PROTESTANTSKÁ ETIKA A DUCH KAPITALISMU*
Problém
(G. A.R., str. 17-21)
Nahlédneme-li do statistiky povolání v zemi konfesionálne smíšené, zjistíme nápadně často to, co se živě přetřásalo v katolickém tisku a na katolických sjezdech: kapitalista a podnikatelé, ale i vyšší kvalifikované vrstvy dělnictva a zejména vyšší technicky a ekonomicky školený personál jsou charakterem v převážné většiněprotestanti. A to nejen tam, kde se příslušnost k určité církvi kryje s národností a tím také s určitým stupněm kulturního rozvoje, tak jako ve východním Německu, kde žijí Němci a Poláci. Nikoli, tento jev se potvrzuje v číslech konfesionálních statistik skoro všude tam, kde měl kapitalistický vývoj v době svého rozmachunaprostovolnouruku, aby si obyvatelstvo převrstvoval a rozděloval do povolání zcela podle své potřeby - a čím volnější ruku v tom
* Weberova stejnojmenná studie vyvolala ve své době (1905) značný rozruch i diskuse a rozhodně stojí za přečtení i prostudování v nezkráceném celku. Zde se omezujeme (délkou by sama přesáhla rozměr naší knížky) nejprve na výchozí konstatování, že v rozvoji kapitalismu v Evropě se výrazným podílem účastnila protestantská část populace, a na otázku po možných příčinách. Vypouštíme pak značnou část textu, kde se jemněji váží problematika statistických rozdílů, odkazuje se na dobové prameny, reaguje na názory polemické, komentují různé rozdíly v katolické a protestantské mentalitě, které jsou pro danou otázku spiše méně významné, citují a komentují se typické projevy „kapitalistického ducha" v protestantské společnosti a rozebírají se též lutherské koncepce vztahující se k hospodaření a k povolání člověka. Pasáž, kterou jsme vybrali, se zaměřuje na jádro výkladu o etice povolání v as-ketickém protestantismu, reprezentovaném především kalvinismem, jež mohla sociálně psychologicky působit jako jeden z činitelů k utváření mentality a životního stylu typických pro kapitalistické hospodařeni zejména v ranějším stadiu.
měl, tím zřetelněji se to projevuje. Abychom si pak vysvětlili, proč mají protestanti mnohem silnější podíl na vlastnictví kapitálu a na vyšších stupních řízení práce ve velkých moderních průmyslových a obchodních podnicích (tzn. větší podíl, než je jejich podíl z počtu obyvatelstva), musíme se trochu vrátit do historie. Ke skutečnostem, které leží hluboko v minulosti a při nichž příslušnost k určité konfesi se jeví jako příčina ekonomických jevů, nýbrž do jisté míry jako jejichaůsledek. K získání oněch hospodářských funkcí je zapotřebí jednak kapitál, jednak nákladné vzdělání, pokud možno obojí, a k tomu je dnes zapotřebí zdědit značné bohatství, anebo aspoň být dosti zámožný. Mnoho právě těch nejbohatších, přírodou a komunikačním spojením nejvýhodněji^ položených a hospodářsky nejrozvinutějších oblastí Říše, zvláště řada bohatých měst, se v 16. století přiklonilo k pro-testanství; protestantům to ještě dodnes dává výhodu v boji o existenci. Opět tedy vyvstává historická otázka: proč se právě na územích hospodářsky nejpokroči-lejších projevily tak silné sklony k církevní revoluci? Odpověď není tak jednoduchá, jak by se na první pohled zdálo. Zajisté, rozleptat hospodářský tradicio-nalismus je také moment, který nemálo podněcoval k pochybám i o tradici náboženské a vůbec k opozici proti tradičním autoritám. Mějme však na paměti, nač se dnes často zapomíná: že reformace vůbec neznamenala odstranění panství církve nad životem. Spíše jen nahrazovala dřívější formu toho panství jinou formou. Totiž panství pohodlné, snesitelné, tenkrát prakticky téměř zanedbatelné, takřka už jen formální, nahradila panstvím pronikajícím v nejkraj-nější myslitelné míře do všech oblastí soukromého i veřejného života, nesmírně tíživou a přísnou reglementací veškerého živobytí. Panství katolické církve, „kacíře potírající, na hříšníky však mírné" (což platilo ještě víc než nyní), snášejí dnes národy se zcela mo-
239
240
děrní ekonomickou fyziognomií a snášely je také nej-bohatší ekonomicky nejrozvinutější země, které znal svět na sklonku 15. století. Vládu kalvinismu, jaká se ustavila v 16. století v Ženevě a ve Skotsku, na přelomu 16. a 17. století ve značné části Nizozemí, v 17. století v Severní Americe a dočasně v Anglii, bychom dnes pociťovali jako krajně nesnesitelnou formu církevní kontroly nad člověkem. Nejinak se musela jevit širokým vrstvám starého patriciátu v tehdejší době v Ženevě, v Holandsku nebo v Anglii. Jak to, že tyto tak rozvinuté země a v nich ekonomicky nejprogresiv-nější střední vrstva nejenže nad sebou připustily do té doby neslýchanou puritánskou tyranii, ale dokonce v její obhajobě prokázaly takové hrdinství, jaké měšťanská třída nikdy předtím ani potom neukázala? „The last of our heroism", tak to nazývá nikoli bezdůvodně Carlyle.
(G. A R., str. 23)
Je fakt, že protestanti (a zejména některé protestantské směry, kterými se budeme zabývat), ať už v postavení vrstvy vládnoucí anebo ovládané, většiny nebo menšiny, prokazují specifický sklon k ekonomickému racionalismu, jaký u katolíků tolik nepozorujeme, ani dříve ani dnes. Příčinu tohoto rozdílného postoje musíme zřejmě hledat v trvalé vnitřní povaze konfesí a nikoliv jen v jejich vnější proměnlivé historickopoli-tické situaci.
(G. A. R., str. 37-38)
Dnešní kapitalismus, který ovládl hospodářství, sijiž vychovává a cestou ekonomického výběru vytváří hospodářské subjekty - podnikatele a dělníky -, jaké potřebuje. Ale jenom tímto „výběrem" bychom sotva vyložili historické jevy. Aby mohl být „vybrán", tj. aby
mohl nad jinými zvítězit právě ten způsob života a ta koncepce povolání, které odpovídají specifice kapitalismu, musely zřejmě nejdříve počít, a to nejen v nějakých zvláštních jedincích, nýbrž jako směr, jehož nositelem jsou celé lidské skupiny. A to právě máme vysvětlit. Představou naivně chápaného historického materialismu, že takové „ideje" vyvstaly jako „odraz" nebo „nadstavba" ekonomických poměrů, se budeme blíže zabývat jinde. Na tomto místě postačí, když poukážeme, že v rodné zemi Benjamina Franklina (Massachusetts) byl „kapitalistický duch" dříve než kapitalistický vývoj. (Již v roce 1632 se objevují žaloby na projevy zištné vypočítavosti v Nové Anglii - na rozdíl od jiných částí Ameriky.) Naproti tomu např. v sousedních koloniích - pozdějších jižních státech Unie -se tento „duch" objevoval daleko méně, ačkoli byly tyto kolonie zakládány velkými kapitalisty k obchodním účelům. Kdežto kolonie v Nové Anglii zakládali kazatelé a klerici spolu s maloměšťáky, řemeslníčky a yeomany z pohnutek náboženských. V tomto případě byl tedy kauzální vztah opačný, než by postuloval materialismus. Ideje vůbec mívají trnitější mládí, než se zdá teoretikům „nadstavby"; nevyrůstají jako květiny. „Kapitalistický duch"... se prosazoval v těžkém boji proti světu nepřátelských mocností.
