment oj'civil society. Zdálo se, jako by to byl jakýsi univerzální klíč k otevření pokladnice na milodary „svobodného a demokratického světa". 43 Byli to cyničtí ideologové přechodu, jak můžeme říkat těmto duchovním otcům postkomunistické transformace. Jejich cynismus však sleduje určitou logiku, logiku nadvlády. Když je „vzdělávání k svéprávnosti" nasazeno do služeb zájmu o nadvládu a mění se při tom v nekonečný proces, jehož možný závěr je určován výlučně vychovateli, pak odvolávání se na „svéprávnost" neslouží již k tornu, jak píše Robert Spaemann, „rozšířit okruh své právnych, nýbrž rozšířit okruh těch, kteří jsou prozatím prohlášeni za ne.svcprávné".21 A tak se infantilní metaforika, typická pro žargon postkomunistické transformace, ukazuje jako symptom nových mocenských vztahů. Ukazuje jednoznačně na represivní znesvéprávnění skutečného subjektu „demokratického obratu1', na jeho retroaktivní desLibjektivizaci. Jc to konstelace, pro kterou stále ještě platí Adornova slova z jeho rozhlasového rozhovoru o „výchově k svéprávnosti", totiž že „ve světě jako ten dnešní se může apel k svéprávnosti stát téměř něčím jako zástěrkou všeobecného znesvéprávn ění" ?A V čím zájmu se tak děje? Kdo zbavuje aktéry historické změny svéprávnosti, kdo je obírá o status subjektu? Tato otázka je stejně stará jako osvícenské pojetí zralosti. Již Hamann ji položil přímo Kantovi: „Kdoje... oním neblahým poruční-kem?"25 Viděl ho v samotném Kantovi nebo, přesněji řečeno, v postavě osvícence. Dnes jsou v jeho roli západní diváci, kteří se na demokratických revolucích 1989/90 aktivně nepodíleli. Na hony vzdáleni tomu, aby Činům východoevropských aktérů přihlíželi s onou entuziastickou „toužebnou sympatií", s níž Kantovi pasivní přihlížející svého Času vítali Francouzskou revoluci, reagovali na pád komunismu s cynickou „spoluúčastí", prozrazující touhu po nadvládě. V této historické události rozpoznávali sice - stejně jako Kantovi přihlížející v případě pádu feudálního absolutismu v roce 1789 - „postup k lepšímu" ve smyslu „tendence lidského rodu v jeho celku", zároveň však pro ně byla tatáž tendence vjistém smyslujiž uskutečněná vje-[ich vlastní realitě, a tudíž, jak by řekl Hegel, historicky překonaná. „Toužíte po něčem lepším, to lepšíjsme ale my," zněla odpověď západních přihlížejících na demokratické revoluce vr východní Evropě. Tím se nekonečně odlišují od všech těch, feteré v roce 1789 naplňovaly nadšením zprávy z Paříže. Zatímco ti druzí spatřovali v revoluční realitě jiných odraz svého vlastního snu, ti první o dvě století později nerozpoznávali v revolučním snu druhých nic než svou vlastní realitu. Důsledky tohoto rozdílu nemohly být radikálnější. Lidé, kteří ze zápasu o svobodu vyšli jako vítězové, byli téměř přes noc degradováni na poražence dějin. Nestalo se tak působením magie, nýbrž vlivem hegemonie. Ona je tím, co ze západních přihlížejících učinilo skutečné vítěze nikoliv jen nad komunismem, nýbrž zároveň také nad aktéry revoluce, kteří přivodili pád komunismu. Nechrne vyhlášení vítězství rezonovat v jeho původní řeči, v mateřské řeči hegemonie samotné: „The armies of the winners did not, it h true, occupy the territory of the loners. Still, given the nature of the conflict and the way it ended, it was tosical for the losers to adopt the institutions and believes of the winners. It was logical in particular because the outcome represented a victory of die West's methods of political and economic organization rather than a triumph of its anns. "'lb Není jistě náhoda, že autor těchto vět Mi-I hel Mandelbaum, jakož i jeho kolega, politolog John Muel-li-i, explicitně označují za nejlepší cestu k demokracii imitaci.2'' I lůře to už dopadnout nemohlo: nejenomže byli protagonisté demokratických revolucí oloupeni o své vítězství a degradováni na poražené; současně byli zbaveni svéprávnosti ,i odsouzeni k mechanické imitaci svých poručníků v bláhové víře, že z nich tak budou vychováni suverénní občané. Neodráží se v tom jen zvůle nových vládců, ale především logika jejich panování. 44 45 Výchova k hlouposti Spojení „děti komunismu" není tedy metaforou. Daleko spíše označuje figuru podrobení se nove formě takzvané historické nutnosti, která uvádí a řídí proces postkomunistické transformace. Za tohoto předpokladu je zahájena transition to liemoeracy jakožto radikální rekonstrukce z ničeho. V tomto ohledu připomíná východní Evropa po roce 1989 území proměněné v ruiny, které je obydleno už jen dětmi, nesvéprávný-mi jedinci, kteří nejsou bez cizího vedení schopni demokraticky spravovat své životy. Nepokládají se za subjekty ani za původce demokracie, kterou si vc skutečnosti sami vybojovali, kterou si sami vytvořili. Byli o ni připraveni teorií a praxí postkomunistické transformace, aby se jim vzápětí vrátila jako cizí předmět, který si musí opětovně přivlastnit prostřednictvím dlouhého, namáhavého a častokrát bolestivého procesu. V podivuhodném světě postkomunismu je demokracie zároveň vytoužený cíl i ztracený objekt. Pro „děti komunismu" se tak vyhlídka na lepší budoucnost otevírá jen z melancholické perspektivy. A není divu, protože jejich postkomunistická přítomnost v jednom důležitém ohledu nápadně připomíná jejich komunistickou minulost. Nedává jim svobodnou volbu. „Děti komunismu" tak zůstaly tím, čím už kdysi byly, totiž marionetami v historickém procesu, který se odehrával nezávisle na jejich vůli a kterýje měl dovést do lepší budoucnosti. Jsou důvěrně obeznámeni se specifickým modem sociálního života zvaného „přechodná fáze". Je notoricky známo, že takzvaný reálný socialismus měl být pouze přechodnou společností od kapitalismu ke komunismu. Jedna přechodná fáze tedy jen nahradila místo jiné. Jak absolutní jistota, tak předem daná nutnost historického vývoje nicméně zůstávají konstantami přechodné fáze. V postkomunismu jc otázka budoucnosti již zodpověze- na. Rovněž otázka minulosti již nedává žádný smysl. Od ,,dč-II komunismu" se neočekává, že by disponovaly vyzrálým povědomím o své komunistické minulosti. Právč proto byly degradovány na děti, totiž aby je nepronásledovaly vzpomínky na minulost. Jakožto děti žádné nemají. Paradoxně teprve v postkomunismu člověk nabývá kuriózního dojmu, že komunismus vlastně nikdy ani neexistoval. A tak již v roce 1991 mluvil Jean-Luc Nancy o zlosti, která se Člověka zmocní, když pomyslí na všechny ty řeči o „konci komunismu Představu, že jsme takto jednoduše s marxismem a komunismem jednou provždy skončili, pokládal za bláhovou: „Jako by historie, naše historie, byla ovládána vrtochy, jako by nebyla ničím víc než jen prázdným duněním a pitvořením, chimérou, lež půl druhého století otupovala náš pohled a jež se znenadání, v jediném okamžiku, rozplynula jako pára nad hrncem, f ako by jeden jediný omyl, docela prostý, obyčejný a hloupý Omyl, mohl mít takovou schopnost uchvacovat, orientovat .1 mobilizovat. Jako by tisíce takzvaných , intelektuálů' byly jen obyčejnými hlupáky a jako by další tisícovky lidí byly postime ještě větší hloupostí, když se těmi prvními nechaly vodu za nos."20 Skutečné rozhorčenia obavy v Nancym nevyvolává ani tak vytěsnění komunismu jakožto historického faktu, vymazání komunistické minulostí s veškerou její intelektuální a politickou komplexností z historického povědomí postkomunismu, |.iko spíše nesmírná ignorance, s jakou postkomunistický svět rezignoval na to, zaobírat se jak touto minulostí, tak jejím dopadem na přítomnost, a klást si otázku, „proč se to všechno stali V tom vidí Nancy skutečnou, bezmála epochální hloupost Di istkomunistického obratu. Děti přirozeně nejsou hloupé. Je vsak možné z