77
Morgenthau, Hans. 1978 [1948]. Politics Among Nations. New York: Alfred A. Knopf.
Nye, Joseph. 2004. „Globalization's Democratic Deficit. How to Make International Institutions More
Accountable." In: Power in the Global Information Age. From Realism to Globalization. Oxon, New
York: Routledge, 201-205. Pogge, Thomas. 1989. Realizing Rawls. Ithaca and London: Cornell University Press. Pogge, Thomas. 2002. World Poverty and Human Rights. Cambridge: Polity Press. Rawls, John. 1971. A Theory of Justice. Oxford: Oxford University Press.
Rawls, John. 1985. „Justice as Fairness: Political not Metaphysical." Philosophy and Public Affairs 14, Č. 3, 223-251.
Rawls, John. 1989. „The Domain of the Political and Overlapping Consensus." New York University
Law Review 64, č. 2, 233-255. "Käwts,"John. X^'irPolMcäTLiberSlism. New York: Columbia University Press. Rawls, John. 1999. The Law of Peoples. Cambridge, MA., London: Harvard University Press. Rawls, John. 2001. Justice as Fairness. A Restatement. Cambridge, London: Hie Belknap Press of
Harvard University Press. Sandel, Michael. 1995 [1984]. „Procedurální republika a nezakotvené jáství." Filosofický časopis č. 2,
249-265.
Scanion, T. M. 1982. „Contractualism and Utilitarianism." In: Utilitarianism and Beyond. Eds. Amartya Sen a Bernard Williams. Cambridge: Cambridge University Press, 103-128.
Schmitt, Carl. 1932. Der Begriff des Politischen. Mit einer Rede über das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen. München und Leipzig: Verlag von Duncker & Humblot.
Singer, Peter. 1972. „Famine, Affluence, and Morality." Philosophy and Public Affairs 1, č. 3, 229-243.
Singer, Peter. 2002. One World. The Ethics of Globalization. New Haven and London: Yale University Press.
Skinner, Quentin. 1995 [1981], Machiavelli. Praha: Svoboda.
Swift, Adam. 2005 [2001]. Politická filozofie; Základní otázky moderní politologie. Praha: Portál. Wallerstein, Immanuel. 2004. World-Systems Analysis. An Introduction. Durham and London: Duke University Press.
Wallerstein, Immanuel. 2005 [2003]. Úpadek americké moci. USA v chaotickém světě. Praha: Slon. Walzer, Michael. 1994. Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad. Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Weber, Max. 1998 [1919], „Politika jako povolání." In: Metodologie, sociologie a politika. Ed. Miloš Havelka. Praha: OIKOYMENH, 246-296.
Zanetti, Véronique. 2005. „Egalitarian Global Distributive Justice or Minimal Standard? Pogge's Position." In: Real World Justice. Grounds, Principles, Human Rights, and Social Institutions. Eds. Andreas Follesdal a Thomas Pogge. Dordrecht: Springer, 199-2^3.
Zolo, Danilo. 2000. „The Lords of Peace: From the Holy Alliance to the New International Criminal Tribunals." In: Global Democracy. Key Debates. Ed. Barry Holden. London and New York: Rout-ledge, 73-86.
m
Spravedlnost a univerzální hodnoty v politické filosofii liberálního egalitarismu*
Pavel Dufek**
Abstract: Justice and Universal Values in the Political Philosophy of Liberal Egalitarianism
Contemporary normative debates about justice increasingly revolve around the problem of extending the principles of justice (and corresponding theories) beyond the level of the nation-state, to which they have been for a long time confined. The article below discusses several authors from the wide and heterogenous politico-philosophical current of liberal egalitarianism, which can be considered one of the leading contemporary schools of thought, or the mainstream. There are two interrelated goals in this enterprise: First, to show how varied and cross-cutting the normative landscape of justice is, even within this specific current. Second, since I concentrate on the problem of extending the principles and theories of justice to supra-state levels, the universality (or the .cosmopolitan reach") of these ideas stands out as one of the most interesting features of these discussions. The work of Brian Barry, David Miller, Onora O'Neill and John Rawls exemplfy many crucial issues that any theory of justice with cosmopolitan ambitions must cope with. The article concludes that the concept of (universal) human rights seems to be the only value that can buttress any cosmopolitan theories of justice; however, the normative debate over (1) their grounding, scope and corresponding obligations and (2) their connection to a comprehensive account of a good society, i.e. liberal democracy - and therefore, the acknowledged danger of ethnocentrism - is still far from being resolved.
Keywords: theories of justice, universalism and particularism, nation-state, global justice, liberal egalitarianism
1. Uvod
Tento text si klade za cíl načrtnout charakter současných diskusí o otázkách spravedlnosti v rámci širokého a poměrně heterogenního proudu liberálního egalitarismu, přičemž zvláštní důraz bude kladen na problematiku univerzality (či partikulariry) jejích principů. V globali-zujícím se světě se právě (ne)možnost extenze teorií spravedlnosti mimo úroveň národního
* Rád bych touto cestou poděkoval Ondřeji Císařovi a dvěma anonymním recenzentům za poznámky a připomínky k původní verzi textu.
" Autor působí na Katedře politologie Fakulty sociálních studií Masarykovy univerzity. Poštovní adresa: Katedra politologie FSS MU, Joštova 10, 602 00 Brno; e-mail: dufek@fss.muni.cz.
;1
~7r
poli to logicky časopis / czech journal of political science 1/2008
články / articles
79
státu - zejména na úroveň transnacionální či globální - stala jedním z nej aktuálnějších témat politicko-filosofických debat; jinými slovy, autoři, kteří zastávají perspektivu, v níž jakožto výchozí referenční objekt normativního uvažování dominuje národní stát (či jinak definované partikulární společenství), jsou nuceni předložit pádné argumenty, proč tak činí a proč by neměly jisté principy spravedlnosti platit pro všechny lidi stejně, bez ohledu na morálně arbitrárni geografické hranice států.1 Proud liberálního egalitarismu byl zvolen ze dvou důvodů: jednak zahrnuje značnou část současné politicko-filosofické krajiny a jednak v dotyčných dílech obvykle nacházíme silný potenciál ke kosmopolitní extenzi. Každý ze zde diskutovaných autorů přitom vychází z distinktivních premis: Hypotetické smlouvy svobodných jedinců o principech, které nikdo ze zúčastněných nemůže rozumně odmítnout (Brian Barry), vzájemného vztahu základních principů sociální spravedlnosti (rovnost, zásluhy, potřeby) a priority v případě jejich konfliktu (David Miller) a konečně explicitně kantovského normativního pojetí autonomních jedinců jako „cílů o sobě", spojeného s imperativem univerzali-zace morálních principů (Onora O'Neill).
Účelem textuje v prvé řadě představit východiska a vnitřní strukturu některých typických přístupů k této problematice, jež se následně uplatňují v diskusích o transnacionální či globální spravedlnosti. Rozsah článku neumožňuje hlubší rozvedení řady kritických bodů, které s myšlením o spravedlnosti neodvratně souvisí, ať se jedná o vnitřní dělení (a spory) v rámci kosmopolitního tábora, „rozpouštění" (dispersion) suverenity národního státu a současné hledání nového základu politické legitimity, či otázku celosvětové demokratizace a ustavování globálních demokratických institucí, případně globální „občanské společnosti". V závěru nicméně věnuji určitý prostor problematice univerzálních lidských práv, neboť (a) právě lidská práva se zdají být nejnosnějším konceptem, na němž je možné stavět normativní teorie s univerzální platností, a (b) právě v konceptu lidských práv se kříží nemálo problémových os, včetně těch výše zmíněných.
Předesílám, že text pojednává především o záležitostech spravedlnosti distributivní (či sociální), tedy způsobu rozdělení statků a břemen (benefiis and burdens) mezi členy politické obec - přičemž jednou z ústředních otázek zůstává, jak široce je tuto „obec" žádoucí vymezit.2
2. Spravedlnost jako nestrannost a liberální univejjialisrnus (Brian Barry)
Teorie spravedlnosti Johna Ravvlse (Rawls 1972 [1995])3 vyvolala v akademickém světě mimořádný ohlas a vymezení se vůči tomuto dílu i dalším Rawlsovým příspěvkům se následně stalo prvním krokem v rozvíjení jakýchkoliv dalších úvah o spravedlnosti. Jednou z neadresnějších a nejpodrobnějších kritik přispěl i Brian Barry - nejadresnějších proto, že od počátku souhlasil s Rawlsovými předpoklady i cíli, ke kterým směřoval (týkalo se to zejména využití kontraktualistického přístupu kc konstrukci principů spravedlnosti či záměru ospravedlnit přerozdělovací praktiky státu), ovšem Rawlsova idea spravedlnosti jako férovosti (justice as fairness) mu připadala - přes veškeré své silné stránky - problematická (Barry 1973a, 1973b).4 Ve svých následujících dílech se proto snažil hledat jinou cestu k ospravedlnění ideálu liberálně-demokratických principů spravedlnosti, a nalezl ji - alespoň dle svého přesvědčení - v konceptu spravedlnosti jako nestrannosti (justice as impartiality). Toto pojetí podle Barryho dokáže koherentně spojit dvě samostatné, avšak navzájem propojené oblasti tázání
- motiv)', které vedou jednotlivé účastníky smluvního aktu k jeho přijetí (jedná se tedy o ty důvody, které činí novou situaci v určité dimenzi lepší, než před smlouvou) a kritéria, podle kterých budeme poměřovat spravedlnost přijatých pravidel, jež mají regulovat společenské soužití. Například konkurenční model spravedlnosti jako vzájemně výhody (justice as mutual advantage), tedy čistě instrumentálně nahlížený akt smlouvy spojovaný klasicky s T. Hobbe-sem a v nedávné době např. s D. Gauthierem (Gauthier 1986), právě takovou inkoherencí trpí, a to z důvodu výhodnosti tzv. „černého pasažérství".
2.1 Původní stav: Rawls versus Scanlon
V Rawlsově pojetí původního stavu v Teorii spravedlnosti (reprezentovaném mimo jiné ideou „závoje nevědomosti", který dodává původnímu stavu morální náboj, čímž Rawlse odlišuje od autorů jako Gauthier) vidí Barry několik slabin a dochází k závěru, že při zkoumání podmínek společenské smlouvy musíme přiznat jejím účastníkům znalost vlastních identit a tudíž zájmů a místo kritéria vzájemné výhody je nutné předpokládat kritérium férovosti (ve smyslu nestrannosti) smlouvy. Bližší definici tohoto kritéria Barry hledá u Thomase Scanlona, který' postavil Rawlsovu původnímu stavu svébytnou alternativu: Férové jsou takové ,,systém[y] pravidel, určené pro obecnou regulaci chování, které by nikdo nemohl rozumně odmítnout jako základ pro informovanou, nevymícenou všeobecnou dohodu" (Scanlon 1982: 110). Podle Barryho lze pomocí tohoto nástroje dosáhnout původně Rawlsem zamýšlených cílů mnohem snadněji, například v souvislosti s legitimizací základních práv na svobodu slova, svobodu náboženského vyznání a podobně. Spravedlnost jako nestrannost dostává ve formě scanlo-novského původního stavu procedurální nástroj, kterým může poměřovat všeobecnou přijatelnost substanciálních koncepcí dobrého života, respektive tu jejich část, která se vztahuje k charakteru a fungování společenských institucí.
