3
Boj o moc po Prorokově smrti
Postavení Muhammada jakožto Bohem inspirovaného duchovního a světského vůdce bylo hlavním tmelem jednoty ummy. Pokud Muhammad žil a hlídal politický konsensus, založený na stále organizovanějších výbojích a jejich nábožensko-ideologickém zdůvodnění, pokud byl prostě vůdcovskou autoritou, nehrozilo ummě bezprostřední nebezpečí rozpadu. Muhammadova náhlá smrt roku 632 však postavila ummu před dosud neřešený problém nástupnictví a s tím spjatou otázku legitimity moci. V Boží zvěsti, kterou Muhammad tlumočil, nezanechal žádnou odpověď na to, jak má být umma spravována po smrti „pečeti proroků" - jak Muhammad sám sebe nazýval - kdy spojení obce s Bohem mělo zůstat už navždy přerušeno. Osiřelí muslimové si nutně museli položit dvě zásadní otázky: Jakou metodu výběru nového vůdce zvolit, má-li být umma zachována? Jaká kritéria by měl vůdce splňovat, byl-li Muhammad nedostižným vzorem?
Jedinou tradiční metodou, kterou umma znala, byla volba kmenového náčelníka radou starších. Volba měla zpravidla podobu formální aklamace, kterou kmen spontánně projevil poté, co jeho nejvlivnější představitelé v zákulisí předem dosáhli dohody. Kmenové zvykové právo však mělo být islámem překonáno. Umma dobrovolně zaměnila kmenovou sociální strukturu a s ní spjatá schémata společenské interakce za „členství" v ummě, za svého druhu „občanství" sobě rovných, jejichž jedinou povinností je dodržovat a ochraňovat zásady zvěstování, mezi něž patřila zejména ochrana integrity a jednoty ummy. Loajalita vůči ummě v rovině náboženské, jako klíčovému produktu Boží vůle, se v rovině politické a právní přirozeně jeví jako loajalita vůči státnímu zřízení.
Prese všecko členství v ummě přece jen ještě nebylo tak silným poutem. Dosud existující kmenovou strukturu protínalo napříč a bo-společenské vazby. Zásady ummy byly v ústně tradovaných
67
pasážích Muhammadova učení zachovány, ale zdaleka ne všechny složky pospolitosti se po Prorokově smrti cítily jimi vázány. Stále působící síla kmenové identity a neochota dlouhodobě se podřídit náročnějšímu sociálnímu modelu vyžadujícímu kázeň a respekt vůči novým zásadám práva a etiky, to byly zdroje napětí, jež se v různé míře záhy projevilo a ohrozilo přežití ummy. Po Prorokově smrti se některé kmeny přestaly cítit vázány novou vírou a smlouvami, které s muslimskou obcí měly. Plné dva roky trvalo, než byly neposlušné kmeny opět podrobeny a přinuceny nový společensko-politický model přijmout. Daleko závažnějším problémem se však ukázala mezikme-nová nevraživost týkající se otázky nástupnictví.
Medínští se totiž zachovali zcela v souladu se zvykovým právem. Okamžitě svolali shromáždění, aby vybrali nástupce ještě před Mu-hammadovým pohřbem, jako to činili Arabové běžně při volbě a inau-guraci nového kmenového náčelníka. Medínští si činili právo na legitimitu převzetí moci, neboť to byli oni, kdo poskytli Prorokovi azyl a vytvořili mu zázemí pro rozvoj jeho prorocké mise. Mekkánští muhádžirún se také považovali za legitimní následníky, protože byli s Muhammadem pokrevně spřízněni a byli první, kdo uvěřili v jeho poslání. Pouze díky energickému vystoupení Umara Ibn al-Chattába, který využil obnovené řevnivosti mezi medínskými kmeny Aus a Chazradž, se Mekkáncům podařilo zamezit rozvrat ummy a prosadit nominaci Abú Bakra - otce Prorokovy nejmilejší ženy Áiši. Ani to ovšem nebylo optimální řešení. Vznikl konflikt mezi samými Mek-kánci, neboť Muhammadův rod Banú Hášim uplatňoval vůdcovské nároky Alího Ibn Abí Táliba - Muhammadova bratrance, jeho prvního oddaného posluchače a později zetě (manžela Prorokovy dcery Fatimy).
Abú Bakr byl tedy jmenován malou vlivnou skupinou, která ve chvíli rostoucího chaosu   ummy  přesvědčila Medínské, aby běžně praktikovanou formou přísahy věrnosti {bafa) vyjádřili svou loajalitu vůdci obce. Jeho postavení bylo označeno jako „náměstek Posla Božího" (chalífat rasúl Alláh). Abú Bakr (632-634) tedy nebyl zvolen ani všeobecným konsensem celé ummy nebo ji zastupující rady starších, ani na základě dynastického principu. Situace se opakovala o dva roky později v případě  chalífy Umara Ibn al-Chattába (634-644). Ani tehdy nedošlo k „demokratické" konzultaci a politika hotových faktů jen prohloubila rozčarování mezi Hášimovci. Před volbou chalífy Usmána (644-656) vznikla nová situace. Umar na smrtelném loži po atentátu - jako zapřísáhlý odpůrce dynastické moci - odmítl určit za následníka svého syna a zásadu dědičnosti moci hněvivě odvrhl. Místo toho jmenoval šestičlennou konzultativní radu (madžlis aš-šúrá), jež měla hlavu obce jmenovat. Právě na této události lze zřetelně prokázat neustálý střet mezi klasickou před-
68
islámskou praxí a narůstajícím příklonem k principu dynastickému, který se zanedlouho prosadil. O funkci chalífy se původně ucházelo všech šest členů rady, ale na základě dohody byl nakonec zvolen Usmán. Nespokojenost stoupenců Alího vyústila v rebelii, jejímž výsledkem byla roku 656 Usmánova úkladná vražda. Tato rázná kon-spirace konečně vynesla do čela ummy Alího (656-661), ale zároveň zahájila několikaletou občanskou válku mezi muslimy, která skončila Alího smrtí. Moc na sebe strhl Mu'ávija Ibn Abí Sufján z kmene Banú Umajja.
Tím skončila první fáze vývoje islámského státu - chalífátu. Kromě jiného se roku 661 uzavřel třicetiletý spor o legitimitu a charakter politické moci a vedení ummy, jež se ovšem mezitím změnila v mocný státní útvar se značnými územními zisky. V roce 661 definitivně zvítězil kvalitativně nový a pro chalífat jedině přijatelný dynastický model moci, který odstranil beduínsky a pro řízení nové říše zcela nevhodný model „kmenové demokracie".