nich hltili, iky udělat, přesněji řečeno, je možné z nich hlupáky vychoval. V tomto smyslu hovořil Freud již před sto lety o intclek- 46 47 tiiálních zábranách, které kultura vštepuje svým svěřencům skrze výchovu a vzdělávání, abyje učinila poslušnějšími a poddajnějšími. Rozlišoval mezi třemi typy takových myšlenkových bloků, autoritářským, sexuálním a náboženským, jimž odpovídají tři „produkty výchov)'", totiž poslušní poddaní, sexuálně se omezující a religiózně založení jedinci. Tyto tři podoby intelektuální stagnace či zakrnění, jak jim také sám říkal, chápal jako důsledek zákazu myslet (Denkverbot), zákazu uva-lcnébo na lidské bytosti v jejich dětství, jenž jim bránil zaobírat se tím, co je nejvíce zajímá. Za jeho života to byla především sexualita, z jejíhož potlačování se stala samozřejmá úloha výchovy. Jakmile bylo zákazu myslet dosaženo v oblasti sexuality, byl rozšířen i na další oblasti života, a stal se tak bytostným charakterovým rysem celé osobnosti. To. čím byla tehdy sexualita, je ve světě postkorntmismu politika. Zatímco jsou děti komunismu svými vychovateli takticky povzbuzovány aby se osvobodily také sexuálně a daly co možná nejhlasitější výraz svým doposud potlačovaným sexuálním identitám, aby se bezvýhradně identifikovaly se sekulárními hodnotami a staly se namísto poslušných poddaných totalitámího státu sebevědomými, svobodně jednajícími členy demokratické občanské společnosti, v oblasti politična jako by jejich osvobozený intelekt neměl co pohledávat. Jako by zde nebylo nic, čím by se člověk mohl zaobírat, Jako by na všechny politické otázky již dávno existovaly známé odpovědi, jako by nyní šlo užjen o to, správně je zavést do praxe, co možná nejvěrněji napodobit již existující vzory a pozorně naslouchat moudrému slovu poručníka. Jako by dobře známá dialektika osvícenství právě dohnala svět postkomunismu ve své politické dimenzi. Z výchovy ke zralosti nasazené k tomu, aby sloužila zájmům nových pánů, sc stala výchova k politické hlouposti; Kantův ideál obrací jednoduše naruby a vsází na ty, kteří nejsou schopni používat svého rozumu bez cizího vedení. Takto je hloupost, kterou Nancy připisuje postkomunistickému obratu, ve skutečnosti účinkem tohoto zákazu přemýšlet, jenž byl uvalen na politickou racionalitu postkomunismu. V postkomunismu je člověk zbavován svéprávnosti v první řadě politicky, v politickém smyslu je degradován na dítě a v posledku i na politického hlupáka. Toto poznání by nemělo být důvodem k rozhořčení, ale mělo by spíše podněcovat k úsilí o zralost. „Dítě" coby vůdčí politická figura postkomunismu je něčím více než jenom nástrojem nové hegemonie. Má strukturální význam z hlediska Luitazic nového společenského počátku, která rozhodujícím /píisobern postkomtinismus utváří. Jakožto jistý druh biopo-litické abstrakce společnosti v přechodu přebírá roli jejího subjektu, jenž není jen a priori vyvázaný z veškeré viny na zlo-i lnech komunismu, a tak může v jakémkoliv novém společenském vztahu, jakož i v jakémkoli v vztahu ovládání vystupovat jako morálně neposkvrněný, ale jakožto „dítě" se ani nemusí zodpovídat za zločiny postkomunismu, za zločinné privatizace, během nichž se bohatství celých národů přes noc Italo majetkem malé hrstky jednotlivců, za nové, postkomunistické zbídačování mas se všemi jeho sociálními i individu-iliiiini důsledky, za historickou regresi, která mnohde postkomunistické společnosti ekonomicky, kulturně i morálně uvrhla pod úroveň dosaženou za komunismu, a v neposlední udě i za rozličné nacionalismy, rasismy, fašismy, za krvavé i ibčanské války a dokonce i za genocidy. Tyto jevy se nám nyní zdají jen jako nevyhnutelné dětské choroby, pokud nemáme pi n no říci, jako sice nepříjemné, leč neškodné skvrnky na plenkách čerstvě narozené liberálně demokratické společnosti. A nezapomenout: oponovat a odporoval „Dítě" je v postkomunismu jistým druhem ideologického 48 jg groimdzciv společnosti, jímž se dá ospravedlnit každá katastrofa, jak zděděná z minulosti, tak nová, způsobená vlastní vinou. Je to instance prapůvodní společenské nevinnosti, díky níž je možné všechno, co se děje, a to i to „neakceptovatelné a nesnesitelné" (Nancy), začlenit do nové heroické robínzoriády a vyprávět jako univerzálně srozumitelný příběh o novém nevinném začátku. Na ideologické figuře nevinného dítěte demonstruje liberálně demokratická, kapitalistická společnost svou bezpodmínečnou reprodukovatelnost. Dokonce i ten nejodlchlejŠí ostrov tohoto světa se může kdykoliv stát její kolébkou. Ať to stojí co to stojí. V posledku je pak figura dětinské nevinnosti konstitutivní pro celý horizont buržoázni individualistické ideologie (práva) v éře její globalizace. Tato ideologie redukuje antagonistickou, a tudíž politickou pravdu lidských dějin na vztah pachatelů a nevinných obětí, strukturovaný podle juristického vzoru. Dějiny jsou zkoumány už jen z perspektivy forenzního zájmu, jakožto mrtvola, která je v průběhu soudního jednání zdrojem užitečných indicií. Již Hegel věděl, že nevinný je jen kámen („dokonce ani dítě ne") coby metafora čisté nečinnosti.1" V tomto smyslu je tantazie o novém nevinném začátku postkomunistické společnosti možná jen z perspektivy historického vývoje, jenž se ocitl na mrtvém bodě, jenž ustrnul ve figuře dítěte coby svého politického subjektu. Zde, v momentě historického přechodu, je nesvoboda vystřídána svobodou, svobodou, která potřebuje děti, aby se jich mohla zříci. Není divu, že lidé, jak zdůrazňuje Nancy, na cynismus své doby reagují podrážděně. V hněvu, který postkomunistický triumfalismus vyvolává, Nancy spatřoval politickou emoci par excellence, konkrétně „odpověď na nepřijatelné, netolerovatel-né".1' Je výrazem odmítnutí a odporu, jimž jde o více než o pouhý nárok na to, co je rozumné. Hněv. o němž Nancy mluví, je politický, protože je výrazem rozhořčení nad reduk- i i politiky na pouhé „vzájemné přetahování a handrkování 0 vliv", které v postkomunismu vymezuje rámec historicky možného. Hněv otevírá dimenzi politici ía, která se může rozvíjet jen prolamováním tohoto rámce, a je tak skutečným zvěstovatelem budoucí zralosti, která učiní konec postkomtmis-tli Lemu poručníkování. Právo tady, totiž ve „výchově k oponování a odporu", tkví Bodle Adorna „jediná skutečná konkretizace zralosti".1' Ve /minovaném rozhlasovém rozhovoru Adorno na závěr vyslovuje varování - jedná se clo slova a do písmene o poslední jeho přímluvu k veřejnosti, protože o pár týdnů později zemřel , varování, které může sloužit jako postskriptum k ideologii 11 iraxi postkomunistické transformace. Je to právě v zápalu na-.1 louhy po změně, kdy podle Adorna až příliš snadno potla-■ Lijeme vědomí, že pokusy radikálně změnit náš svět v jakékoliv jeho oblasti jsou vzápětí vystaveny drtivé moci stávajících 1 ii niiérň a odsouzeny tak k bezmoci. A tak tedy „ten, kdo se . In e změnit, může tak učinit pravděpodobně jen tak, že z tělo bezmoci samotné, jakož i ze své vlastní bezmoci, učiní mo-111• -111 toho, co si myslí a co možná také dělá"." Represivně znesvéprávněné dítě v nás je právě takovým . Istým ztělesněním naší politické a historické bezmoci v bla-leném světě postkomunismu. který v záchvatu epochální me-tftlonnnic sám sebe pokládá za naplnění veškerých lidských i m i o svobodě. Jediným možným východiskem z této námi . 111 %' 111 i zaviněné nesvéprávnosti je takovému světu oponovat i ■.i,ivět se mu na odpor. KAPITOLA TŘETÍ Mizérie dohánění Krátce po pádu Berlínské zdi, v roce 1990, zatímco byla velká historická transformace ještě v plném proudu, zmiňuje Jiir-(■iii I labermas na konci eseje věnované aktuálním událostem Kanta: „Naděje na emancipaci lidí z jimi samými zaviněné ni'.véprávnosti" podle Ilabermase, poukazujícího na nej-imvější události, svou sílu ani v nejmenším neztratila. Titul Ipho knihy zněl „Opožděná revoluce". 