2.2 Použitelnost spravedlnosti jako nestrannosti
Dostáváme tedy určitou představu, v čem spočívá Barryho představa spravedlnosti: Principy a pravidla, vztahující se k fungování společenských institucí, jsou férová (nestranná čili spravedlivá), pokud projdou scanlonovským „testem odmítnutelnosti". Jak se ale tato abstraktní idea spravedlivé procedury uplatní v praxi? Jako příklady Barrymu slouží ústavodárný proces a z něj pramenící základní práva, charakter fungování soudního systému či podoba některých základních politických procesů; ve všech těchto případech je nestrannost stavěna do kontrastu s utilitaristickým přístupem, ač se nakonec ukáže, že obě dvě teorie mají leccos společného.
(1) Při sestavování ústavních fundamentů (constitutional essentials) se utilitarismus odvolává na kalkulaci celkového užitku (přesněji řečeno agregaci uspokojených individuálních preferencí [want-satisfaction]f, k němuž různá ústavní ustanovení povedou. Barry tento postup označuje jako „decentralizovanou strategii" (bottom-up) - ústavní pravidla jsou odvozena z celkového užitku, naměřeného u jednotlivých občanů. Taková kalkulace ale z praktického hlediska není v lidských silách, a klasičtí utililaristé jako Bentham či James Mill proto navrhovali, aby se za uspokojující utilitaristické kritérium považovala politická vůle většiny. To je ovšem velmi odvážná generalizace, protože je dost dobře (teoreticky i prakticky) možné, že zájmy většiny se nebudou s utilitaristickým kritériem překrývat. Co když by určitá politika
80....
jen nepatrně zvedla uspokojení preferencí u většiny (nebo přispívala k uspokojení pouze slabých preferencí), zatímco opačná politika by výrazně přispěla k naplnění preferencí nějaké menšiny? Řešení by se mohlo ukrývat v ústavním omezení většinového rozhodování, ovšem tyto diskuse nejsou zdaleka jednoznačné (Barry 1995: 81).
Spravedlnost jako nestrannost naopak výsledky, které vyplývají z aplikace ústavních pravidel, ignoruje (či přinejmenším nedisponuje systematickým vyhodnocovacím aparátem). Barry volí jako jeden z příkladů základních ústavních hodnot svobodu náboženského vyznání. Dá se předpokládat, že tato svoboda je v životě každého jedince klíčová (včetně nevěřících, kterým je určena „svoboda nevěřit"). Představme si, že někdo prosazuje omezení náboženské svobody (předpokládá se, že pro všechny ostatní, nikoliv však pro sebe či svou skupinu). „Zlaté pravidlo" morálky však vybízí k položení otázky, jak by dotyčný přijal, kdyby takové omezení hodlali uvalit ostatní na nčj - a odpověď bude patrně znít, že svoji náboženskou svobodu by si omezit nenechal. Výsledkem scanlonovského testu odmitnutelnosti v původnim stavu by proto muselo být zamítnutí omezujícího principu, neboli, vice versa, přijetí principu svobody vyznáni. Stejný argument pak podle Barryho platí pro otázky sexuální orientace, uvěznění bez řádného soudního procesu, mučení podezřelých z trestných činů a podobně.
Do ústavně garantovaných principů spravedlnosti naopak Barry nepočítá dva tradiční politické principy, princip újmy (harm) a princip prekluze (prechmoii). Oba bývají využívány jako zbraň proti tzv. státnímu paternalismu. První z nich říká, že zasahování státu do individuální svobody je legitimní pouze tehdy, škodí-li určitá aktivita ostatním lidem; poškození sebe sama se za dostatečný důvod nepočítá. Druhý pak stanovuje, že politická témata, která narážejí na zásadní rozpory mezi morálními a náboženskými přesvědčeními, by měla být ponechána na rozhodnutí jednotlivců. V obou případech se Barry domnívá, že ústavně garantovaná „volná ruka" v individuálním jednání není tím správným řešením a že běžný politický proces je pro podobné účely dostačující (Barry 1995: 91-92).
(2) Mají být substantívni principy sociální spravedlnosti ústavně zakotvené, a tedy interpre-tovalelné a vymahatelné soudně? Barry odpovídá, že pro řešení otázek jako forma ekonomické organizace, nastavení daňového systému a podobně nejsou soudy vybaveny ani navrženy -sociálně-ekonomickými problémy se mají zabývat politické instituce, nikoliv (ústavní) soudy. Způsob a úroveň, jakým budou jednotlivá sociálně-ckonomigká témata interpretována a formulována, nemá být věcí soudů, nýbrž politické reprezentace'.JNa soudech zůstává, aby dohlížely na spravedlivé fungování určitým způsobem nastavenéhtfsystému (Barry 1995: 97-98).
(3) Spočívá-li tíha odpovědnosti za sociální spravedlnost především na bedrech běžné legislativy a politických rozhodnutí, můžeme se ptát, jaké procedury budou nejlépe přispívat k jejich spravedlivosti. Barry nazývá „kontextem nestrannosti" (circumstanc.es of impar-tiality) takové empirické podmínky, které se co možná nejvíce blíží ideálu scanlonovského původního stavu, a substantívni pravidla spravedlnosti, která v takovém prostředí vzniknou, budou mít proto sklon být skutečně spravedlivá. Mezi prvními lze jmenovat ochotu naslouchat stejnou měrou všem rozumným argumentům, bez ohledu na to, ze které strany přicházejí. To se může zdát jako triviální podmínka, ale jak Barry upozorňuje, v mnoha společnostech, pokud ne ve většině, je některým menšinám upíráno právo účastnit se rozvažování o politických principech, kterým mají být podřízeny. Druhou klíčovou podmínkou je záruka, že názorům a návrhům nižných stran se dostane plnohodnotného, chceme-li férového, slyšení, diskuse, rozhodování a zpětné kontroly. Jen tak vznikne záruka, že „vítězný" návrh byl vystaven
možnosti odmítnutí, zakládající se na rozumných důvodech - a odmítnut nebyl, a tudíž jej lze považovat za spravedlivý.6 Na tomto místě se otevírají horizonty další zajímavé diskuse, kterou je možné shrnout pod označení „deliberativní demokracie", a Barry nepřímo naznačuje, že podobné rysy by rozhodovací proces vjeho světě mít měl. (Barry 1995: 100-103, 107; srv. Laslett a Fishkin 2003). Mimo jiné se nabízí otázka (kterou zde ovšem nemohu dostatečně rozvést) po možném propojení Barryho pojetí původního stavu a Habermasovy představy komunikativní racionality, která díky požadavku veřejného obhájení předkládaných argumentů zde načrtávané pojetí - alespoň v rovině ideálni teorie - podle všeho doplňuje; dokonce sám Barry poznamenává, že podobná představa „...stojí v jádru Scanlonovy teorie" (Barry 1995: 168). V každém případě se lze domnívat, že Habermas má k Barrymu (a naopak) rozhodně blíže než k Rawlsovi, a to i poté, co doplníme ideu závoje nevědomosti ideou překrývajícího se konsenzu (overlapping consensus): V původním Rawlsově pojetí - a v tom lze s Barrym souhlasit - se ze smlouvy svébytných jedinců, kteří se jen dočasně skryjí za závoj nevědomosti, stává „počítačová kalkulace" idealizovaného aktéra, neboť všichni účastníci se rozhodují podle stejných pravidel a principů (Barry 1995: 59). Překrývající se konsenzus na druhou stranu vylučuje individuální koncepce dobrého života (tzv. komprehensivní doktríny, comprehensive doctrines), což je bezpochyby protikladem Habermasovy koncepce.'
Podle Barryho jsou stanovené podmínky nejlépe plněny západními liberálně-demokratic-kými společnostmi, a konkrétně pak menšími západoevropskými zeměmi s konsensuálnějším modelem demokracie (Nizozemí, skandinávské země). Dostává se tak ke zdůvodnění svého předchozího tvrzení, že liberálně-egalitaristické principy si mohou nárokovat universální platnost.
2.3 Skepse jako základ neutrality
Legitimizace spravedlnosti jako nestrannosti tedy dosud postupovala ve třech krocích. Nejdříve byl vysloven předpoklad, že motivací účastníků smlouvy je dosáhnout takových podmínek společenské kooperace, které by nemohl nikdo rozumně odmítnout. Pak přichází na řadu tvrzení, že žádná ze substantivních koncepcí dobrého života nemůže být základem této dohody, protože bude vždy někým rozumně odmítnuta. Neutralita ve formě nestrannosti k rozumným koncepcím dobra je pak navrhována jako řešení celého smluvního problému.8 Slabina naznačeného postupu se skrývá ve druhém kroku: Co když někdo bude trvat na názoru, že jeho koncepce dobrého života je právě tím základem, který by každý rozumný člověk měl přijmout? V takto postavené situaci dostáváme tvrzení proti tvrzení, a bez dodatečných předpokladů vázne teorie na mrtvém bodě. Barry si v tomto bodě bere na pomoc filosofickou skepsi, již definuje následovně: „.. .žádná koncepce dobra nemůže být ospravedlnitelně zastávána s takovým stupněm jistoty, který by opravňoval k jejímu vnucení těm, kteří ji odmítají" (Barry 1995: 169). Skepse (či skepticismus) je namířená právě proti dogmatickým koncepcím dobra, a může být motivována jak empiricky (Barry uvádí klasický případ náboženských rozbrojů v evropských dějinách), tak normativně (na základě metatetického přesvědčení o neexistenci objektivních morálních hodnot) (srv. Mackie 1977; Brázda 2002: 13-33). Spojením skeptického pohledu na objektivitu hodnotových koncepcí a motivu férové smlouvy dostáváme liberální neutralitu „v plné zbroji" (Barry 173-188).
Zde se ovšem vyplatí na chvíli zastavit. Lze vůbec koherentně spojit nedůvěru k absolutním hodnotám s vírou v primát liberálně-demokratických institucí, jak evidentně činí Brian
politologický časopis I czech journal of political science 1,'2006
č lán k y / articles
83
Barry? Vždyť skeptický přístup k nárokům morálních systémů i některých etických teorií jde ruku v ruce s rezervovaným pohledem na universalistické ambice některých mravotvůr-ců! Neměli bychom ovšem přehlížet druhou stranu mince s názvem „skepse v etice", jíž je uchýlení se k pragmatickému, případně široce funkcionálnímu zdůvodnění morálky. Mají-li principy spravedlnosti (jako morální pravidla regulující strukturu základních společenských institucí) napomáhat mírovému a svobodnému soužití osob s často nekompatibilními zájmy, a usoudíme-li, že liberálně demokratické země jsou v regulaci konfliktů úspěšnější, než země neliberální a nedemokratické, pak tu přinejmenším existuje důvod k zamyšlení. Barryho procediiralistická teorie spravedlnosti s explicitně omezeným dosahem v tomto smyslu představuje určitý minimální pragmatický základ, který by mohl být přijatelný pro většinu rozumných osob, ať se nacházejí kdekoliv.
2.4 Kosmopolitismus, státocentrismus a nacionalismus
V knihách Theories of Justice a Justice as Impartiality Barry položil teoretické základy pro své další uvažování o substantivních principech spravedlivě uspořádané společnosti. Z mnoha náznaků bylo lze tušit, že ponesou výrazně rovnostářský charakter a že případné redistribu-tivní praktiky se nezastaví na hranicích existujících státních jednotek, což Barry potvrzuje ve své zatím poslední knize (Barry 2005: 25). V jednom z předchozích článků (Barry 1999) se přitom explicitně přidává na stranu autorů jako Ch. Beitz či T. Pogge (Beitz 1999; Pogge 2002), kteří za výchozí referenční jednotku normativního uvažování berou nikoliv státy, nýbrž individuální lidské bytosti. Svoji obhajobu kosmopolitismu a jistých univerzálních hodnot artikuluje prostřednictvím kritiky v současné době převažujících „paradigmat" v teorii mezinárodních vztahů a v politické teorii - státocentrismu či etatismu {statism) a nacionalismu.
