—Jí I ."Potom se ukáže, že svět _ froo^^o věci, kterou si potřebuje jen uvědomit, aby se jí opravdu zmocnil. Ukáže se, že nejde o to udělat dustou čára mezi minulostí a budoucností, nýbrž o uskutečněni myšlenek minulostí. A konečně se ukáže, že lidstvo nezačíná novou práci, nýbrž vědomě uskutečňuje svou starou práci. Zaměření našeho listu lze tedy stručně shrnout takto: úsilí doby ujasnit si (kritická filosofie) smysl svých bojů a tužeb. To je práce pro svět a pro nás. Může být jen dílem spojených sil. Jde jen o zpo^ vid, o nic víc. Mají-li být lidstvu odpuštěny jeho hříchy, musí se z nich napřed jasně vyznat. Mapsal K. Alarx o bhuiu, kvHmi a záři 1843 Po prvé oliltíno v lasopbe Deutsch-Französische Jahrbücher" 1844 Podle texlu lasopisu Přeložena t ntmEny Soc 403 OTÁZCE C 1) Bruno Bauer: Židovská otázka. Brunšvik 1843 * 2) Bruno Bauer: Schopnost dnešních židů a křesfanů stát se svobodnými Jednadvacet archů ze Švýcarska. Vydal Georg Henvegh. Curych aWinterthur 1843, str. 56-71,** BRUNO BAUER: „&DOVSKÄ OTÁZKA" Brunšvik 1843. Němečtížídé se domáhají emancipace. Jaké emancipace? Siú-toobčanské, politickl emääcipäce""~......~ Brun'ö'Bauer jim odpovídá: V Německu není nikdo politicky emancipován. My sami nejsme wó^ďňírjalTmáme osvobodit vás? Vy. židé jste egoisté, žádáte-K pro sebe jako židy zvláštní emancipaci. Měli byste jako Němci usilovat o politickou, emancipaci. Německa, měli byste jako lidé usilovat o emancipaci,Člověka a neměli byste citit zi^tní druh svého .útlaku a své potupy jakovjgiřnku z pravidla, nýbrž spíše naopak jako jeho potvrzení. Anebo žádají snad židé, aby byli postaveni na roven khsían- * Bruno Bauer: „Die Judenfrage". Braunschweig, 1843. (Pozn. red.) ** Bruna Bauer: „Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, Frei zu werden". Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz. Herausgegeben von Georg Herwegh. Zürich und Winterthur, 1843, S. 56—71. (Pozn. red.) 371 s/cfm poddanými1 :Po tom: vsak uznávají oprávněnost kresťanského státu, potom uznávají režim všeobecného ujařmeni. Proč se jim nelíbí jejich zvláštní jařmo, jestliže se jím, líbí všeobecné jařmo? Proč se j má Němec zajímat o osvobození žida, nezajímá-H se žid o osvobo- i zení Němce? Křesťanský stát zná jen privilegia. A žid požívá v tomto státě privilegium být židem. Jakožto žid má práva, která křesťané nemají. Proč usiluje o práva, která nemá a která mají křesťané? Chce-Ii žid být emancipován od křesťanského státu, žádá zároveň, aby se křesťanský stát vzdal svého náboženského předsudku. Vzdává se přitom žid také svého náboženského předsudku? Má tudíž právo žádat na někom jiném, aby se takto zříkal svého náboženství? Křesťanský stát už svou podstatou nemůže žida emancipovat; ale, dodává Bauer, ani žid už svou podstatou nemůže být emancipován. Pokud je stát křesťanský a žid židovský, oba jsou stejně neschopni emancipaci poskytnout jako jí dostat. ijiesťanský stát se může chovat k židovi jen způsobem vlastním křesťanskému státu, to znamená tak, že mu dává privilegia tím, že dovoluje, aby se žid odlišil od ostatních poddaných, ale přitom mu dává pociťovat tlak jiných, odlišených .sfér, a to tím důrazněji, protože žid stojí v náboženském protikladu k vládnoucímu náboženstvi. Ale také žid sc může chovat kc státu jen po židovskú, to znamená, že se musí chovat ke státu jako k něčemu cizímu, protože proti skutečné národnosti staví svou cMmérickou národnost, proti skutečnému zákonu svůj dusorní zákon, protože se domnívá, že má právo odlišovat se oď lidstva, protože se zásadně neúčastní historického pohybu, protože doufá v budoucnost, která nemá nic společného s budoucností všeho lidstva, protože se považuje za člena židovského národa a židovský národ považuje za národ vyvolený. Z jakého titulu tedy vy židé žádáte emancipaci? Z titulu svého náboženství? Toto náboženství je zapnsájilým nepřítelem státního náboženství. Jako státní občané? V Německu neexistují státní občané. Jako lidé? Nejste;lidmi, jako nejsou lidmi ti, k nimž se^odvo-láváte. { x "" ' Bauer nejprve podrobil kritice to, jak byla otázka židovské emancipace vytyčována a řešena dosud, a pak tuto otázku sám 372 .z?}P™JQrtycil.-..Ptá se,ja£yje vlastně žid, který má být emancipován, a jakýJe křesťanský stát, který má emancipovat? Odpovídá kritikou židovského náboženství, analysuje náboženský protiklad mezi židovstvím a křesťanstvím, vysvětluje podstatu křesťanského státu a to všechno směle, břitce, vtipně a důkladně, a přitom precisní, jadrnou a energickou formou. Jak tedy řeší Bauer židovskou otázku? K jakým výsledkům dochází? Formulace otázky je její řešení. Kritika židovské otázky je odpověd na židovskou otázku. Závěr je tedy takový: Než můžeme emancipovat jiné, musíme emancipovat sami sebe. Nejztrnulejší formou protikladu mezi židem a křesťanem je náboženský protiklad. Jak se řeší protiklad? Tím, že se znemožní. Jak se znemožní náboženský protiklad? Tím, že se zruší náboženství. Jakmile žid a křesťan začnou považovat svá náboženství jen za různé vývojový stupné lidského ducha, za různé hadí kůže odložené dějinami, a človeka za hada, který tyto kůže mění, nebudou mít k sobě už náboženský, nýbrž jen kriticky, vedecký, lidský vztah. Potom bude jejich jjdnotou^j^^A protiklady ve vědě řeší věda sama. Nemecký žid naráží zejména na nedostatek politické emancipace vůbec a na veřejně vyhlášený křesťanský charakter státu. V Bauerově smyslu má však židovská otázka obecný význam, nezávislý na specificky německých poměrech. Je to otázka poměru náboženství ke státu, otázka rozporu mezi náboženskou zaujatostí a