34 Tak již tehdy totiž Ila-liennas definoval historické změny ve východní Evropě. Na-■ i [i si y rozmanitosti jejich projevů se tyto změny dají převést na jednoho společného jmenovatele: jednalo se o „pozpátku se odvíjející revoluci (..-), která uvolňuje cestu pro to. aby mohl bvi dohnán zanedbaný vývoj". To, co tato revoluce v zásadě i hec a co určuje její charakter, není nic jiného než „navázat ii.i.ivué politicky na dědictví buržoazních revolucí a spo-[i iVnskopoliticky na provozní a životní formy rozvinutého kapitalismu, zejména co se týče evropského společenství"35 V tomto ohledu chápe llabermasjako paradigmatický případ právě zhroucení NDR. V politickém připojení země ke Spolkové republice se smysl revoluce sublimovaný v pojmu dolu uřiií stává realitou: „Člověk chce dohnat to, co po čtyři de-.1 11 letí dělilo západní část Německa od jeho části východní -[Hlinicky Šťastnější a ekonomicky úspěšnější rozvoj."36 53 Lid to chičl Demokratickým revolucím, které na přelomu let 1989/1990 vedly k pádu komunismu ve východní Evropě, je tím upřena veškerá historická originalita. Nepřinesly světu nic nového, žádnou „novátorskou ideu, ukazující k budoucnosti" (1 Iaber-mas), toliko přání dohnat to, co jinde již bylo dosaženo. Pokud opožděná revoluce měla vůbec nějaký subjekt, tak jím byl subjekt opakování a nápodoby, neschopný odvážit se bez cizího vedení byť jen jednoho jediného kroku do neznáma a do nejistoty, kterýmžto jediným mohl prokázat svou odvahu ke svobodě. Subjekt opožděné revoluce není však žádný hrdina, ale spíše zbabělec dějin, ne-li přímo jejich pacient. Po pravdě řečeno připomíná ony freudovské pacienty, kteří onemocní teprve až potom, co se jim vyplní nějaké z hloubi duše vyvěrající a dlouho odkládané práni. A tak se také opožděný revolucionář musel své svobody, jíž konečně dosáhl, hned také sám zříci, nalézt svou právě započatou budoucnost v minulosti jiných a dát si své vzory diktovat néjakým novým po-ručníkem. O tom, že si svou nesvéprávnost zavinil sám, nemá filosof „komunikativní racionality" pochybnosti: „Tady voličstvo 18. března jistě neratifikuje to, co měly na mysli ony opoziční síly, které s heslem „my jsrnc lid" svrhly panství Stasi."36 To, co měly ony opoziční síly ve skutečnosti na mysli, nebyla společnost reálného socialismu ani společnost západního liberálně demokratického kapitalismu, nýbrž něco nového, co tehdy lidé formulovali jako neurčitou představu jakési „třetí cesty". Lid však, jak známo, chtěl něco jiného: být součástí Jednoho národa", volal po bezpodmínečném znovusjednocení. Otázka však zní, co jiného mohli lidé chtít v politickém rámci lidové suverenity, v němž se vůle lidu nezbytné manifestuje jako vůle jechiolw lidu. Tím, kdo se v posledku rozhodoval, bylo „voličstvo", jak píše í labennas, a nikoliv onen lid, Který se vzepjal k odporu vůči panujícím poměrům. Subjekt demokratické revoluce a subjekt opožděné revoluce nejsou totožní. Ba co více, onen první musel být obětován vítězství lul id druhého, jako kdyby byl revoltující lid jen jakýmsi demokraticky nelegitimním předstupněm lidu volebního, jenž musel být po dosažení cíle opuštěn. Teprve však ve světle konty i u e dodatečné revoluce se tento přechod jeví zpětně jako ne-Í vlinutclný či dokonce jako přirozený. Jako kdyby v revoluční vůli lidu byla pokaždé již obsažena vůle k lidové suverenitě, I il.i i kdyby lid jakožto subjekt společenského rozkolu vždy již také předpokládal lid jakožto subjekt národní jednoty. A tak tam, kde chce opožděná revoluce vidět rozchod š mi-uulostí, nacházíme spíše kontinuitu - totiž představu spolc-íenství fixovaného na princip suverenity, které se politicky definuje prostřednictvím společné vůle (lidu) a kulturně skrze jedinečnou identitu (národa) a jako takové tvoří jisty druh u anscendentálního, tj. bytostně neměnného předpokladu každé revoluční změny. Jinými slovy, rozkol ano, jen ale proto, lbychom jej ihned rozpustili v nějaké jiné. „politicky šťastnejší a ekonomicky úspěšnější" jednotě. Je přeci známo, že v dnešním hegemonickém pojetí demokracie nemá již její ini.igonistický charakter, poukazující na hlubší příbuznost demokracie a revoluce, co pohledávat. Takto je horizont pólu u ky myslitelného drasticky zúžen. Určité představy jsou .i priori vyloučené. Konkrétně to, že by revoluční rozchod |G špatnou minulostí mohl (či dokonce měl) být ve své autenticky demokratické intenci následován rovněž rozchodem koncepcí lidové suverenity nebo přinejmenším s její institu-i h piiální podobou, s nacionáluím státem, leží mimo rámec nelení >m politické, ale též - a především — politické představivosti. Namísto toho slyšíme filosofy říkat: „Rozhodl hlas voli-' ii", „voličstvo si to přálo", jako by vůle lidu zároveň ztělesni ivala samotnou vůli světových dějin, kterou by člověk měl 54 55 vzít bez námitek na vědomí nebo se jí měl možná ještě spíše bezpodmínečně podvolit. Jak známo, lid je suverénem dokonce i v těch nejrozvinutějších demokraciích. Tak jako byl, alespoň nominálně, suverénem také v reálně socialistických lidových demokraciích. Z této perspektivy, totiž z perspektivy jakéhosi kvazitranscendentálního, a tudíž neměnného horizontu politična, který je určován lidem jakožto nezpochybnitelným subjektem suverénní moci, se relativizuje také domněle revoluční rozchod s minulostí. Lid, jenž se rozhodl pro připojení k té šťastnější stránce dějin ztělesňované SRN, si zvolil také jistou kontinuitu s minulostí, a sice vjemu dobře známé podobě „lidové" demokracie. Suverén nyní sice možná disponoval demokratickou legitimitou, ta ovšem rozšiřovala jen jeho absolutní moc za realitu do sféry utopie. To, co lid chce, je od této chvíle tím, co člověk vůbec může chtít. Je nezbytné v tom rozpoznat také moment konzervativní regrese, jenž je koncepci opožděné revoluce vlastní. Tím totiž, že potvrzovala a ještě posilovala statut principu lidové suverenity, těšícího se v dnešním světě tak jako tak hegemo-nickému postavení, vytlačila idea opožděné revoluce z našeho historického zorného pole svou temnou, dystopickou stránku — totiž ony případy, kdy suverénní moc lidu právě tím, že konečně „dohnala" svou demokratickou legitimitu, došla naplnění v podobě zavrženíhodné tyranie. Vzpomeňme jen na rozpad Jugoslávie, kde demokratická vůle voličstva vehnala na jatka stovky tisíc lidí. Prostřednictvím opožděné revoluce se tamní postkomunistické společnosti přimkly k té horší, tragičtější stránce dějin a z dohánění jejich zanedbaného vývoje se stal krvavý debakl, takže se při zpětném pohledu dokonce i komunistická minulost jevila jako „politicky šťastnější a ekonomicky úspěšnější" etapa. Avšak onen poručník implicitně zahrnutý v ideji dějinného dohánění a v ní hypostazovaný v tom opět viděl toliko ony dětské neduhy demokracie, které h (ve či později vymizí v procesu léčby a výuky, odehrávající se pod jeho dohledem. Komu se zdá podivné, proč se fdosof tak hluboce sklání bfcd vůlí lidu, ten by si měl vzpomenout, že poslušnost nebyla filosofickému myšlení nikdy docela cizí. Kant kupříkladu Upíral lidem právo, aby se svévolně vzpírali dokonce i těm nej-bnitálnějším tyranům. Podle všeho tak činil jen proto, aby tak u hranil univerzální platnost svého rozumového principu. Avšak i dnes působí imanentní logika ideálních principů ur-iujícím způsobem na vnímání naší historické reality a jejího emancipačního potenciálu. Ten, kdo se snaží vtlačit demokra-i n do Prokrustova