Regenerace času Lze proto oprávněně mluvit o archaické ontológii, a "teprve až když tuto ontológii vezmeme ,v úvahu, můžeme pochopit - když nebudeme pohrdavě zamítat - i to nejvýstřednější chování, které jsme poznali v primitivním světě; skutečně - toto chování je výrazem zoufalé touhy neztratit kontakt s bytím. ■ ■ . i, < 64 i Kapitola třetí . ' „NEŠTĚSTÍ" A „DĚJINY" , . „ Normálnost" utrpení . V této kapitole bychom se rádi podívali ná lidský život s „historickou existencí" z nového hlediska. Archaický člověk~jak jsme ukázali - se snaží všemi dostupnými prostředky,vzdorovat dějinám, na něž pohlíží jako na sled nepředvídaných a nezvratných událostí autonomní hodnoty. Odmítaje přijmout a hodnotit jako takové, jako dějiny, i když se mu vždy nepodaří je zažehnat; je například bezmocný proti kosmickým pohromám, vojenským porážkám, sociálním nepravostem, které vyplývají z vlastní struktury společnosti, nebo, proti osobnímu neštěstí atd: Mohlo by nás proto zajímat, jak tyto „dějiny" snášel archaický člověk, tzn. jak snášel pohromy, neúspěchy a „utrpení", jež jsou údělem každého jednotlivce i každé pospolitosti. Co znamená „žít" pro člověka náležejícího k tradičním kulturám? Znamená to především žít podle mimolidských vzorů, shodně s arche-typy. A tedy žít v lůně reálného, protože -jak jsme jasně Viděli v první kapitole - skutečně reálné jsou jen archetypy. Žít shodně s archetypy znamenalo respektovat „zákon", protože zákon představoval j én prvotní hierofanii, zjevení norem existence daných in Mo tempore božstvem nebo mytickou bytostí. A pbdařilo-li se archaickému člověku -jak jsme viděli - anulovat čas opakováním paradigmatických gest a periodickými obřady, žil přesto v souladu s kosmickými rytmy. Mohli bychom dokonce říci, že se do těchto rytmů včlenil (stačí připomenout, jak jsou pro něho „reálné" den a noc, roční období, lunární cykly, slunovraty atd.). Co mohly znamenat v rámci této existence „utrpení" á „bolest"? Určitě ne bezvýznamný zážitek, „snesitelný" jen do té míry, pokud je nevyhnutelný, jako například je snesitelná drsnost podnebí. Jeho utrpení mělo . smysl, ať bylo jakékoli povahy a vzniklo zjakékoli příčiny. Pokud neodpovídalo vždy prototypu, odpovídalo alespoňíiějatómu-iřádu^nepopira^elné ' hodnoty. Jak bylo řečeno, křesťanství oproti staré mediťeránní etice mělo jednu z velkých předností v tom, že propůjčilo utrpení hodnotu: změnilo bolest, přijímanou jako negativny stav,» vžážtiek s „pozitivní" duchovní náplní. Toto tvrzení platí, pokud jde o valorizaci Utrpení, či dokon.ce o vyhledávání bolesti pro její spásné účinky. I když však předkřešťanské lidstvo nevyhledávalo a neoceňovalo utrpení (až na vzácné výjimky) jako prostředek očisty a duchovného povznesení, nikdy je nepokládalo za něco, 65 „ Neštěstí " a „ dějiny ' co postrádá významu. Mluvíme zde samozřejmě o utrpěni jako o udá-~ losti, jako o historickém faktu, o utrpení vyvolaném kosmickou pohromou (sucho, záplavy, bouře atd.), nepřátelskou invazí (pálení,' zotročovaní,' ponížení atd.) nebo sociálními nepravostmi aj. ' ; V Jestliže lidstvo mohlo snášet taková utrpení, bylo to právě proto, zeje nepokládalo za bezdůvodná ani libovolná. Bylo by zbytečné dokládat to příklady, těch je všude dost. Primitiv, který vidí své póle zpustošené suchem, svůj dobytek napadený nemocí, své nemocné dítě, sebe sama v horečce nebo s častými neúspěchy při lovu, dohře ví, že,k těmto okolnostem nedocházínáhodně, ale zeje vyvolávají jisté magické nebo démonické - vlivy, proti nimž má zbraň kouzelník nebo kněz. Počíná si proto tak, jako celá skupina v případě kosmické katastrofy: obrací se na kouzelníka, aby zapudil magický účinek, nebo na kněze, aby pro něho získal přízeň bohů. Nepřinese-li zásah kouzelníka nebo kněze žádný výsfedek, vzpomenou si postižení na Nejvyšší Bytost, na kterou jindy téměř zapomněli, a vzdávají jí prosebnou oběť. „Ty, jenž jsi nahoře, neber mime dítě,* je ještě příliš malé!" zapřísahají boha nomádští Selknamové z Ohňové země. „Ö, Cuni-goam," hořekují Hottentoti, ,jen ty,víš, že jsem nevinen!" Pygmejští Semangové si za bouře rozškrabují lýtka bambusovým nožem a rozstřikují 'kolem kapičky krve s výkřiky: „Ta Pedn! Nejsem