V případě prvně jmenovaného se opět vynořuje jméno Thomase Hobbese a v mezinárodním prostředí představa států (nikoliv už jednotlivců) jako racionálních egoistických aktérů, nad nimiž však - na rozdíl od vnitřního uspořádání státu - neuplatňuje svoji moc žádná vyšší autorita. Podobno jako v případě spravedlnosti jako vzájemné výhodnosti je jediným morálním imperativem právě universální egoismus, a jedině proto Barry uznává, že morálka států má vůbec nějaký morální náboj. Plyne z ní však několik nepříjeptných záležitostí, mimo jiné (1) nemožnost efektivně vynucovat (přinejmenším) dodržovánŕfidských práv v kterékoliv vybrané zemi a také (2) nemožnost přinutit státy k účasti v systému transnacionální redistribuce statků, ať už v podobě jakési individuální „daně" či přímých peněžních transferů od bohatých států k chudším.
Nacionalismus je pro Barryho problematický už jenom tím, že v podání svých reálných proroků („krev a půda", tedy identifikace „národa" na základě společného původu a určitého nárokovaného teritoria - leckdy mýtické domoviny, jež obvykle v držení daného národa momentálně není) se velice liší od akademického chápání nacionalismu, které pracuje s národní identitou jakožto záležitostí volního rozhodnutí a teritoriální nároky se v něm nevztahují ke konkrétnímu území, nýbrž k nějakému území, na němž bude národ moci naplnit smysl své existence (Barry 1999: 17-20). Kromě této nesrovnalosti se pak zastánci „nacionalismu" musejí vyrovnávat s faktem, že rovnice 1 stát = 1 národ neplatí prakticky nikde; liberálně orientovaní autoři jako W. Kymlicka se kvůli tomu podle Barryho dostávají do schizofrenní situace, když jsou vedeni ke schvalování neliberálních praktik uvnitř minorit, které sdílejí stejné státní
teritorium s většinovým národem. To je pro kosmopolitního autora jako Barry, zastávajícího hodnoty individualismu, rovnosti a univerzality, nepřijatelné (Barry 1999: 31-34).9
3. Sociální spravedlnost v mezích národního státu (David Miller)
David Miller na rozdíl od Barryho nepatří do kontraktualistického proudu v politické filosofii; pokud bychom ho měli za každou cenu někam zařadit, pak by se patrně nabízela společná „škatulka" etickéhopluralismua sociálního egalitarismu. Pluralismus proto, že podle Millera nelze redukovat myšleni o spravedlnosti na jediný princip, ze kterého by byl odvozen zbytek teorie; stejně tak je nutné orientovat se v kontextu společenského dění - v různých typech společenských vztahů mají prioritu různé principy spravedlnosti. Pojem egalitarismu hovoří sám za sebe, v této souvislosti lze připomenout pravidlo o prioritě rovné distribuce statků a břemen, která může být narušena pouze na základě rozumných a přesvědčivých důvodů (například nadprůměrným příspěvkem k ekonomické výkonnosti společnosti) (Kollcr 1997: 91-92, 103-106). K ospravedlnění případných nerovností mají sloužit právě některé z Mille-rových principů spravedlnosti, zatímco jiné v jeho pojetí vedou k zásadní rovnosti.
3.1 Tři cesty ke spravedlnosti
Miller rozlišuje několik nástrojů pro rozvažování o principech spravedlnosti. Metoda (1) abstrakce směřující k odhalení jistých fundamentálních principů, kterou spatřoval v nástroji původního stavu v Rawlsově Teorii spravedlnosti, podle něj zůstává na příliš vysoké úrovni obecnosti a nedokáže poradit v konkrétních případech rozhodování - například jak se mají sousedé podělit o náklady na nový plot, nebo jak se postavit k Novákově žádosti o dovolenou. Metoda (2) procedury, kterou Barry doporučuje jako lék na nekompatibilitu morálních přesvědčení, zase naráží na paradoxní problém, že j ej ím předpokladem j e právě předchozí obecná shoda na tom, jak mají vypadat férové rozhodovací procedury. Nesoulad v substantivních přesvědčeních nesmí být příliš radikální, jinak tato metoda uvízne v neřešitelných problémech (Miller 1999: 22-24).
Podle Millera tedy zbývá jediná alternativa: Prozkoumat, na jakých praktických principech existující morální přesvědčení stojí, a teprve na základě hlubšího porozumění těmto základním principům začít s výstavbou teorie. Miller předpokládá, že v lidských společnostech lze lakových principů objevit vícero, a proto se hlásí k odkazu Michaela Walzera a jeho pluralitního přístupu ke studiu lidských společenství. Na rozdíl od Walzera však svůj zrak neupírá na sdílené významy jednotlivých „dober", které svým charakterem odkazují ke specifickým kombinacím distributivních kritérií (principů). Svoji teoretickou pouť Miller začíná u analýzy empirických poznatků, týkajících se „forem lidského soužití" (modes ofhuman relationships). Předpokládá přitom, že po identifikaci těchto základních modů lidských vztahů lze ke každé z nich přiřadit princip spravedlnosti, který ji nejlépe vystihuje; smyslem dalšího teoretického úsilí pak je načrtnout konzistentní obraz společnosti, v níž si dané principy nepřekáži a naopak se přirozeně doplňují. Miller identifikuje tři základní formy - solidárni komunitu, instrumentální asociaci a občanství, ke kterým postupně přiřazuje principy potřeb, zásluhy a rovnosti. Primát filosofické kontemplace je tedy u Millera zpochybněn ve prospěch empirického,
^OTůLAJsrcrirrgBairpia / cztcH journal of political science 1/2006
kontextuálního založení teorie spravedlnosti, což mimo jiné znamená, že výraznější mezery mezi teorií a praxí představují zásadní metodologický nedostatek a vedou k poohlédnutí se po nějaké jiné, realitě více odpovídající teorii.10
3.2 Přísliby a meze teoretické preskripce
Podobně jako Rawls v Teorii spravedlnosti pracuje i Miller s konceptem „kontextu sociální spravedlnosti" (circumstances of sociál justice), ovšem slůvko „sociální" (které se u Rawlse neobjevilo) ho vede k naplnění tohoto pojmu odlišným významem. Pro Rawlse představuje kóntexršpravěTO za kterých nabývá tato společenská ctnost smysl -
pokud nenastanou (tzn. v situaci dokonalého materiálního nadbytku, popř. všeobecné shody o cílech společnosti a prostředcích k dosažení těchto cílů), není důvod o spravedlnosti hovořit. Miller naopak vidí v kontextu sociálni spravedlnosti takové podmínky, které garantující smysluplnou aplikaci:
(1) „Ohraničenou společnost s jasně vymezeným členstvím, tvořící uzavřený systém distribuce, jehož férovost či neférovost se různé teorie spravedlnosti snaží demonstrovat" (Miller 1999:4). V moderním politickém myšlení byl takovým přirozeným referenčním rámcem národní stát, který zároveň disponuje (2) odpovídající institucionální strukturou pro (re)distributivní nároky sociální spravedlnosti. Rawls nazval tento systém institucí „základní strukturou společnosti", jež má zahrnovat charakter politického, ekonomického a sociálního uspořádání a na způsob jejíhož fungování mají být namířeny principy spravedlnosti. Poslední Millerovou podmínkou je (3) agentura, schopná nároky sociální spravedlnosti implementovat. Vzhledem k odpovědím na předchozí dvě podmínky se jako první volba nabízí donucovací aparát národního státu, přičemž důležitým předpokladem v současné době je, že se způsobem fungování tohoto aparátu by alespoň hypoteticky mohla souhlasit každá zainteresovaná osoba (Miller 1999:4-6).
Pokud kterákoliv z výše načrtnutých podmínek selže, hroutí se podle Millera celá konstrukce, na níž je sociální spravedlnost postavena. Z hlediska kosmopolitní normativní pozice lze ovšem argumentovat, že neexistují přesvědčivé důvody, proč bychom měli omezoval aplikaci principů spravedlnosti na morálně arbitrárni (ač reálně existující) hranice národních států. Miller na tuto filosolickou výtku odpovídá poukazem naj^vé vymezení kontextu spravedlnosti. Jedině společná národní identita dokáže reálně zastřít existující etnické, náboženské a další rozdíly a zároveň představovat referenční prostor pro komparativní soudy o férovosti distribuce statků a nákladů. Jedině národní politická kultura může nabídnout soubor sdílených významů, bez nichž by nemohla vzniknout všeobecná shoda o hodnotě statků a nákladů, jež podléhají společenské distribuci. Jedině existující svazky v rámci národního státu dávají jednotlivým osobám jistotu reciprocity, tedy vím v to, že se mohou u svých krajanů spolehnout na podobné ústupky a omezení, kterým jsou pod vládou principů spravedlnosti sami podřízeni. Absence těchto tří charakteristik na nadnárodní či globální úrovni znamená, že časově a místně omezenou náplň jednotlivých principů spravedlnosti nelze na tuto úroveň přenesl, prostě proto, že to je z praktického hlediska neproveditelné. Podle Millera to ovšem neznamená, že je nutné na nápravu globálních nespravedlností zcela rezignovat. Žádají si pouze odlišný přístup, konkrétně využití nekomparativních principů jako jsou ochrana základních práv či prevence vykořisťování. S principy sociální spravedlnosti, jak je pro své účely definoval, je tento přístup ovšem spojený jen velmi vzdáleně (Miller 1999: 17-20)."
články/articles 85
3.3 Procedurální a výsledková spravedlnost
Principy potřeb, zásluh a rovnosti, jež mají podpírat strukturu Millerovy teorie, odkazují především ke spravedlnosti výsledného stavu. Je důležité zdůraznit, že v dilematu spravedlivých procedur nebo výsledků se nemusí vždy jednat o volbu typu „buď-anebo". Miller uznává, že v některých typech situací se nemusí férové procedury scházet s férovými výsledky, ať už je důvodem kognitivní omylnost (například v případě ústních přijímacích zkoušek na universitu), nepředvídatelný vliv externích podmínek nebo protichůdné křížení dvou a více férových procedur. Rozhodnutí, který z obou nástrojů upřednostnit, většinou závisí na konkrétní situaci; při výstavbě teorie spravedlnosti ovšem nemůžeme prohlásit, že „se uvidí". Je nutné předložit přesvědčivé argumenty, proč by měly mít větší váhu spíše principy spravedlnosti procedurální, nebo spravedlnosti výsledkové.