Při imperiálních ambicích prvních muslimů a ve styku s vyspělejším sociálně-kulturním prostředím na územích, která muslimská vojska obsadila, nebylo možno uplatňovat „periferní" model mírně reformovaného beduínskeho práva a morálky. Korán sám odpovídal na příliš málo otázek stále složitější společenské a politické praxe. Politické představy ummy z roku 632 byly pro muslimskou říši 50. a 60. let příliš těsné a vágní. Praxe, která z nich mohla vzejít, byla příliš jednoduchá a příliš úzce spjatá s oblastí a dobou vzniku. Zásadní reforma původních představ o politické moci a obci věřících jako administrativně právním celku, k níž došlo během vlády čtyř „správně vedených" chalífú, byla nezbytná, ale byla stále ještě rozvíjena v příliš těsné vazbě mezi potřebami politické a právní praxe a věroučnými konstantami zvěsti. Čtyři   chalífové - ačkoli jejich vláda byla poznamenána bojem o politickou moc - byli nejen pragmatičtí, ale podle tradice také hluboce zbožní, skromní a lidoví. To jsou rysy, jichž si všichni pozdější sunnitští komentátoři raného islámu cení především. „Správně vedení" zároveň prokázali schopnost propojit svůj pragmatismus se zachováním a rozšířením Muhammadova ideového odkazu. Praktický život je přivedl k názoru, že zvěstování musí být v plné míře písemně zaznamenáno jako základní legislativní a ideologické paradigma nového státního zřízení. Citlivost a zároveň pružnost, s níž se tehdy ochránila a zároveň kultivovala Boží zvěst - to jsou rysy, pro něž vlastně všechny proudy moderního islámského myšlení hodnotí období „správně vedených" - vedle Mu-hammadovy obce - jako vzorový model pro islámskou civilizaci dneška.
Závěrem této kapitoly konstatujme, že v období „správně vedených" chalífů v letech 632-661 se politizace islámu se vznikem nové
69
společenské reality ještě prohloubila. Boj mezi „kolektivistickým" a „dědičným" pojetím legitimity moci zcela převážil nad problémy výhradně duchovního či kultovního rozvoje věrouky a její podoba byla stále více ovlivňována právě bojem o moc, tedy docela obyčejnou politikou. Po uzurpaci moci umajjovskou dynastií došlo k definitivnímu rozkolu ummy nejen v otázkách politiky, nýbrž i k rozkolu v doktríně či ideologii. Přesto se však odlišnosti doktrínami povahy, jež provázely rozkol islámu na sunnu a ší'u už čtyřicet let po hidžře, zcela prokazatelně formovaly v závislosti na politickém soupeření. Boj o pojetí vůdcovských práv chalífy a o charakter ummy do roku 661 se stal prazákladem všech příštích konfliktů „schizmatické" povahy v islámském světě. Muslimové spolu nikdy nebojovali kvůli ryze náboženským (teologickým) otázkám, nýbrž vždy kvůli rozdílným názorům na legitimitu moci.
Islámská koncepce státu
Rychlá, nezvratná a v zásadě nekrvavá expanze ummy, provázená vnitropolitickými otřesy vyvolanými bojem o moc - to byly objektivní skutečnosti, jež islám, který se stále zřetelněji měnil v oficiální ideologii nové společnosti, nového státu, musel nějak reflektovat. Už během Umarovy vlády bylo jasné, že základní pojetí ummy musí pod tlakem událostí dostat novou institucionální podobu a ta že musí být nově teoreticky (ideologicky) zdůvodněna, neboť korán a sunna (sbírky tradic o Muhammadově životě) podobný vývoj nepředjímaly. Institucionální přetavování ummy ve stát bylo provázeno utvářením všeobjímajícího  zákonodárného systému, který původně znamenal „správnou cestu k prameni" (šarťa). Ze šarťy, která se mezitím stala pojmem pro komplexní „Boží zákon", skládající se z koránu, sunny a lidským rozumem utvářeného právního kodexu, také vycházel základní argumentační aparát islámské politické teorie. Ta se ve své podstatě opírá o šarí'ou potvrzené pojetí Muhammada jako pozemské bytosti, jež měla výjimečnou možnost komunikace s Bohem, ale zemřela a s ní zmizela i přímá komunikační vazba. Skutečnost, že si umma za Muhammadova nástupce a vůdce vybrala pouhého „řadového smrtelníka", byla vlastně jediným východiskem, měla-li být umma zachována. Ideologicky to bylo zdůvodněno potřebou chránit a šířit zvěst na tomto světě. Šarťa musela vyložit a upevnit princip vládce-smrtelníka neschopného styku s Bohem jako bohulibý, a tedy
70
legitimní pilíř politické praxe. Bylo to v zájmu ummy i státu jako jejího institucionálního výrazu. Podle jedné z nejznámějších tradic Prorok dokonce pravil, že „despotický vladař je lepší než jediná noc chaosu". Centrálně řízený stát s dvojjediným nábožensko-světským vladařem v čele se tedy postupně stal ústředním předmětem zájmu islámské ideologie, neboť byl nezbytný, aby ochránil ummu - nositelku Boží zvěsti - před nepřáteli a chaosem. Touto interpretací se instituci státu dostalo stejného kreditu posvätnosti, jakému se těšila umma.
V počátcích rozvoje šarťy a s ní i politické teorie islámu během vlády dynastie Umajjovců (661-749) se koncepce státu jako institucionálního rámce ummy stále ještě utvářela v relativně pevné jednotě mezi světskou potřebou a jejím duchovním zdůvodněním. Racionální podstata argumentace ve prospěch státu se pomocí různých metodických nástrojů právní vědy utvářela na základě předpokladu, že lidé nejsou schopni řešit své záležitosti harmonicky a v jistém řádu bez zprostředkující autority. Zajištění řádu uvnitř ummy vyžaduje, aby ji vedl imám - tedy ten, kdo stojí v čele modlitby, ale v širším smyslu chrání pozemské zájmy ummy a sleduje jejich soulad s Boží zvěstí. Bez imáma nemůže fungovat stát a hez státu nemůže být zajištěn mír, spravedlnost, šíření víry a stabilita ummy. Stabilita ummy je podmíněna koncepcí státní moci, jež má konkrétní a závaznou formu. To ovšem předpokládá vytvoření souboru právních norem, které jasně vymezují fungování společenského mechanismu. Zde se vychází z koránské teze, že rozpory jsou lidskému rodu přirozeně vlastní, a proto musí být regulovány zákonem a zažehnávány státní mocí.