lože lidové suverenity, musel rovněž v opětovném sjednocení spatřovat přesvědčivé dovršení revoluce ,i nezbytně je musel interpretovat v intencích opožděného pro-i esu. Idea si to žádala a realita ji poslušně následovala. Na počátku byla jednota Vraťme seještě jednou k našemu úvodnímu obrazu, k oné scéně pádu Zdi, která jako byv sobě shrnovala historickou událi 1,1 zhroucení komunismu. Tento obraz pozoruhodným způ-lobem evokuje obrazný význam slova „symbol", které pochází / řeckéhosymbállô, což znamená „házím dohromady, spojuji, |1 ážím". Slovosymbolbn tedy označuje dvě části jednoho celku, které patří dohromady, jinými slovy, opětovné sjednocení. V pádu Berlínské zdi se odehrává historická tidálost, která bezprostředně staví na odiv svůj symbolický' význam. Přesně v tomto smyslu vyvolává ještě jednu asociaci, mýtus o původu lásky, který1 v Platónově dialogu Symposion líčí básník Aristofa-nes: Láska tkví ve snažení dvou násilně oddělených polovin |cdnoho celku po opětovném sjednocení. Tohoto cíle, a tím také dokonalého štěstí, je dosaženo, když je opětovně nastole-n.i původní jednota. Ve své mytické konotaci nachází překo- 56 57 mní rozdělení svůj smysl teprve ve figuře návratu k přirozenému prastavu. Něco podobného lze pozorovat také na případu Berlínské zdi. Je to dojem, žejejí budování a následné rozdělení města coby jednoho celku - jeho náměstí, ulic a obyvatel - do dvou částí bylo čímsi abnormálním a nepřirozeným, respektive že když později Zeď konečně padla, nebylo to jen opětovné spojení dvou násilně rozdělených částí mesta a jeho obyvatel, nýbrž v první řadě opětovné sjednocení těchto lidí a celé společnosti s její - komunismem násilně potlačenou - autentickou přirozeností. To vysvětluje, proč pád Berlínské zdi stejně jako zhroucení komunistického projektu, který symbolizovala, nikdy nebyl vnímán jen jako vítězství jednoho politického systému nad druhým, respektive jedné ideologie nad druhou, nýbrž zároveň také jako něco mnohem hlubšího a zásadnějšího, totiž jako vítězství lidské přirozenosti nad jejími nejhor-šími nepřáteli, nad ideologií ajakoukoliv politikou, která by v této ideologii měla základ. Teprve tato zdánlivě antiideolo-gická, apolitická a dokonce ahistorická symbolická nadhodnota nám vysvětluje onen všeobjímající entuziasmus, který demokratické revoluce ve východní Evropě vyvolávaly u západních přihlížejících. Místo aby v nich však spatřovali popud k protestu a k odporu neboli výzvu k tomu, aby se konečně ve své vlastní realitě stali zralými jedinci, v čemž tkvěl vlastní důvod onoho entuziasmu Kantových diváků nadšeně přihlížejících Francouzské revoluci, nacházelo západní publikum v revolučních činech východoevropských aktérů objektivní potvrzení vlastní pasivity tváří v tvář stávajícím poměrům. Místo aby v revoluci spatřovalo předlohu hodnou napodobování, hledělo na ni shůry, tak jako shlíží samotný předobraz na ty, kteří jej napodobují a kteří se jej pokoušejí dostihnout, což je přesný protiklad oné nadšené identifikace s Francouzskou revolucí, kterou Kant svého času připisoval svému publiku. To, co tedy o dvě století později západní přihlížející naplňovalo takovým nadšením, byl do revoluce projektovaný návrat k protopolitické idyle, kdy ještě neexistovaly žádné kon-llikty a kdy především neexistovala žádná ideologie, které mohly do společnosti vnášet rozvrat. A tak z jejich perspektivy revoluce nedoháněla jen zameškaný historický vývoj, ale opětovně sjednocovala společnost s její původní přirozeností, která jí byla odcizena v důsledku komunismu. Vtom měl spočívat její nejvlastuější smysl. Avšak jak tomu tak často bývá, když si dominantní ideje nějaké historické epochy přisuzují kvazipřirozený původ, jedná se jen o ideje vládnoucí třídy, která v nich demaskuje svou vlastní ideologickou povahu. A tak se také entuziasmus, s nímž Západ vítal revoluci na Východě, ukazuje jen jako standardní ideologický trasir. revoluce měla být konečným vítězstvím postpolitické tolerance, posthisto-rické normalizace, postutopické pacifikace atd. Západní publikum se tak halasně obdivovalo odvaze ke zmenějen proto, že v ní nebylo s to zahlédnout nic jiného než potvrzení vlastní servility vůči stávajícím poměrům. Nit kanci byla kultura Na tomto místě se již nadále nelze vyhýbat pojmu kultury, ľrcud, který ve spisu Mimo princip slasti cituje Ari s to fa novu řeč z Platónova Symposia o původu lásky, ojejím snažení po opětovném obnovení prapůvodní jednoty, aby tak demonstroval svou tezi o konzervativním charakteru pudů, si byl vědom dialektického významu tohoto mýtu: Když se Eros snaží opětovné sloučit rozštěpené a rozdělené a vytvářet stále větší celky, pracuje ve službách kulturního pokroku. To je také cílem opožděné revoluce, totiž dohnat právě v dimenzi kultury, jež zahrnuje rovněž takzvanou politickou kulturu, zanedbanou modernizaci. V tomto smyslu mluví Flabermas o zhroucení reálného i, - socialismu jako o „expanzi moderny" do střední a východní Evropy: „Duch Západu dorazil na Východ, a to nejen se svou technickou civilizací, ale i se svou demokratickou tradicí.'07 Tato teze v zásadě rekapituluje dnes již téměř univerzálně přijímaný liberálně demokratický výklad komunistického tota-litarismu.3* Podle tohoto myšlenkového modelu je systém liberálně demokratického kapitalismu nejčistším ztělesněním modernity, a to nikoliv jen na poli civilizace, tedy ve smyslu neomezeného rozvoje výrobních sil a vědecko-techuického ovládnutí přírody - tedy na poli, které Tlabermas označuje jako „technická civilizace" -, nýbrž především na poli kultury, jejímiž bytostnými výdobytky jsou svobodné volby, právní stát, univerzalizace občanských práv, instítucionalizace změn, kulturní sekularizace, autonomie subsystémů a racionalizace,19 neboli řečeno spolu s Habcrmasem, jednoduše „demokratická tradice". Vcelku vzato tedy znamená pro liberální demokracii typická, moderní kultura „culture of rights and freedoms".40 Naproti tornu komunismus, a to zejména v jeho bolševické, sovětské verzi, nemá být ničím jiným nežli radikální negací veškerých výše uvedených bytostných rysů moderní, liberálně demokratické kultury: „The Bolshevik Rcvolution was a titanic effort to stop the invasion ofWestern culture."'11 Postkomunismus - pojímaný zde jako historická situace, která je omezena na bývalé komunistické státy - se z této perspektivy ukazuje v první řadě jako kulturní situovanost, přesněji řečeno, jako místo podřadné, zaostalé kultury, která se musí podrobit rychlokursu kulturní modernizace, aby mohla být uznána a vstřebána univerzálně platnou, modernistickou kulturou liberálně demokratického Západu.'2 To s sebou implicitně nese v pivní řadě nekritickou identifikaci Západu s jeho vlastní rolí ve zmíněném procesu inkJuze. To neznamená j en to, že se ve svém zdánlivě altruistickém inkluzivismu ave své blahosklonné toleranci sám pro sebe stává objektem narcistického požitku. Význam tohoto aktu jde mnohem dále. Teprve skrze zahrnutí postkomtmis-lii kého světa, jenž zabloudil kamsi do jiné kultury, nabývá univerzalistický nárok západní kultury svého pravého významu. Její univerzalismus se v posledku ukazuje právě jako důsledek i.ikového aktu zahrnutí. V tomto smyslu musíme chápat také I laberniasovo tvrzení o duchu Západu, který dorazil na Východ. Nejde pří tom jen o nějaký druh rozšíření západního modernistického univerzalismu na Východ, nýbrž o jeho samotné stvoření. Taktéž ona archaická jednota, která se zdá obnovovat skrze opětovné sjednocení, není ničím jiným než re-iroaktivním projevem kulturního univerzalismu, situujícího se hegernonicky na Západ. Avšak ony části, které se nyní dávají dohromady, aby opětovně stvořily jednotu, si v žádném případě nejsou rovné. Přesněji řečeno, v určitém ohledu se stávají sobě nerovnými až teprve svým opětovným sjednocením. Jedna strana zaujme roli univerzální a druhá strana partikulární kultury, Čímž se v jednom a téže historickém procesu ustavuje nová asymetrie. Aby znovusjednoecní mohlo vymazat rozdíly, což bylo jeho proklamovaným cílem, musí je nejprve opětovně stvořit, a to v kulturním smyslu. A tak tu opět máme dvě .'