Na straně procedur stojí autoři jako John Rawls či Brian Barry. Rawls sc v Teorii spravedlnosti pokusil obhájit názor, že sociální spravedlnost na sebe bere formu tzv. „čisté procedurální spravedlnosti", tedy situace, kdy nemáme k dispozici žádný nástroj, jak měřit spravedlivost obdržených výsledků, zato se můžeme spolehnout na férovost procedur, které k těmto výsledkům vedou (jako příklad z každodenního života může posloužit jakákoliv loterie nebo sázková hra) (Rawls 1995: 61-64). Stejnou představu měl bezpochyby na mysli i Barry, když konstruoval svou představu scanlonovského testu rozumné odmítnutelnosti. Navzdory nepochybným přednostem procedur (zaručují mj. rovné zacházení, otevřenost či veřejnost spojenou s možností zpětného ověření a v neposlední řadě individuální důstojnost, například v podobě pravidel, která omezují policejní postupy při vyšetřování trestných činů), se Miller přiklání na stranu spravedlnosti výsledného stavu, a to z několika důvodů. Jedním z jeho cílů je předložit koherentní a vyvážený soubor principů spravedlnosti, na jehož základě by bylo možné hodnotit způsob fungování současných společností; už sám charakter těchto principů poukazuje na to, žc výsledná distribuce bude mít v takovém hodnocení větší váhu, než k ní vedoucí procedury. Specifičtějším důvodem je Millerovo přesvědčení, že férovost určité procedury nemůžeme určit apriori, bez znalosti distributivního výsledku, k němuž má vést: Pokud chceme, aby férová procedura splňovala nároky přesnosti, musíme disponovat předchozím povědomím o tom, která relevantní fakta má u dotyčných osob odhalit. To je případ přijímacích zkoušek na vysokou školu nebo rozdělení nedostatkových orgánů od dárců mezi čekající pacienty (Miller 1999: 99-107).
3.4 Pluralita principů a pluralita kontextů
V souladu s empirickými a pluralistickými sklony své teorie obrací Miller svůj zrak k současným společnostem, v jejichž rámci nachází tři základní a vzájemně neredukovatelné formy soužití (je nutné mít na mysli, že jde opět o částečně analytický rozbor pro účely teoretického vyjasnění). Solidaristická komunita je relativně stabilní skupinou, spojenou společným éto-sem. Počíná u přímých interpersonálních vztahů, a proto ji Miller prohlašuje za nejpůvodnější, primordiální typ lidské asociace; v moderní společnosti se ovšem omezuje především na rodinné vztahy, popřípadě ve volnější formě na kluby, spolky, náboženská sdružení a podobně. Zajímavý je Millerův názor, že společná národní identita poskytuje lidem nepřímou formu ko-munitních vztahů. Substantívni princip distribuce v solidaristických komunitách představuje
pquiqxqsx
87
v Millerové pohledu potřeba {need), respektive imperativ nezištné pomoci těm potřebným. Druhou formou lidských vztahuje instrumentální asociace, do které se lidé spojují na základě utilitární kalkulace nákladů a výnosů; v tomto smyslu by podstatě instrumentálního sdružení odpovídala i společnost, založená na principu vzájemně výhody. Do této formy patří především ekonomické vztahy (prodávající - nakupující), ale z pohledu zaměstnanců také vládní byrokratická mašinérie či dokonce charitativní organizace. Odpovídajícím principem distribuce pro instrumentální asociace je zásluha {desert), reflektující přispění jednotlivce k celkovému výsledku. Třetím a posledním modem lidských vztahuje pak stav občanství, který se stal jedním ze základních konceptů moderních liberálních demokracií. V jeho základu stojí principrovnosti či rovného•zacházení (equality), což v nám známých podmínkách znamená především stejný soubor politických, občanských a - v závislosti na normativním přesvědčení autora - sociálních práv (Miller 1999: 26-31).
Všechny tři principy přitom mají v Millerovi pohledu své nezadatelné místo v jakékoliv teorii spravedlnosti. Nesouhlasí (1) s Rawlsovým odmítnutím zásluh jakožto výsledku morálně arbitrárních okolností (vrozený talent a vlastnosti) - morální arbitrárnost (= nezaslouže-nost) vrozených vlastností neznamená, že si jedinci nemohou vytvořit nároky zásluh na základě intencionálního využití těchto vlastností12 - stejně jako Hayekovou kritikou ekonomických zásluh jakožto kritéria odměňování za odvedenou práci (Hayek 1997, Hayek 1991: 76). (2) Oproti Brianu Barrymu, který považuje princip potřeb za nesoběstačný a derivovaný (dle Barryho A potřebuje X vždy za nějakým účelem, a tudíž nemůže potřeba sloužit jako samostatný normativní princip, viz Barry 1990: 47-49), pak mimo jiné argumentuje, žc smyslem naplňování potřeb je zabránění újmě (harm), jejíž obsahové naplnění je záležitostí „sdílených společenských norem týkajících se toho, co konstituuje minimálně přijatelný [decent] život pro lidské bytosti (...)" (Miller 1999: 207-210).13 Sociálně sdílená definice újmy, a tudíž potřeb, navíc řeší obtížně zodpověditelnou teoretickou otázku, které potřeby je nezbytně nutné naplňovat a které jsou naopak spíše instrumentálním výrazem individuálních preferencí. Aby bylo možné zařadit existující potřeby do kolonky „zasloužené", případně „nezasloužené", musí existovat určitý konsensus o tom, kde končí kolektivní a začíná individuální odpovědnost. Dílčí závěr tedy zní podobně, jako původní předpoklady teorie: Jedině uzavřená komunita s více či méně pevně danou identitou může poskytovat sdílené hodnoty, na jejichž základě se taková rozhodnutí uskutečňují (Miller 1999: 227-229). //
Polarizovaný spor anti-egalitaristů a egalitaristů o vztarť(3) rovnosti a spravedlnosti pak Miller řeší návrhem jakési „střední cesty": Existují dva separátní pojmy rovnosti, z nichž je jeden se spravedlností nerozlučně spjat, zatímco druhý si drží nezávislé postavení. První typ má distributivní a v určitém smyslu individualistický charakter: Předepisuje rovnou distribuci statků mezi jednotlivce, protože si tak žádá spravedlnost. Druhý lyp, pro který Miller navrhuje označení sociální rovnost, má naopak holistický charakter, protože se týká hodnocení toho, jak společnost z celkového hlediska vypadá a funguje (Miller 1999: 231-232). Z toho mimo jiné plyne, že distributivní rovnost nebude spravedlností vyžadována v každém případě, a to zejména tam, kde se ke slovu dostávají zásluhy.'4 Jedním z pozitivních argumentů pro rovnou distribuci je podle Millera členství v určité komunitě, a to od sportovního klubu po občanství v politické komunitě. Především na úrovni státní jednotky není tento argument zřejmý sám ze sebe; občanská rovnost, na kterou jsou navěšena politická, občanská a sociální práva, je skutečně normativním požadavkem moderních liberálních demokracií. Sociální rovnost se
v distributivních pojmech vyjádřit nedá, spíše představuje určitý ideál, kterým danou společnost poměřujeme; nejpříhodnějším slovem, které by vyjadřovalo opak, je hierarchie. Heslem, pod kterým lze tento ideál shrnout, je walzerovská komplexní rovnost, neboli existence mnoha nezávislých distributivních sfér, které ve svém součtu vyrovnávají nerovnosti, přítomné jednotlivě v každé z nich (srv. Walzer 1983: 20).
3.5 Ve jménu národního státu
Které institucionální struktury splňují nároky principů sociální spravedlnosti? Na základě potřeb se lze domnívat, že v závislosti na sdíleném chápání toho, čím je konstituována minimální přijatelná životní úroveň, si daná politická komunita ponechá stranou určitý objem zdrojů, určených k přidělení potřebným. V moderních liberálních demokraciích bychom ztělesnění principu potřeb hledali v institucích, tvořících dohromady systém sociální péče, neboli redis-tributivní subsystém státu. Princip zásluh, zejména ekonomických, přikazuje, že lidé by měli být férově odměňováni za odvedenou práci, a Miller je přesvědčen, že meritokratické ideály nejlépe splňuje tržní ekonomika. Oproti její současné kapitalistické podobě by však v zájmu sociální spravedlnosti bylo nanejvýš nutné spoutat ji do přísnějšího regulativního a korektiv-niho rámec. Odměňování na základě zásluh přirozeně povede k určitým nerovnostem, ovšem podle Millera je nutné se ptát, jak velké nerovnosti jsou ještě přijatelné. Jednu z významných odpovědí dávají názory samotných občanů, a průzkumy dokazují, žc současné nerovnosti jsou vc velké většině považovány za nezasloužené a neférové.15 Princip rovnosti dochází pozitivního uplatnění při členství v určitém typu sociálních skupin, mezi nimiž obecně hraje nejvýznamnější roli politická jednotka, stát.
Společně s podmínkami, které Miller nazval „kontextem sociální spravedlnosti", vedou tyto úvahy k závěru, že spolehlivým garantem sociální spravedlnosti je národní stát dvacátého století. Na počátku století jedenadvacátého však nabírají na významu přinejmenším dva procesy, které výše načrtnutou stavbou sociální spravedlnosti hrozí řádně zatřást. Prvním je globalizace, která podle řady autorů ruší tradiční hranice: kapitál a kvalifikovaná pracovní síla již nejsou vázány na národní stát a mohou se přesouvat podle toho, kde je čekají větší zisky. Odpovídajícím způsobem se pak snižuje schopnost centrálních politických autorit rozhodovat o ekonomickém dění ve vlastní zemi. Přijatelné rozdíly v materiální nerovnosti jsou, jak jsme si ukázali, jednou z podmínek, aby byly existující společnosti jejími vlastními členy považovány za spravedlivé. Pokud však tok nadnárodního kapitálu a kvalifikovaných pracovních sil přispívá ke snižování redistributivního potenciálu národních států, pak nejsou vyhlídky sociální spravedlnosti - přinejmenším v oblastech plnění potřeb a materiální rovnosti - nijak růžové (Miller 1999: 258-260).
Druhým problémovým okruhem, k němuž Miller cítí potřebu se vyjádřit, je multikultura-lismus, ovšem nikoliv v normativním, nýbrž empirickém smyslu. Nejvýznamnější hrozbou, která z něj má plynout, je „rozpouštěni" národní identity, která po dlouhou dobu garantovala hranice sdíleného porozumění hodnotám, které naplňovaly obsahem obecné principy sociální spravedlnosti. Podle Millera je v takové situaci správnou reakcí nikoliv smířlivé přikývnutí konci národního státu tak, jak ho známe, nýbrž snaha o nalezení cest, jejichž prostřednictvím by mohla být tato instituce rekonstruována s cílem akomodace nevyhnutelné kulturní rozmanitosti. Řešením však rozhodně není nepromyšlené přimknutí sc kc kosmopolitním ideálům.