(G. A. R., str. 81-83)
Zkoumejme vztah mezi protestantskou etikou a kapitalistickým duchem. Vyjděme z názorů Jana Kalvína, kalvinismu a jiných „puritánskych" sekt. Nemá to být chápáno tak, že snad doufáme některého zakladatele nebo představitele těchto náboženských společností přistihnout, jak hlásá v některém smyslu jako cíl to, co nazýváme „kapitalistický duch". Nemyslíme, že by někdo z nich usiloval o světské statky, samoúčelně shromažďované, nebo je dokonce bral za etickou hod-
241
242
notu. Konstatujme jednou provždy: program mravní reformy není u žádného z reformátorů (počítaje v ně i takové muže jako Menno, George Fox a Wesley) středem zájmu. Nebyli zakladateli spolků pro „mravní kulturu", ani reprezentanty humanitářských sociálně reformních snah či kulturních ideálů. Uzlem jejich života byla jen a jen spása duše. V ní byly zakotveny jejich etické cíle. A praktické účinky jejich učení byly důsledky ryze náboženských motivů. Budeme muset počítat s tím, že kulturní účinky reformace jsou z nemalé části - a v našem speciálním aspektu převážně - nepředvídané, ba nechtěné následky díla reformátorů často odlehlé, až i protikladné všemu tomu, čím se obírali.
Naše studie může proto, byť skromným podílem, přispět k objasnění, jakou cestou vůbec působí „ideje" v dějinách. Avšak abychom rozptýlili nedorozumění, v jakém smyslu tvrdíme, že mohou v dějinách působit čistě ideové motivy, budiž nám dovoleno připojit na závěr úvodního rozboru několik poznámek.
Při takovýchto studiích - to by se mělo mít na zřeteli především - nejde vůbec o pokus myšlenky reformátorů v jakémkoli směru hodnotit, ať sociálně či politicky či nábožensky. Pro svůj cíl se zabýváme jen jistými stránkami reformace, které jsou pro náboženské vědomí okrajové, ba vnější. Pokoušíme se pouze poněkud osvětlit, jaké místo měly náboženské motivy ve tkanivu vývoje naší novodobé kultury, zaměřené vysloveně na „tento svět", vyrostlé z mnoha různých historických motivů. Ptáme se pouze, co z charakteristických obsahů této kultury by se snad mohlo připsat vlivu reformace jako historické příčině. Přitom se musíme oprostit od názoru, že je snad možno reformaci vyvodit z ekonomických přeměn jako „historicky nutnou". Aby se mohla nová církev vůbec udržet, spolupůsobí nesčetné historické konstelace - nepodléhající „ekonomickému zákonu", ale ani ekonomickým
zřetelům -, zejména procesy čistě politické. Na druhé straně vůbec nechceme prosazovat takovou bláhově doktrinářskou tezi, jako že „kapitalistický duch" (stále v našem provizorně vymezeném smyslu slova) snad mohl vzniknout pouze z jakýchsi vlivů reformace, anebo že snad dokonce celý hospodářský systém kapitalismu byl vytvořen reformací. Vždyť jisté významné formy kapitalistického obchodování jsou notoricky o hodně starší než reformace, a to samo vylučuje podobné názory. Chceme pouze stanovit, zda a do jaké míry při kvalitativním utváření a kvantitativní expanzi tohoto ducha ve světě byly spoluúčastny náboženské vlivy a které konkrétní stránky kultury spočívající na kapitalistických základech z nich vycházejí. Vzhledem k tomu, že je zde celá spleť vzájemných působení mezi materiální základnou, formami politické a sociální organizace a duchovní náplní reformačních kulturních epoch, budeme postupovat tak, že nejprve ohledáme, zdali se dá zjistit nějaké „příbuzenství volbou" mezi jistými formami náboženské víry a etiky povolání. Tím se snad i ozřejmí, jak a v jakém asi obecném směru díky tomuto příbuzenství působí náboženská hnutí na vývoj materiální kultury. Teprve až to skutečně jednoznačně zjistíme, můžeme se pokusit o odhad, do jaké míry moderní kulturní obsah vděčí za svůj vznik oněm náboženským motivům a do jaké míry za něj vděčí motivům jiným.
Asketický protestantismus a jeho etika povolání
(G. A. R., str. 87-
Vírou, o kterou se v 16. a 17. století sváděly velké kulturní a politické zápasy v kapitalisticky nejrozvi-nutějších zemích, v Nizozemí, v Anglii a ve Francii, byl kalvinismus. Začněme tedy u něho.
243
244
Za jeho nejcharakterističtější dogma se pokládalo a pokládá učení o vyvolenosti, o predestinaci.*
(G. A. R., str. 93-95)
Z lidsky pochopitelného „nebeského otce" Nového zákona, který se raduje nad obráceným hříšníkem, jako se žena raduje nad nalezeným grošem, stala se v kalvinismu transcencentální bytost vzdálená lidskému chápání, která od věčnosti nevyzpytatelným úradkem přidělila každému jedinci jeho los a která rozhodla předem i o té nejmenší věci ve vesmíru. Protože Jeho vůle je nezměnitelná, nemůže Jeho milost ztratit ten, komu ji udělil, ani ji získat ten, komu ji upřel.
Toto učení svou patetickou nelidskostí muselo v myslích generace, jež se oddala jeho grandiózním důsledkům, vyvolávat hlavně pocit nesmírné vnitřní osamělosti každého individua. V záležitosti rozhodující pro člověka reformační éry, v záležitosti spasení, bylo člověku kráčet osamoceně svou cestou vstříc osudu, od věčnosti danému. Pomoci mu nemohl nikdo. Žádný kazatel — neboť jen vyvolený může slovu božímu rozumět spiritualiter, duchovně. Žádná svátost -neboť svátosti jsou sice nařízeny Bohem k rozmnožování jeho slávy a musí se tedy neporušitelně udržovat, avšak nejsou to prostředky k získání milosti boží, ale jen „externá subsidia" subjektivní víry. Nepomůže ani žádná církev - neboť sice platí věta „Extra eccle-siam nulla salus" (mimo církev není spásy), totiž v tom smyslu, že kdo nevstoupí do pravé církve, jistě nepatří k vyvoleným Páně, avšak k „zevnější" církvi patří i odsouzení, a mají k ní patřit a být podrobeni
* Podle tohoto dogmatu Bůh předem určil (= predestinoval), kdo je vyvolen ke spáse a kdo bude zatracen. Spásy tedy člověk nedosáhne žádným svým přičiněním. Má jen doufat (a snad očekávat znamení), že je tím vyvoleným. Důkladnější rozbor podává následující text.
její kázni, ne že by tak došli spásy - to nelze -, ale pro slávu boží mají být přinucováni zachovávat jeho přikázání. Konečně nemůže pomoci ani žádný Bůh -neboť Kristus zemřel také pouze pro vyvolené, kterým Bůh od věčnosti rozhodl připsat jeho oběť. To, že se anulovalo spasitelné působení církve a svátosti (v luterství nikterak důsledně), byla vůbec hlavní úchylka od katolické církve. Velký proces dějin náboženství - proces odčarováni světa, který započal starožidovskými proroky, ve spojení s helénskym vědeckým myšlením a zavrhl všechny magické prostředky blaženosti — byl tak dovršen...