.lsti Berlína, německého národa, sjednocující se Bvropy: jedné, která se již odedávna nachází na svém správném historickém místě, a druhé, která k němu má teprve dospět. Je tu diference ve způsobu života, v tom, čemu se říká way oj lije a co je chápáno jako kultura, diference mezi jednou kulturní tor-niou, která se sama sobě stala standardem a nyní si už jen bere samu sebe za vzor, jejíž podstata je tedy, filosoficky řečeno, již totožná s její jevovou formou, a nějakou jinou, kulturně opožděnou a odcizenou, která se tomuto standardu musí přizpůsobit, která musí svou podstatu teprve dostihnout a jejíž život je osudově determinován svou zaostalostí a svou potřebou i [ohnat zameškaný vývoj. 60 61 Tento koncept opozdené revoluce, přesněji řečeno jeho konzervativní charakter, nejenom v historické realitě implicitně predpokladá existenci staronových delení, ale nezbytně je v ní opětovně reprodukuje. Tato dělení se samozřejmě nepřekrývají s těmi, která utvářela studenou válku. To, co je odlišuje, je prostá skutečnost, zeje člověk již nezakousl v rovině politických systémů nebo ekonomické produkce. To samozřejmě neznamená, že by se politické a ekonomické rozdíly vytratily. Změnil se spíše jejich charakter a místo, kam je situujeme. Tyto rozdíly mají nyní výlučně kulturní charakter. Aby mohly být vůbec zaznamenány a uznány, musely být politické rozdíly a distinkce nejprve přetlumočeny do jazyka kultury, aby byly vnímány jako problém kulturní identity. Extrémně rozšířený pojem kultury do sebe vstřebal vše, co bylo dříve artikulováno jako sociální a politická zkušenost, a také to, co bylo kdysi zakoušeno jako takzvaný přirozený svět. Z kultury se stati nejzazší horizont historické zkušenosti. Rozlišit minulost od přítomnosti a dát historické transformaci nějaký smysl se dnes zdá možné už jen v kategoriích kultury. V tomto ohledu můžeme konstatovat, že něco takového jako komunistická minulost v čistě historickém smyslu slova vůbec neexistuje. Tuto minulost můžeme zakoušet už jen v podobě nějaké jiné, nám odcizené kultury. Ncjnápadnější symptom této situace se projevuje v dobře známém fenoménu nostalgie, zidcalizovaného ohlížení zpět do komunistické minulosti. Reč je tady o oné často kýčovité fixaci na kulturní rituály a rozličné předměty zaniklého světa socialistického všedního života nebo typické socialistické kulturní produkce. Říká se tomu kulturní paměť. Zdá se však, že žádný pojem kulturní paměti a především žádná představa jejího možného subjektu nejsou s to evokovat komunismus jako to, čím - navzdory teroru, který jej provázel - ve své podstatě byl, totiž konceptem univerzální emancipace. To, co si 62 dnes kulturní paměť z této minulosti už není schopna uchovat, je právě tato výlučně komunistická zkušenost politického angažmá, jde tu o něco, co bylo jakožto triviální fakt svého času naprosto zřejmé i zcela řadovému členu revoluční komunistické strany, totiž že jeho prvořadým cílem je vybudování lepšího světa a teprve až za ním následuje starost o prosperitu jeho lokálního společenství nebo zájem jeho partikulární - etnické, náboženské či genderové - identity. Tato světovost komunistické politické zkušenosti, její univerzalistický nárok jsou tím, na co si žádná kulturní paměť jíž nedokáže vzpomenout. V tom se podle všeho obráží určující rozpor naší současné historické zkušenosti: partikulární kultura, která tuto zkušenost chtě nechtě strukturuje, není s to vybavit si, co si lidé mysleli, co prožívali a jak jednali, když tak činili nikoliv jen mimo horizont nějaké partikulární kultury, nýbrž mimo horizont kulturní partikul arity jako takové. Zjednodušeně řečeno, víme velice dobře, že zkušenost komunismu náleží minulosti východní stejně jako západní Evropy a v ještě daleko zásadnějším smyslu celému světu, přesto však nedisponujeme žádnými konceptuálními prostředky, jak si tuto zkušenost jako takovou opětovně připomenout.' Následkem toho nás dědictví komunismu v naší společné historické zkušenosti nesjednocuje, naopak nás znovu separuje, tentokrát do partikulárních kulturních identit. To se děje i tehdy, když se jedna z těchto partikulárních kultur pokouší prostřednictvím dialektiky zahrnutí a vyloučení samu sebe univerzalizo- Tento ambivalentní vztah ke komunistické minulosti se projevuje jednak neschopností vzpomenout si na všeobjímající kolektivistický étos, tak příznačný pro duchovní klima zaniklého světa komunismu, a jednak nostalgickým vzpomínáním na důvěrně známé předměty každodenní potřeby léto k zapomenutí odsouzené minulosti, pro které se v bývalém východním Německu ujal název „ostalgie" a s jehož rozličnými kulturními projevy se lze setkat i u nás v podobě bezpočtu více či méně bizarních pokusů o věrnou evokaci ducha tehdejší doby s pomocí rozličných jejích charakteristických 63 vat, jakjc tomu v případě západní moderny, jež dle ilaberma-se po zhroucení komunismu „expanduje" do postkomunistického světa střední a východní Evropy. Západní moderna je tak nucena zkušenost komunismu vylučovat mimo jiné i jako figúru partikulární, a tudíž „cizí" kultury, vymykající se jejímu univerzalistickému nároku, jako cosi „asiatského", „byzantského", „nemoderního", „přcdtnoderníbo" či „antimoderníbo", cosi „zaostalého" či „potřebujícího dohnat zanedbaný vývoj". To se obzvlášť zřetelně manifestuje v pojmu Východ, jenž spolu se svým protikladem, pojmem Západ, charakterizoval politické a ideologické dělení „studené války". Susan Buck-Morssová se sice nemýlila, když v pádu komunismu spatřovala vymizení oné modernistické krajiny, poznamenané západo-východním paradigmatem.4* Zánik tohoto paradigmatu však nesměl stát v cestě jeho následnému kulturnímu životu. Jen díky tomu, že bylo politicky i ideologicky prohlášeno za mrtvé, mohlo západovýchodní paradigma vstát z mrtvých ve svém kulturním převodu. Jen skrze svou kulturní reartikulaci mohl protiklad mezi Západem a Východem opětovně naplno projevit svůj bytostný charakter, charakter mocenského vztahu. Byl také komunismus koloniální mocnosti? Mezi Západem a Východem tedy neexistuje žádná rovnováha. Ten druhý je vydán na milost a nemilost postkomunistickému artefaktů, počínaje retrokiilturními televizními relacemi připomínajícími nám, jak se lidé za socialismu oblékal i, jak trávili volný Čas nebo kam jezdili na dovolenou, přes kultovní uctívání normalizačního seriálu o majoru Zemanovi až po hostince zařízené ve stylu socialistického realismu a vyzdobené agitačními plakáty se slogany vyzývajícími k posílení budovatelského úsilí nebo dovolené trávené na způsob někdejších pionýrských táborů s obligátními ranními rozcvičkami a odpoledními politickými dcsetiniinutov-karai. Jako by nás to, co nám brání vybavit si vlastní sociální étos komunistické éry, nutilo nadarmo po něm pátrat v jejích průvodních kulturních světu jakožto ztělesnění zaostalosti všeho druhu, a tudíž i bytostné potřebě dohánění či integrace ve vztahu k „normalitě" Západu. Podle slovinského filosofa Rastka Močnika44 představuje v tomto ohledu pojem Východu klíčový koncept postkomunistického transformačního procesu, a sice v jeho politické funkci. „Východ" determinoval vztah