P O Ľ i f O l u líto k. Y časopis I czech journal OF political science 1/2006
č LÁNKY/ ART! CLE S
89
4. Kantovský universalismus a překračování umělých hranie (Onora O'NeilI)
Dosud jsme se setkali se dvěma modely ospravedlnění morálních hodnot a odvozené i společenských institucí v nejširším smyslu. Zatímco „komunitaristické" stanovisko, k němuž má se svým specifickým pojetím národní identity blízko David Miller, se obrací k existujícím hodnotám uvnitř ohraničených komunit a v posledku jimi poměřuje i závěry teorie, stanovisko universalistické (Barry) je založeno na snahách o rozumovou konstrukci (minimálních) principů, na nichž by měly být všechny další, substantívni principy postavené - bez ohledu na tradice konkrétních komunit. Tuto pozici lze nazvat etickým konstruktivismem, přičemž jeho prostřednictvím sestavené principy lze považovat za objektivní, nebo objektivně ospra-vedlnitelné, a proto ve svém dosahu universální. Postavení Johna Rawlse je poněkud komplikovanější: Z původních universalistických ambicí Teorie spravedlnosti postupem času slevil a připustil, že jeho dva principy spravedlnosti a na ně napojená teorie dobře uspořádané společnosti jsou výrazem hodnot, které převládají v liberálně-demokratických společnostech. Přesto si zachoval svoji původní konstruktivistickou tvář, protože aktéry dohadování o principech spravedlnosti jsou „svobodné a rovné morální osoby", které se podílejí na konstrukci pravidel společenského řádu. Rawls nazval svůj typ konstruktivismu „kantovským", protože sdílel Kantovy premisy o charakteru morálních osob i praktických principů, které budou výsledkem jejich úsilí. Od Kanta ho ovšem zásadně odlišoval rozsah působnosti, který těmto principům přisoudil: Rawlsova politická spravedlnost je ohraničena politickou komunitou, zatímco Kantův princip universalizace nejen že není hranicemi omezen, ale může zasahovat i do jiných oblastí morálního života, než jen do otázek spravedlnosti.16
4.1 Arbitrárnost, přístupnost a koherence: Modely praktického rozumu
Do tohoto obrazu vstupuje s dvojím cílem Onora 0'Neill. Za prvé chce obhájit objektivis-tické, a tudíž universalistické ambice etického rozvažování, v tomto případě zaměřeného na otázky spravedlnosti. Za druhé hodlá dokázat, že nejvhodnějším přístupem k takovému tázání je výraznější obrat ke Kantově etice, obrat mnohem odvážnější, než jakého byl schopen či k němu ochoten Rawls. A
Každý typ normativního etického tázání, které chce dojpět k doporučením o žádoucím (způsobu) jednání, musí podle 0'Neill splňovat dva standardy, přijatelné podle ní i pro ty, kteří chovají k možnostem a schopnostem rozumu skeptický přístup. Za prvé, racionální rozvažování by nemělo postupovat arbitrárne, tedy pomocí neodůvodněných kroků. To neznamená, že rozum sám musí být v posledku pevně usazen na nějakých nearbitrárních základech; požadavek zní pouze na nearbitrární předpoklady (například abstrakce) a argumentační postupy.17 Druhým standardem je požadavek pochopitelnosti či přístupnosti rozumového postupu (accessibility), s nímž je logicky spojen nárok na určitou autoritu normativního rozvažování při udávání doporučení pro lidské myšlení ajednání (0'Neill 2000: 12).
Proti koncepcím praktického rozumu pracujícím (1) s objektivním dobrem, (2) se sdílenými normami a osobními závazky a identitami (commitments) či (3) snažícím se propojit hledisko subjektivních cílů s instrumentální racionalitou (viz Barryho „spravedlnost jako vzájemnou výhodu"), jež se všechny vystavují podezření z arbitrárnosti (prohřeškem je zde „konzervatismus", etnocentrismus a podobně) staví O'NeilI kantovskou vizi kritického pře-
1 zkoumání existujících norem a závazků. Standardy ne-arbitrárnosti a všeobecné přístupnosti
jsou podle 0'Neill nejlépe naplněny, pokud naše uvažování postupuje v krocích, které jsou principielně přístupné všem ostatním, jinými slovy, pokud je všichni rozumem obdaření lidé mohou následovat. To je podstata Kantova praktického rozumu, vyjádřená nejpříhodněji ' ve formulaci kategorického imperativu jako principu universalizace. Z této formulace je mimo
l jiné patrné, že od sdílených hodnot a existujících osobních závazků se tato koncepce prak-
j tického rozumu zásadně liší svým universálním záběrem. Test universalizovatelnosti nebere
ohled na hranice států, komunit ani kmenů; jeho kritickému pohledu jsou vystavena veškerá existující morální pravidla.
V tomto okamžiku je důležité si připomenout Briana Barryho a jeho představu scanlonov-ského testu rozumné odmítnutelnosti. Existuje zde bezpochyby určitá strukturní analogie: Přijatelné jsou takové morální principy, které by nikdo nemohl rozumně odmítnout (Scanlon/ Barry), nebo ty, které by každá osoba mohla principiálně přijmout za své (Kant). I O'NeilI předpokládá, že kantovský praktický rozum dokáže přemostit mezeru mezi ospravedlněním individuálního jednání a jeho motivací. Nezavrhuje totiž osobní preference a/nebo identity, které mohou hrát v praktickém rozhodování významnou motivační roli, pouze je zahrnuje pod kritický princip univerzalizace (0'Neill 2000: 27). Příklon Barryho a 0'Neill ke Kantově etice není náhodný; i řada dalších kosmopolitně orientovaných autorů se domnívá, že právě i kantovské pojetí autonomní osoby může podepírat například prosazování lidských práv či
celosvětový demokratizační proces (viz např. Pia Lara 2004).
4.2 Kantovská spravedlnost: Vyprázdněná a uniformní?
Kantovská spravedlnost bývá často obviňována z etického rigorismu, který ústí v uniformní zacházení s mnohdy odlišnými případy. 0'Neill považuje tento typ kritiky za irelevantní, protože etické principy a/nebo pravidla regulující chod společnosti a zejména pak požadavky spravedlnosti mají obecně formu abstraktních a víceméně neurčitých omezení individuálního jednání, nikoliv specifických příkazů co je a není a neni povoleno. Problém nespočívá ani v abstraktním charakteru kantovské etiky, neboť určité úrovni abstrakce se nemůže vyhnout žádné normativní myšlení; jedná se o to, aby místo „uzávorkování" partikularity nedošlo k jejich popření, tedy k pochybným idealizacím.18 V tomto okamžiku ovšem nastupuje opačný proud kritiky, spočívající v přesvědčení, že etické principy a pravidla nám nedávají dostatečný praktický návod, jak v každodenních situacích jednat. Tento typ námitek je ovšem také přehnaný; jedinou etickou doktrínou, která si kdy dělala nároky na podobný status všeobjímajícího kritéria správného rozhodování, byl klasický utilitarismus. Principy a pravidla spravedlnosti až na výjimky nemohou určovat konkrétní způsob jednání, už jen proto, že jakožto principy a pravidla popisují přijatelné typy jednání, nikoliv jejich náplň (0'Neill 2000: 53-55).
j Mezeru mezi principy správného jednání a konkrétními akty vyplňují praktické soudy
| (judgements), které v každém daném případě slouží k hledání správného rozhodnutí. Situace
i konfliktu principů neboli morálních dilemat lze pak řešit či alespoň zmírnit: Buď tím, že
i aktéři vnášejí do rozhodování osobní závazky a identity, nebo prostřednictvím institucionál-
ního utlumení. Například vyjmutím určitých základních práv z běžného politického procesu í je možné docílit toho, že nebude docházet ke konfliktům mezi požadavky demokratického
9U
politologický časopis / czech journal of political science 1/2006
články /articles
91
rozhodování a individuální svobody - tímto směrem je namířena i Barryho představa ústavních principů, které budou rámovat politické procesy.
4.3 Práva nebo povinnosti?
Ze samotného principu universalizace se dají odvodit určitá základní pravidla, kterými by se mělo řídit společenské soužití. Představa, že musí být principielně přijatelná všemi lidmi, vede k odmítnutí principů jako je podvod či klam {deceit), bezpráví (injury) nebo proti-volní donuceni (coerciori). Důvodem jelpgická nekoherence těchto principů s principem universalizace: Pokud by vešly v platnost, některé osoby by z nich těžily, zatímco jiné by trpěly a byly využívány, a to jsou závěry, které odporují premisám o všeobecné přijatelnosti.
Moralizující apely nabádající k nápravě nespravedlností jsou často založeny na rétorice nezadatelných práv politických, občanských i sociálních. V očích Onory O'Neill se však jedná o myšlení o spravedlnosti převrácené vzhůru nohama; místo na práva by se měl klást prvotní důraz na všeobecné závazky (obligations) či povinnosti (duties). Zatímco všechna práva relevantní pro naše uvažování mají svůj protějšek v odpovídajících závazcích, obráceně už tento vztah nefunguje, protože existují povinnosti, kterým žádná práva neodpovídají; už jen tento fakt samotný naše morální myšlení ochuzuje. Rétorika práv navíc zamlžuje skutečný vztah mezi právy a povinnostmi, protože často sklouzává od důrazu na vynutitelnost institucionalizovaných práv k obhajobě práv „morálních", případně „lidských", která ovšem jako taková institucionálně zakotvena být nemohou. Naopak jsou často využívána ke kritice existujících institucionálních zvyklostí. V takovém případě však není jasné, po kom by se mělo jejich dodržování, případně prosazování, vlastně vyžadovat. Specifikace závazků a jim odpovídajících institucí je podle O'Neill jedinou cestou, jak se vyhnout některým komplikacím spojeným s nedomyšleností rétoriky práv, a přitom si zachovat kantovské universalistické ambice.19
4.4 Transnacionální ekonomická spravedlnost
Analogické problémy se objevují i v souvislosti s témate^n transnacionální ekonomické spravedlnosti, jinými slovy redistribuce statků v globálnín měřítku. Výše jsme narazili na problém asymetrie mezi negativními universálními právy na svobodu, jimž odpovídají universální povinnosti nevměšovat se, a pozitivními právy na určité statky, k nimž je v zásadě nemožné determinujícím způsobem určit nositele závazků, respektive dosáhnout všeobecné shody o těchto nositelích. Nejobtížnější je v takové situaci odpověď na otázku, kdo je (nebo není) zavázán jednat jakými způsobem ve prospěch koho. V současné době se škála aktérů rozprostírá od individuálních osob přes státní jednotky po nadnárodní korporace a transnacionální hnutí, a každá rozumná diskuse musí tuto pluralitu vzít v úvahu. Nejslibnějším počátkem jsou podle O'Neill úvahy o uspokojení základních lidských potřeb, od nichž by následně bylo možné přejít k argumentům o základních právech (O'Neill 2000: 118).
K dispozici se nabízí několik ideových cest, jak dosáhnout ospravedlnění transnacionální redistribuce, ať už se jedná o různé formy konsekvencialistického smýšlení (nejvýrazněji utilitarismus), přístupy založené na tzv. kompenzační spravedlnosti (např. na důsledcích evropského kolonialismu)20 či na Rawlsově principu diference (ač sám Rawls jeho aplikaci na
{ oblast mezinárodních vztahů vylučuje).21 Žádná z těchto cest však podle O'Neill nedokáže
i přesvědčivě a jednoznačně zodpovědět otázku distribuce legitimních závazků a povinností,
a proto se, v souladu s předchozím vymezením všeobecně přijatelného etického rozvažování, 'i obrací ke Kantově etice. Ta, na rozdíl od výše zmiňovaných přístupů, začíná u identifikace
universálně platných povinností, které jsou antitezí universálně nepřijatelných principů jako je konání bezpráví, podvod a klam nebo donucení a vydírání. Relativní abstraktnost těchto i principů musí být přirozeně doplněna pluralitním systémem institucí (s legitimní donucovací
| silou), které budou dohlížet na to, aby vztahy mezi silnými a slabými neměly jednostranný
charakter. Slabá výchozí pozice chudších aktérů opět vede k závěru, že omezující mantinely 1 pro chování silnějších bude nutné doplnit přímou podporou slabších (ve formě práva na za-
j městnání, vlastnictví půdy a dalších výrobních prostředků, sociálnich nároků jako je penze
i a podobně), protože sami na rovnoprávné vyjednávači postavení nemají sílu - v kantovské
terminologii jim chybí nezávislost na vnějších okolnostech.22 Nabízí se přitom celá řada i státních, mezinárodních i globálních institucí, zahrnující nevládní organizace, mezinárodní
i bankovní instituce, nadnárodní korporace, vzdělávací instituce, telekomunikační sítě a další,
í které mohou na tomto cíli spolupracovat a vzájemně se doplňovat. Kombinace ideálu indivi-
i duální autonomie, která by neměla být bezdůvodně narušena, a empirického faktu vzájemné
zranitelnosti a závislosti lidských bytostí, tvoří v kantovském pohledu konstitutivní podmínky pro hodnotu spravedlnosti. Jinými slovy, autonomie a zranitelnost dohromady vytvářejí kantovský kontext spravedlnosti (O'Neill 2000: 138-142). i Tento pohled na mezinárodní prostředí nicméně může být napaden kvůli přílišné idealizaci
! současného stavu. Jak v nedávné době argumentoval Thomas Nagel, tato síť státních i nestát-
] nich aktérů je prese všechna přání stále příliš slabá na to, aby na ní bylo možné postavit jakousi
i kosmopolitní společnost světoobčanů a institucí, fungujících napříč hranicemi národních států
i - ač i Brian Barry ve shodě s O. O'Neill tvrdí, že síť mezinárodních institucí je dostatečně
i hustá, aby vytvářela „základní strukturu" (v Rawlsově smyslu), na niž bude možné aplikovat
I univerzální (v nejlepším případě Barryho) principy spravedlnosti (Barry 2005: 33). Rawlso-
> va „realistická utopie" čerpá svoji přesvědčivost právě ze skutečnosti, že dává konzistentní
i a systematickou odpověď na otázku, co je za současného (byť měnícího se) stavu věcí reálně
j dosažitelné a co odpovídá známým faktům o charakteru lidských bytostí a jejich společen-
ském životě. Kosmopolitní teorie v tomto ohledu ještě nějaký čas mají být spíše normativními cvičeními, než vážnou alternativou k rawlsovskému, do jisté míry konzervativnímu přístupu ;■ i (Nagel 2005; srv. Beitz 2000: 696). Připomeňme si na tomto místě také pohled D. Millera,
i který pro účely jakékoliv (re)distribuce na základě jistých principů spravedlnosti stanovuje
;i mnohem přísnější podmínky, než jsou (pouze) sítě organizací a institucí operujících na růz-
ných úrovních.