(G A. R., str. 102-106)
Nás zajímá - jak lidé snášeli takovou nauku v době, pro kterou bylo nebe důležitější a namnoze i jistější než všechny zájmy života na zemi. Všechny zájmy tedy musely jít stranou a věřící se ptal: Jsem vyvolený? A jak se mohu o své vyvolenosti ujistit? — Pro samotného Kalvína to problém nebyl. On se cítil být boží „zbrojí" - byl si jist, že boží milost má. A tak na otázku, jak se může jedinec dovědět, zda je vyvolen, měl koneckonců jedinou odpověď: Spokojme se tím, že víme, jak Bůh rozhoduje, a že máme pevnou důvěru v Krista, opřenou o pravou víru. Zásadně nepřipustil, že bychom na někom jiném podle jeho chování mohli poznat, zda je vyvolen, nebo zavržen... A také i všechny subjektivní dojmy, že jsi vyvolen, můžeš mít, i když jsi zavržen; mohou být „ludibria spiritus sanc-ti" (přeludy ducha svatého). S jedinou výjimkou: s výjimkou finaliter, vytrvalé důvěřivé víry. Vyvolení jsou a zůstanou neviditelnou církví boží.
Jinak se ovšem měla věc s epigony. S Theodorem Belzou, a tím spíše pak se širokými vrstvami obyčejných lidí. Pro ně musela být „certitudo salutis" (jistota o spáse) a tudíž poznatelnost božího omilostnění
245
246
důležitá nade vše. A tak všude, kde se vyznává učení
0 predestinaci, neutuchají otázky, zdali existují nějaké jisté známky, podle nichž by se poznala příslušnost k vyvoleným. Tato otázka měla trvale ústřední místo ve vývoji pietismu, vyrůstajícího původně na půdě reformované církve, a byla pro něj v jistém smyslu otázkou konstitutivní. Ale nejen pro pietismus. Až budeme pojednávat o věroučném a praktickém významu Večeře Páně u reformovaných, povíme, jak
1 mimo pietismus hrála roli poznatelnost boží milosti v člověku, právě když šlo např. o to, zdali má být připuštěn k Večeři Páně, k obřadu hlavnímu a rozhodujícímu pro sociální postavení účastníka po celé 17. století.
Jakmile si tedy člověk kladl otázku, zdali je ve stavu milosti, nebylo přece jen možné omezovat sejen na Kalvínův odkaz, na svědectví vytrvalé víry, kterou milost v člověku udržuje - i když se ortodoxní doktrína tohoto omezení nikdy formálně nevzdala. Ale nevystačilo se s ním hlavně v praktické duchovní správě, která měla na každém kroku co dělat s trápením věřících pocházejícím z takové víry. Dostávala se do různých obtíží. Pokud dogma neponechávala bez vysvětlení, pokud dogma nezmírňovala anebo vůbec neopouštěla, nabízely se zejména dva spolu související typy pastýřské rady. Jednak se rovnou ukládala povinnost považovat se za vyvoleného a zaplašovat všechny pochyby jako pokušení ďáblovo, protože nejistota by přece znamenala nedostatečnou víru, a tedy i nedostatek milosti. Z apoštolova napomenutí „upevňovat" svou povolanost tak byla učiněna povinnost vybojovat si každodenním zápasem subjektivní jistotu o své vyvolenosti a oprávněnosti. Namísto zkroušených hříšníků, kterým Luther přislíbil milost, budou-li v kajícné víře důvěřovat Bohu, vychovávají se sebevědomí „svatí", jaké ztělesňují puritánští kupci v heroické době kapitalismu a jací se v jednotli-
vých exemplářích objevují dodnes. Zadruhé se pak j ako nejlepší prostředek, jak dosáhnout žádoucího vědomí, doporučilo neúnavně pracovat v povolání. Jedině tak se zahánějí náboženské pochyby a dodává se jistota.
To, že se světské práci přiznává schopnost být takříkajíc prostředkem k odreagování afektu náboženské úzkosti, má příčinu ve významných zvláštnostech náboženských představ pěstovaných v kalvinismu. Nejzřetelněji to vidíme na tom, čím se liší kalvinismus od luterství, na nauce o povaze ospravedlňující víry.
(G. A. R., str. 108)
O tom, v čem je rozhodující podstata omilostnění člověka. Existují dvě rozhodná pojetí. Podle nich můžeme tato vyznání klasifikovat z hlediska jejich praxe. Obdařený může svůj stav milosti prožívat buď tak, že se cítí být nádobou božské síly, anebo tak, že se cítí být jejím nástrojem. V prvním případě se ve své zbožnosti kloní ke kultivaci citu, v druhém případě k asketickému jednání. Luther má blíže k prvnímu typu, kalvinismus náleží typu druhému...
(G. A. R., str. 113-120)
Normální středověký katolický laik žil jaksi „z ruky do úst". Především svědomitě plnil tradiční povinnosti. „Dobré skutky", jež vykonal nadto, byly obvykle řádkou jednotlivých činů, které spolu nemusely souviset a hlavně nemusely tvořit racionalizovaný životní systém. Konal je příležitostně, například k odčinění konkrétních hříchů, případně z návodu duchovního správce, nebo ke konci života jako jakési pojištění. Katolická etika byla zajisté etika „charakteru". Avšak šlo o konkrétní „intentio" (úmysl) jednotlivého
247
248
skutku, a to rozhodovalo o jeho hodnotě. Skutek -dobrý či špatný - se původci připočítal a ovlivnil jeho časný i věčný osud. Církev počítala zcela realisticky s tím, že člověk není absolutně jednoznačně určitelná a zhodnotitelná jednotka, ale že jeho mravní život je prostě chování ovlivněné navzájem se střetávajícími motivy, chování namnoze velice rozporné. I středověká církev zajisté jako ideál žádala, aby člověk principiálně změnil svůj život. Ale tento požadavek hned (pro průměrné křesťany) mírnila svým velevýznam-ným mocenským a výchovným prostředkem: svátostí pokání, jež funguje a je hluboce zakořeněným rysem katolické religiozity.
