Dále jsou tu důsledky, jež by bylo možné vyvodit z koncepce, podle níž religiozita tvoří poslední strukturu vedomia nezávisí na nespočetných a pomíjivých (protože dějinných) protikladech mezi "posvátným" a "profánním", jak se s nimi setkáváme v průběhu dějin. Jinými slovy, zánik jednotlivých "náboženství" nikterak neimplikuje zánik "náboženskosti"; sekularizace určité náboženské hodnoty představuje pouze výmluvný náboženský úkaz, dokládá konec koncu zákon universálníproměnnosti lidských hodnot: "profánní" ráz určitého chování, které bylo dříve "posvátné", nepředpokládá, že došlo k přerušení'kontinuity: "profánní" je pouze novým projevem téže konstitutivní struktury člověka, která se dříve projevovala "posvátnými" výrazy.
A konečně existuje třetí možnost dalšího vývoje: ta záleží v odmítnutí protikladu posvátné-profánnijakožto příznačného pro náboženství, ovšem za předpokladu, že křesťanství není "náboženství": že tudíž nemá zapotřebí takové dichotomie skutečnosti: že křesťan již nežije v Kosmu, ale v Dějinách.
Některé z myšlenek, které jsem tu připomněl, byly již více či méně systematicky formulovány: jiné lze tušit za rozličnými postoji, jež nedávno zaujaly jisté militantní theologie. Je pochopitelné, proč se necítím povinnen o nich pojednávat: naznačují pouze rodící se tendence a orientace, o nichž dosud ani nevíme, jaké mají vyhlídky na prežitia na další vývoj.
Máj drahý a učený přítel dr. Jean Gouillard byl opět tak laskav a vzal na sebe břemeno revize francouzského textu: budiž mu na tomto místě vysloven můj upřímný dík.
Universita Chicago Říjen 1964
ÚVOD
Všichni máme v živé paměti světový ohlas, který vyvolala kniha Rudolfa Otta Das Heiligc (1917). Za svůj úspěch vděčila nepochybně tomu, že otevřela novou a originální perspektivu. Namísto studia pojmů Boha a náboženství předložil Rudolf Otto rozbor modalit náboženské zkušenosti. Nadán jemným psychologickým smyslem a vyzbrojen dvojí průpravou theologa a historika náboženství, odhalil Otto se zdarem obsah a specifické rysy této zkušenosti. Ponechal stranou racionální a spekulativní stránku náboženství a objasnil s nesmírnou pronikavostí jeho stránku iracionální. Otto jako čtenář Luthera chápal, co pro věřícího člověka znamená "živý Bůh": nebyl to Bůh filosofů, Bůh Erasmův: nebyla to idea, abstraktní pojem, pouhá morální alegorie. Byla to strašlivá moc, projevující se "Božím hněvem".
Rudolf Otto se ve své knize snaží rozpoznat jednotlivé rysy této zdrcující a iracionální zkušenosti. Odhaluje pocit úděsu před posvátným, před tímto mystérium tremendum, před touto majestas, která ukazuje svoji drtivou převahu: odhaluje zbožnou bázeň před mystérium fascinans, v němž se rozvíjí dokonalá plnost bytí. Všechny tyto zkušenosti označuje Otto jako numinózní (podle lat. numen "božstvo"), protože jsou vyvolány zjevením určitého aspektu božské moci. Numinózno se vyznačuje jako cosi, co je ganz andeie, radikálně a naprosto jiné: nepodobá se ničemu lidskému ani ničemu kosmickému: tváří v tvář tomuto "zcela jinému" pociťuje člověk svoji vlastní nicotnost, pociťuje, že "je pouhé stvoření", zeje - vyjádřeno slovy, jimiž Abraham odpovídá Hospodinu - pouhý "prach a popel" (Gn 18,27).
Posvátné se projevuje vždycky jako skutečnost jiného řádu.