:■■!        4.5 Teritorialita, identita a prostupné hranice
U Davida Millera jsme zaznamenali odlišný pohled na procesy a instituce s mezinárodním a globálním dosahem. Spíše než jako naději pro slabé a bezmocné vnímal globalizaci jako hrozbu pro partikulárně konstruovanou sociální spravedlnost, jako nástroj silných aktérů, nezávislých na státních hranicích, kteří narušují schopnost státních institucí usilovat o sprali vedlivé uspořádání konkrétních komunit. Lze ihned namítnout, že Miller si z globalizace
POUIOU16ICKÝ ft««0PI9.'CggCi! JOURNAL 07 FOL.ItCAt ilUžNtk   iniM*------ ~ č LA N K Ý 7 ART IČ LES""      " ~ _93
vybral pouze tu negativní složku, a její pozitivní rysy - například v podobě institucí, které plní funkce naznačené v předchozí sekci - prostě ignoroval. Přesto zůstává k zodpovězení substantivnější otázka, týkající se morální arbitrárnosti či naopak nepostradatelnosti teritoriálního modelu společenského soužití.
Idealizace weberovského pojetí moderního státu (teritorialita, mocenská svrchovanost, občanstvo) se z hlediska transnacionální či globální spravedlnosti stává zvláště nebezpečnou v okamžiku, kdy kosmopolitismus - a zřejmým příkladem je tu opět Rawls - zůstává pouze na rovině morálních ideálů a nečiní nezbytný krok směrem k jejich institucionalizaci. Implementace kosmopolitních ideálů je pak v podstatě ponechána na bedrech existujících států a paralelně 13 tím se redistribmivní akce ve prospěch chudších částí světa chápe stále jako dobrovolná - a spíše váhavá - „pomoc", spíše než závazný akt spravedlnosti (O'Neill 2000: 154-155; 169-170). V tomto smyslu spočívá problém už v úvodních článcích Univerzální deklarace lidských práv a obou Mezinárodních dohod o (1) ekonomicích, sociálních a kulturních právech a (2) občanských a politických právech, jež jsou formulována v explicitně státocentrické perspektivě a povinnost naplňovat v dalších článcích stanovená práva zůstává výhradně věcí smluvních stran - tedy států.
Obrana teritoriální suverenity národního státu by na sebe mohla vzít následující podobu. Je nepravděpodobné, žc by si sami lidé přáli globální instituce v oblastech jako je policejní ochrana bezpečnosti nebo systém kanalizace, protože by jednak hrozily nadměrnou koncentrací moci a/nebo nedostatečným ohledem k lokálním zájmům a okolnostem. Teritorialita je navíc úzce spojena s osobní identitou, zejména národní, která k sobě poutá velké skupiny jedinců a umožňuje jim nejen smysluplné naplnění vlastního života, ale také zaručuje, že se mohou spolehnout na reciproční vztahy - tedy že dodržení závazků z jejich strany bude opětováno. První argument ovšem z hlediska universální spravedlnosti nic nedokazuje, protože zrušení národních států a jejich institucionálního rámce nikdo nenavrhuje; pouze se poukazuje ke skutečnosti, že jiné oblasti by mohly být transnacionálními institucemi obhospodařovány lépe. Druhý argument je pak přehnanou romantizací národního ideálu, protože v nemalé řádce existujících států existují jedinci a skupiny, kteří převládající národní identitu jednoduše nesdílejí, nebo jim není přiznána v plném rozsahu; lze s vážnou tváří hovořit o spravedlnosti, když některým minoritám není přiznáno práva na projevení vlastní identity? David Miller hovoří o nutnosti otevřít národní identitu ve^směni větší inkluzivity, ovšem normativní debata o přednostech a nevýhodách multikulíuralismu napovídá, že podobné rétorické figury nadměrně zjednodušují komplikované praktické téma (Srv. Barry 2001; Kelley 2002).
Problém národní identity však nekončí pouze u minorit, protože samotná její podstata je terčem silných pochybností. Spíše než o existenci společné identity by bylo vhodné mluvit o způsobu její konstrukce, který může zahrnovat do značné míry arbitrárni tahy, včetně násilného obsazení teritoria spojeného s destrukcí nežádoucích identit.23 Co když uzavřené státní jednotky konání spravedlnosti spíše brání, než aby ho podporovaly? Lze se důvodně domnívat, že současné teritoriálně ohraničené uspořádání světa bylo v potírání tyranie úspěšné? O'Neill je přesvědčena, že nikoliv: Národní státy nejsou příliš spolehlivé v zaručení spravedlnosti svým vlastním občanům a ještě horší je jejich bilance v prosazování spravedlnosti navenek. Perspektivu difúze moci do nadnárodních a globálních struktur lze navíc do jisté míry odvodit z doktríny rozdělení moci uvnitř samotných států, která má za cíl právě ideály
spravedlnosti, demokracie a občanské svobody. Stále rostoucí počet a síla nadnárodních institucí vede k legitimnímu názoru, že rozdělení externí suverenity států mezi vícero aktérů může mít stejně přiznivé dopady, jako všeobecně přijímané rozdělení moci interní (O'Neill 2000: 171, 180-184).
Myšlení o spravedlnosti tedy místo teritoriální „startovní čáry" dostává bázi funkcionální, pragmatickou. Nelze-li předložit přesvědčivé metafyzické zdůvodněni určitého postoje, nezbývá než se uchýlit k praktickému rozumu a návodu, který nám pro naše rozhodování a jednání poskytuje. Vrátíme-li se k myšlenkám uvedeným v sekci lc, opět si nelze nevšimnout jisté analogie - filosofická skepse obhajovaná Brianem Barrym vede ve svém důsledku k pragmatickému/funkcionálnímu chápání morálky, což je - vedle podobného pohledu na koherentní propojení kritérií individuálního jednání a motivů k dodržení stanovených norem - druhý výrazný styčný bod mezi Barrym a O'Neill. Kantovský praktický rozum má výrazně universální, kosmopolitní charakter, což, jak bylo patrné z první kapitoly, platí i pro Barryho myšlení o spravedlnosti, ač ten své „scanlonovské" pojetí od kantovského explicitně odlišuje. Jinými slovy, obě pojetí přisuzují morální hodnotu nejen těm, kteří nám jsou fyzicky blízko, ale i těm, kteří jsou nám velice vzdálení a zcela neznámí. I ti si mohou v určitých případech nárokovat splnění závazků, které jsme si vzájemně uložili.
5. Závěr: Universalismus nebo paternalismus?
Onora O'Neill se v rámci rozvíjení své teorie dotkla závažného tématu, a tím je mezera mezi ideálním světem „morálních" či „lidských" práv, jimiž disponuje každý člověk jakožto člověk, a pozitivním světem práv instilucionalizovaných a tudíž vynutitelných. Jejím lékem na tento neduh, který pochopitelně neušel pozornosti mnoha dalších autorů, je orientace nikoliv na (lidská) práva, ale na závazky a povinnosti, které vůči všem ostatním lidským bytostem máme. Tento přístup k problému universálních hodnot je nicméně menšinový; odhlédneme-li od debaty o nutnosti institucionálního zakotvení lidských (ve smyslu „morálních") práv, a tudíž zajištění jejich vynutitelnosti (Habermas 1997; cit. dle Pia Lara 2004: 115), pak jsme konfrontováni se skutečností, že jedním z mála konceptů (možná jediným), který si může nárokovat skutečně transnacionální normativní platnost, jsou univerzální lidská práva - a to bez ohledu na vědomé připuštění faktu, že se jedná o normativní konstrukt, nikoliv o hodnotu, která je jaksi „vetkána" do přediva tohoto světa (Donnelly 2003; srv. Machan 1995). Ačkoliv Brian Barry explicitně odmítá existenci „předinstitucionálních" práv a koncept lidských práv, ve skutečnosti pak jakákoliv práva, chápe až jako důsledek scanlonovského testu odmítnutel-nosti, jeho kosmopolitní volání po zajištění „svobody, rovnosti a příležitostí" (Barry 2005) pro každého člověka lze stabilně opřít právě o koncept lidských práv, který si již získal jistou celosvětovou důvěryhodnost - alespoň tedy na papíře. David Miller, jak jsme viděli, hovoří v souvislosti s nápravou globálních nespravedlností mimo jiné o ochraně základních práv, a lze předpokládat, že se bude jednat o tu či onu podobu práv „lidských". Mimo jiné to znamená, že u Millera můžeme vysledovat podobný drah minimálního universalismu jako u M. Walzera - kombinace tří jeho principů spravedlnosti se sice společnost od společnosti liší, nicméně tyto principy samotné si mohou nárokovat určitou „trans-společenskou" platnost (srv. Walzer 1994, kap. 1 a 4).