K „odčarování světa", k vyloučení magie jako nástroje spásy nedošlo v katolické víře nikdy tak důsledně jako ve víře puritánske (a především židovské). Katolík měl náhradou za svou lidskou slabost k dispozici sakramentální milosti své církve: kněz byl mág, konal zázrak proměnění a měl v rukou klíče k milosti. Bylo možné lítostně a kajícně se na něho obrátit, on udělil pokání, naději, rozhřešení, a tím člověku ulevil od těžkého napětí, v němž žít bylo neúprosným a ničím nezmírnitelným osudem kalvinisty. Pro toho takovéto přátelské a lidské útěchy nebylo. Nemohl ani doufat, že hodiny slabosti a lehkomyslnosti vynahradí zvýšenou dobrou vůlí v jiných hodinách tak jako katolík i luterán. Bůh kalvinistů nechtěl na svých věrných jednotlivé „dobré skutky", ale „trvale vysluhovanou svatost", vystupňovanou v systém. Nebylo ani řeči o nějakém úhrnném saldu života, jež se odpyká časnými tresty a vylepší církevními svátostnými pomůckami. Etická praxe obyčejného člověka byla zbavena bezplánovitosti a nesoustav-nosti a upravena v důslednou metodu veškerého životního konání. Ne náhodou nositelům poslední velké renesance puritánskych myšlenek v 18. století zůstalo jméno metodisté, tak jako jejich duchovní před-
chůdci v 17. století dostali označení, které znamená totéž: „precisisté". Jen fundamentální přeměna smyslu celého života v každé hodině a v každém jednání mohla totiž svědčit, že v člověku působí milost. Že jej Bůh pozvedl ze „statusu naturae" ve „status gratiae" *. Život „svatého" se zaměřoval výlučně k transcenden-tálnímu cíli, ke spáse: ale právě proto byl ve svém pozemském průběhu veskrze zracionalizován a přitom ovládán jediným zřetelem: rozmnožovat slávu boží na zemi. A ještě nikdy se nehledělo „ad maiorem Dei glóriám" s takovou neúprosnou vážností. Jen život řízený neustálou reflexí mohl být uznán za překonání „přírodního stavu". V takové etické reinterpretaci, v takovém přehodnocení převzali puritánští současníci Descartesovo „cogito ergo sum" (myslím, tedy jsem). Takovouto racionalizací nabyla reformovaná víra specificky asketického rysu, a tím se vnitřně spříznila a zároveň specificky střetla s katolictvím. Něco podobného přece i katolictví znalo.
Ano, křesťanská askeze mívala navenek i uvnitř velmi různý obsah. V Okcidentu nesou však jeho hlavní formy už od středověku, a v něčem už od antiky, racionální charakter. Ne ve všem všudy, ale ve svém obvyklém typuje mnišský způsob života na Západě oproti mnišství orientálnímu historicky významný právě tím. Již v řeholi svatého Benedikta a ještě víc u clunyjských, ještě víc u cisterciáků a konečně nejvíc u jezuitů se řád v principu emancipoval od bezplánovitého poustevnictví a přemrštěného se-betrýznění. Stal se soustavně propracovanou metodou, jak vést život racionálně a tím překonat status naturae (přírodní stav), vymanit člověka z moci iracionálních pudů a ze závislosti na světě a přírodě, podřídit ho supremacii plánovitého chtění, podrobit jeho jednání trvalé sebekontrole a trvalému zvažová-
* Ze stavu přirozenosti do stavu milosti.
249
250
ní jeho etického dosahu, a tak vychovat - objektivně - z mnicha pracovníka ve službách boží říše, a tím mu zas pojistit - subjektivně - spásu duše. Takovéto aktivní sebeovládání sledovala exercicie svatého Ignáce a v tom se pěstovaly nejvyšší formy racionálních mníšskych ctností vůbec. Ale byl to rovněž hlavní praktický životní ideál u protestantských puritá-nů. Když čteme zprávy o výsleších jejich mučedníků, které s hlubokým pohrdáním líčí zběsilé soptění šlechtických prelátů a úředníků tváří v tvář rezervovanému klidu vyznavačů puritanismu, vyniká zde hodnocení zdrženlivé sebekontroly, typické ještě i pro dnešního anglického a amerického gentlemana. Tato zásada je pro něho běžná i dnes. Puritánska askeze -jako každá „racionální" askeze - hledí člověka uschopnit, aby proti „afektům" prosazoval a uplatňoval své „konstantní motivy", jmenovitě ty, v nichž ho sama vycvičila. Hledí ho tedy vychovat v „osobnost" v obecně psychologickém smyslu slova. Žít bděle, vědomě, jasně, to byl - na rozdíl od populárních představ -její cíl. Potlačit volné pudové užívání života, to byl prvořadý úkol. Zavést si do životního režimu řád - to bylnejdůležitějšíprostředek askeze. Všechny tyto hlavní aspekty obsahují řehole katolického středověku, ale rovněž tak životní zásady kalvinismu. Právě v tom, že takto totálně zmetodičtily člověka, spočívá velká moc středověkého mnišství i kalvinismu. A zejména kalvinismu (v porovnání s luterstvím) umožnila uhájit jako „ecclesia militans" existenci protestantismu. Čím se liší kalvínska askeze od středověké, je nasnadě. Tím, že nemá „consilia evangelica" a že se přetvářela v askezi světskou. Ani v katolické církvi se ovšem „metodický život" neomezil na kláštery. Ani v teorii, ani v praxi. Již jsme se zmínili, že i při větší morální shovívavosti nemělo být pro katolíky ideálem žít bez mravního systému. Ani ve světském životě ne. 251	Terciářský řád sv. Františka byl např. rozsáhlým pokusem rozšířit askezi do všedního života, a nebyl to pokus jediný. Značný ohlas takových akcí, jako bylo „Následování Krista^ukazuje, že způsob života, jaký hlásají, se považuje za vyšší, než je pouhé plnění postačujícího mravního minima. Toho minima, které nedostačuje měřítkům, jež klade puritanismus. Když se pak praktikovaly jisté církevní instituce, jmenovitě odpustky - které se právě proto při reformaci neposuzovaly jako okrajový nešvar, ale jako nejvážnější zlořád -, narážela taková praxe opětovně na snahu o systematickou světskou askezi. Co však bylo hlavní: když člověk vedl život v náboženském duchu metodický par excelence, byl stejně pořád mnich. A čím víc se přikláněl k askezi, tím víc jej to pudilo ven, pryč z obyčejného života, protože žít svatě znamenalo právě zanechat světské morálky. To potom odstraňoval Luther - nejako vykonavač nějaké „vývojové tendence", ale po svých osobních zkušenostech. Zpočátku ostatně s praktickými kroky nespěchal, dokud ho ne-pobízela politická situace. Kalvinismus to po něm prostě převzal. Již Sebastian Franck vystihl jádro protestanské víry, když shledal její smysl v zásadě, že každý křesťan musí být po celý život mnichem. Askezi byla postavena hráz, aby neunikala ze světského života. Zanícené introvertní vážné povahy, které dosud dodávaly nejlepší reprezentanty mnišským řádům, byly teď odkázány pěstovat asketické ideály ve světských povoláních. Kalvinismus k tomu však časem dodal cosi pozitivního: že víru máme osvědčovat soustavnou světskou prací. Tím dal pohnutku k askezi i širáí vrstvě věřících. A když se k ní připojila etika založená na nauce o predestinaci, tu pak po mnišské duchovní aristokracii mimo svět a nad světem zaujala místo duchovní aristokracie Bohem od věků předurčených svatých ve světě. 252