Duchovní složka teorie státu se opírala o předpoklad, podle něhož neomezenou moc nad světem vykonává Bůh, který bdí nad prosazováním zvěsti obsažené v koránu a sunně. Prosazováním zvěsti je pověřena umma, která tak má jedinečnou a poslední příležitost napravit pokřivené interpretace předešlé zvěsti, jichž se dopustili židé a křesťané. Bůh také po smrti Prorokově propůjčil ummě možnost spořádaně řídit své záležitosti pod dohledem imáma, totiž chalífy -náměstka Proroka Božího.  Chalífa musí uplatňovat a ochraňovat Boží zákon - šarťu, bránit víru před herezí, zajistit schopnost věřících žít v souladu se zvěstí, a tudíž zaručit existenci Boží vlády na tomto světě. Jinak umma postrádá smysl. Nemá-li totiž umma pod kontrolou chalífy kráčet po „přímé stezce" a řídit se šarí'ou, pak se změní v dav bezvěrců. Součástí náboženského zdůvodnění státu byla teze, že Bůh tentokrát zvěstoval své slovo Arabům a hovořil k nim výhradně v arabském jazyce. V tom se zpočátku zračila skutečnost, že Arabové na dobytých územích pouze přebírali politickou moc, nezasahovali příliš do tamějších hospodářských a správních mechanismů, nebyli ochotni splývat s tamějším civilizačním prostředím, ani
71
přijímat konvertity z řad místního obyvatelstva. Arabské výboje se v zásadě vůbec nevyznačovaly pustošením, vražděním a násilnou is-lamizací, jako tomu bylo při stěhování a expanzích některých jiných etnik.
Je ovšem přirozené, že rozvoj islámské doktríny se musel podřizovat vývoji politické a mocenské situace v nově se rodící říši. Způsob, jakým se Umajjovci dostali k moci, a postupné uplatňování dynastického a despotického principu řízení státu - chalífátu brzy vyvolaly náboženskoprávní diskuse o povaze politické legitimity, přičemž znepřátelené tábory stále zřetelněji formulovaly své představy o pojetí hlavy státu. Slovo chalífa a imám (respektive chiláfa a imáma jako název pro státní zřízení) byly původně téměř synonymy, a to zhruba do nástupu umajjovské dynastie. Pojem chalífa navozuje spíše představu politické praxe vůdce a ochránce zvěsti, imám pak spíše duchovní aspekt vůdcovství. Formálně není mezi oběma pojmy velký rozdíl. K sémantické diferenciaci došlo po smrti Alího, kdy preten-denti na vůdcovství z řad jeho rodiny pochopili svou prohru a svým nenaplněným politickým ambicím propůjčili nový ideologický kolorit, který po staletí pečlivě kultivovala šťitská větev islámu. Ačkoli stále prosazovali princip imáma ve smyslu předešlé politické praxe, po uzurpaci moci Umajjovci vztáhli tento pojem pouze na Alího potomky v opozici, zatímco chalífa se pro ně stal synonymen tyrana, který se uchýlil od pravého obsahu zvěsti a přivedl ummu na scestí.
Pojem chalífa z hlediska oponentů Alího (sunnitů) postrádal ono hlubší náboženské až mystické vysvětlení a byl více spjat s realitou. Důležitější než samo vůdcovství určité osoby pro ně byla otázka zajištění jednoty ummy - státu pod svým vedením, neboť ve hře byl úspěch či neúspěch mimořádně příznivě se rozvíjející expanze. Legitimita moci se v tomto případě odvíjela od způsobu jejího získání, v ideálním případě na základě společenského konsensu. Ale protože sama politická praxe se od tohoto ideálu od počátku lišila, otázce legitimity se záměrně nepřikládal tak velký význam v rovině ideologické. A pokud se přikládal, pak bylo teoretické vymezení problému zasazováno do náboženského schématu, které od doby umajjovské začalo být ve stále zřetelnějším rozporu s politickou praxí. Právě účelový a pragmatický přístup stoupenců dynastického principu moci (v dějinách islámu označováni jako sunnité) vyvolával hněvivé reakce jak alijovské opozice (šťité), tak jiných nespokojenců, kteří svůj nesouhlas s rozvojem „státní doktríny" islámu dávali najevo vytvářením opozičních sekt.
Jednota ummy v ideologii a praxi
Islámská politická teorie se od Prorokovy smrti a doby „správně vedených" chalífů vyvinula během umajjovské a zejména abbásovské vlády (750-1258) v promyšlenou obhajobu mocenského státu quo, aniž byla v nejmenším zpochybňována politická praxe první generace muslimů. Naopak - tato generace byla zcela záměrně obdivována jako ideál, k němuž se nynější umma (stát) snaží už jen přiblížit. Byla pěstována teze, že první generace měla zvláštní schopnost nedvojznačného chápání a uplatňování zvěsti, protože osobně znala Proroka. Další generace už poznaly zvěst pouze zprostředkovaně a nemají schopnost vcítit se do chování prvních Muhammadových stoupenců. Jejich povinností však je se o to snažit dodržováním šarí'y. V tomto smyslu k nejbohulibějším skutkům patří zásluha o zachování jednoty ummy a boj proti všem nepřátelům, jejichž cílem je ummu rozvrátit. Tuto snahu má potenciálně celý okolní nemuslim-ský svět, tedy „dům války" (dár al-harb), s nímž sice umma může dočasně pěstovat vzájemně výhodné styky, ale který ze zásady nikdy nepřestává být nahlížen jako nepřátelský prostor. Z něho může vzejít protiislámská konspirace.
Kromě toho by měl být nepřátelský prostor v ideálním případě předmětem neustálého šíření víry - jedné ze základních povinností muslimské obce. Tato klíčová ideologická konstrukce byla po první vlně arabsko-islámských výbojů (zhruba první století hidiry) stále více chápána už jen v obecné rovině a postupně se stala pouhým ideologickým klišé. Šíření víry mečem ustalo a na jeho místo nastoupilo pronikání islámu spíše prostřednictvím obchodní a misijní činnosti. Zato islamizace na ovládaných územích se stala otázkou prvořadé důležitosti. I když ani pak zpravidla nešlo o proces násilné konverze, praktická politika za pozdních Umajjovců a zejména za Abbásovců si už žádala nábožensky a ideologicky unifikovanější společnost.
Podstatné však je právě to, že v politickém pragmatismu pozdějších generací a v jejich schopnosti pružně zasazovat realitu politického a sociálního vývoje do onoho obecného, avšak stále uctívaného nábožensko-ideologického paradigmatu vlastně spočívá podstata úspěchů sunnitského islámu (někdy nazývaného též islámskou orto-doxií) v průběhu islámských dějin. V pružnosti sunny spočívá i její neobyčejná přizpůsobivost v období sekulárně nacionalistických reži-
72
73
mů po druhé světové válce, a dokonce i její schopnost účelně čelit tlaku islámských fundamentalistických proudů v současnosti.