J94_ - -...................yTOLoeicKÝ Časopis /c^buH juUúhAi. of political science 1/2008
Situace je však bohužel o něco složitější. Za prvé, teoretická debata o zakotvení lidských práv, šířce jejich definice (včetně existence určitých práv kolektivních) a v neposlední řadě přiřknutí odpovídajících povinností a závazků zdaleka není u konce, nehledě na kritiku samotného konceptu lidských práv buď jako (1) západního a tudíž etnocentrického projektu24 nebo jako (2) ideologické „kouřové clony", která má v posledku pouze zakrýt nutnost radikální reformy stávajících společenských institucí.25 Jelikož v perspektivě transnacionální či globální spravedlnosti jsou lidská práva pravděpodobně jediným pevnějším bodem, na němž se dají stavět normativní teorie o způsobu soužití mezi různými společenskými jednotkami, lze předpokládat, že myšlení o spravedlnosti bude stále výraznějším způsobem spjato právě -s-ústředními protfôffiy^ôficép'u lidských'práv, a to zejména jejich univerzality a odvozeně tedy i univerzality principů spravedlnosti. Forma odpovědi bude velmi záviset na tom, která z etických pozic získá v této zrychlující se diskusi převahu.2*
Druhý problém spjatý s universálními lidskými právy již zasahuje do diskusí, které nepatří přímo do oblasti globální spravedlnosti, nicméně případná vazba je zde zřejmá. Jedná se o problematiku (globální) demokracie a demokratizace, v našem případě o vztah lidských práv a demokratického uspořádání společnosti. Pokud je pravdivé tvrzení, že dodržování lidských práv (v podobě, v jaké jsou stanovena v Deklaraci) není předpokladem, nýbrž důsledkem fungování liberálně-demokratických společností (Brown 1999: 111), případně (což je silnější argument) že tato vazba není pouze empirická, nýbrž logická/konceptuální (Hurrell 1999: 280), pak se prosazování lidských práv nedá zcela jednoduše oddělit od prosazování jistého modelu dobré společnosti. Pokud tento argument připustíme, připouštíme také, že kosmopolitní myšlení - ať už v podobě morálního či politického kosmopolitismu (srv. Hrubec 2004) - mápaternalistický charakter, což někteří autoři otevřeně přiznávají (Hill 2004), ovšem jiní se tomuto označení brání a snaží se narýsovat model spravedlnosti, který „přemostí" dichotomii universálních a partikulárních hodnot, včetně politických institucí, jež nad dodržováním těchto hodnot bdí - neboť niku v ruce s paternalismem se nese obvinění z etnocentrismu (Pogge 2002, Forst 2001). Zdali má toto úsilí naději na úspěch, není jasné (jako není ostatně jasné řešení mnoha dalších problémů politické filosofie); z hlediska cílů tohoto textu je však podstatné zjištění, že jsme se v jeho závěru obloukem vrátili k problému universalismu a partikularismu v myšlení o spravedlnosti. Ten ,s#, alespoň dle mého názoru, nevyčerpáva tím, že některé nepříjemné dichotomie prohlásírjjerza „strnulé".
Poznámky:
1. Nelze si přitom nevšimnout skutečnosti, že tento progresivní vývoj v oboru je záležitostí posledních zhruba deseti let. Kosmopolitní (či univerzalistické; tyto dva pojmy budu pro účely textu chápat jako synonyma) ideály předtím zastával jen omezený počet autorů (srv. Singer 1972; Beitz 1999; Pogge 1989).
2. Distributivní paradigma si v nedávných letech vysloužilo příkrou kritiku z proudu radikální teorie, kvůli tomu, že opomíjí například mocensky reprodukované nerovnosti vtělené do samotné struktury společnosti, problematiku skupinových identit nebo nemateriálních souvislosti politického života. Srv. Young 1990; Barša, Císař 1998; Barša, Císař 2004.
3. Pro podrobnější výklad Rawlsovy teorie, včetně změn a ústupků, jež jeho myšlenkový vývoj provázely, odkazuji čtenáře na články O. Císaře a J. Baroše v tomto čísle Politologického časopisu. Srv. též Velek 2004.
Í články I art1cles___ 95
I ' '
ú
j 4. Otázku, zdali by Rawls souhlasil s tvrzením, že jeho teorie mela být ideovou obhajobou liberálních
, demokracií druhé poloviny 20. století, popřípadě k jakým výsledkům by její plná implementace
skutečně vedla, zde nechávám stranou; srv. DiQuattro 1983; Kymlicka 1990: 88-89; Rawls 2001: j 178-179;Anderson 2005:37.
i 5. Pro distinkci „want-regarding" (sledujících jen naplnění existujících preferencí, tedy případ utilita-
i rismu) a „ideal-regarding" (obsahujících i normativní' hierarchii mezi jednotlivými typy preferencí)
i principů viz Barry 1990 [první vydání 1965]: 38-40. Překlad slova „want" jako „preference" (na-
> místo „potřeba") má zejména terminologický účel - v dalším textu narazíme na koncept „potřeby"
(„need"), který má pro myšlení o spravedlnosti větší význam. „Preference" zde nemá žádnou spo-.■■! jitost se specifickým technickým významem, který dostala v teorii racionálního rozhodování.
6. V těchto dvou podmínkách se značí výsostná procedurální charakter spravedlnosti jako nestrannosti. Kvůli nekompatibilitě většiny koncepcí dobrého života nelze předpokládat, že principy spravedlnosti budou přijímány na základě nějakých substantivních předpokladů, a tudíž není možné takto
j hodnotit ani výsledky, které přijaté principy přinesou. Férovost výsledků společenské kooperace
tedy vychází (téměř) výhradně z férovosti rozhodovacích procedur, které k nim vedly.
7. Srv. v tomto čísle také sekci o J. Habermasovi v textu O. Císaře.
8. Alasdair Maclntyre (1988: 326-348) jako jeden z řady odpůrců spravedlnosti jako nestrannosti vyslovil námitku, že za její zdánlivě neutrální maskou se skrývají velmi stranické předpoklady
j liberálního individualismu, a to nejen v závěrech, ale také ve východiscích. Barry však svoji teorii
: odlišuje jak od liberalismu postaveného na ideálu individuální autonomie, který by byl vůči této
námitce zranitelný, tak od utilitarismu jakožto nejpropracovanější koncepce založené na uspokojení preferencí (want-satisfaction), která je ideálu nestrannosti nakloněna více (Barry 1995: 144-159). i 9. Nemilosrdnou kritiku multikulturní politiky i teorie jako prohřešení se proti liberálním hodnotám
í rovnosti a individualismu podal Barry ve své knize Cúllure andEqualíty (2001). Paul Kelley (2002)
: přináší soubor esejů od předních teoretiků multikulturalismu, kteří na Barryho atak neméně vášnivě
reagují.
10. Jako exemplární příklad může sloužit série experimentů, které testovaly plausibilitu Rawlsova i principu diference (Miller 1999: 78-81). Jak ale Miller sám přiznává, tento metodologický pří-
stup se vystavuje námitce, že se dobrovolně vzdává nejkritičtější funkce normativního myšlení i o spravedlnosti - možnosti kritického posouzení společnosti jako celku, včetně v ní převládajících
přesvědčení, jako nespravedlivé (Miller 1999: 279, pozn. 16). U. K tématu národní identity jako klíčového sociálního pouta viz také jeho článek „The Ethical Signi-ficance of Nationality" (Miller 1988).
12. V tomto smyslu argumentuje i Barry (1990: lviii).
13. Ve své dřívější knize se ovšem přikláněl k definici újmy v termínech naplněných životních plánů i (Miller 1976: 133-136).
i 14. Angličtina má pro tento dvojaký význam rovnosti konkrétní termíny - equality, znamenající rov-
» nost v doslovném smyslu, a equity, což lze přeložit jako „spravedlivou distribuci"; tento pojem
vychází z klasického aristotelovského imperativu „zacházet s rovnými rovně a s nerovnými nerovně." Srv. Barry 1990: 152-155; Raphael 1980: 1-17.
15. Viz především empirická data shromážděná ve 4. kapitole Millerovy knihy. Názory na přijatelnou i míru nerovností se však mohou mezi jednotlivými zeměmi výrazně lišit; podle jednoho průzkumu i                mezi elitami různých sociálních skupin je v Americe za férový poměr mezi nejvyššími a nejnižšími
příjmy považována hodnota 15:1, zatímco ve Švédsku pouze 3:1 a v Japonsku něco mezi. ZAistává otázkou, jestli kauzální šipka vede od existujících nerovností k internalizovaným přesvědčením, nebo naopak od dobře vážených soudů o spravedlnosti k nerovnostem, které ve skutečnosti pozo-i rujeme (Miller 1999: 88).
16. Pro komparativní pohled na konstruktivistická etická stanoviska Rawlse a Kanta viz O'Neíll 2003: ; 347-367. Rawlsův důraz na ohraničenost politické komunity a vzájemné občanské vazby (,fellow
citizens") vede O'Neill k tvrzení, že jeho ospravedlnění politických institucí je spíše rousseauovské než kantovské; ibid., 353.
36
pni I.Xni ciGriz-teie-ArA
Jr ľULUICAL SulhNĽt 1/2V06
C LANKY/ ARTICLES
97
17. S otázkou „Jak ospravedlnit rozum sám?" se dostáváme na tenký led metafyzických „prvních principů". Lze totiž více či méně přesvědčivě argumentovat, že „.. .metafyzické závazky jsou nevyhnutelné... Otázka nezní, zdali se můžeme metafyzickým předpokladům vyhnout, ale kolik jich stanovíme a zdali se rozhodneme či nikoliv explicitně uvést které a proč." Srv. Flickschuh 2000: 488.
18. Ačkoliv Rawls se chtěl od Kantovy idealistické metafyziky distancovat, podle 0'NeilI se - ani ve svém pozdějším období - nevyhnul podobnému typu neodůvodněných kroků, které Kantovi sám vytýká. Srv. 0'Neili 2000: 72; O'Neill 1997: 422 a n.
19. Jako příklad může sloužit klasická debata mezi libertariány a egalitarianisty o existenci universálních práv na určité statky či výkony ve vztahu ke společnosti. Přestože druhá skupina může odvrátit libertariánské tvrzení o absurdnosti universálních povinností k dodání universálně nárokovaných .statku^po.ukazcirLna-fakt,.že-tyto povinnosti prostě nemají stejnou formu jako universální povinnosti k nevměšování se do individuální svobody (které libertariáni uznávají a vyžadují), stáleji zbývá zodpovědět, kdo má být držitelem těchto povinností, případně kdo ponese následky za jejích nedodržení. Teprve existence specifických institucí zaručí, že prohlášení o právech se nestanou pouhými bezzubými manifesty. (O'Neill 2000: 101-105).
20. Stojí za povšimnutí, že na kompenzačním modelu spravedlnosti mohou být postaveny i výrazně individualistické (tzv. levicově libertariánské) koncepce globální redistribuce, které vycházejí například z deprivovaných individuálních nároků na užívání jakékoliv části planety pro svou potřebu. Srv. Steiner 2001.
21. Hlavním důvodem pro tuto pozici je Rawlsovo přesvědčení, že klíčovým elementem pro hodnocení společnosti není její materiální úroveň, nýbrž převládající politická kultura (zahrnující především politická a občanská práva a ctnosti). Srv. Rawls 1999: 116-117.
22. Analogicky, aktuální souhlas s existujícím uspořádáním neznačí dodržení ideálu autonomie, protože v kantovském pohledu není podstatné, s čím by aktéři za určitých okolností souhlasili, nebo s čím skutečně souhlasí; klíčovým testem je, zdali by s konkrétními principy jako autonomní bytosti souhlasit mohli. Tímto testem by leckteré existující vztahy na mezinárodní úrovni nemusely projít (O'Neill 2000: 165-167).
23. Občanská válka v bývalé Jugoslávii v devadesátých letech 20. století může být chápána jako ztělesnění právě takové arbitrárni konstrukce národních identit, založené z velké části na instrumentálním politickém kalkulu. Srv. Barša 1999, zejm. kap. 5; Snyder 2001, zejm. s. 204-220.
24. Tedy klasického - a opakujícího se - problému na ose universalismu a partikularismu. Viz např. Brown 1999.
25. Viz např. Ci 2005. Kořeny této ideologicky motivované kritiky konceptu (lidských) práv lze hledat už u Karla Marxe.
26. Například David Miller a Sohail H. Hashmi vyjmenovávají v súvislosti s moderním národním státem tři nejvýznamnějal sekulární tradice - mezinárodní práv^/klasický liberalismus a liberální egalitarianismus, které v tomto pořadí zaujímají pozici na ose směřující od důvěry v tradiční stát ke kosmopolitním ideálům. Do určité míry to odpovídá i obrazu liberálního egalitarianismu, který jsem se snažil v předchozím textu načrtnout (Miller, Hashmi 2001: 7-8).