(G. A. R., str. 162-163) I když se různé náboženské společnosti odvozené od asketického protestanství v lecčems liší a kladou na uvedené stanovisko různě velký důraz, přijímají je všechny a působí ve všech. Rozhodující pro věřícího je „být v milosti", to jest ve stavu, v němž je vyňat ze zatracení všeho stvořeného a vydělen ze „světa". Taková koncepce se opakuje téměř ve všech denominacích a podle dogmatiky všech denominací si tento stav nelze zajistit nějakými magickými a sakramen-tálními prostředky nebo ulevující zpovědí nebo jednotlivými nábožnými činy, nýbrž jedině tím, že se osvědčuješ v žití zvláštně utvářeném, naprosto rozdílném od stylu člověka „naturálního". Jedince to pobízí, aby metodicky kontroloval, zdali jeho způsob života svědčí o boží milosti, aby tedy život prodchl askezí. Jak jsme viděli, byla to taková askeze, při níž člověk celou svou existenci orientoval na vůli boží a racionálně ji k tomu formoval. Askezejižnebyla opus supererogacionis*, nýbrž byl to výkon doporučený každému, kdo se chce ujistit o své spáse. Náboženství vyžadovalo na člověku život svatého, zvláštní a jiný než život „přirozený". Ale ten světecký život se neodehrával - to je důležité - stranou od světa v mníšskych kolegiích, ale uvnitř světa a jeho řádů. S ohledem na onen svět se racionalizoval život na tomto světě. K tomu vedla koncepce povolání, kterou formuloval právě asketický protestantismus. Křesťanská askeze, zpočátku prchající ze světa do samoty, posléze světu vzdorující, z klášterů svět církevně ovládala. Přitom celkem ponechávala všednímu světskému životu jeho přirozený nenucený ráz. A tak nyní vykročila na tržiště světa, zabouchla za	sebou vrata klášterů a začala prosazovat svou metodiku právě do všedního světského života, přetvářet jej v racionální konání na tomto světě, a přece ne z tohoto světa a ne pro tento svět. S jakým výsledkem, to se pokusíme ukázat v dalším pojednání. Askeze a kapitalistický duch (G. A. R, str. 164) „Christian Directory" Richarda Baxtera je nejob-sáhlejší kompendium puritánske teorie mravnosti, přitom veskrze vychází z autorovy praxe duchovního... (G.A.R., str. 174-178) „Když člověk nemá pevné povolání, těká v příležitostné práci, utrácí víc času v lenošení než v dílu," píše Baxter v této knize a uzavírá: „.. .zatímco on (pracovník v povolání) splní své dílo pořádně, ten druhý vězí ve věčném zmatku a jeho konání nezná místo ani čas... * proto je pro každého nejlepší, když má pevné povolám („certain calling", na jiných místech tomu říká „stated calling"). Práce nestálá, k jaké je často nucen obyčejný nádeník, je často nezbytná, aleje to pořád jenom polovičatý stav. Životu „bez povolání" chybí systematičnost, metodičnost, to, co žádá, jak víme, světská askeze. Také podle kvakerské etiky má být právě povolání důsledným metodickým cvičením v ctnosti, osvědčením spásy skrze svědomitost, jež se projevuje v té péči, v té metodě, s níž vykonáváme své povolání. Ne jakoukoli práci, ale racionální práci v povolání žádá Bůh. Puritáni v ideji povolání vždycky zdůrazňují metodičnost, a nejako Luther jen ra-
* Výkon „navícf, pro „vyšší prémii".	Vynechává Max Weber.
253	254
dostné přijetí losu, který Bůh člověku udělil. Proto přisvědčují i na otázku, zdali může někdo kombinovat vícero povolání, vícero „calling"; „Může, je-li to pro obecné dobro anebo pro dobro jeho a nikomu ke škodě, a nevede-li to k tomu, že je v některém povolání nesvedomitý (unfaithful)." Ani změna povolání se nevylučuje, neděje-li se lehkomyslně, ale volí-li se povolání bohulibější, to jest podle obecného principu užitečnější.
A co je hlavní: Užitečnost, a tím i bohulibost povolání se sice měří v první řadě měřítkem mravním a potom měřítkem důležitosti produkovaných statků pro „celek", následuje však ještě třetí, v praxi ovšem nejdůležitější měřítko — soukromohospodářská výnosnost. Neboť pakliže Bůh, jehož prst tuší puritán v každém momentu života, ukázal jednomu ze svých věrných možnost zisku, měl přitom jistě nějaký úmysl. Věřící křesťan má jeho pokynu následovat a možnosti využít. „Jestliže vám Bůh ukáže cestu, na níž můžete beze škody pro svou duši a beze škody pro jiné zákonným způsobem vydělat vícnež na jiné cestě, a vy to odmítnete a dáte se cestou méně výnosnou, pak maříte jeden z účelů svého povolání (calling), zdráháte se být božími správci (steward) a přejímat jeho dary, jichž jste měli užítpro něho, ažo to požádá. Ne zajisté k rozkoši a k hříchu, ale pro Boha smíte pracovat a bohatnout." Bohatství je nepravost právě jen tehdy, když svádí k línému povalování a k hříšným požitkům; usilovat o ně je nepravost právě jen tehdy, když se tím připravuje bezstarostný a rozmarný život. Ale je-li to z povinnosti k povolání, je to mravně přípustné, ba přikázané. Podobenství o služebníkovi, který byl zatracen, protože svěřenou hřivnu nezúročil, zrovna napovídalo. Když někdo chce být chudý, argumentovalo se často, je to jako by chtěl být nemocný. To je špatná svatost, špatně „vysloužená", a je na újmu boží slávě. A aby člověk schopný práce
dokonce žebral, to už je opravdu hříšná lenost a podle apoštolových slov hřeší i proti lásce k bližnímu.
Asketický priostreným zdůrazňováním pevného povolání dostalo etický punc novodobé odbornictví. Vztahem k boží prozřetelnosti nabyly etického smyslu i kalkulace obchodníka na zisk. Noblesní uny-lost seigneurů i procovskou okázalost parvenuů nenávidí askeze stejnou měrou. Zato se dostává vřelé etické pochvaly měšťáckému selfmademanovi. „God blesseth his trade" (Požehnej Bůh jeho obchodům), řeklo se běžně o takovém svatém, který s úspěchem následoval pokyny boží...
(G. A. R., str. 184-206)
Pudové zážitky by odváděly cd práce i od zbožnosti; byly to nepřátelé racionální askeze. Ať už to byl sport panstva, nebo tancovačka a hospoda prostých lidí.
Nevrle a mnohdy nepřátelsky se stavěli protestan-ští puritáni i ke kulturním statkům, nedaly-li se zrovna využít nábožensky. Ne snad že by k životním ideálům puritánů patřila zabedněná tmářská neúcta ke kultuře. Alespoň pokud jde o vědu - s výjimkou zavržené scholastiky -, opak je pravdou...
(G. A. R„ str. 184)
Divadlo puritán zavrhoval. V literatuře a v umění nepřestal jen na tom, že vyloučil z dovolených námětů erotiku a nudity. Vždycky měl pohotově odsudky jako „idle talk", „superfluities", „vain ostentation" (tlachy povalečů, zbytečnosti, darebná paráda), všemožná označení pro díla iracionální, bezúčelná, neasketická, nesloužící slávě boží, ale jen lidem. Vždycky byl proti záměrům estetickým a vždycky pro suchou účelnost. Také když šlo o osobní ozdobu, například o šaty. Mocná tendence k uniformitě životního stylu, které
255
256
dnes přihrává kapitalistický zájem na standardizaci výroby, měla tehdy ideální důvod: neuctívat „věci stvořené". Jistě, nesmíme přitom zapomenout, že puritánství byl svět plný rozporů, že smysl jeho předáků pro nadčasovou velikost umění sahal výš než světác-tví „kavalírů" a že tak jedinečný génius jako Rem-brandt, třebaže za svůj život by u puritánskeho Boha sotva došel milosti, byl ve svém umění dost podstatně spoluurčován svým sektárskym prostředím. Ale to mnoho nemění na skutečnosti, že teprve v pozdějších pokoleních, a hlavně jen v literatuře, mohlo něco uměleckého vzejít z toho zniternění lidské osobnosti, jež časem v puritánském ovzduší dozrávalo.