V mnoha monografiích a studiích evropských badatelů se o islámu často hovoří jako o náboženském systému, v němž panuje nedělitelná jednota duchovního a světského. Za touto zjednodušující formulací většinou stojí snaha vysvětlit na co nejmenší ploše odlišný přístup islámu k politice a společnosti, než jaký panoval v křesťanské Evropě. Mnoho odborníků se snaží seriózně odpovědět na otázku, proč je dnes islám tak vitální a schopný za jistých okolností nahradit sekulární ideologické modely, nebo proč v islámu dodnes nedošlo (s výjimkou Turecka) k deklarativnímu oddělení náboženství od státu. Otázku jednoty duchovního a světského v základních postulátech islámské věrouky však nelze chápat jako neměnnou historickou veličinu a „říši islámu" v průběhu dějin nelze vidět jako neměnný model teokratického státu. Analýzy historického vývoje islámského impéria naopak jasně ukazují, že jednota duchovního a světského, jakási teo-kratická vize Boží vlády na zemi byla téměř od počátku fikcí, která se v rovině nábožensko-ideologické připomínala jako ideál, případně se v jistých obdobích zdůrazňovala, ale již popírala sama politická praxe. Žádný z pokusů o uplatnění vize naprosté symbiózy duchovních a světských potřeb společnosti, jichž byly islámské dějiny svědkem, neskončil dlouhodobějším úspěchem. S nevalnými výsledky se o to právě v naší době snaží různé radikální proudy islámského funda-mentalismu.
Historický vývoj islámského chalífátu se přirozeně ubíral cestami, jež byly rozhodně dlážděny především faktory hospodářské a společenské povahy. Jim se doktrínami rovina islámu značně ochotně přizpůsobovala. Ústřední pilíř islámské věrouky - božský charakter a jednota ummy - byl jako ideologický argument používán tím více, čím častěji byla umma rozbíjena opozičními a separatistickými tendencemi. Dělo se tak přinejmenším od vlády chalífy Alího, kdy ummu opustila „zélótská" frakce cháridžovců, načež následovala vleklá občanská válka. Té učinil přítrž až „umajjovský puč". Rozhodný postup Mu'áwijuv však na druhé straně zasadil jednotě ummy další citelný úder. Ačkoli se Mu'áwija zbavil  Alího v zájmu centralizace moci a upevnění stability státu, motivem jeho počínání sotva byly ohledy na odkaz Muhammadova učení. Rázné převzetí moci Umajjovci vedlo k definitivnímu rozkolu na sunnu a šťu, který se v období „zlatého věku" chalífátu ukázal důležitým zdrojem nestability a politického rozpadu říše. V rámci mocenského boje se na nábožensko-ideologické souvislosti málokdo ohlížel a dosavadní odkaz Boží zvěsti byl ve víru nových událostí pružně přizpůsobován skutečnosti pomocí dynamické právní vědy a jejích „profesorů" (ulamá).
Jednota ummy byla tatam už v roce 680, kdy se po Mu'áwijové smrti jeho nástupce Jazíd (680-683) nerozpakoval v zájmu upevnění moci nejprve v šarvátce u Karbalá (dnešní Irák) fyzicky zlikvidovat imáma Husajna - Alího syna a Muhammadova vnuka. Vzápětí musel čelit revoltě medínských ansárů, kteří sice nesdíleli argumentaci Alíjovců (šťitů), ale dřímala v nich nenaplněná touha po uplatnění v době, kdy se Medína definitivně ocitla na okraji politického dění. Kromě toho jim už tehdy vadil příliš světský a nevázaný způsob cha-lífova života. Vladař totiž holdoval dobrému vínu a při jeho výjezdech na lovecké zámečky v syrské poušti prý nechyběla společnost sličných milostnic. Při pacifikaci odbojné oblasti Hidžázu světácký cha-lífa Jazíd ani trochu nedbal na ochranu jednoty a božské povahy ummy. Za obléhání Mekky roku 683 bylo rodné město Prorokovo zčásti vypáleno. Vyhořela i svatyně Ka'ba a posvátný černý kámen v ní uložený praskl na tři kusy. Další občanská válka mezi Umajjovci a hidžázským oponentem Abdulláhem az-Zubajrem se v různých podobách vlekla až do roku 693.
V osmém století se pak proces decentralizace chalífátu a vzniku více nebo méně nezávislých států a dynastií stal nezvratným. Dělo se tak nejen pro neposlušnost místodržících, jejichž loajalita vůči vzdálenému Damašku, kde Umajjovci sídlili, byla těžce zkoušena pomyšlením na vlastní politické možnosti, nýbrž i v důsledku objektivní potřeby decentralizovat obrovský státní kolos rozkládající se od Pyrenejského poloostrova až po povodí řeky Indu. Správní a politická atomizace chalífátu byla objektivní nevyhnutelností. Zde už zcela jednoznačně sledujeme triumf politické praxe nad obsahem původní zvěsti a nad původními představami společenského a politického uspořádání obce věřících.
Naproti tomu nelze přehlédnout, že strůjci decentralizace - pokud byli sunnité - se po jistou dobu snažili nábožensko-ideologické souvislosti brát v úvahu. Ačkoli moc místních dynastií bývala zpravidla založena pouze na mocenskopolitické ambici a opírala se o despotický způsob ovládání nového státního útvaru s minimální snahou po legitimizaci moci z náboženských pozic, ve většině případů tito samozvaní vladaři cítili potřebu vyjádřit alespoň formální hold chalífovi v centru - jako nesporné duchovní hlavě říše. A naopak - chalífa, který zpravidla neměl sílu provinčního samozvance vojensky potrestat, formálně uznal legitimitu jeho moci nad dotyčnou částí impéria.
Pod vlivem tohoto vývoje se postupně měnila a dotvářela i islámská politická teorie. S pomocí právní vědy se musely ex post nacházet nové spekulativní pohledy a řešení, která se stávala součástí šarí'y - Božího zákona. To vše se muselo učinit, nemělo-li v rámci říše docházet k ničivým konfliktům. I tak bylo v dějinách islámu
74
75
mnoho príkladu, kdy provinční vládci odmítli chalífovi holdovat. Zvláště pozdější abbásovští chalífové sídlící v Bagdádu se už stávali nejen formálním duchovním symbolem, ale dokonce loutkami v rukou ambiciózních dynastií, které ovládaly území v oblasti Mezopotámie. Období od 9. do 11. století, které je z hlediska rozvoje materiální kultury, vědy a filozofického myšlení pokládáno za „zlatý věk islámu", bylo provázeno úpadkem instituce chalífátu jakožto politického středu říše a ideálního vzoru islámské společnosti. Tento úpadek vyvrcholil faktickou likvidací úřadu chalífy po vyvrácení Bagdádu Mongoly roku 1258. Tehdy již bylo základní duchovní schéma od světské praxe vzdáleno natolik, že přenesení chalífátu do mamlúcké Káhiry a posléze (1517) do osmanské Konstantinopole (pozdějšího Istanbulu) už nelze chápat jinak než jako účelové využití ideologicko-náboženského klišé k posílení vlastní prestiže.
Nostalgie po zašlé slávě jednotné ummy Prorokovy však přetrvávala a nutno dodat, že v pozdějších staletích byla v obdobích pro islám kritických nejednou oživována - ať už jako doopravdy míněný strategický cíl, nebo jen jakýsi symbol celospolečenské mobilizace proti vnějšímu nebezpečí. Vcelku však lze říci, že islámská civilizace rezignovala na schopnost udržet jednotu ummy velmi záhy. Politická rozdrobenost islámského světa byla přijata jako danost a jednotlivé části říše mezi sebou vedly války bez ohledu na základní a posvátná ideologická východiska.