ke komunistické minulosti, přesněji řečeno tento vztah dehistorizoval: „Připisuje ,pád komunismu' jistými imanentníni vlastnostem reálně existujícího socialismu, a nikoliv politickým a sociálním zápasům v rámci historického socialismu samotného. Říká nám, že Berlínská zeď ,padla', a chce nás tak přimět k tomu, abychom zapomněli, že ji berlínský' lid strhl sám." Podle Močnika se pojem Východu tímto způsobem v určitém ohledu dopouští historické amnézie: „Vymazává z východní minulosti politickou dimenzi a obdobných efektů dosahuje i v přítomnosti." Zde se zřetelně ukazuje vzájemná podmíněnost obou jevů typických pro postkomunismus, tj. kulturalizace a depoli-ůzace. Plistorická amnézie, o které pise M.očnik, je nevyhnutelným důsledkem kulturního převodu komunistické minulosti, v němž se z komunismu stal Východ a politický' antagonismus se tak stal kulturní diferencí. Tato minulost, oloupená o svůj politický rozměr, se mění v příznak kulturní méněcennosti. Jako takové sejí už člověk nemůže pak nikdy zbavit. .1 tak se komunismus teprve až ex post stává osudem. Společnosti, které jím prošly, jsou odsouzeny ke kultuře dohánění. Nic to nepotvrzuje lépe nežli již zmíněný syndrom nostal- projcvech. Proč nadarmo? Protože, jak si správně povšiml Boris Buden, komunismus byl v první řadě programem univerzální emancipace lidského rodu, a teprve až v druhé řadě a skoro snad i proti své výslovné vůli dal vzniknout čemusi, co by se dalo označit jako specifická socialistická kultura. Pátrat v rozličných kulturních projevech minulého režimu po jeho skryté podstatě se tedy nutně musí míjet svým cílem Obšírnější rozbor této problematiky viz oddíl „Od postlotalitní historické amnézie k pos (socialistické kultuře paměti" v doslovu k této knize. (R. B.) 64 65 gické touhy po komunistické minulosti. To, po čem postkomunistický subjekt tak zoufale pátrá v kultuře své minulosti, totiž po své lidské důstojnosti, ztratil ve své politické přítomnosti. V minulosti se pachtí za oním uznáním, které mu v bídě jeho existence, poznamenané doháněním minulosti, zůstává odepřeno. Historická amnézie a kulturní paměť si navzájem neprotiřečí. Právě naopak, vzájemně se doplňují a jen společně se stávají nedílnou součástí ideologického provozu postkomunistické transformace. V posledku doplňují její obraz „výchovy k hlouposti". Jakjsmejiž ukázali, tato hloupost je nutným produktem strukturální nezralosti subjektu postkomunistické transformace. Obzvlášť nápadně vystupuje do popředí v neúspěšném pokusu zaujmout vůči komunistické minulosti nějaký racionální postoj. Kupříkladu v Chorvatsku byl během války ražen termín „serbokomunismus". Ideologický podtext tohoto novotvaru je zřejmý. Komunismus byl svá z á n s aktuálním kulturně rasistickým obrazem nepřátelského národa, aby byl tak vymazán z jeho vlastní minulosti, a tím. i z jeho vlastní identity, jako kdyby odjakživa ztělesňoval jen nějakou cizí a nepřátelskou kulturu. A podobně také Srbové projektovali vlastní historickou zkušenost s komunismem vně, totiž na společně organizované mezinárodní spřeženectví Vatikánu a Koni interny proti srbskému národu. Tyto tragikomické příklady nepředstavují žádnou výjimku. Spíše potvrzují pravidlo. Osvobození od komunismu je subjektivně zakoušeno jako osvobození od cizí okupace nebo možná ještě spíše jako osvobození od koloniálního panství. To okamžitě vyvolává otázku, zda byl komunismus skutečně koloniálním panstvím. Pokud ano, pak má také postkomunismus postkoloniální charakter. Kdo se tuto otázku pokouší zodpovědět v termínech konkrétní historické reality, dostane se záhy do slepé uličky. Je sice mimo pochybnost, že ve své době byl téměř neomezený mocenský nárok sovětského Ruska v reálně socialistické vý- chodní Evropě subjektivně prožíván jako jistý druh koloniálního panství. To platí ještě v daleko větší míře pro mnohé národy bývalého Sovětského svazu. Stačí si jen vzpomenout na pobaltské republiky, Ukrajinu, kavkazské národy nebo národy žijící za Uralem. Ty měly určitě dost důvodů klást sovětskou moc naroveň s koloniálním panstvím. Kde se ale pak nacházelo centrum tohoto koloniálního panství? Jaký národ byl národem imperiálni metropole? Na tyto otázky neexistuje žádná odpověď. Centrum „sovětského koloniaíísmu"je prázdné. Jeho domnělý subjekt, ruský lid samotný, zakoušel sovětský komun ismus jako koloniální panství. „Rusko, Rusko!" volaly masy na počátku 90. let v ulicích Moskvy a dožadovaly se, aby Rusko vystoupilo ze Sovětského svazu.45 A z trosek prvního státu dělníků a rolníků se vskutku opětovně zrodí nový ruský národní stát. Rovněž samotný ruský národ opětovně povstává v aktu vlastního se-beurčení, jako kdyby ze sebe právě shodil břímě koloniálního panství. A komunismus jakožto ztělesnění této imperiálni moci se rozpouští jako pára nad hrncem, jako kdyby se sárn svého času z páry zrodil. Takto historická amnézie došla svého naplnění, a sice jako osvobození, přesněji řečeno jako národní emancipace. To je typický průběh demokratických revolucí let 1989/1990. Jejich společným jmenovatelem je politická forma národní emancipace v tradici antikolonialistických zápasů. Onen fatální přechod od skandování „my jsme lid" (Wir sind das Volk) ke skandování „jsme jeden národ" (Wir sind ein Volk), v němž našla svůj politický výraz porážka východoněmeckého komunismu a který je v levicově liberální reflexi, jak známo, líčen jako jisty druh zrady původní autentické demokratické revoluce, může nabýt ještě dalšího významu, totiž ví-tězství v antikolonialistickém zápasu, respektive osvobození od cizí imperiálni moci: „Jsme jeden národ, protože koloniální okupace, která nás rozdělila, je konečně pryč." A tak nešlo jen o rozpuštění právě otevřeného společenského antagonismu v národní jednotě - za účelem zpaciukování a znormalizovaní autentického politického aktu v tom, co Ranciěre nazývá „policejním řádem""1 nýbrž také o přesun tohoto antagonismu z nitra ven, a následně tedy o jeho zpacifikovánía znormalizovaní ve fetiši cizí nadvlády."'7 Právě v tom tkví postko-loniální charakter postkomunísmu, totiž v jeho neschopnosti pochopit komunismus jako výraz společenských antagonismu a následně jej - třeba jako pokus, který ztroskotal - začlenit do narativu emancipace. Odvržena společnost Jak známo, v prvních dnech rumunské revoluce byl z národní vlajky vystřižen ideologický symbol komunismu. Takto vzniknuvší otvor, s nímž byla vlajka ještě nějakou chvíli nošena, se sám stal symbolem - symbolem radikálního rozchodu s minulostí, jistého druhu historického bodu nula, v němž ještě není nic rozhodnuto a všechno se zdá stále ještě možné. Když byl krátce nato otvor opět zacelen, bylo to vnímáno jako opětovné ustavení historické kontinuity, a tím také jakéhosi kvazinormálního vztahu k minulosti, jako by byl okamžik revoluce takéjen jistým druhem historického zapomnění. Pravý' opakje pravdou. Skutečná historická amnézie nastává teprve s uzavřením onoho otvoru, kdy se národní symbol očištěný od cizí ideologické skvrny opětovně zjeví ve své prapůvodní čistotě. Spolu s komunismem, který se nyní jeví jen jako přechodné odchýlení od normální trasy dějinného vývoje, během něhož člověk přechodně zbloudil, je z historické zkušenosti národa vymazána také pravda jeho historických příčin a s tím také společenská pravda národních dějin, celé drama společenských rozporů a z nich vyplývajících mocenských zápasň.Jak zdůrazňuje MoČnik, má tato historická amnézie ve- skrze aktuální důsledky Dehistorizace komunistické minulos-li (k níž dochází v důsledku jejího kulturního převodu do pojmů Východu, respektive opětovně se ustavující národní identity) má