politickou emancipací. Emancipace od_jiá^o^ejisivi se klade jako podmínka jak pro žida, který chce být pohticky^rnancipován, tak pro stát, který má emancipovat a sám být emancipován. ,,Dobré, říká se nám a žid sám to říká, žid nemá být emancipován jako žid, ne proto, že ie žid, ne proto, že má takový výborný obecně lidský princip mravnosti; naopak, žid sáni ustoupí do pozadí za státního obiana a bude stdínim abíanem, přestože je žid a že jím má zůstat; to znamená, že je žid a zůstává židem, přestože je státním cblanem a žije v obecně lidských poměrech: jeho židovská a omezená podstata nakonec vždycky nabude vrchu nad jeho lidskými a politickými povinnostmi. Pfeďbttdck zůstává, přestože byl překonán všeobecnými zásadami. Jestliže však zůstává, tu naopak přemáhá všechno ostatní." ,,Ve státním životě by mohl žid zůstat židem jen sofisticky, zdánlivě; kdyby chtěl zůstat židem, bylo by tedy jeho podstatou pouhé zdání a,to by zvítězilo, t. j. jeho život ve siáúhy byl 373 ^én ižíJánfm vnibi? cHvíItovou vjřfímkou z podstaty a pravidla." („Schopnost dnešních židů a křesťanů stát se svobodnýma". „Jednadvacet archů", str. 57.) Naproti tomu si poslechněme, jak Bauer vytyčuje úkol státu : „Francie," čteme, „nám nedávno" (jednání poslanecké sněmovny ze dne a6. prosince r84o) „podala v židovské otázce — stejně jako nám neustále podává ve všech ostatních politických otázkách — pohled na život, který je svobodný, ale jehož svoboda je v zákonu revokována, tedy také prohlašována za zdání, kdežto na druhé straně je jeho svobodný zákon vyvracen činem." („Židovská otázka", str. 64.) „Všeobecná svoboda ve Francii ještě není zákonem a židovská otázka také y silněni vyřešena, protože svoboda vyhlášená v zákoně — rovnost väech občanů ~ je omezována v životě, který ještě ovládají a rozdělují náboženské výsady, a tato nesvoboda života působí zpět na zákon a nutí jej, aby sankcionoval rozlisování občanů, kteří samí o sobě jsou svobodní, na utlačované a utlačovatele." (Str. 65.) A kdy tedy by byla pro Francii vyřešena židovská otázka? „Žid by na př. rozhodně nebyl tím, čím je, kdyby si nenechal svým zákonem bránit v plnění svých povinností vůči státu a svým spoluobčanům, kdyby tedy na př. v sobotu chodil do poslanecké sněmovny a účastnil se veřejných jednaní. Všechny náboženskí výsady vůbec, tedy j monopol privilegované církve, by mtjsely být zrušeny, a jsou-li někteří nebo mnozí ci dokonce přeoážná vltšina f ješlé pŕssvidčtni, ži musí plnit náboženské povinnosti, muselo by být toto plnění přené- j j cháno jim samým jako čistí soukromá bíc." (Str. 65.) „Přestalo existovat náboženství j vůbec, když neexistuje žádné privilegované náboženství. Vezměte náboženství jeho výlučnost a náboženství přestane existovat." (Str. 66.) „Podobně jako pan Martin du Nord viděl v návrhu, aby byla ze zákona vypuštěna zmínka o neděli, návrh prohlášení, že přestalo existovat křesťanství, stejným právem (a toto právo je naprosto odůvodněné) prohlášení, že pro židy už není závazný zákon svěcení soboty, by bylo proklamací zániku židovství." (Str. 71.) ~" Bauer tedy najedná straně vyžaduje, aby se žid vzdal židovství p a člověk vůbec náboženství, aby se emancipoval jako státní občan. 1 i Na druhé straně je v důsledku toho pro něho politické zrušeni ná-\ j__boženství zrušením náboženství vůbec. Stát, který předpokládá ná- ^ boženství, není ještě pravdivým, skutečným státem. ,,Je samozřejmé, že náboženská představa skýtá státu záruky. Ale jakému státu? Jakému druhu' státu?" (Str. 97.)- V tomto bodě se projevuje jednostranné pojetí židovské otázky. Rozhodně nestačí zkoumat: Kdo má emancipovat? Kdo má být emancipován? Kritika měla vykonat ještě něco jiného. Měla se zeptat: 0 jaký druh emancipace tuJde? Které podmínky vyplývají 374 z podstaty požadované emancipace? Konečnou kritikou židovské otázky a její opravdovou přeměnou ve „všeobecnou otázku doby" by byla teprve kritika politické emancipace samé. Protože Bauer nevyzdvihuje otázku na tento stupeň, upadá do rozporů. Klade podmínky, které nevyplývají z podstaty politické emancipace samé. Nadhazuje otázky, které nejsou obsaženy v jeho úkolu, a řeší úkoly, které neodpovídají na jeho otázku. Ríká-li Bauer o odpůrcích emancipace židů: „Jejich chybou bylo jen to, že považovali křesťanský stát za jediný pravdivý stát a nepodrobili ho téže kritice, jaké podrobili židovství" (str. 3), spatřujeme my zase Bauerovu chybu v tom, že podrobuje kritice jen „křesťanský stát", a'ne__,,stát vůbep/^~^Tiě^kouma pjvmír_tmjjhr.1c4 em/mApn^ k lidské emancipaci, a proto klade podmínky, které lze vysvětlit jen nekritickým směšováním politické emancipace s obecně lidskou emancipací. Táže-li se Bauer židů: Máte s vašeho stanoviska právo dožadovat se politické emancipace? — tážeme se my obráceně: má stanovisko politické emancipace právo žádat od žida překonání židovství a od člověka vůbec překonání náboženství? r Židovská otázka se objevuje v různém pojetí podle toho, ve kterém státě žid žije. V Německu, kde neexistuje politický stát, stát jakožto stát, je židovská otázka čistě theologickou otázkou. Žid [stojí v náboženském protikladu ke státu, který prohlašuje za svou zá-jkladnu křesťanství. Tento stát je theologem ex professo*. Kritika je tu kritikou theologie, kritikou s dvojím ostřím, kritikou křesťanské a kritikou židovské theologie. Ale stále ještě se tu pohybujeme v theologii, třebaže se v ní pohybujeme kriticky. Ve Francii, v konstituŽním státě,, je židovská otázka otázkou konstitucionalismu, otázkou polovičatosti politické emancipace. Protože je zde zachováno zdání