6
Mechanismy státoprávního uspořádání
Jestliže se v odborné islamístické literatuře hovoří o jednotě náboženského a světského ve snaze vysvětlit některé projevy soudobého islámu, má se tím na zřeteli zejména skutečnost, že každá politická reprezentace chalífátu byla při utváření zákonodárných mechanismů stále složitější říše odkázána na použití jediného duchovního, tedy metodického zdroje, který byl při ruce. Tímto zdrojem bylo Muham-madovo reformátorské snažení, které se chápalo jako nový životní způsob, jehož dodržováním lidé pouze plní to, co Bůh přikazuje. Zatímco dualita duchovního a světského v raně křesťanské Evropě a s tím spjatá bariéra mezi oběma složkami společenského a politického života se odvozovala od existence a dalšího využití římského občanského práva, raně islámská říše se v legislativě nemohla opřít o nic jiného než o zdroje, které vytvořila praxe Muhammadovy ummy,
a které byly chápány jako produkt Boží zvěsti. Jednota duchovního a světského tedy spočívala spíše v oficiálním výkladu státní ideologie a zdůrazňování náboženské povahy práva než v tom, že by islámská říše byla teokracií v pravém slova smyslu.
Aby mohl stát nového typu fungovat, musela být zachována kontinuita s Muhammadovým ideovým odkazem, musela se Prorokova praxe stát výchozím vzorem pro legislativní uspořádání. V opačném případě hrozil návrat k předislámským praktikám, které by byly znamenaly konec všeho dosavadního snažení.
Za chalífy Usmána byly písemně zaznamenány všechny dosud jen ústně tradované části Muhammadova učení - Boží zvěsti. Došlo k redakci koránu (al-kurán - čtení, recitace), který se stal základním právním kodexem ummy. Brzy však bylo jasné, že v něm zdaleka nelze nalézt odpovědi na všechny otázky, které před nový stát stavěla sama realita. Musely se vytvořit nové metodické nástroje, pomocí nichž se rodilo a doplňovalo zákonodárství říše. Tak nejprve vzápětí po kodifikaci koránu vznikaly soubory tradic o životě Proroka, jejichž obsah sloužil jako normativní pravidla pro chování ummy a chod státu. Tyto tradice {hadís, pl. ahádís) byly nakonec v sunnitském islámu soustředěny do šesti obecně uznaných sbírek. Soubor tradic (sunna) je namnoze snůškou vykonstruovaných podvrhů, a to tak zjevných, že v samém islámském prostředí posléze došlo k dramatickému procesu zjišťování věrohodnosti jednotlivých hadísů a zpochybňování těch, které možná byly autentické, ale „nehodily se". Učené disputace se vedly zejména kolem spolehlivosti řetězů tradentů, kteří měli být zárukou správného zapamatování a správné interpretace Mu-hammadových činů a výroků. Během téměř detektivního badatelského úsilí se často prokázalo, že určitý tradent - článek řetězu - je nevěrohodný, nebo že údajný svědek Prorokova výroku se v dané situaci a v daném roce s Poslem Božím prostě nemohl sejít. Pravost a spolehlivost tradentů prověřovali představitelé bohatě se rozvíjející islámské historiografie. Není pochyb o tom, že to byl opět svébytný projev boje o moc. Závěry jedněch bývaly často odrazem představ a zájmů umajjovské dynastie. Proti ním stála zjištění jiných „odborníků", v nichž se zase odrážely snahy různých disidentských skupin o zpochybnění legitimity umajjovské vlády.
Právě na vzniku těchto „puristických" tendencí i sběru tradic a jejich kodifikaci jako druhého zdroje islámského práva lze dobře prokázat účelový a praktický přístup muslimů k vlastnímu náboženství. Jestliže korán jako základní a nedotknutelný zdroj práva do určité míry odrážel projevy ryze duchovního života v Arábii 7. století, ve sbírkách tradic (sunné) se už zračí především obraz měnící se společenské struktury a celkového sociálně-kulturního ovzduší, neboť šlo o spekulativní snahu politického vedení ummy o legislativní zarámo-
76
77
vání vlastní praxe. Ve skutečnosti, že sunna byla doplňována stále novými „autentickými" hadísy a že z ní byla systematicky utvářena sbírka zákonů, je třeba vidět fázi, kdy zejména umajjovská moc nutně potřebovala legislativní rámec pro rozvoj své říše a zároveň ná-božensko-ideologické zdůvodnění dynastického a v jádru světského principu vlády.
Tím, že sunna byla poměrně záhy přeměněna v psaný kodex, jehož svévolné přesahování a „doplňování" bylo mocí úzkostlivě hlídáno, ztratila svůj původní význam otevřeného systému odpovědí na měnící se potřeby státu. Bylo třeba vyvinout nový zdroj legislativy, který by nacházel vhodná řešení vzniklých problémů, aniž by docházelo k bezbřehému a nekontrolovatelnému podemílání základních ná-božensko-ideologických pilířů, a především aby zákon jednoznačně sloužil vládnoucí politické garnituře. Mělo se tak dít tentokrát již nezávisle na textech inspirovaných, za něž byly spolu s koránem považovány i sbírky tradic.
Tak se již v průběhu 7. století na různých místech chalífátu vytvářela intelektuální centra, v nichž se postupně zakládala islámská právní věda (fikh). Ta si kladla za cíl jednak rozšířit obzor teoretického zdůvodnění jevů praktického života, jednak reinterpretovat text koránu a sunny v nových podmínkách při zachování jejich božského původu. Zatímco korán a sunna byly zakotveny ve víře (byť s jasnou příměsí spekulace a politického pragmatismu), právní věda se otevřeně dovolávala lidského rozumu a svobodné vůle člověka, omezované zprvu jen zásadou nezpochybnitelnosti Boží zvěsti, k jejímuž tvůrčímu rozvoji v podobě práva dal Bůh člověku svolení. Právo se rozvíjelo s využitím spekulativních nástrojů, jakými byla analogie s činy Proroka a prvních muslimů (kijás), konsensus právních autorit {idžmá') a možnost interpretovat autentické slovo Boží metodou volného výkladu (idžtihád). K použití idztihádu však byly (zejména v pozdější době abbásovské) oprávněny pouze osoby, které k tomu měly odbornou kvalifikaci a příznivý vztah k moci. Systém pravidel, zahrnující veškeré chování muslima vůči Bohu i společnosti, stejně jako otázky státoprávní a politické povahy rozpracovávala právní věda po několik dalších staletí a kodifikovala je ve čtyřech právních školách uznávaných sunnity. Ty se mezi sebou jen drobně lišily v interpretaci určitých společenských jevů a lišila se i reakce státu na ně. Soubor právních norem, předpisující komplexní návod k tomu, jak „být správným muslimem", a založený na koránu, sunně a fikhu, to je ona „cesta, která má být následována" - šarťa.