za následek jakousi dercalizaci současné historické situace. Společenské vztahy, zejména vsak společenské antagonismy skrze něž se manifestuje politický charakter dané společnostijsou z našeho vnímání reality vyloučeny či jsou ještě spíše odvrženy (venpotýen), a to přesně ve smyslu, který dal tomuto pojmu Freud:4a k odvržení (Verwerfung) dochází tehdy, když sc s nějakou nesnesitelnou představou, od níž se člověk odpoutává, vytrácí i určitá část reality, která je s touto představou neoddělitelně spjata,"V našem případě to tedy znamená, že s nesnesitelnou představou komunismu jakožto nezpochybnitelné součásti jeho historické identity odvrhuje daný národ také část reality, kteráje s komunismem neoddělitelně svázána, a sice konkrétně společenskou dimenzi oné reality, v níž se dějiny komunismu odehrávaly. Zjednodušene řečeno je spolu S komunismem odvržena právě společenská část reality Takto se ztráta reality stávájistým druhem ztráty společnosti. Nejenomže národ je nyní neschopen své komunistické minulosti dodatečně propůjčit nějaký společenský smysl, a prohlásit jej tak za ideologický a politický produkt určitých společenských konfliktů, ale žádný smysl mu už nedává dokonce ani společenská pravda jeho aktuální reality. ' Ve Frč lidových spisech sc termín Verw.eijkng objevuje nejméně ve trčeli nižných významových odstínech: jednak ve smyslu obyčejného odmítl', u t(T a nímž se setkáváme například v represi, jedti.ik ve smyslu vědomého soudu za vrže t lí, jak se objevuje ve spojení ljneiki>cni>eijung (zavržení sondu), které je synonymem termínu Verarteitung (odsouzení), a nakonec ve smyslu, V nčmž bylo poprvé použito ve spisu „Obranné ne liro psychózy" (Die Ab-Wf.hr-Netiropsychoíew. Versmh einerpsychofogischen TrorfV. 1894). Zde se v souvislosti s psychózou uvádí, že „ego odvrhuje (w.rwirfi) nesnesitelnou předmluvu společně s jejím afektem a chova se tak, jako by tato představa nikdy vůbec neexistovala". V tomto smyslu později j. Lacan.z tohoto termínu (jejž překládá francouzským slovemjordmwn) učinil klíčovou kategorii své vlast- 69 Zdráhání dát našim vjemům nějaký smysl je podle Frcuda rovněž jasný symptom odvržení. Další symptom tohoto obranného mechanismu sc týká afcktivity našeho vnímání reality. Freud pozoroval, že nesnesitelná představa je odvržena společně s afektem, který ji doprovází, a ta se pak chová tak, jako by nikdy před daným subjektem nevyvstala. Paralela je nasnadě: ona afektivita, jež kdysi provázela společenské konflikty a vybíjela se především v třídních zápasech, jež komunismu dávaly jeho historické ospravedlnění a zároveň jeho politický-, respektive revoluční náboj, se s jeho zhroucením zdá být též odvržená. To má dalekosáhlé důsledky pro vnímání postkomunistické reality. Společenské rozpoiy postkomunismu - stále rozevřenější nůžky mezi chudými a bohatými, rozpouštění veškerých torem sociální solidarity, do nebe volající sociální nespravedlnost, chronicky rozšířené sociální strádání atd. - zůstávají afektivně neobsazené. Ačkoliv jsou nepřehlédnutelné, nakládá se s nimi tak, jako kdyby nikdy neexistovaly. To platí pro celé sociální pole. Je tu sice, ale člověk je vůbec necítí. Jedná se zde o jistý druh sociální anestézie, která náleží k nejná-padnějším a zároveň nejzáhadnějším fenoménům postkomunistické transformace. Dokonce by se dalo říci, že tento transformační proces by bez jisté elementární necitlivosti vůči tak- ní teorie psychózy, která spočívá v odvržení ,jména otce", fundamentálního sigriifikantu, čímž se v symbolickém řádu otevře mezera, kterou následne nelze ničím zacelit. To vede u daného subjektu k psychotickým halucinacím, které jsou důsledkem návratu zavrženého fundamentálního signifikantu v Reálnu. V kontextu BudetlOvy teorie o postkomunistických společnostech jako společnostech zbavených svého sociálního fundamentu, jak je nastíněna zejména v následujícím oddílu s názvem „Kde bývala společnost...", by celou dějinnou epizodu postkomunistické transformace bylo možné interpretovat jako zvláštní případ kolektivní psychotické poruchy společností, které nejprve odvrhly svůj sociální fundament, aby posléze čelily jeho návratu v podobě fantasmat, která mají - tak jako na Balkáně - charakter chorobných nacionalistických nebo fundamentalistických přízraků či se - jako ve střední Evropě - projevují fetišistickým ■zbožštěním institutů zvaným sociálním otázkám nebyl vůbec možný. Vzpomeňme jen na radikální proměnu vlastnických vztahů, respektive na takzvaný proces postkomunistické privatizace, skrze niž majetek milionů doslova přes noc přešel do vlastnictví častokrát kriminální kliky, aniž by vyvlastnení proti tomu vznesli jakýkoliv odpor; nebo na sociální práva, na která lidé rezignovali bez sebemenšího odporu. Lidé se vzdali celého sociálního státu tak bezstarostně, jako by se jednalo o pár roztrhaných ponožek, a nikoliv o výdobytky více než století sociálních zápasů. Jenom díky sociální anestézii mohl být sociální stát postkomunistické realitě amputován tak bezbolestně - a to nejen na Východě. Revoltice, která se nekonala Rastko Močnik zdůrazňuje, že budování moderního sociálního státu po druhé světové válce bylo společným rysem Východu i evropského Západu. Chápe rozličné formy histo-i u kého socialismu jako varianty sociálního státu, jenž byl v relativně nerozvinuté periferii kapitalistického světového řádu Umožněn Říjnovou revolucí a jenž byl vybudován v politických mantinelech takzvané diktatury proletariátu. Jeho západní protějšek, liberálně demokratický sociální stát vybudovaný liberální demokracie nebo zdánlivě neškodnou, ve skutečnosti však hlubo-i c patologickou fixací na kulturní relikty éry reálného socialismu. A jelikož i jedná o návrat v Reálnu, mají tyto halucinace veskrze reálné dopady, kte-i ľ zejména v případě Balkánu - znamenají statisíce zmařených lidských llvotů. Připomeňme též, že dle Lacana se člověk psychotikem nestává, človek si svou psychózu volí dobrovolně. Jedním z důsledků dobrovolného i mIvi žení fundamentálního signifikantu je fatální a nezvratný charakter psy-i h. itické poruchy, jež zc svého subjektu jednou provždy činí vězně vlastních mučivých psychotických představ, stejně jako činí odvržení sociálního fun- I .mentu z obyvatel bývalého východního bloku navždy pouhé zaslepené pmiiásledovatele liberálně demokratického přeludu svobody. (R. B.) ' V názvu tohoto oddílu lze zaslechnout vzdálené echo Benjaminova varo-I nu že ..každý fašismus je symptomem nedokonané revoluce". Podle Bu- 70 71 v rozvinutém centru kapitalistického systému, byl rovněž výsledkem tvrdošíjného zápasu pracující třídy. Politicky se zakládá na principu lidové suverenity Dle Močnika byly však oba tyto institucionální politické rámce v obou svých podobách uzurpovány politickými elitami; v centru „partitokra-cií" (nadvláda uzavřeného klubu stran), jež se legitimovala jako autentický reprezentant lidu; na periferii „byrokracií" (diktatura jedné strany), která předstírala, že reprezentuje proletariát. Když se pak klasický tbrdistický kapitalismus v 70. letech dostal do krize a kapitál investovaný do průmyslové výroby přinášel stále nižší zisk, kvůli čemuž se začal přesouvat do finančního sektoru, začaly také politické elity centra opouštět tradiční sociálnědemokratickou linii a stavět se na stranu kapitálu, až nakonec svým společnostem - „Častokrát velmi brutálně", jak konstatuje Močnik - vnutily neoliberalismus. Na východní periferii se však elity, představované partajní či státní byrokracií, ukázaly neschopnými vypořádat se s krizí a udržet sociální srnír v socialistickém sociálním státu, který svou neschopností samy přivedly