státního náboženství, i když v nic neříkající a sobě samé odporující formě, ve formě náboženství vUšiny, zachováváš! poměr židů ke státu zdání nábóžénského3 theologického protikladu. Teprve y_sey_eroamerických republikách - alespoň v části těchto států - ztrácí židovská otázka svůj theologický význam a stává se * — 2 povolání, odborným zaměřením. (Pozn. red.J 375 sřuťcSné -mštskou- otázkou. Jen tam, kde politický stál existuje ve I ST^nejvyvíňíitgší formě1, může poměr žida, poměr náboženského Člověka vůbec k politickému státu, tedy poměr náboženství ke státu, vystoupit ve své specifičností, ve své ryzí podobě. Kritika tohoto poměru přestává být theologickou kritikou, jakmile se stát přestane chovat k náboženství theologicky, jakmile se k náboženství chová jako stát, t. j. politicky. Kritika se potom stává kritikou politického státu. \ .V tomto bodě, kde otázka přestává být theologickou otázkou, přestává být Bauerova kritika kritickou. „Ve Spojených státech neexistuje státní náboženství, ani uznávané náboženství většin)', ani přednost jednoho vyznáni před druhým. Stát stoji stranou všech vyznáni" (G. de Beaumoni:: „Marie ou l'esciavage arci Etats-Unis etc," [„Marie aneb otroctví ve Spojených státech atd."], Paříž 1835, str. 214). Existuje ! dokonce několik severoamerických států, kde „ústava nedělá náboženskou víru a výkon určitého kultu podmínkou politických výsad". (Tamtéž, str. 224.) Nicméně „vládne ve Spojených státech přesvědčení, že člověk bez náboženství nemůže být slušným člověkem". (Tamtéž, str. 224.) Přesto je Severní Amerika převážně zemí náboženskosti, jak svorně prohlašují Beaumont, Tocqueville a Angličan Hamilton. Používáme ovšem severoamerických států jen jako příkladu. Jde nám 1 tu o to: Jakse chová k náboženství dovršená politická emancipace? Vidíme-li, že i v zemi dovršené politické emancipace náboženství nejen existuje, ale existuje plní života a síly, dokazuje to, že existence náboženství není v rozporu s dovršením státu. Protože však trvání | 1 náboženství je trvání nedostatku, lze zdroj tohoto nedostatku hledat) už jen v podstatě státu samého. Pro nás už náboženství není důvodem, ale jen projevem světské omezenosti. Proto vysvětlujeme náboženskou zaujatost svobodných státních občanů jejich světskou zaujatostí. Netvrdíme, že se musí vzdát své náboženské omezenosti, aby překonali své světské zábrany. Tvrdíme, že překonají svou náboženskou omezenost, jakmile odstraní své světské zábrany. Neproměňujeme světské otázky v theologické otázky. Měníme theologické "otázky ve světské otázky. Dost dlouho se dějiny vykládaly pověrou, vyložme teď pověru z dějin. Otázka poměru politické emancipace k náboženství se pro nás stává otázkou poměru politické emancipace k lid-sEfjmancipüci. Kritísujeme náboženskou slabost politického státu tím, že kritísujeme politický stát - bez ohledu na náboženské slabosti - na základě jeho světské povahy. Rozpor mezi státem a určitým náboženstvím, např. židovstvím, zlidšťujeme v rozpor mezí státem a určitými světskými elementy, rozpor mezi státem a náboženstvím vůbec v rozpor mezi státem a jeho předpoklady vůbec. Politická emancipace žida, křesťana, náboženského člověka vůbec, je emancipace státu od židovství, od křesťanství, od náboženství vůbec. Po svém, způsobem odpovídajícím jeho podstatě, jakožto statuse stá,t emancipuje od náboženství tím, že se emancipuje od státníka náboženství, t. j. tím, že stát jakožto stát nevyznává žádné náboženství, naopak vyznává sám sebe jako stát. Politická emancipacejjd nábjpjsenstyíjien^ ství, protože politická emancipace není dovršený, bezrozponiýzjrô-sob lidské emancipace. Hranice politické emancipace se ihned projeví v tom, že stáL i se muže zbavit ojngzerií. aniž se od něho skutečně osvobodí člověk, ■ že stát může být woboéiýmjtákni, t. j. republikou^ aniž je člověk.sw-\ bodným člověkem. Sám Bauer to mlčky přiznává, když klade tuto podmínku politické emancipace: „Všechny náboženské výsady vůbec, tedy i monopol privilegované církve, by musely být zrušeny, a jsou-li někteří nebo mnozí čí dokonce převážná vitčina jeítlpřesvMeni, it musí plnit náboženské pooimwsli, muselo by být toto plnění přenecháno jim samým jako ^^J^Íl^S^í^l" < Stát st tedy může emancipovat od náboženství.dokoncei. tehdy, když je převážná většina ještě nábožná. A převážná většina nepřestává být nábožná tím, že je nábožná jen v soukromL Ale postoj státu k náboženství, zejména republiky, je přece jen postoj lidí, tvořících stát, k náboženství. Z toho vyplývá, že prostřednictvím státu, politicky se člověk zbavuje omezení tím, že se nad toto omezení povznáší v rozporu se sebou s&mým^ abstraktně a omezeně, jen Částečně. Djile_£johoj^iý^^ ným prostřednictvím. Konečně z toho vyplývá, že i když se člověk prostřednictvím státu prohlásí za atheistu, t. j. prohlásí za atheistu Stát, stále ještě zůstává nábožensky omezen právě proto, že sám sebe uznává jen oklikou, jen prostřednictvím. Náboženství je právě uzná-nl člověka oklikou, přes prostředníka. Stát je prostředníkem mezi 376 377 ^věkem^svQho^ou^Ms^^^-J^o Kristus je prostředníkem, na jehož Eédra člověk vkládá celé své božství, celou svou náboženskou zaujatost, tak je jj^t prostředníkem, kterému nakládá celé své ne-božství, celou svou lidskou nezaujatost. Politické povznesení člojvěka_nad. nábpženstyi, má všechny nedostatky, a všechny přednosti poHtíckéhp,,p.pvznesení vůbec. Stát jakožto stát na př. anuluje soukromé vlastnictví člověk prohlašuje politicky soukromé vlastnictví za zrušené, jakmile zruší majetkový census pro aktivní a pasivní volební právo, jako