Významnou úlohu při vytváření šarí'y pomocí všech výše zmíněných zdrojů a metod hrálo právě zdůvodnění legitimity moci, charakteru státu, represivních mechanismů a vztahu státu ke svému okolí. Takové zdůvodnění se muselo ideologicky pohybovat v prostoru nábo-
5Ž -ÍS??*íe Pnt°m neSměl° vybočovat za meze hospodářskýcha politických aspirací vládnoucí dynastie. Praxe Umajjovců a později iprvmch Abbásovců potvrdila, že stát a s ním souvES zajištěni legitimity politické praxe zůstaly základním a choulo vym ideologicko-právním problémem, který byl navíc umocňován chronickým střetem---; --------
-----t ---J J.     UQ V Vu UJU1UĽ
H     .  v J mezi státotvornou sitnnou a věčně opoziční šťou
V neutuchající snaze sunnitů o zdůvodnění a obhajobu legitimit, moci a vlastního pojetí ummy jako by se už od Umajjovců skrýval a kysi komplex z nedodržení Muhammadova prorockého odkazu Jak,
by sunnité v procesu vzdalování od ideálu Prorokovy obce věřících museli svou vládu neustále úzkostlivě zdůvodňovat.
Mocí iniciovaný rozvoj právního systému a ideologie dal v impériu vzniknout vrstvě již výše zmíněných ulamá (pl. od álim - znalec, učenec). Tyto nábožensko-právní autority, pro něž se někdy v češtině používá výrazu „duchovenstvo", ovšem nemají nic společného s kněžským stavem nebo církevní hierarchií v křesťanství. Ulamá se zabývali rozpracováváním a systematizací šarí'y metodami právní vědy. Teolořickvmi nrnhlémv co
Teologickými problémy se zabývali"jen^ajově.Tej^h úkoíem bylo vypracovat a dále ku tivovat normy života jednotlivce astatu Od abbasovske doby se ulamá stali vl;------—
divnou společenskou vrstvou, jakýmisi „vládními ideology", kteří sice nikdy nepožadovali přímý podíl na politické moci, ale získali monopol na rozvíjení, ochranu a později též konzervaci ideologických a státoprávních schémat. Postupně se stali konformními a oddanými apologety světské moci, dodávajíce jí svými právními rozhodnutími (fatwá) punc legitimity. Byli zároveň oním faktorem, který po staletí udržoval při životě sice poněkud fiktivní, ale ideologicky účelnou zásadu jednoty náboženského a světského. Politická moc a společenský život byly totiž svázány právními normami, které byly vykládány jako šarťa - zákon založený na Boží inspiraci a Božím posvěcení.
Sami ulamá nevlastnili žádné mocenské prostředky, avšak měli značnou společenskou prestiž, a tedv rozhnrbiiífí vliv n<
—ju prestiž, a tedy rozhodující vliv na formování společenského vědomí a zajišťování loajality ummy. vůči moci, byť byla její legitimita z hlediska sociálních a etických norem koránu a šarí'y přinejmenším sporná. Mezi mocí a ulamá panoval vztah vyplývající z vědomí vzájemné užitečnosti a potřeby zachovat ideologický status quo. Proto ulamá zpravidla vždy politickou praxi vládců Podle nich se nevymykala Boží představě o společenském ijišťovala to hlavní - jednotu a stnhilii-.ii umw
obhajovali uspořádání a za
----r*v«M*mi, VI opUlCLCIlSKeOl
tallZT a íajíaw"ilíil,fj nJavni - jednotu a stabilitu ummy - stá-
potické ti"" Jt    iZaMa?ní ideol°Sické kli^ Pro zdůvodnění des poticke praxe se stávala klíčovým argumentem Konfliktu, kdy se ulamá stavěli
v dobách sociálních na stranu moci, vycházejíce ze zmíně-
78
trnmTu' vláfa ->e Přijatelnější ňěžvoz^7t ummy. Tak se
umma (společnost) v otázkách nástupnictví a legitimity mocí stávala
79
naprosto pasivním divákem a příjemcem hotových skutečností. Výsledkem takového stavu byly občasné rebelie, hereze a nejčastěji útěk lidí do konejšivé náruče mystiky. Docházelo i k masovým reformistickým puritánskym hnutím. Přes všechny tyto jevy se však společenské a duchovní klima v islámském světě po staletí zásadně neměnilo.
Šarí'a se sice vždy utvářela v závislosti na společenské a politické praxi, avšak v prvních staletích islámu byla rozpracovávána tvůrčím způsobem a učenci zhusta využívali všech metodických nástrojů, aby zákonodárný systém vstřebal všechny společenské, kulturní a myšlenkové hodnoty, jež se na území chalifátu rodily. V průběhu 10. a U. století se však začala stále zřetelněji měnit v uzavřený dogmatický systém. Ulamd přestávali při formulování nových zásad zákona používat idžtihádu - metody volné interpretace jevů. Jejich původně tvořivý a pružný přístup k rozvoji státoprávních aspektů Božího zákona se změnil v sepisování neplodných traktátů, komentářů a komentářů k těmto komentářům. Světská moc neměla další zájem na rozvoji právního systému. Ulamd se postupně měnili v pouhé servilní ochránce dogmatu. Instituce chalifátu se stala natolik formální, že už ani nenutila ochránce oficiální doktríny ke koncepčnímu prosazování jednoty světského a náboženského. Tato jednota zůstala zachována pouze ve formalizovane činnosti ulamá, poznamenané stále zjevnějším eklekticismem a spekulativním přístupem při obhajobě moci.
Většina státních útvarů v pozdním středověku i tak omezila uplatňování Božího zákona pouze na trestní, dědické či rodinné právo, a to ještě v silně redukované podobě. Státní legislativa se zvolna podřizovala novým kodexům, jejichž oprávněnost sice byla - jak jinak - posvěcována dobrozdáními ulamá, ale jež svou povahou už stály zcela mimo rámec islámského zákonodárství. Nej typičtějším příkladem v tomto směru byl systém takzvaných kánúnů, uplatňovaných od počátku 16. století v osmanské říši.
Propasti mezi charakterem moci ajejí ideální koncepcí si byly vědomy islámské intelektuální špičky. Čas od času lze proto v dějinách islámu doložit záblesk teoretických diskusí, jejichž cílem bylo vysvětlit neblahý stav a předložit reformovaný model státní moci. Na tyto pokusy však téměř vždy zbyla jen památka v podobě teoretických spisků jednotlivých „vyčnívajících" myslitelů, kteří svým dílem rozhodně neměli sílu prosadit kvalitativní změnu v dosavadním způsobu společenského uspořádání a způsobu vlády. Žádný dynamický pohyb v oblasti myšlení, podobný evropské reformaci nebo dokonce osvícenství, se v islámské civilizaci neuskutečnil. Několik periferních rovnostářských a puritánskych hnutí, která dějiny islámu poznaly, pouze potvrzuje skutečnost, že opravdová tendence k reformis-mu se projevila až tehdy, když na přelomu 18. a 19. století svět islámu podlehl nárazu, který mu uštědřil evropský kolonialismus.