ke zhroucení. Nakonec se masy v osmdesátých letech vzbouřily a prohnilý systém svrhly. To byl podle Močnika okamžik nové historické šance: „Na jeden krátký okamžik se na historickém horizontu objevil příslib socialismu rozšířeného o klasická lidská práva. Avšak vládnoucí elity na Východě se v situaci rychle zorientovaly, vyměnily ideologii, která jim propůjčovala legitimitu, za jinou a následovaly příklad svých západních protějšků. V honioge-nizovaném světě, který- byl během 90. let převálcován rychlou dena tato teze platí i pro postkomunistickou restauraci liberálního kapitalismu ve východní Evropč; a tak podobně jako mel předválečný nástup fašismu v některých evropských zemích zastavit šíření ruského bolševismu na Západ, kladlo si urychlené budování tradičních institutů liberálního kapitalismu ve východní Evropě po roce 1989 za cíl předejít propuknutí radikálně demokratických revolucí, k nimž v oné době docházelo v totalitní východní Evropě, také v buržoázne demokratické západní Evropě. (R. B.) neoliberální ofenzívou, zbývá národům Východu už se jen naučit, co obnáší žít na periférii globalizovaného kapitalismu." Takto se Východ stal Novou Evropou - kapitalismem, který je kapitalističtější než jeho západní originál, tedy flexibilnějším, bezohlednějším, divočejším, krátce kapitalismem, který' se v daleko radikálnější míře emancipoval od socialistických (a posléze i sociálních) zábran a omezení, především ale od forem společenské solidarity mstitucionalizovanýcli v sociálním státě. Proto se nemůžeme vyhnout otázce: Která Evropa je vlastně postkomunistická, ta „stará", která zčásti ještě stále tvrdošíjně lpí na socialistickém odkazu, nebo ta „nová", která ho ze sebe radikálně setřásla; která Evropa je ve skutečnosti „opožděná" a musí dohánět zameškaný historický vývoj, a která je před tímto vývojem v předstihu a čeká, až jím bude dostižena? Co je tu originál a co jeho kopie? Západ, či Východ? Močnik píše: „Obě oblasti si jaksi vyměnily svá místa. (...) Západ jako by se nacházel v bodě, na němž se již nacházely národy Východu předtím, než v osmdesátých letech povstaly. Nejsou však lidé na Východě na stejné lodi? Nikoli. Nové mocenské uspořádání bylo zřízeno jako preventivní ochrana před jejich vzpourou - na Západě se naproti tomu tentýž model mocenského podrobení etabloval z opačného důvodu, protože tam lidé nerevoltovali. Na Západě musí lidé systém tepivc podrobit kritice. Na Východě tak nikdy nepřestali činit."50 Nyní může být historický obraz pádu komunismu zkompletován také mimo rámec protikladu mezi Západem a Východem: takzvaná opožděná revoluce na Východě odpovídá neuskutečněné na Západě. Přesněji řečeno, teprve z perspektivy neuskutečněné revoluce na Západě se revoluce na Východě jeví jako opožděná. Pojem opožděné revoluce nám tedy Zpočátku tlumočil pouze půlku pravdy o historickém obratu 1989/90 - nebo ještě spíše pravdu o této události doslova rozdělil na půl, a to podél svévolně ustavené kulturní diference 72 li mezi Východem a Západem. Tak bylo z našeho vědomí ^závorkováno celé pole společně sdílených rysů - pole společenských rozporů, v němž se tyto společné rysy manifestují: likvidace sociálního státu, která se odebrává na obou stranách někdejší Zdi. Jak bylo již uvedeno, má toto vyzávorkovárií podobu odvržení, tedy podobu kvazibezbolestnč ztráty reality. Onen kus reality, který byl odvržen* z vnímám komunistické minulosti i postkomunistické reality, je právě ono pole sociální skutečnosti, v němž se sociální solidarita ještě mohla vzpírat diktatuře kulturních diferencí. Zkušenost společenské solidarity byla vymazána z našeho historického vědomí1* aby se tak předešlo jejímu působení v naší přítomnosti. K tomu ostatně slouží také představa postkomunistického Východu, jenž se vůči Západu nachází ve stavu dohánění. Je fetišem51, jenž slouží jako náhražka společnosti amputované, či ještě spíše odvržené z vnímání naší historické reality, aby tak neutralizoval traumatické působení nových společenských rozporů, především však nových mocenských vztahů, které se na celém světě etablovaly po pádu - a v neposlední řadě i zásluhou pádu - komunismu. Jen v odvržené společnosti lze z lidí, kteří bojují za svá práva, učinit politováníhodné kreatúry kulturního dohánění, které se novým pánům podrobují nejenom bez boje, ale také s radostí. * S freudovskou kategorií „odvržení" (Vi-rwaijung) těsně souvisí termín Ver-kujimmg (popření), kterým Freud označuje specifický typ psychické obrany spočívající v odmítnutí subjektu uznat realitu traumatického vjemu. Termín se poprvé objevuje vc spisu „Genitální organizace u dětí" (Die injcmtífe Cc-nkdhrgíisiu-jukm, 1923) v souvislosti s kaslračním komplexem, v procesu jehož formování se oním zavrženým traumatickým vjemem stává pohled na ženské genitálie: když dítě mužského pohlaví poprvé zjistí nepř ítomnost penisu u dívek, „popře tento vjem a dál věří, ře: ve skutečnosti vidělo úd". Freud tento jev klade zejména do souvislosti s (etisismem, pro který je typické současné popření trau t n atického vjemu a zdánlivé smíření s jeho realitou. Fetišista se chová,jako by věděl, že jeho fetiš neexistuje, v hloubi duše ale dál věří v jeho existenci. Jinak řečeno, fetišista'se dokáže smíří i i s tou Z této perspektivy získává také onen osudový přechod od sloganu „myjsme lid" ke sloganu ,jsme jeden národ" jiný smysl. Zatímco v prvním kroku se společnost skrze gesto nesouhlasu snaží samu sebe obnovit, ve druhém kroku vystupuje již jako odvržená. V prvním kroku pochoduje ještě demokratická revoluce; ve druhém je již na cestě neoliberální thermidor. Ve znamení politického hesla ,jsme jeden národ" se nadvláda vládnoucích elit Západu rozšiřuje na osvobozující se masy Východu. V důsledku svého neuskutečnění na Západě totiž nebyla revoluce na Východě jen „polovičatou" revolucí, nýbrž byla přímo konirarevolua. Tato zákonitost byla známá již Saint-Justovi, který měl svého času údajně prohlásit: „Kdo uskuteční revolucijen zpola, sám si kope hrob." Tentokrát však padla společnost za oběť sama sobě. Nejmocnější politická zbraň kontrarevoluce, národ, byla onou rakví, v níž byla odnesena ke svému hrobu. nejdrsnějsí realitou, pokud mu ovšem nic nebrání v nerušené fixaci na jeho ťetíŠ. V opačném případě ho může postihnout i psychotické zhroucení. Stejné jako v případě freudovského Vémevfwg také termín Vrdťugnnng nachází specifické uplatnění v lacanovské teorii, kde je překládán francouzským slovem áéni. Na rozdíl od Freuda, který si operaci popření kromě fetisismu spojoval ještě také s psychotickou poruchou, je podle Lacana fctiŠistieké popření výlučně příznakem perverze, stejně jako je jím za výlučnou příčinu propuknutí psychózy pokládáno odvržení fundamentálního signifikautu. Pokud lze tedy na postkomunistickou epizodu skutečně pohlížet jako na zvláštní případ psychotické poruchy, spočívající v kolektivním popření sociálního fundamentu východoevropských společností, lze schopnost obyvatel bývalého východního bloku se s touto absencí sociálního fundamentu relativně snadno smiřovat připsat na vrub zvláštnímu případu perverzní poruchy, jež jim dovoluje zvyknout si na všechny traumatické okolnosti nové, kapitalistické reality, protože se mohou spolehnout na oporu liberálně demokratického fetiše. A stejně jako se může fetišistův svět ze dne na den /hroutit, když jeho realistický postoj k životu přijde o oporu jeho privátního fetiše, mohou se mkidc východoevropské liberální demokracie kdykoliv propadnout do chaosu, když ztratí oporu svého kolektivního fetiše. (R. U.) Toto preventivní vymazání zkušenosti sociální solidarity z našeho histo- 74 75