8
9
než jsou skutečnosti "přirozené". Jazyk muže toto tremendum, tuto majestas Či toto mystérium fascjnans vyjadřovat naivně, pomocí slov, která si vypůjčuje z přirozené oblasti nebo z profánního duchovního života. Avšak tento analogický způsob vyjadřování je dán právě lidskou neschopností postihnout, co je ganz andere: vše, co překračuje přirozenou zkušenost člověka, může jazyk toliko naznačovat pomocí slov, která přejímá zase jen z této přirozené oblasti samé.
Rozbory R. Otta si uchovávají svoji hodnotu i po čtyřiceti letech; čtenář je může i nadále s prospěchem číst a promýšlet. V následujících kapitolách se pokusíme otevřít jinou perspektivu. Chtěli bychom fenomén posvátna představit v jeho komplexnosti, nikoli pouze v tom, co je na něm iracionálního. Nebude nás zajímat vztah mezí nc-racionálním a racionálním prvkem náboženství, bude nás zajímat posvátné v celku. A zde se nám jako první definice posvátného nabízí jeho protiklad k profánnímu. Cílem stránek, které se chystáte číst, je ilustrovat a upřesnit tento protiklad mezi posvátným a profánním.
Posvátno se projevuje
Posvátné si člověk uvědomuje, protože posvátné se, projevuje, ukazuje se jako cosi docela odlišného od toho, co je profánní. Abychom pojmenovali tento akt, jímž se posvátno projevuje, navrhli jsme termín hierofanie. Je to termín pohodlný zvláště proto, že neimplikitje žádné dodatečné upřesnění: neříká nic víc, než co obsahuje jeho etymologie, totiž že se nám ukazuje cosi posvátného. Dalo by se říci, že dějiny náboženství, od těch nejprimitivnějších až po ta nejrozvinutější, jsou jakýmsi nahromaděním hierofanií, projevů posvátných skutečností. Od nejelemeiuárnější hierofanie. jakou je např. projev posvátného v nějakém předmětu, v kameni či stromu, až po nej-vyšší hierofanií. jakou pro křesťana představuje vtělení Boha
10
v Ježíši Kristu, neexistuje přerušení kontinuity. Je to stále týž tajuplný akt: projev čehosi "docela jiného", skutečnosti, která nenáleží našemu světu, v předmětech, které tvoří nedílnou součást tohoto našeho "přirozeného", "profánního" světa.
Moderní západní člověk pociťuje jistou nevoli tváří v tvář určitým projevům posvátna: těžko se smiřuje se skutečností, že mohou existovat lidé, p>'0 něž se posvátné projevuje v kamenech či stromech. Na následujících stránkách uvidíme, že se nejedná o uctívání kamene Či stromu o sobě. Posvátný kámen Či posvátný strom nejsou uctívány jako takové; jsou uctívány pouze proto, že jsou to hierofanie, že "ukazují" cosi, co již není ani kámen, ani strom, nýbrž posvátno, das ganz Andere.
Nelze dosti zdůraznit paradox, který představuje každá, i ta nejelementárnější hierofanie. Tím, že zjevuje posvátno, může se jakýkoli předmět stát čímsi jiným, aniž přitom přestane být sám sebou, neboť i nadále sdílí kosmické prostředí, které jej obklopuje. Posvátný kámen zůstává kamenem; zdánlivě (lépe: z profánního hlediska) se ničím neodlišuje od ostatních kamenů. Avšak pro ty, jimž se kámen odhaluje jako posvátný, se jeho bezprostřední skutečnost proměňuje naopak ve skutečnost nadpřirozenou. Jinými slovy, těm, kdo mají náboženskou zkušenost, se může celá Příroda odhalit jako kosmická po-svátnost. Kosmos ve svém celku se může stát hierofanií.
Člověk archaických společností má sklon žít co nejvíce v posvátném či v intimitě posvěcených předmětů. Tento sklon je pochopitelný: pro "primitivy" právě tak jako pro lidi všech předmodemích společností znamená posvátno tolik co moc, a konec konců tolik co skutečnost par excellence. Posvátno je nasyceno bytím. Posvátná moc znamená zároveň skutečnost, trvalost a působnost. Protiklad posvátné-profánní vyjadřuje často protiklad mezi skutečným a neskutečným či pseudosku-tečným. Abychom si rozuměli: neočekávejme, že se v archaických jazycích setkáme s terminologií filosofů, např. s proti-tikladem skutečné-neskutečné apod.; ale věcně je zde tento protiklad přítomen. Z tohoto hlediska je pak přirozené, že
II
náboženský člověk hluboce touží být, participoval na skutečnosti, nasytit se mocí.