se to stalo v mnoha severoamerických státech. Hamilton úplně správně vykládá tento fakt s politického hlediska v tom smyslu, že „lidová masa zvítězila nad vlastníky apené£ním bohatstvím".91 Není snad soukromé vlastnictví ideálně zrušeno, stal-li se nemajetný zákonodárcem pro majetného? Census je poslední politická forma uznávám soukromého vlastnictví. Přesto se však politickou anulací soukromého vlastnictví soukromé vlastnictví nejen neodstraňuje, ale dokonce se předpokládá. Stát ruší po svém rozdíly rodu, stavu, vzdělání a zaměstnání, prohlašuje-li rod, stav, vzdělání a zaměstnání za nepolitická rozdíly* prohlašuje-li bez ohledu na tyto rozdíly každého člověka za rovnoprávného, účast-i nika svrchovanosti lidu, posuzuje-li všechny elementy skutečného ! života lidu s hlediska státu. Přesto však stát nechává soukromé vlastnictví, vzdělání a zaměstnáni působit jejich vlastním způsobem, t. j. jako soukromé vlastnictví, jako vzdělání, jako zaměstnání, a připouští, aby uplatňovaly svou zvláštní podstatu. Ani ho nenapadá zrušitjyto faktické vozový, existuje naopak jen za předpokladu, že i tu tyto rozdíly jsou, cítí se jako politickyLstáL&JiJLpl&^ f nos t jen v protikladu k těmto svým prvkům. Hegel tedy určuje poměr ' politického státu k náboženství úplně správně, řiká-li: „Aby stát mohl dosáhnout jsoucna jato sebe si msidomujici mravní skutečnost ducha, musí se odlišit od formy autority a víry; avšak toto odlišeni se projevuje jen potud, pokud se církevní stránka sama v sobě rozllčpí; jen takto, stojí-li nad zvláštními církvemi, získá a uskuteční stát obecnost myšlenky, princip své formy" (Hegel, „Filosofie práva", i. něm. vyd., str. 346). Ovšem! Jen^avýkním^aíLs^ís^ ustavuje jakožto obecnost. Dovršený politický stát, je svou podstatou druhový jivot člověka 378 v protikladu k jeho materiálnímu životu. Všechny předpoklady tohoto e^oistickéno života existouLdál mimo státní sféru v občanské_spo-lečnosti, ale jako viastnosti občanské společnosti. Tam, kde politický stát dosáhl svého pravého rozvoje, žije člověk nejen v myšleni, ve vě-I domí, nýbrž ve skutečnosti, v řivoti dvojím životem, nebeským_a_po-\ zemským, životem v politické pospolitosti, kde vystupuje jako pospolná \ bytost, a životem v oblg^MjpJ^kčnMiLMňs. působí jako soukrom_á_osoba, ! ostatní lidi považuje za.prostřřdek,..sám sebe ponižujjOJia^pxcistředek. a sjgyájieju^kou cizích sil. P.oĽácký stát se rná'k občanské spo-lečnosti stejně sj^tujdjsticky jako nebe k zemi. Je vůči ní v témž protikladu, překonává ji týmž způsobem, jako náboženství překonává omezenost pozemského světa, t. j. musí_jij.aké znoiauuznat, ohňoví t a dát se od ní ovládiiout. Ve svénejbliSi skutečnosti, v^bčanj sjcé^jpoic^nosti, je člověk světskou bytostí. Zde, kde platí pro sebe i pro ostatní jako skutečné mchvidmniu je neskutečným jevem. Naproti tomu ve^státě,. kde je člověk druhovojj^ylDSti, je pomyslným členem smyšlené svrchovaností, je oloupen o svůj skutečný indiyi-1 duální život a je naplněn neskutečnou obecností. Konflikt člověka jako vyznavače zvláštního náboženství se sebou samým jako státním občanem a s ostatními lidmi jako členy pospolitosti se redukuje na svétský rozkol mezi politickým státem a občanskou společností. Pro člověka jakožto Jbourgeois* je „život ve """státě jen zdáním nebo chvilkovou výjimkou z podstaty a pravidla". Ovšem bourgeois, stejně jako žid, zůstává ve státním životě jen sofisticky, podobně jako citoyen** zůstává jen sofisticky židem nebo I bourgeois; ale tato sofistika není osobni. Je to sofstjkl-pJiMdMp státu samého. Rozdíl mezi náboženským člověkem a státním obča-I nem je rozdíl mezi obchodníkem a státním občanem, mezi náde- níkem a státním občanem, mezi statkářem a státním občanems mezi živým individuem a státním občanem. Rozpor mezi náboženským člověkem a politickým člověkem je týž rozpor jako mezi bourgeois a citoyen. jako mezi členem občanské společnosti a jeho političkou lví kůží. Tento světský konflikt, na který se nakonec redukuje židovská * Zde: — člena občanské společnosti, (Pozn. red.) *'* — občan státu, (Pa&i. red.) 379 protože se chová k náboženství ještě nábožensky, t. j. není uskutečněním lidského základu náboženství, protože se ještě dovolává neskutečnosti, pomyslné podoby, tohoto lidského jádra. Tak zvaný křesťanský stát 1 je nedokonalý-Státia křesťanské náboženství mu slouží k doplnění afto-J svěcení jeho nedokonalosti. Náboženství se mu proto nutně stává ' prostředkem, a křesťanský stát je státem pokrytectví. Je veliký rozdíl, počítá-Ii dovršený stát náboženství ke svým předpokladům z nedostatku, který tkví v obecné podstatě státu, či prohlašuje-li nedoj^ený-síkt náboženství za svou základnu z nedostatku, který tkví v jeho zvláštní existenci jakožto nedokonalého státu. V druhém případě se náboženství stává nedovŕšenou politikou. V prvním případě se v náboženství projevuje nedokonalost i dovršené^o&iíAv. Tak zvaný křesťanský stát potřebuje křesťanské náboženství, aby se dovršil jako stát. Demokratický stát, skutečný stát, nepotřebuje náboženství k svému politickému dovršení. Naopak, demokratický stát může od náboženství] abstrahovat, protože je v něm světsky uskutečněn lidský základ ná-l boženství. Naproti tomu tak zvaný křesťanský stát se chová k náboženství politicky a k politice nábožensky. Snižuje-li státní formy na zdání, pak právě tak snižuje na zdání i náboženství. Abychom objasnili tento protiklad) podívejme se, jak Bauer konstruuje křesťanský stát, jak jej konstruuje, vycházeje z pozorování křesťansko-germánského státu, „Na důkaz neme&osli nebo neexistence