Nemůžeme se tu blíže zabývat vlivy puritanismu ve všech směrech. Jen ještě dodejme, že pokud si dovolil radost z kulturních statků přinášejících pouze estetický nebo sportovní zážitek, tedy jenom v příznačných mezích: nesmělo to nic stát Člověk je přece pouze správcem statků, jež mu byly z boží milosti přiděleny. Jako ten služebník v bibli musí o každém svěřeném haléři skládat líčty, a je na pováženou, aby něco vydal na účel, který není ke slávě boží, ale jen k vlastnímu potěšení. Kdo má oči otevřené, nepotká-vá snad lidi tohoto přesvědčení dodnes? Myšlenka, že člověk má závazek ke svěřenému majetku a je mu podřízen jako služebný správce či dokonce jako „mašina na výdělek", leží na životě jako těžký příkrov. Čím měl kdo majetek větší, tím závažněji měl při prověrce asketickým svědomím cítit zodpovědnost, že ho ke slávě boží neztenčeně zachová a vytrvalou prací rozmnoží. Také geneze tohoto postoje sahá některými kořeny až do středověku, tak jako mnohé součásti moderního kapitalistického ducha, ale teprve v etice asketického protestanství našla skutečný etický podklad.
Můžeme shrnout: světská protestanská askeze bránila vší silou prostému užívání majetku, podvazo-
vala konzum, zvláště luxusní konzum. Naproti tomu však svým psychologickým účinkem zbavila výděleč nou činnost zábran tradiční etiky, vyprostila z pout zištnost, neboť ji nejen legalizovala, ale i dokonce (v uvedeném smyslu) prohlásila, že ji žádá Bůh. Puritáni, a jim po boku i velký apologet kvakerství, výslovně svědčili, že boj proti rozkošem a proti oddanosti hmotným statkům nemá být bojem proti rozumnému zisku, ale proti nerozumnému zacházení s majetkem. To ovšem padalo hlavně na okázalé formy přepychu, na onen prokletý kult věcí stvořených, jimiž se kochá feudál, místo aby se jich utilitárně užilo k životní potřebě jedinců i celku, jak to chce Bůh. Na majetníku se nežádá flagelantské umrtvování všech žádostí; žádá se jen, aby majetek vynakládal na věci nutné a prakticky užitečné. Ten příznačný kruh, v němž ležely mravně přístupné účely, na něž se mohlo jmění vynakládat, se označoval pojmem komfort. A není jistě náhoda, že životní styl spjatý s tímto pojmem se nejdříve a nejzřetelněji pozoroval u nejdů-slednějších představitelů celého tohoto životního názoru, u kvakerů. Proti švihu a lesku kavalereskní nádhery, jež, opřena o nesolidní ekonomický základ, raději volí ošumělou eleganci než střízlivou prostotu, postavili jako ideál solidní pohodlí měšťanského domova, „home".
Pokud jde o produkci soukromohospodářského bohatství, bojovala askeze proti nezákonnosti a také proti pudové chamtivosti. Tu zavrhovala - to byla zlá „covetousness", to byl „mamonismus". Chtít bohatství jen pro ně samo, jen abych byl boháč, to tedy ne. Majetek je pokušení. Ano, askeze byla silou, ,jež vždycky chce dobro a vždycky způsobí zlo". To zlo byl majetek a pokušení z něho. Pokud někdo usiloval jen o majetek, měli to reformovaní za vrchol špatnosti, ve shodě se Starým zákonem a s hodnocením „dobrého díla". Bohatství jako plod práce v povolání měli však
257
258
za boží požehnání. A co bylo ještě důležitější: když nábožensky tolik oceňovali neúnavnou, neustálou, systematickou práci ve světském povolání jako vůbec nejvyšší prostředek askeze a zároveň jako nejjistější a nejzřejmější známku omilostněného Člověka a pravé víry, nutně to v životě působilo jako mocná páka k expanzi toho, co jsme nazvali „duchem kapitalismu".
Konzum byl spoután, snaha po zisku uvolněna, a když všechno sečteme, výsledek je nasnadě: z nucené asketické úspornosti se tvoří kapitál. Co se musí uspořit na konzumu získaného jmění, to připadne k dobru produktivnímu využití, kapitálové investici. Efekt tohoto působení se samozřejmě nedá přesně vyčíslit. V Nové Anglii se jevila spojitost tak frapant-ní, že neunikla tak znamenitému historikovi, jako byl kdysi John Doyle. Ale i v Holandsku, kde přísný kalvinismus panoval jen sedm let, v nábožensky zanícených kruzích vedlo oproštění života při enormním bohatství k usilovné akumulaci kapitálu. Nepřekvapuje také, že puritánska antipatie proti feudálním způsobům citelně zabrzdila tendenci k „pošlechťování" měšťanských majetků, která kvetla za všech dob a leckde trvá ještě dnes. Angličtí merkantilističtí spisovatelé 17. století vysvětlovali převahu holandského kapitálu nad anglickým tím, že v Holandsku vydělané jmění zpravidla neukládají do půdy a nesnaží se nobilitovat přechodem k feudálním životním zvykům (a to je horší než sám nákup půdy) a že se tím finanční prostředky neodčerpávají kapitalistickému využití. Ani puritáni, např. Baxter, nešetřili chválou zemědělství jako zaměstnání obzvláště důležitého, ale jejich chvála neplatila landlordovi, nýbrž yeomanovi a farmáři. A v 18. století ne junkerovi, ale „racionálnímu" zemědělci. Anglickou společností se od 17. století táhla trhlina mezi „squirearchií" (vládou „pánů baronů"), dědičkou „staré veselé Anglie", a puritány, jejichž společenská moc silně kolísala. Ještě dnes se
v obraze anglické „národní povahy" setkávají oba rysy: rys nezkalené naivní radosti ze života a rys přísně regulovaného a rezervovaného sebeovládání a vázanosti morální konvencí. A právě tak nejstarší dějiny severoamerické kolonizace provází ostrý rozpor mezi „adventures" (dobrodruhy), kteří si zařizovali plantáže, měli „inventured servants" (připsané služebnictvo) jako pracovní síly a chtěli žít po kavalírsku, a mezi puritány s jejich specificky měšťácky buržoaz-ním založením.