Jak se náboženský člověk snaží setrvat co nejdéle v posvátném universu? Jak vypadá jeho celková zkušenost o životě ve srovnání se zkušeností člověka, který je náboženského pocitu zbaven, který žije, anebo si přeje žít v desakralizovaném světě? To jsou otázky, které budou námětem následujících stránek. Řekněme nicméně hned, že svět, který ve svém celku je profánní, Kosmos, který je zcela desakralizován, je teprve nedávným objevem lidského ducha. Není naším úkolem, abychom se pokoušeli ukázat, jaké dějinné procesy a jaké proměny duchovního postoje přivedly moderního člověka k tomu, že svůj svět desakralizoval a že přijal za svou existenci profánní. Postačí, když zde řekneme, že desakralizace je příznačná pro veškerou zkušenost nenáboženského člověka moderních společností; a že znovuobjeveni existenciálních rozměru náboženského člověka archaických společností pro něho z téhož důvodu představuje stále větší obtiž.
Dva způsoby bytí na Světě
Jak hluboká je propast, která odděluje tyto dvě modality zkušenosti, posvátnou a profánní, poznáme, až budeme číst výklady o posvátném prostoru a rituální stavbě lidského příbytku, o rozmanitosti náboženské zkušenosti Času, o vztazích náboženského člověka k Přírodě a ke světu nástrojů, o posvěcování samotného lidského života a o posvátném charakteru, jímž mohou být nadány různé životní funkce člověka (stravování, sexualita, práce atd.). Postačí, když si připomeneme, čím se obec nebo dům. Příroda, nářadí či práce staly pro moderního a nenáboženského člověka, abychom bez dalšího pochopili, čím se liší od člověka, který náleží k archaickým společnostem či dokonce ještě od venkovana křesťanské Evropy. Pro moderní vědomí neexistuje fyziologický akt - výživa, sexualita
12
apod. - který by byl něčím více než organickým procesem, a to navzdory tomu, že stále ještě existuje určitý počet rozmanitých tabu, jimiž jsou tyto akty svázány (pravidla slušného chováni u stolu nebo omezení, jaká ukládají sexuálnímu chování "dobré mravy"). Pro "primitiva" však takový akt není nikdy pouze fyziologický; je anebo se může stát "svátostí", účastí na lom, co je posvátné.
Čtenář záhy pochopi, že posvátné a profánní jsou dvě modality bytí na světě, dvě různé existenciální situace, které člověk v průběhu svých dějin přijal za své. Tyto dva způsoby bytí na světě nejsou zajímavé pouze z hlediska dějin náboženství nebo sociologie, nejsou pouhým předmětem historického, sociologického či etnologického studia. Posvátný a profánní způsob bytí závisejí vpostedku na různých stanoviscích, která si člověk vydobyl v Kosmu; jsou zajímavé jak pro filosofů, tak pro každého badatele, který touží poznat možné dimense lidské existence.
Proto si autor této drobné knížky, ačkoli je sám historikem náboženství, předsevzal nepsal ji jenom z hlediska své vlastní discipliny. Jistě, člověk tradičních společností je homo reli-giosus, ale jeho chování tvoří součást lidského chování vůbec, a je proto zajímavé i pro jilosojickou antropologii, pro fenomenologii či pro psychologii.