křesťanského státu," říká Bauer, „byly v poslední době často uváděny ony výroky v evangeliích, kterými se stát nejen neřídí, nýbrž ani nemůže řídit, nechce-li se úplní rozlo&t." ,,Tak snadno však nelze věc odbýt. Go vlastně žádají ony evangelické výroky? Žádají nadpřirozené sebezapření, podřízen! autoritě zjeveni, odvrácení od státu, zrušení světských vztahů. A to všechno žádá a poskytuje křesťanský stát. Tento stát st osvojil ducha evangelia, a neopafeuje-li jej týmiž literami, pak jen proto, že vyjadřuje tohoto ducha ve státních formách, t. j. ve formách, které jsou sice odvozeny z podstaty státu a z tohoto světa, ale náboženským přerodem, který musí prodělat, se z nich stává pouhé zdání. Kresťanský stát je odvrat od státu, který používá k svému uskutečnění státních forem." {Sír, 55.) Dále Bauer ukazuje, jak lid křesťanského státu je jen ne-lid, že už nemá vlastní vůli, ale své pravé jsoucno má v hlavě státu, tíž je poddán, která je mu však od počátku a svou povahou cizí, t. j, dána od Boha a přišla k němu bez jeho vlastního přičinění; 382 jak zákony tohoto lidu' nejsou jeho dílo, nýbrž positivní zjevení, jak jeho vládce potřebuje privilegované prostředníky s vlastním lidem, s masou; jak se sama tato masa rozpadá na množství zvláštních okruhů, které vytváří a určuje náhoda, které sc navzájem odlišují svými zájmy, zvláštnirni náruživostmi a předsudky, a v podobě výsad dostávají dovolení, aby se vůči sobě uzavíraly atd. (Str. 56,} Avšak sám Bauer říká: „Má-li být politika jen náboženstvím, nemůže být politikou, jako nelže mytí kuchyňských hrnců považovat jen za věc domácnosti, má-li mít význam náboženské záležitosti." (Str. 108.) V křesťansko-germánském státě je však náboženství „věcí domácnosti", stejně jako je „věc domácnosti" náboženstvím. V křes-ťansko-germánském státě je nadvláda náboženství náboženstvím nadvlády. Oddělování „ducha evangelia" od „Uter evangelia" je protináboženský akt. Stát, který dává promlouvat evangeliu literami polidky, jinými literárni než literami ducha svatého, .se'rouháy ne-li s lidského hlediska, pak dozajista se svého vlastního náboženského hlediska. Proti státu, který vyznává křesťanství jako svou nejvyšší normu, který vyznává bibli jako svou chartu, je nutno postavit slova Písma svatého, protože Písmo je svaté do posledního /slova. Tento stát, jakož i lidská chamrai, o kterou se opírá, se dostává do bolestného rozporu, nepřekonatelného se stanoviska náboženského vědomí, je-H odkázán na ty Výroky evangelia, „kterými se nejen neřídí, nýbrž ani nemůže řídit, nechce-li se úplně rozložit jakožto stát". A proč se nechce úplně rozložit? Na to nemůže odpovědět ani sobě, ani ostatním. Pro své vlastní vědomí je oficiální křesťanský stát něčím, co má být, j ale co nelze uskutečnit; skutečnost své existence potvrzuje jen tak, že sám sebe obelhává, a proto sám sobě zůstává předmětem pochybností, nevěrohodným, problematickým předmětem. Kritika je tedy úplně v právu, když stát, který se odvolává]na bibli, dohání k pomatení vědomí, kdy stát už sám neví, zda je smyšlenkou či reali-H tou, kdy podlost jeho světských účelů, pro něž je náboženství plášti-( kem, .'se dostává do neřešitelného konfliktu s poctivostí jeho náboženského vědomi, kterému se náboženství jeví jako účel světa. Tento stát se může vykoupit ze svých vnitřních muk jen tím, stane-li se 383 —« II pochopem katoEcké církve. Vůči této církvi, jež prohlašuje světskou moc za sobě podřízené těleso, je stát bezmocný, bezmocná je světská moc, která o sobe tvrdí, že je panstvím nábožného ducha. Vtak zvanémJkřesfanském státě platí sice odcizeni, ale ne člověk. Jediný člověk, který něco znamená, král, je bytost specificky odlišná od ostatních lidí, při tom však ještě náboženská bytost souvisící přímo s nebem, s bohem. Vztahy, které zde vládnou, jsou ještě vztahy viry. Náboženský duch není tedy ještě skutečně zesvětštěn. Ale náboženský duch ani nemůže být skuteční zesvětštěn, protože co jiného je náboženský duch než nesvětská forma určitého vývojového stupně lidského ducha? Náboženského ducha, lze usku-' tečnit jen potud, pokud vývojový stupeň lidského ducha, jehož náboženským výrazem je, vystupuje a konstituuje se ve své světské formě. To se d^ejv^demJakr^ickém státě. Základem.tohoto státu-nenLkřes-ťanství, nýbrž lidský zakladMe.sts.nství. Náboženstvíjzůstáy.áideál-ním, nesvětským vědomím jeho členů, protože je ideální formou onoho stupně_ lidského;j^ř!Oje,.Jkterý.se_.v. tomto-státě uskutečňuje. Členové politického státu jsou nábožní v důsledku dualismu mezi individuálním a druhovým životem, mezi životem občanské sjjolrônojrti a jjojitíckým životem: jsou nábožní proto,, že se člověk chová k stájnímu životu, který je vzdálen, cizí jeho skutečné individualitě, jako ke svému opravdovému životu; jsou nábožní, pokud je zde náboženství duchemj?J^arMké..spQlečnosti, výrazem odtržení a vzdálení_clověka od člověka. Politická dejnokracie je křesťanská potud, že člověk, nejen nějaký libovolný človékTnýbrž každý Člověk, v ni platí jako svrchovaná, nejvyšší bytost, ale je to člověk.ve svém nekuítivovaném, nesociálním projevu^ člověk ve své náhodné existencí, člověk tak, jak je, člověk zkažený celou organisací naší společnosti, sám sobě ztracený, odcizený, vydaný na pospas nelidským poměrům a živlům, zkrátka člověk, který ještě není skutečnou dni-hpxoJiJiytoatí^Přelud, sen, postulát křesťanství_- svichQy^ggt člofoj /tóka, ale člověka jako cizí bytosti odUIň^^djskútfiŠňéto^EvMä -^e. vjdemi?JQ^ji_5rjmloj^u skutečností. piJJamnpslLjs^ským^jrin-cjp_ein. Náboženské a theologické vědomí se