80
7
Ší'itská politická teorie
Ačkoli těžiště islámského pojetí moci, vládce a státu nepochybně leží v rovině sunnitské ortodoxie, pojetí obdobných problémů z pozic šťy rozhodně nelze pominout - už z toho důvodu, že právě otázky legitimity moci a nástupnictví stály u jejího zrodu a dodnes vlastně tvoří podstatu doktrinárního soupeření mezi oběma hlavními větvemi islámu. Bez pochopení základů šíitských státoprávních představ by nebylo možné pochopit ani vývoj v Iránu z konce 70. let 20. století.
Šíitská představa legitimity moci je jednoduchá a přímočará. Je založena na iracionálním nároku stoupenců čtvrtého chalífy Alího a jeho potomků, vzešlých z jeho manželství s Muhammadovou dcerou Fatimou, na nástupnictví a vedení ummy. Sťitská varianta imámáiu se zpočátku od sunnitské lišila vlastně jen důrazem na osobu Alího. Jinak imámát spatřovala také jako funkci duchovní a světské hlavy ummy. Na rozdíl od sunny, která začala už velmi záhy implicitně rozlišovat mezi pojmy imám a chalífa, aby odlišila duchovní a světskou rovinu výkonu moci, stoupenci rodiny Alího odmítali vidět tyto dvě jtránky odděleně. Podle nich má být imám představitelem autentické teokracie, má vést ummu, chránit její celistvost a má výhradní právo na interpretaci Božího slova, neboli na něj přechází Muhamma-dova schopnost spojení s Bohem. Legitimita Alího rodiny se opírá o hadíS) podle kterého Alího jmenoval svým nástupcem přímo Prorok, který mu předal schopnost komunikace s Bohem. U extrémních šíitských sekt se Alí později stal dokonce jakýmsi „synem božím" díky reinkarnaci božské podstaty. Převedení Muhammadových schopností na Alího bylo výsledkem Boží inspirace, a proto funkce imáma má být přirozeně předávána všem Alího potomkům z generace na generaci. Tato základní teze šťy je samozřejmě doložena v šíitských sbírkách tradic (achbár).
Převzetím Muhammadových schopností se však Alí nestává pokračovatelem jeho prorockého poslání v pravém slova smyslu. Je hodnocen jako „stín Prorokův" a zejména „druh Boží" (walíjulláh). Teprve pozdější šíitská doktrína rozdrobená do řady poměrně nepřehledných sektárskych interpretací, obohacených folklorními prvky, došla k faktickému zbožštění imáma Alího a jeho potomků. Z hlediska doktríny promítnuté do politické teorie to však znamená, že imámo-vé v linii Alího rodu jsou legitimními vůdci ummy přímo z Boží vůle, nikoli jen jako „Prorokovi náměstci" - chalífové, kteří už mají pouze
81
je nezávislá na momentalnicn soci
U.   J. 1 \> u u  ti^""' ■        —- --~---
iálních a politických podmír— "autoritou objektivně a bez ohledu na to, zda ho lid-
j~ —— —
Imám je nejvyšší autoruou uujcivlivi.v, ^
ské bytosti odsuzují či chválí, nebo zda je právě přítomen či skryt zrakům věncích. Žádný jiný člověk tedy nemůže prokázat legitimitu svých nároků na moc, neboť imámové jsou neomylní a bez hříchů, jsou nadáni Božím vnuknutím.
Ale není tu jen otázka víry a doktrinárního zdůvodnění. Šíitští ulamá mají i řadu racionálních důkazů, proč jsou nároky Alího zcela oprávněné. Zpochybňují většinu sunnitských tradic a považují je za falzifikáty, které měly ve své době posloužit protialíjovským silám -zejména Umajjovcům. To samo o sobě má pravdivé jádro a šf itští ulamá také patřili mezi nejaktivnější „analytiky", kteří vykonstruované sunnitské hadísy odhalovali. Proti nim stavěli jednak tezi o „vyjasnění" některých tradic, jejichž autentičnost byla nesporná, jednak vytvářeli výše zmíněné vlastní soubory tradic - achbár,vkteré údajně byly nepřáteli Alího zamlčovány nebo zkreslovány. Šíité tvrdí, že právě achbáry tvoří základ autentické tradice a jejich správnost je nezpochybnitelná. Bůh totiž přece nemohl dát podnět ke sbírání a kodifikaci falzifikátů. Překrucování tradic padá na hlavu bez-věreckých uzurpátorů moci (především Umajjovců) a jejich posluhovačů z řad sunnitských ulamá. Bůh však vyžadoval, aby tradice byly správně pochopeny a zaznamenány. Proto pověřil tímto úkolem imá-my. Ti jediní mají právo tradice hodnotit a vykládat. Jen imámové -potomci Alího - dovedou spolehlivě vysvětlovat slovo Boží. Jen oni dovedou zajistit jednotu ummy a její propojení se zvěstí. Do rukou jiných lidí, kteří se mohou mýlit, by Bůh takovou odpovědnost nesvěřil, neboť nedopustí, aby umma žila v bludu tím, že bude - podobně jako předtím židé a křesťané - jeho zvěst špatně vysvětlovat.
Linie imámů - potomků Alího a Fátimy - byla přerušena roku 874, když dvanáctý z nich, maličký Abú'1-Kásim Muhammad Ibn Ha-san za záhadných okolností zmizel. S touto zdánlivě osudovou událostí se však ší'ité záhy vyrovnali, když do svého dogmatu vtělili ná-zi: Imám Muhammad dočasně odešel do „skrytu", ale je
sledující tezi: imam iviunamm.au uy----------- » -
stále zázračně přítomen v transcendentalmm smyslu. Je to ľľm"   váný též „Pán času" - tedy Pán soudného dne. V tento den 2 vrátí jako máAÄ - ten, kdo vyvede ummu na správnou cestuje 56 ?   i* kivw^ ^W.nWickvch představách islamu je vi
í
se
„skrytý
to matiai - ien, iw« t™" --------—, \   . • •„„
vvsloveně folklorních eschatologických představách islamu je vize , mahlíhoveľmi podobná mesiášské myšlence a šíitský „skryty .mam ip nositelem steiné spasitelské mise.