Abychom co nejlépe vystihli specifické rysy existence ve světě schopném stát se světem posvátným, dovolíme si snést příklady z mnoha různých náboženství, náležejících různým dobám a různým kulturám. Příklad, konkrétní faktum nelze ničím nahradit. Nemělo by valného užitku, kdybychom pojednávali o struktuře posvátného prostoru, a neukázali přitom na konkrétních příkladech, jak se takový prostor utváří a proč se kvalitativně, odlišuje od prostoru profánního, který jej obklopuje. Své příklady si vypůjčíme od Mesopatamců, Indů. Číňanů, Kwakiutlů a dalších "primitivů". Klásí tímto způsobem vedle sebe náboženská fakta, která jsou posbírána u národů navzájem si tak vzdálených, a to jak co do času, tak co do
13
I
prostoru, není z hlediska kulturních dějin počínání právě bezpečné. Stále nám totiž hrozí nebezpečí, že propadneme omylům 19. století, zejména Tylora a Frazera, kteří se domnívali, že lidský duch reagoval na přirozené úkazy v zásadě jednotně. Pokroky učiněné v etnológii, která se zabývá studiem různých kultur, i pokroky učiněné v dějinách náboženství však ukázaly, že tomu tak vždy není, že "reakce člověka na Přírodu" jsou nejednou podmíněny kulturou, a tedy Dějinami.
Ale pro náš záměr je důležitější vyzdvihnout lysy, vyznačující náboženskou zkušenost jako takovou, nežli dokládat její rozmanité. Dějinami podmíněné obměny a zvláštnosti. Je to podobné, jako kdybychom se ve snaze vystihnout co nejlépe fenomén básnictví odvolávali na nejrůznější příklady a citovali jedním dechem vedle Homéra, Vergilia a Danta básně hinduistické, čínské či mexické: tj. jako kdybychom se dovolávali jak poetik, které jsou navzájem historicky spřízněné, tak výtvorů z oblastí, kde vládnou docela jiná estetická kriteria. Z hlediska literárních dějin jsou taková srovnání čímsi nezaručeným, alejde-li nám o popis fenoménu básnictví jako takového, klademe-li si za cíl ukázal bytostný rozdíl mezi jazykem básnickým a jazykem užitkovým, každodenním, je takový postup naprosto oprávněný.
Posvátno a Dějiny
Naším hlavním záměrem bude představil specifické rozměry náboženské zkušenosti, vyzdvihnout rozdíly, jimiž se tato zkušenost odlišuje od profánní zkušenosti o Světě. Nebudeme zdůrazňovat, jakými ncjrůznějšími podmínkami mohla být náboženská zkušenost o Světe v průběhu věků ovlivňována. Je zřejmé, že symbolismy a kulty Země-Matky, lidské a zemědělské plodnosti, posvátnosti ženy atd. se mohly vyvinout a rozvinout v bohatě členěný náboženský systém teprve díky objevu zemědělství; je právě tak zřejmé, že předzemědělská společnost,
zaměřená na lov, nemohla pociťovat týmž způsobem a s touž naléhavostí posvátnost Země-Matky. Rozdílná zkušenost zde vyplývá z rozdílného hospodářství, kultury a společenské organizace, slovem, z rozdílných Dějin. A přesto mezi chováním kočovných lovců a chováním usedlých zemědělců přetrvává podoba, která se nám zdá neskonale závažnější než rozdíly mezi nimi: jedni i druzí žijí uprostřed posvátného Kosmu, účastní se kosmické posvátnosti, projevující se jak ve světě zvířat, tak ve světě rostlinstva. Stačí srovnat jejich exislen-ciální situace s existencia!nimi situacemi člověka moderních společností, který žije v desakralizovaném Kosmu, abychom si uvědomili, čím se moderní člověk od ostatních lidstev liší. Zároveň pochopíme, že srovnávání náboženských fakt, která patří do různých kultur, má své oprávnění: všechna tato fakta spadají do oboru téhož chování - chování člověka, jehož nazýváme honio religiosus.
Tato drobná knížka tedy může sloužit jako všeobecný úvod do dějin náboženství, neboť popisuje jak různé modality posvátného, tak postavení člověka ve světě prosyceném náboženskými hodnotami. Ale nejsou to dějiny náboženství v přísném slova smyslu, neboť autor této knížky si nedal práci s tím, aby u každého z uvedených příkladů naznačil také příslušný kulturně historický kontext. Kdyby to byl chtěl udělat, byl by k tomu potřeboval několik svazků. Všechny nezbytné údaje nalezne čtenář v pracích, které jsou uvedeny v bibliografii.
Saint-Cloud, duben 1956.
14
15