v dovršené demokracii jeví samo sobě tím náboženštějším, tím theologictějším, že zdánlivě 384 nemá politický význam, pozemské účely, že je záležitostí mysli odvrácené od světa, výrazem omezenosti rozumu, produktem libovůle a fantasie, skutečně životem onoho světa. Křesťanství zde dosahuje praktického výrazu svého universálně náboženského významu tím, že si ve formě křesťanství vedle sebe řadí nejrůznější světové názory, a ještě více tím, že od ostatních dokonce ani nežádá křesťanství, nýbrž již jen náboženství vůbec, jakékoli náboženství (srov. uvedený Beaumontův spis). Náboženské vědomí hýří bohatstvím náboženských protikladů a náboženské rozmanitosti. f....."Ukázali jsme tedy, že politická emancipace od náboženství se nedotýká existence" náboženství, přestože ruší privilegované náboženství. Rozpor, ve kterém je stoupenec jakéhokoli náboženství se svým státoobčanstvím, je jen Část všeobecného světského rozporu mezi politickým státem a občanskou společností. Dovršením křesťanského státu je Stát, který sám sebe vyznává jako stát a abstrahuje od náboženství svých členů. Emancipace státu od náboženství není emancipací skutečného člověka od náboženství. Proto neříkáme židům jako Bauer; nemůžete být politicky emancipováni, neemancipujete-li se radikálně od židovství. Říkáme jim naopak: ježto můžete být politicky emancipováni, aniž se úplně a bez výhrady zřeknete židovství, znamená to,„Že politická emancipace sama o sobě není ještě lidská emancipace. Chcete-li vy židé být emancipováni politicky, aniž se sami emancipujete lidsky, není polovičatost a rozpor jen ve vás, nýbrž je v podstatě a kategorii politické emancipace. Jste-li v zajetí této kategorie, sdílíte všeobecnou zaujatost. Jako stát evangeli'suje, chová-li se, přestože zůstává státem, k židovi po kresťanskú, tak žid politisuje, žádá-li, přestože zůstává židem, státoobčanská práva. Ale muze-Ii být Člověk, ačkoli je židem, politicky emancipován,' dostat státoobčanská práva, může si činit nárok na tak zvaná lidská práva a může tato práva dostat? Bauer to popírá. yLÁ&5Z „Otázka je, zda žid jako takový, t. j. žid, který sám přiznává, že je svou pravou podstatou nucen žít ve věaném odloučeni od ostatních, je s to přijmout a ostatním přiznat obecná lidská práva." „Myšlenka lidských práv byla pro křesťanský svět objevena teprve v minulém století. Není člověku vrozena, člověk jí naopak dobývá v boji proti dějinným a 5 M^rx-Engda 1, 385 tradicím, v nichž by! dosud vychováván. To znamená, že lidská práva nejsou darem přírody, nejsou dědictvím dosavadních dějin, nýbrž kořistí boje proti náhodě zrození a proti výsadám, které dějiny až dosud odkazovaly s pokolení na pokolení. Jsou výsledkem vzdělání a může jich užívat jen ten, kdo si jich dobyl a zasloužil." Může je skutečně dostat žid? Dokud je židem, musí nad lidskou podstatou, která by ho jako člověka měla spojovat s ostatními lidmi, vítězit ta omezená podstata, jež z něho dělá žida, a musí ho odlučovat od těch,.kdo nejsou židy. Tímto odloučením žid prohlašuje, že zvláštní podstata, která z něho dělá žida, je jeho pravdivou nej vyšší podstatou, které musí ustoupit podstata člověka." „Stejným způsobem nemůže křesťan jakožto křesťan nikomu poskytovat lidská práva." (Str. 19, ao.j Podle Bauera^by mohl člověk dostat_obecná lidská práva. * .jmisíjjbj&gv^ Zastavme se na okamžik u tak zva- ných lidských práv, a to Udských práv yjejich autentické podobě, v podobě, kterou mají u svých objevitelů, Severoameričanů a Francouzů! Zčásti jsou tato lidská práva politická práva^jpráva užívaná jen ve společenství s ostatními lidmi. Jejich obsahem je tičajMtg ppspolitosM^ a to na politické pospolitosti, na státu. Spadají do kategorie politické svobodj, do kategorie státoobcanských práv, která, jak jsme videTiT^ncterak neobsahují bezvýhradné a positivní zrušení náboženstvy tedy třeba také židovství. Zbývá druhá část udskýchpráv, Y droits de ľ konírny, pokud se tato práva liší od droits du citoyerŘž) \ Fatří k nirntsyoEoda svědomí, právo vykonávat jakýkoli kult. Privilegium pjr? se*"výšIovně uznává,buď jako lidské právo, nebo jako důsledek lidského práva, svobody. Prohlášeni práv člověka a občana, 1791, či. 10:Nikomu se nesmí Sít ujma pro jeho názory, i náboženské," V odstavci I ústavy z roku 1791 se jakožto lidské právo zaručuje: „Svoboda pro každého člověka vykonávat náboženský kult, který vyznává." Prohlášeni práv člověka atd., 1793, čl, 7, počítá mezi lidská práva: „Svobodný výkon náboženství." Pokud jde o právo zveřejňovat své myšlenky a názory, shromažďovat se a vykonávat svůj kult, Be^ďokoncepraví: „Nutnost vyhlašovat tato práva předpokládá, buď še ještě existuje despottsmus, nebo že je v živé paměti." Srov. Ústavu z roku 1795, odst. XIV, čl. 354. Oslava Pennsylvanie, 51. 9, § 3: „Všichni lidé dostali od přírody nezadatelné právo uctívat Všemohoucího podle toho, jak jim napovídá svědomí, a nikdo * — J^JÍäJl^wsk*1 (Pozi- rei.) ** — práva občana, (Pozn. red.) nemůže být podle zákona nucen proti své vůli účastnit sejakéhokoli náboženského kultu nebo bohoslužby, zakládat je nebo podporovat. Žádná lidská moc se v žádném případě nesmi vměšovat do otázek svědomí nebo chtít kontrolovat záležitosti duše." Ústava New-Hampshiru, čl. 5 a 6: „Mezi přirozenými právy jsou některá, která jsou svou povahou nezcizitelná, protože neexistuje nic, co by jim bylo rovnocenné. Patři k nim práva svědomí." (Beaumont, tamtéž, str. 213, 214.) Neslučitelnost náboženství s lidskými právy naprosto nevyplývá z pojmu lidských práv, naopak, právo být nábožným, a to libovolně nábožným, právo,vykonávat kjfit svého, zvláštního náboženství se počítá výslovněi.mezj. lidská príf^''Pňvilégium'víry]t obecné lidské J3roits de 1'homme. lidská práva, j ako taková se odlišují od droits du citoyen. od práv státního občana^ Kdo je homme na rozdíl od citoyen? Není to nikdo jiný než člen občanské společnosti. A proč je člen občanské společnosti nazýván „člověkem", člověkem vůbec, a proč jsou jeho práva nazývána ädskitmjitäigi? Jak lze vysvětlit tento fakt? Jen z poměru politického státu k občanské společnosti, 7. jTodstaty politické emancipace. Především konstatujeme fakt, že tak zvaná lidská práva, droits de 1'homme na rozdíl od 'droits du citoyen, nejsou nic jiného než práva člena občanské sfiokonm;!