rľmértó iSnoduchý základ šíitského dogmatu vytvan dojem, ze ide c vStt průhlednou a zcela iracionální ideovou konstrukci, maji-d zakrýt vXeně politickou ambici a ospravedlnit její pokracovam ritJZovců Umajjovci v roce 661. Zpočátku tomu tak skutec-
ně bylo. Ší'a byla nejprve rovnocennou a posléze poraženou stranou v boji o politickou moc. Postupem času se však stala nesmiřitelnou bohatě strukturovanou opozicí vůči sunnitské moci. Její stoupenci byli zahořklí křivdou, která se jim stala, a rozzlobení cynismem, s nímž umajjovská moc roku 680 zavraždila Alího syna imáma Husajna a mnoho stoupenců ší'y. K vytváření účinné nábožensko-ideolo-gické koncepce, neřku-li teorie státu a správy, šíitské disidenty nic nenutilo. Byli pronásledovanou skupinou, která neměla potřebu rozvíjet podrobnou teorii práva, vysvětlovat dosud nevysvětlené problémy společenského života a světskou politickou praxi v doktrinárně přijatelných pojmech. Teprve když se od základní rodové větve dvanácti imámů začaly odštěpovat jednotlivé heretické sekty a šíité se tu a tam prosadili politicky, vyvstávala reálná potřeba kultivovat základní představu o legitimitě moci a formulovat konkrétnější představy o povaze státoprávního uspořádání tam, kde se případně šíité dostanou k moci. Stalo se tak díky fátimovské dynastii v Tunisku a Egyptě (969-1171) a zejména pak počátkem 16. století v Íránu, kdy byla ší'a už v poměrně modifikované podobě přijata safíjovskou dynastií za „státní náboženství".
Základní schéma šíitské politické teorie zůstávalo nezměněno: Alí_ jijeho potomri jsou jedinými legitiinrnmj_yládci chalífgtji. Celé schéma všakbylo jaksi posunuto do roviny absolutního ideálu, podle něhož je vládcem ummy „skrytý imám", ale zatím nenastala doba pro naplnění jeho spasitelské mise. Imám ovšem zanechal šíitskou pospolitost a potažmo celou ummu bez vedení, organizace a instruktáže, zatímco hlavní politický a ideový soupeř - sunnitská ortodoxie -ji měl v podobě stále dokonaleji propracované státoprávní teorie. Jakési teoretické vakuum začalo být pociťováno zejména od 11. století, kdy se pozice šíitů v chalífátu začaly s nástupem Fátimovců upevňovat. V tomto období došlo k podstatné reinterpretaci šíitské politické teorie. Byl to proces, jehož dynamiku a vývoj vzhledem ke konspirativnímu charakteru šíy a jisté nepřehlednosti jejích variant prakticky není možné soustavně postihnout. Nejdůležitějším výsledkem zmíněné reinterpretace však bylo přiblížení šťy k realističtější vizi státu a práva a k vytváření funkčních mechanismů, jež měly zajišťovat případný podíl na světské moci na konkrétním území.
Tvůrci šíitského právního a ideologického systému se nazývali spíše fukahá (pl. od fakíh - znalec fikhu), ačkoli stejného termínu lze použít i pro sunnitské právníky. V safíjovském Iránu se tato skupina stala svébytnou sociální vrstvou - podobně jako ulamá v sun-nitském prostředí. Fukahá měli - teoreticky vzato - značný vliv na utváření vztahu moci a ummy a v běžném životě pak rozhodující vliv na veřejné mínění. Na rozdíl od sunnitských ulamá si totiž zachovali značnou míru nezávislosti na světské moci. Díky tomu šíit-
83
ská doktrína nepoznala ono zbytnění, jež postihlo sunnitský islám po vítězství ortodoxie nad stoupenci filozofického racionalismu a idžti-hádu - svobodné interpretace jevů.
Pro ší'itské duchovní představitele existuje řada dalších titulů jako nájibe ámm fnejvyšší zástupce), mudžtahid (ten, který je znalcem idžtihádu), nebo ájatolláh (znamení Boží). Všechny vyjadřují výjimečné postavení jejich nositelů. První titul vyjadřoval zvýšený důraz na institucionalizaci společenské funkce, kterou fukahá plnili. Chápali se jako kolektivní orgán duchovní a světské moci, na nějž přecházejí veškeré pravomoci „skrytého imáma" po dobu jeho nepřítomnosti. Povaha nového postavení fukahá sice silně zrazovala základní dogma o vůdcovské výjimečnosti dvanácti imámů, ale zároveň zajišťovala šťitskému islámu větší přizpůsobivost v nových společenských poměrech a větší možnost průniku do boje o politickou moc. Ší'itský klérus se tak vlastně jinou cestou propracoval k postavení, jež měli sunnitští ulamá. Sťa se v rukou fukahá zvolna měnila z jednoduchého Iracionálního dogmatu v účelovou státoprávní teorii. Pojem ájatolláh, který nosili a dodnes nosí vyšší duchovní představitelé iťy, zase odráží tezi o potřebě neustále připomínat přítomnost „skrytého imáma" - chápaného jako přítel či stín Boha na zemi - prostřednictvím zástupců. Ájatolláh je vlastně epiteton, odrážející zpří-tomnění zájmu Boha o chod věcí na tomto světě v čase mezi zmizením dvanáctého imáma Muhammada a jeho návratem jako mahdího v den posledního soudu.
Lze si položit otázku, proč se během dlouhého historického vývoje šťy a při zachování její relativní nezávislosti na světské moci nerozšířil vliv fukahá na politické dění ještě důrazněji, a proč se tak stalo až v reformním kvasu 20. století. Odpověď je zatím dost nejasná, ale dá se předpokládat, že ší'itští fukahá pro svůj nižší stupeň servility vůči světské moci a neutuchající iracionalitu a mystičnost svých základních východisek nedokázali pochopit a překlenout propast mezi poměrně archaickým (i když pružně rozpracovávaným) dogmatem o dvanácti imámech a mezi společenskou skutečností, mezi „církví" a státem. Důsledné doktrinární lpění na jednotě duchovních a světských záležitostí, silný důraz na očekávaný soudný den a nevyhraněné pojetí „skrytého imáma", neochota rezignovat na rozhodující podíl na moci a stát se „státní církví" v sunnitském duchu, zabývající se apologií světské moci - to jsou zřejmě důvody, proč šíitští fukahá nemohli proniknout do sféry státoprávní praxe. Toužili po ní, vycházejíce ze svých představ o legitimitě moci, ale tím, že příliš prosazovali nereálné nároky, ztvárněné v emotivní a iracionální dogma, tím, že se stavěli do role lidových vůdců a ochránců sociální spravedlnosti za každou cenu, nedokázali propast mezi sebou a světskou mocí překlenout. Proto až do 20. století - a vlastně až do reformistického
působení ájatolláka Chompiníl™ , • i.  ■ ,
- ^taly všechny stáfnx 2ÍľeíiostT noľ^fl r6Voluce ^-1979 ovsem musela vůči ší'itskénrľ £ ntr°l0U Světské ™« Ta
míru ostražitosti než moc v7u„S 7 ProJe™vat mnohem vyšší f ázalo, .osvícenému" fráľSS^P™.f edí vůči "ftwtó Jak se Pahlavímu tato ostr^J^™ ^^äST*** ^
84