Kam jen sahala moc puritánskych životních zásad, všude podporovala sklon k buržoaznímu, hospodářsky racionálnímu pojetí života - a to bylo jistě mnohem významnější, než kdyby nahrávala pouze tvorbě kapitálu. Puritánství bylo hlavní a jediný důsledný nositel takového pojetí. Pravda, v přílišných zatěžkávacích zkouškách puritánske ideály také selhávaly před „pokušením z bohatství". To puritáni také zažili. Nejopravdovější přívržence puritánskeho ducha nacházíme zcela pravidelně ve vrstvách, které byly teprve na vzestupu: mezi drobným měšťanstvem a farmáři. Kdežto „beati possidentes" (blažení majetníci) dokonce i mezi kvakery bývali často ochotni zradit staré ideály. Stejný osud potkával přece i předchůdkyni světské askeze, středověkou askezi klášterní. Jakmile se ustupovalo v přísném řízení života a v omezeních konzumu a rozmohly se účinky racionálního hospodaření, nahromaděný klášterní majetek buď rovnou propadl šlechtě - jako v době rozkvětu -, nebo hrozilo zhroucení klášterní kázně a musela zasahovat jedna reforma klášterů za druhou. Ostatně celé dějiny řádových řeholí jsou z jistého hlediska jen nové a nové potýkání se sekularizačními účinky majetku. Totéž platí v grandiózním měřítku o světské askezi puritánske. Mohutnou „obrodu" v podobě me-todismu, který předcházel rozkvět anglického průmyslu koncem 18. století, lze docela dobře srovnat
259
260
s takovou klášterní „reformou". Zde se hodí uvést jedno místo z Johna Wesleye, které by mohlo docela dobře stát jako motto nad vším, co jsme dosud řekli. Je z něho patrné, že hlavy asketických hnutí si samy uvědomovaly tyto zdánlivě paradoxní souvislosti a zápletky a odhadovaly je přesně tak jako my. We-sley psal:
„Jednoho se bojím: kde pořád přibývá bohatství, tam se stejnou měrou vytrácí obsah víry. Nevidím již, jak by bylo podle přirozené povahy věcí možné, aby jakákoli obroda pravé zbožnosti měla dlouhé trvání. Nábožnost musí nutně plodit pracovitost (industry) i spořivost (frugality); ty však nemohou nic jiného, než vytvářet bohatství. Ale když roste bohatství, roste pýcha, vášně, světáctví ve všech podobách. Jakpak by bylo možné, aby metodismus, náboženství srdce, na takové půdě kvetl jako zelený strom? Metodisté jsou čím dál tím pilnější a spořivější, čili rozmnožují jmění. Proto jim narůstá pýcha, vášně, tělesné a světské choutky a zpupnost. Z náboženství zůstává forma, ale obsah se pomalu vytrácí. Což se nenajde způsob, jak zamezit pokračující úpadek čistého nábožen -ství? Ne, lidem nesmíte bránit, aby byli pilní a šetrní. My musíme všechny křesťany pobízet, aby vydělávali, co jen mohou, aby spořili, co jen mohou, a to nakonec znamená, aby bohatli." (Následuje napomenutí, aby ti, kdo „vyzískali, co jen mohli", také „dali vše, co jen mohou", a tím nabývali milosti a shromažďovali svůj poklad na nebesích.)
Vidíme, že je to do puntíku to, co jsme vyložili.
Zcela tak, jak to líčí Wesley. Ekonomické účinky velkých náboženských hnutí, jejichž vliv na vývoj hospodářství spočívá v jejich výchově k askezi, se dostavují zpravidla až tehdy, když už čisté náboženské nadšení překročilo vrchol a začíná roztávat ve střízlivou všední práci. Když náboženské kořeny pomalu odumírají a popouštějí místo profánnímu utilitarismu.
Když, podle slov Doedenových, v lidové fantazii namísto Bonyanova „poutníka", který ve vnitřní osamělosti chvátal skrz Jarmark marnosti" do království nebeského, nastoupí Robinson Crusoe, izolovaný člověk hospodář, konající misijní práci mimochodem. A když už se nastolila zásada „to make best of both worlds" (vést si co nejlépe v obou světech), tu se pak -jak rovněž postřehl už Boeden - i dobré svědomí nakonec pěkně zařadí mezi zařízení komfortního měšťanského života, jak to pěkně říká i německé přísloví: „Dobré svědomí - měkký polštář."
Co odkázala bouřlivě náboženská epocha 17. století své utilitářské dědičce, bylo náramně dobré svědomí. Směle řekněme: svědomí při vydělávání peněz, farizejsky dobré; postačí, že má zákonnou formu. „Deo placere vix potest" („To nestačí, aby se Bohu líbilo") -tato výhrada zmizela beze zbytku. Povstal specificky buržoázni etos povolání. Buržoázni podnikatel se mohl drát za svým ziskem s přesvědčením, že je mu Bůh milostiv a že mu zřejmě žehná, když přece nepřekročil hranice formální korektnosti, když nežil nemravně a když nespotřebovával své bohatství po-horšlivě. A on se za ziskem drát měl.
Síla náboženské askeze mu nadto získala pečlivé, svědomité, schopné dělníky, pro něž byla práce účelem života, tak jak to chce Bůh. A k tomu ho uklidnila ujištěním, že nerovné rozdělení pozemských statků je dílem boží prozřetelnosti. Že tím, stejně jako nerovným rozdělením své milosti, Bůh sleduje tajemné, nám neznámé cíle. Už Kalvín pronesl výrok, že pokud bude „lid" - to znamená masa dělníků a řemeslníků -udržován v chudobě, zůstane poslušný Boha. Nizozemci (Pieter de la Court a jiní) pak výrok „sekularizovali" a prohlašovali, že lidská masa pracuje, jen když ji k tomu dohání nouze. Takováto formulace jednoho ze základních motivů kapitalistické ekonomiky vplynula pak do proudu teorie o „produktivitě" níz-
261
262
kých mezd. Tak se myšlence nepozorovaně podsunula utilitární interpretace, zatímco náboženské kořeny odumíraly. Zcela podle schématu vývoje, jaký jsme zde pozorovali.
Středověká etika trpěla žebrotu a také přímo glorifikovala žebravé řády. I světské žebráky chválila, že dávali bohatým příležitost k dobrému skutku almužny. Někdy je dokonce řadila mezi „stavy". Asketickému puritánství připadla úloha, aby spolupracovalo na anglickém tvrdém zákonodárství proti chudině, které přivodilo úplný obrat. A puritáni se do toho pustit mohli, protože jejich sekty a přísné obce ve svém středu žebrotu neuznávaly.
Když se věc brala z druhé strany, ze strany dělníků, pak se zinzendorfovskou pietistickou notou nemálo velebili dělníci, kteří nehledí tolik na mzdu j ako na to, aby žili po příkladu apoštolů. Přímo se obdarovali svatozáří učedníků Páně. Ještě radikálněji se podobné názory razily mezi novokřtěnci. A tak je literatura skoro všech asketických konfesí prosycena názorem, že když ten, komu život nedal jinou příležitost, pilně pracuje i za nízkou mzdu, je to též něco, co se Bohu tuze líbí. K tomu nedodala protestantská askeze vlastně nic nového. Zato vydatně prohloubila tento náhled a opatřila jej něčím, co nakonec rozhodlo o jeho opravdové účinnosti: dodala mu psychologickou působivost tím, že prezentovala práci jako povolání, jako nejlepší a nakonec snad jediný prostředek, jak se ujistit o své spáse. Přitom legalizovala vykořisťování této specifické pracovitosti, povýšila totiž i podnikatelovo vydělávání peněz na „povolání".