^ t. j. práva egoistického člověka, člo-^věka odděleného od lidské jjodstaty a od pospolitos_tLJfechf mluví nej radikálnej š t ústava, ústava z roku 1793: Vyhlášeni práv človeka a občana. Čl. 2. „Tato práva atd," (přirozená a nezadatelná práva) „jsou: rovnost, svoboda, bezpečnost, vlastnictví." V čem spočívá svoboda? ČL 6. „Svoboda je možnost, aby člověk děíal všechno, co neškodí druhému", 5 nebo podle deklarace lidských práv z roku 1791: „Svoboda spočívá v tom, moci .' dělat všechno, co neškodí druhému." -í Svoboda je tedy právo dělat všechno, co neškodí druhému. :; Hranici, ve které se každý může pohybovat, aniž. škodí druhému,"% určuje zákon tak, jako mezník určuje hranici dvou pozemků, jdu | o sycJxjrijiiilfflLěk^ se uzavřela do | sebe. Proč podle Bauera není žid schopen dostat lidská práva? í; „Dokud je židem, musí nad lidskou podstatou, která by ho jako 'í 385 387 člověka měla spojovat s ostatními lidmi, vítězit ta omezená podstata, jež z něho dělá žida, a musí ho odlučovat od těch, kdo nejsou židy." Avšak právo člověka na svobodu se n^zjkládájAjrjcjení človjy^sjHověkeni, nýbrž naopak na odloučení človějtarjd člověka. ■i Je to právo na toto odloučeni, právo ohraničeného, na sebejamezeného 'jindjvjjiiiä^ Praktickým použitím lidského práva na svobodu je lidské právo na soukromé vlastnictví. V čem spočívá lidské právo na soukromé vlastnictví? ČI. 16. (Ústava z roku 1793): „Právo vlastnictví je právo každého občana užívat a disponovat libovolní svými statky, příjmy, plody své práce a píle." Lidské právo na soukromé vlastnictví je tedy právo libovolně, bez vztahu k jiným lidem, nezávisle na společnosti, užívat svého jmění a disponovat jím; je to právo zištnosti. Tato individuální svoboda stejně jako toto její použití tvoří základ občanské společnosti. Vede každého rlnvěkaJUnrriVj aby v ^rnbém.rWpk11 nakWl nikoli uskutečnění, nýbrž naopak hranici své svobody. Především však proklamuje lidské právo „užívat a disponovat libovolné svými statky, příjmy, plody své práce a píle". Zbývají ještě ostatní lidská práva, rovnost a bezpečnost. Rovnost/zde ve svém nepolitickém významu, není nic jiného než rovnost oné svobody, kterou jsme právě popsali, totiž, že každý člověk je považován za takovou v sebe uzavřenou monadu. Ústava z roku 1795 vymezuje pojem této rovnosti, její význam, takto: ČI. 3 (Ústava z roku 1795): „Rovnost spočívá v tom, že zákon je stejný pro všechny, ať už chrání, nebo trestá." A bezpečnost? ČI. 8 (Ústava z Toku 1793) : „Bezpečnost spočívá v tom, že společnost poskytuje každému ze svých členů ochranu k zachování jeho osoby, jeho práv a jeho majetku," Be^čnost je nejyyšší sociální pojem občanské společnosti, pojeni policie, pojem vyjadřující to, že celá společnost existuje jen proto, aby každému ze svých členů zaručila nedotknutelnost jeho osoby, jeho práv a jeho vlastnictví. V tomto smyslu nazývá Hegel občanskou společnost „státem potřeby a rozmyslu" [Not- und Verstandesstaat]. Pojmem bezpečnosti se občanská společnost nepovznáší nad svůj egoismus. Bezpečnostiejiaopak zárukou egoismu. ] Ani jedno z tak zvaných lidských práv nevybočuje tedy z rámce * egoistického člověka, člověka jakožto člena občanskéjpoječnosti. t. j. ř ! I jakožto individua, jež se uzavřelo do sebe, jež se ome^QJsvůj / ^ „ ■ ^ukřp^nT^ájelnana svou soukriirrj&uZli]^^ : od posrjgJit£sti. Nejenže v těchto právech člověk ani zdaleka není 1 'chápán jako druhová bytost, nýbrž druhdy,,žívat-sám, společnost ^' se tu jeví spiše jen jako vnější rámec individuu jako o hraničení jejich původní samostatnosti Jediným pojítkem, které je drží pohromadě, L r. je přirozená nutnost, potřeba a soukromý zájem, zachování jejich}1' vlastnictví a jejich egoistické osoby. ' Záhadou je už to, že lid, který se právě začíná osvobozovat, který právě začíná bořit všechny přehrady mezi různými svými elementy, zakládat politickou pospolitost, že takový lid slavnostně vyhhišujj^rá^^ '. .,. ji^jBPipohtosti_(Prohlášení z roku 1791), ba dokonce toto vyhlášení j opakuje v okamžiku, kdy národ může zachránit jen hrdinská obě- tavost a kdy se tudíž tato obětavost velitelsky vyžaduje, v okamžiku, I kdy je nutno dát na pořad dne obětováni všech zájmů občanské společnosti a kdy je nutno trestat egoismus jako zločin. (Prohlášení práv člověka atd. z roku 1793.) A ještě záhadnější je tento fakt, vidíme-li, že političtí emancípátoři dokonce snižují státní občanství, politickou pospolitost, na pouhý prostředek k uchovaní těchto tak zvaných lidských práv^ zeje tedy citoyert prohlášen za sjuž.ehnikaL_egp- 1 istickélLO_hojllulS^že sféra, ve kterés£_čjověk chová jako pospolitá ' bytost, je stavěna nížejMŽ_sféra,j7^ . j bytost, a nakonec se nepokládá za vlastního a pravého člověka čloy_čk I 1 ' jakožto citpyen^nýbrž člověJyaMžJ^Jiurgfiois. j ,, Účelem každého politického sdru&ntjc zachováni přirozených a nezadatelných : práv člověka." (Prohlášení práv atd. z roku 1791, čl. a.) „Vládaje ustavena proto, ' aby zaručovala člověku požívání jeho přirozených a nezadatelných práv." (Pro- I hlášení atd. z roku 1793, čl. I.) ( Tedy dokonce i ve chvílích svého ještě mladického a tlakem j okolností vyhroceného enthusiasmu prohlašuje politický život sám \ \ sebe za pouhý prostředek, jehož účdemJ£Žh^ot_občanské společnosti, j 388 389 je pravda, že jeho revoluční praxe je v křiklavém rozporu s jeho theorií. Zatím co na př. bezpečnost je prohlašována za právo člověka, přichází veřejně na pořad dne porušování listovního tajemství. Zatím co je jako důsledek lidského práva, individuální svobody, zaručována „neomezená svoboda tisku" (ústava z roku 1793, či. 122), ruší se úplně svoboda tisku, protože „svoboda tisku nemá být dovolena, ohrožuje-li veřejnou svobodu" (Robespierre mladší v knize Bucheze a Rouxe, „Parlamentní dějiny francouzské revoluce", sv. 28, str. 159), t. j.: právo člověka na svobodu přestává být právem, jakmile se dostává do konfliktu s politickým životem, kdežto podle theorie je politický život jen zárukou lidských práv, práv individuálního člověka, je tedy nutno se ho vzdát, jakmile odporuje svému účelu, těmto lidským právům. Ale praxe je jen výjimkou, kdežto theorie pravidlem. I kdybychom však chtěli samu revoluční praxí považovat za správné vyjádření poměru, nevyřešili bychom ještě hádanku, proč je ve vědomí politických emancipátorů poměr převrácen a proč se účel jeví jakojjrosjxedek a prostředek jako účel. Tento optický klam jejich vědomí by byl stále ještě hádankou, třebaže by to potom byla psychologická, theoretická hádanka. Řešení hádanky je prosté. Politická emancipace je zároveň rozkladem staré společnosti, na které spočívá lidu odcizená podstata státu, moc vladařova. Politická revoluce je revoluce občansko spnlpčnhsti. Jaký byl charakter staré společnosti? Tuto společnost charakterisuje jediné slovo. Feudalismus. Stará občanská společnost bezprostředně měla politický charaktery t. zn. elementy občanského života, jako na př. vlastnictví nebo rodina nebo druh a způsob práce, byly povýšeny na elementy státního života ve formě pozemkové vrchnosti, stavu a korporace. V této formě určovaly vztah jednotlivého individua ke státnímu celku, t. zn. jeho politický vztah, t. zn. jeho odtrženost a odloučenost od ostatních součástí společnosti. .Neboť ona organisace života lidu nepovyšovala^jdjisj^ nýbrž spíše dovršovala jejich odtržení od státního celku a ustavovala je ve zvláštní společnosti ve společnosti. Tak byly přesto životní funkce a životní podmínky občanské společnosti politické, i když .politické ve smyslu feudalismu, t. zn. odlučovaly individuum od 390 státního celku, přeměňovaly zvláštní vztah jeho korporace kel : nímu celku v jeho vlastní obecný vztah k životu lidu, stejně r \ jeho určitou občanskou činnost a situaci v jeho obecnou cinr a situaci. Jako důsledek této organisace se nutně jeví státní jedí* i stejně jako vědomí, vůle a činnost státní jednoty, obecná sfš ! moc, rovněž jako zvláštní záležitost vladaře, odloučeného odl- 1 a jeho služebníků. > Politická revoluce, která svrhla tuto vladařskou moc a pc\f, i záležitosti státu na záležitosti lidu, která konstituovala polil' j stát jako obecnou záležitost, t. j. jako skutečný stát, rozbila m | všechny stavy, korporace, cechy a privilegia, jež byly jen rozift ; tými výrazy odtržení lidu od jeho pospolitosti. Tímjaolijickájí luce zrušila politický charakter občanské společnosti. Rozbila občaiii společnost na její elementární součásti, s jedné strany na indij-"s drahé strany na materiální^ duchovní elementy, které tvoří ď života, občanskou situaci těchto individuí. Zbavila okovů politkJ" dúchaj, který jako by se byl rozdělil, rozložil, rozběhl do růží i slepých uliček feudální společnosti; posbírala ho z této rozptýleit\ ! zbavila ho smíšení s občanským životem a konstituovala ho P j sféru pospolitosti, obecnÁJzáXšxJiQSÚ lidu, ideálně nezávislé na ot j zvláštních elementech občanského života. JJrčitá životní čiit ' a určitá životní situace měly nadále už jen individuální výzí Netvořily už obecný vztah individua ke státnímu celku. Vea záležitost jako taková se naopak stala obecnou záležitostí kaží individua a politická funkce jeho obecnou funkcí. Dovršení idealismu státu jjyjo. však.zárQy.eřLdovršením m rialismu občanské společnosti. Sjtřesení politického jařma bylo-roveň setřesením pout, která omezovala egoistického ducha obí-ské společnosti. Politická emancipace byla zároveň emancíf občanské společnosti od politiky, dokonce i od zdáni obecného oba f Feudální společnost byla rozložena a převedena na svůj, ! 1 klad - na člověka. Ale na člověka, jaký byl skutečně jejím záklaé ! / na egoistického.člojška. Tento člověk, člen občanské společnosti, je tedy základa * předpokladem politického státu. Tento._siát_jej uznává jakoj" předpoklad v jidských právech. I 391 Svoboda egoistického člověka a uznání této svobody je však uznáním bezuzdného pohybu duchovních a materiálních elementů, které tvoří obsah života člověka. f Člověk tudíž nebyXpsyo.bozen od náb.QŽerisMy.njfaždostal ná~ boženskou svobodu. Nebyl osvobozen od vlastnictví. Dostal svobodu vlastnictví. Nebyl osvobozen od egoismu podnikáni, dostal svobodu podnikání. Ustavení politickéhs^jtáhj. a rozUad^^bčanské.gpolečností na nezávislá individua - jejichž vzájemný vztah jc vyjAdřcnjLjimiU tak, jako vzájemný vztah stavovských a cechovních lidí byl vyjádřen v privilegiu - se uskutečňuje týmž aktem. Člověk, takový, jaký je členem občanské spoIeČD.osti,ýKgft