Literatura:
Anderson, Perry. 2005. „Arms and Rights. Rawls, Habermas and Bobbio in an Age of War". New Left
Review vol. 31, January-February, s. 5^10. (http://www.newleftreview.net/NLR26501.shtml) Barry, Brian. 1973a. The Liberal Theory of.Justice. Oxford: Clarendon Press.
Barry, Brian. 1973b. „John Rawls and the Priority of Liberty". Philosophy and Public Affairs vol 2 no. 3, 274-290
Barry, Brian. 1990 (první vydání 1965). Political Argument. A Reissue With a New Introduction. Berkeley, Los Angeles: University of California Press.
Barry, Brian. 1995. Justice as Impartiality. Oxford: Oxford University Press.
Barry, Brian. 1999. „Statism and Nationalism: A Cosmopolitan Critique". In: Global Justice. Eds. Ian
Shapiro a Lea Brilmayer. New York: New York University Press, 12-66. Barry, Brian. 2001. Culture and Equality; An Egalitarian Critique of Multiculturalism. Cambridge:
Polity Press.
Barry, Brian. 2005. Why Social Justice Matters. Cambridge: Polity Press.
Barša, Pavel, Císař, Ondřej. 1998. „Spravedlnost v rozdělení nebo v uznání? K současným diskusím
v americké radikální teorii". Poliiologický časopis roč. V, č. 2, 176-189. Barša, Pavel, Císař, Ondřej. 2004. Levice v postrevoluční době. Brno: CDK.
Barša, Pavel. 1999. „Národnostní konflikt a plurální identita". In: Pavel Barša a Maxmilián Strmiska. Národní stát a etnický konflikt. Brno: CDK, 9-172.
Beitz, Charles. 1999 (první vydání 1979). Political Theory and International Relations 2nd ed. Princeton: Princeton University Press.
Beitz, Charles. 2000. „Rawls's Law of Peoples". Ethics vol. 110, No. 4, 669-696.
Brázda, Radim. 2002. Srovnávací etika. Praha: Koniasch Latin Press.
Brown, Chris. 1999. ..Universal Human Rights: A Critique". In: Human Rights in Global Politics. Ed.
Tim Dunne a Nicholas J. Wheeler. Cambridge: Cambridge UP, 103-126. Ci, Jiwei. 2005. „Taking the Reasons for Human Rights Seriously". Political Theory vol. 33, No. 2,
243-265
DiQuattro, Artur. 1983. „Rawls and Left Criticism". Political Theory vol. 11, No. 1, 53-78. Donnelly, Jack. 2003. Universal Human Rights in Theory and Practice, 2nd ed. Ithaca and London: Cornell University Press.
Flickschuh, Katrin. 2000. „Methaphysics and the Boundaries of Justice". Global Society vol. 14, No. 4, přístupné online v databázi EBSCO/íoíí (Academic Search Premier).
Forst, Rainer, 2001. ..Towards a Critical Theory of Transnational Justice." In: Global Justice. Ed. Thomas W. Pogge. Oxford: Blackwel! Publishing, 2001, 169-187.
Gauthier, David. 1986. Morals by Agreement. Oxford: Oxford University Press.
Hayek, Friedrich A. 1991. Právu, zákonodárství a svoboda, díl 2): Fata morgana sociální spravedlnosti Praha: Academia.
Hayek, Friedrich A. 1997. „Rovnost, hodnota a zásluha". In: Současná politická filosofie. Ed. Jánoš Kis. Praha: Oikoymenh, 101-121.
Hill, Jason D. 2004. „Je globální liberalismus paternalistický? Otázky morálního kosmopolitismu." In: Globální spravedlnost a demokracie. Ed. Marek Hrubec. Praha: Filosofia, 127-156.
Hrubec, Marek. 2004. „Mezinárodní versus globální spravedlnost. Polemika mezi kosmopolity a nacio-nalisty." In: Globální spravedlnost a demokracie. Ed. Marek Hrubec. Praha: Filosofia, 77-104.
Hurrcll, Andrew, 1999. „Power, Principles and Prudence: Protecting Human Rights in a Deeply Dividend World". In: Human Rights in Global Politics. Ed. Tim Dunne, Nicholas J. Wheeler. Cambridge: Cambridge UP, 277-302.
Kelley, Paul, ed. 2002. Multiculturalism Reconsidered. Cambridge: Polity Press.
Koller, Peter. 1997. „Pojetí společnosti a sociální spravedlnost". In: Spor o spravedlnost. Ed. Josef Ve-lek. Praha: Filosofia, 83-107.
Kymlicka, Will. 1990. Contemporary Political Philosophy. Oxford: Oxford University Press.
Laslett, Peter a Fishkin, James S. 2003. Debating Deliberative Democracy. Oxford: Blackwell Publisher.
Machan, Tibor. 1995. „Justice, Self and Natural Rights". In: Morality and Social Justice. Ed. Sterba, James P. Lanham, Mar.: Rowman & Littlefield Publisher, 59-106.
Maclntyre, Alasdair. 1988. Whose Justice, Which Rationality? Notre Dame, Indiana: Notre Dame University Press.
Mackie, John L. 1977. Ethics. Inventing Right and Wrong. London: Penguin Books. Miller, David. 1976. Social Justice. Oxford: Clarendon Press.
Miller, David. 1988. „The Ethical Significance of Nationality". Ethics vol. 98 (July), 647-662. (http:// links.jstor.org/sici?sici=0014-1704%28198807%2998%3A4%3C647%3ATESON%3E2.0.CO%3B2-B)
PÔLlYOLOGIČKÝ CASOPIs"/ CZECH JOURNAL of POLITICAL SCIENCE 1/2006
clanky / articles
99
Miller, David. 1999. Principles of SocialJustice. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Miller, David a Hashmi, Sohail H. 2001. „Introduction". In: Boundaries and Justice: Diverse Ethical Perspectives. Ed. David Miller a Sohail H. Hashmi. Princeton: Princeton University Press.
Mulhall, Stephen a Swift, Adam. 2003. „Rawls and Communitarianism". In: The Cambridge Companion to Rawls. Ed. Samuel Freeman. Cambridge, UK.: Cambridge University Press, 460-487.
Nagel, Thomas. 2005. „The Problem of Global Justice". Philosophy and Public Affairs vol. 33, no. 2, 113-147.
O'Neill, Onora. 1997. „Politicai Liberalism and Public Reason: A Critical Notice of John Rawls, Political Liberalism". The Philosophical Review vol. 106, no. 5, s. 411-428 (http://links.jstor.org/ sici?sici=0031-8108%28199707%29106%3 A3%3C411 %3APLAPRA%3E2.0.CO%3B2-I).
Q*NeHlrOnoia: 2000. igw^gfttotfgžrCžiftbrfdge: Cambridge University Press.
O'Neill, Onora. 2003. „Constructivism in Rawls and Kant'. In: The Cambridge Companion to Rawls. Ed. Samuel Freeman. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 347-367.
Pia Lara, Maria. 2004. „Demokratické instituce a kosmopolitní solidarita." In: Globální spravedlnost a demokracie. Ed. Marek Hrubec. Praha: Filosofia, 105-126.
Poggc, Thomas W. 1989. Realizing Rawls. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Pogge, Thomas W. 2002. World Poverty and Human Rights. Cambridge, UK: Polity Press.
Raphael, D.D. 1980. Justice and Liberty. London: Athlone Press.
Rawls, John. 1972. A Theory of Justice. Oxford: Oxford University Press (české vydání: Rawls, John.
1995. Teorie spravedlnosti. Praha: Victoria Publishing). Rawls, John. 1977. „Basic Structure as Subject". American Philosophical Quarterly vol. 14 (April)
159-165.
Rawls, John. 1999. The Law of Peoples. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Rawls, John. 2001. Justice as Fairness: A Restatement. Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press.
Scanlon, Thomas. 1982. „Contractualism and Utilitarianism". In: Utilitarianism and Beyond. Eds.
Amartya Sen a Bernard Williams. Cambridge: Cambridge University Press, 103-128. Singer, Peter. 1972. „Famine, Affluence and Morality". Philosophy and Public Affairs vol. 1, no. 1,229-243
(http://links.jstor.org/sici7sici-0048-3915%28197221 %291%3A3%3C229%3AFAAM%3E2.0.CO%
3B2-3).
Snyder, Jack. 2001. From Voting to Violence. New York-London: W.W. Norton & Company.
Steiner, Hillel. 2001. „Hard Borders, Compensation and Classical Liberalism". In: Boundaries and
Justice: Diverse Ethical Perspectives. Eds. David Miller, Sohail H. Hashmi. Princeton: Princeton
University Press, 79-88.
Velek, Josef. 2004. „John Rawls a utopie věčného míru. K legitimitě demokracie a globální spravedlnosti". In: Globální spravedlnost a demokracie. Ed. Marek Hrubec. .Sťaha, Filosofia, 49-76.
Walzer, Michael. 1983. Spheres of'Justice. A Defense oj'Pluralism and Equality. New York: Basic Books.
Walzer, Michael. 1994. Thick and Thin. Moral Argument at Home and Abroad. Notre Dame, Indiana: Notre Dame University Press.
Young, Iris M. 1990. Justice and the Politics of Difference. Princeton: Princeton University Press.
Teorie spravedlnosti
na transnacionáSní úrovni*
Jiří Baroš"
Abstract: Theories of Justice at the Transnational Level
The article discusses the normative responses of the tradition of Rawls's political philosophy to the fact that globalization is not working according to the principles of distributive justice and that the existing global distribution of income and wealth is highly unjust. The first section presents the cosmopolitan theories of Charles Beitz and Thomas Pogge, both of whom draw their concepts from Rawls's masterpiece "Theory of Justice". These advocates of the Rawlsian approach see our world as forming one basic global structure that entails complex economic, political and cultural relationships across state borders. These relationships have important distributive implications that require the application of Rawlsian principles of justice at the transnational level. In the second part, Rawls's work developed in "The Law of Peoples", which is the extension of his own approach to the transnational domain, is critically examined. Its major notions (Society of Peoples, liberal and decent peoples, outlaw states and burdened societies, etc.), as well as the reasons for rejecting this approach from a cosmopolitan point of view are closely analyzed. In the third part, globalism and statism are conceived of as two main paradigms of current debate on global and international justice. The article concludes with the thesis that Rainer Forst's conception of transnational justice may provide the possible transcendence of this opposition.
Keywords: political philosophy, globalisation, justice, cosmopolitanism, law of peoples, statism, globalism
1. Úvod
Cílem předkládané práce je snaha o zmapování reakce vybraného úseku současné liberální politické filosofie na výzvy globalizace. Od průkopnické knihy Johna Rawlse Teorie spravedlnosti (A Theory of Justice) se odvíjí tradice (levicově) liberálních teorii spravedlnosti, ze kterých budeme při naší tematizaci otázky spravedlnosti na transnacionální úrovni vycházet. Naším úkolem tak bude objasnit především to, jak se s problémy dnešního globalizovaného
* Tento text je zkrácenou verzí stejnojmenné bakalářské práce obhájené na Katedře politologie Fakulty sociálních studií Masarykovy univerzity v Brnč v lednu 2005. Děkuji především svému vedoucímu práce Ondřeji Císařovi za mnohé cenné připomínky.
" Autor je studentem politologie na Fakultě sociálních studií a Právnické fakulty Masarykovy univerzity. E-mail: baros@fss.muni.cz.