Snadno si představíme, jak asi muselo popohánět produktivitu práce v kapitalistickém smyslu, když církevní kázeň nutila právě nemajetné třídy, aby si království boží dobývali výhradně plněním pracovních povinností jakožto povoláním - a přísnou askezí. Stalo se příznačným, že moderní dělník považuje prá-
ci za „povolání" a že podnikatel zase považuje za své „povolání" zisk. Tak bystrý anglikánský pozorovatel, jako byl sir William Petty, ve své době tuto tehdy novou situaci dobře vystihl: holandskou hospodářskou moc v 17. století vysvětloval tím, že tam jsou hojní „dissenters" (kalvinisté a baptisté) a tihle lidé že vidí v práci a v píli povinnost k Bohu. Proti „organickému" společenskému zřízení v oné fiskálně monopolistické podobě, k jaké se přiklonilo anglikánství za Stuartoven a zejména v koncepci Williama Lauda -proti tomuto spolčení státu a církve s „monopolisty" na křesťanskosociální platformě -, postavil puritánství, jehož představitelé vesměs patřili k vášnivým odpůrcům takové formy státem privilegovaného obchodního, nákladnického a koloniálního kapitalismu a hájili si své individualistické pohnutky k racionálnímu legálnímu zisku, dosahovanému vlastní zdatností a iniciativou. A právě oni se rozhodující měrou podíleli na budování průmyslu, vznikajícího často proti svrchované vládě a bez ní, kdežto státně privilegované obchodní podniky v Anglii brzy zase šmahem zmizely. Puritáni (Pryne, Parker) odmítali všechny spolky s „dvořeníny a koncipisty" velkokapitalistic-kého ražení jako se společností mravně pochybnou, hrdi na svou lepší měšťanskou obchodní morálku, kvůli níž byli pravděpodobně právě onou vrstvou šikanováni. Ještě Daniel Defoe navrhoval potřít „dis-sentery" bojkotem bankovní směny a výpovědí depozitních vkladů. Rozdíl obou typů kapitalistické aktivity provázel věrně rozdíl náboženství. Ještě v 18. století haněli protivníci nekonformní protestanty, že mají „spirit of shopkeepers" (duch kramářů) a že jsou zkázou staroanglických ideálů. Tady narážíme i na rozdíl mezi hospodářským etosem puritánskym a židovským; již tehdejší současníci (Prynne) věděli, že buržoázni etos je ten puritánsky, ne ten židovský. Racionální vedení života, založené na idejipovolá-
263
264
ní - jedna z konstitutivních složek moderního hospodářského ducha, ale i moderní kultury - se zrodilo (to měl dokázat náš výklad) z ducha křesťanské askeze... *
Myšlenka, že práce v novodobých povoláních má ráz askeze, není ostatně nová. O tom, že soustředění na specializovanou práci, což znamená ztrátu faustovské lidské všestrannosti, je v dnešním světě vůbec cenou za účinné jednání, že se tedy vzájemně podmiňují „čin" a „odříkání" a že buržoázni styl života má tento základní asketický motiv, má-li být právě stylem a ne bezstylovostí - o tom nás chtěl poučit i Goethe na vrcholu své životní moudrosti v „Létech vandrovních" a ke konci života ve „Faustovi". Pro něho znamenal tento poznatek trpké rozloučení s dobou plného a krásného lidství, které se už v naší civilizaci nevrátí, jako se nevrátí rozkvět starověkých Athén.
Puritáni povolání mít chtěli - my už ho mít musíme. Neboťjakmile se přenesla askeze z mnišských cel do občanských zaměstnání a začala ovládat světskou morálku, pomáhala svým podílem budovat ohromný vesmír novodobého ekonomického řádu, technicky a ekonomicky podmíněný mechanizovanou strojovou výrobou, který dnes neodolatelně vnutil životní styl všem, kdo se do jeho zajetí narodili - nejenom těm, kdo jsou přímo činní ve výdělečném zaměstnání -, a patrně ho bude vnucovat tak dlouho, dokud nebude spálen poslední cent fosilních paliv. Baxter si myslel, že starost o hmotné statky bude na ramenou jeho svatých spočívat jen jako lehký pláštík, který se dá kdykoli odhodit. Sudba však učinila z pláštíku ocelový krunýř. Askeze začala přebudovávat svět a prosazovat se v něm. A hmotné statky tohoto světa nabývaly stále důraznější a nakonec nezdolné moci nad člověkem, jako nikdy dříve v dějinách.
:,: Weber se odvolává též na traktát BenjaminaFranMína, kterým se zabýval na jiném místě své studie.
Dnes z toho ocelového pancíře duch puritánske askeze vyprchal - kdo ví, zda navždy? Vítězný kapitalismus již konečně stojí na mechanických základech a tuto podporu nepotřebuje. I růžová nálada osvíce-nosti, její smavé dědičky, už patrně definitivně vybledla a jako strašidlo ideje kdysi náboženské obchází naším životem „povinnost k povolání". Kde se již toto „plnění povinnosti" nedá vztáhnout k nejvyšším hodnotám duchovní kultury anebo kde se naopak už prostě nepociťuje jako hospodářské přinucení, tam o něm už člověk neuvažuje vůbec. V zemi, kde se nejvíc rozpoutalo, ve Spojených státech, má dnes honba za ziskem, zbavená náboženského smyslu, tendenci spájet se se soutěživými vášněmi, které jí nezřídka dodávají charakter sportu.
Nikdo ještě neví, kdo v tomto našem krunýři bude jednou vězet a zdali se vynoří na konci kolosálního vývoje zcela nová proroctví či mohutné vzkříšení starých myšlenek a ideálů, anebo snad - když nic z toho - zmechanizovaná zkamenělost vyšňořená nějakým křečovitým zdáním důležitosti. Pak by se „posledním lidem" této kulturní epochy nejspíš mohla stát pravdou slova: „Odborníci bez ducha, poživači bez srdce -a tyto nuly si namlouvají, že vystoupily na vrchol lidství, dosud nikdy nedosažený."
Tím však zabředáme do hodnocení a do víry. V historickém pojednání bychom se toho měli vystříhat. Úkolem by mělo být spíše něco jiného: po tom, co jsme svou skicou načrtli, zjistit, jak racionální asketismus působí i na obsah sociálně politické morálky, tedy na způsob organizace a fungování sociálních útvarů od nepočetné kliky až po stát. Pak by bylo třeba analyzovat jeho vztah k humanistickému racionalismu, k jeho životním ideálům a kulturnímu působení, a dále k vývoji filozofického a vědeckého empirismu, k technickému pokroku a ke statkům duchovní kultury. Dále by bylo potřebné historicky sledovat cestu racio-
265
266
nálního asketismu od středověkých náběhů ke světské askezi až k jejímu rozplynutív čirýutilitarismus, a to na jednotlivých územích, kde se rozšířila asketická religiozita. Pak teprve můžeme změřit kulturní význam asketického protestanství v poměru k jiným plastickým elementům moderní kultury. My jsme se zatím pokusili jen v jednom, byť významném bodě najít motivy jeho utváření a působení.
Nyní by k tomu měl přistoupit výklad, jak byla protestantská askeze, její vznik a její povaha, naopak ovlivněna souhrnem sociálních a kulturních podmínek, zvláště též ekonomických. Moderní člověk si i při nejlepší vůli nebývá schopen představit, jak pronikavý význam kdysi mělo pro způsob života, kulturu a pro národní povahu náboženské vědomí. Avšak proto bychom nechtěli nahradit jednostranný „materialistický" kauzální výklad kultury a dějin stejně jednostranným výkladem spiritualistickým. Možné jsou 060. Ale nemíní-li se jako hledisko, nýbrž jako jediný závěr zkoumání, žádný z nich neposlouží historické pravdě.
267