zatvrzelý, splácím svou vinu! Přijmi dluh, který platím!"1 Chtěl bych zde zběžně zdůraznit jeden fakt, kterým jsem se podrobně zabýval v Traité d'Histoire,des Religions: v kultech takzvaných primitivních národů nebeské Nejvyšší Bytosti zasahují až ve chvíli, kdy selže všechno dovolávání se bohů;' démonů a kouzelníků, aby pomohli odstranit „utrpení" (sucho, průtrže,-potíromý, nemoc atd.). Pygmejští Semangové se při takové příležitosti vyznávají z chyb, kterých se - jak věří - dopustili, ,a tento zvyk, s kterým se tu a tam setkáváme i jinde, vždy až v krajním případě doprovází poslední pokus zbavit se utrpení. "Každý moment v magicko-náboženském zažehnávání „utrpení" zcela jasně ilustruje jeho smysl: utrpení má původ v^magickém působení nepřítele, v porušení tabu, ve vstupu do neblahých kohčin, ve; hněvu boha nebo;- ukáží-li se všechny tyto domněnky mylné - ve vůli a zlobě Nejvyšší Bytosti. Primitiv - a.jak uvidíme, nejenom on - nemůže pochopiť „utrpení" nevyvolané někým nebo něčím.2 Utrpení vyplývá 1 Viz jiné příklady také v:.-M. Eliade, Trnité d'Histoire des Religions, kap. II. G. Widengren,( King' and Saviour II: Mesopotamia!! Elements in Manichaeism, Uppsala 1946. .'.. ' / ' ' : ' 2 Řekněme ještě jednou, že z hlediska nehistorických národů a tříd se „utrpení" rovná „dějinám". Tuto totožnost si lze ověřit i dries u evropských rolnických civilizací. - '■'■■' 66 ,; Normálnost" utrpení z osobní viny (je-li člověk přesvědčen, že je to vina náboženská) nebo ze zlovůle souseda (v případech, kdy kouzelník odhalí, že jde o magické působení; ale v každém.případě "spočívá V jeho základě nějaká vina neb'o alespoň příčina, zjištěná v rozhodnutí zapomenutého Nejvyššího Boha, k němuž se člověk musí nakonec obrátit. Ve všech těchto případech se „utrpení stává srozumitelné a tím snesitelné: Proti tomuto „utrpení" bojuje primitiv všemi dostupnými magicko-náboženskými prostředky - snáší je však morálně, protože „utrpení" není absurdní. Praktický moment „utrpení" nastane, když se.objeví. Utrpení je mučivé jen tehdy, není-li známa jeho.příčina. Qdhálí-li kouzelník nebo kněz příčinu, proč umírají děti nebo zvířata, proč vytrvává sucho, zesilují se deště, mizí zvěř atd., utrpení se stává snesitelným. Dá se zařadit do nějakého systému a vysvětlit, protože má smysl a důvod. To, co jsme řekli výše o „primitivovi", dá se povětšině doložit i u člověka archaických kultur. Důvody, ospravedlňující utrpení a bolest, jsou pochopitelně u různých národů různé, ospravedlnění však najdeme všude. Všeobecně se dá říci, že je utrpení pokládáno za důsledek odchýlení od „normy". Rozumí se satao sebou, že je'tato „norma" u různých národů a v různých civilizacích různá. Pro nás je však důležité, že utrpení a bolest nejsou nikde - v rámci archaických civilizací -pokládány za „slepé" a zbavené smyslu. Také Indové vypracovali dost dávno koncepci univerzální kauzality, pojem karmy, která, ospravedlňuje konkrétní podmínky a utrpení v životě jednotlivce a zároveň vysvětluje nutnost transmigrace. Ve světle karmového zákona utrpení má nejenom smysl, ale nabývá také pozitivní hodnoty. Utrpení v přítomné existenci člověka je nejen zasloužené — protože je v podstatě fatálním důsledkem zločinů a přestupků spáchaných během dřívějších existěíící -r ale také vítané, protože jedině tímto způsobem lze umořit a vymazat část, karmového dluhu, který tíží jednotlivce a určuje cyklu s jeho dalších existencí. Podle indické koncepce se každý člověk rodí s dluhem a s možností dělat si dluhy mové. Jeho existence představuje dlouhou řadu splátek a půjček, ale jejich účtování není vždy.zjevné. Kdo není zcela neinteligentní, může s vyrovnanou myslí snášet utrpení, bolesti, utržené rány i bezpráví, jehož je předmětem, atd., protože to všechno řeší karmovou rovnici, která se během dřívější existence vyřešit nedala. Indické myšlení ovšem hledalo a velmi brzy našlo prostředky, jimiž se člověk může vymanit z tohoto nekonečného řetězu příčina-následek-příčina atd., ovládaného karmovým zákonem. Tato řešení však naprosto neoslabují smysl utrpení, naopak ho zesilují. Buddhismus stejně jako jóga vychází z principu, žě celá existence je bolestí, a nabízí možnost konkrétníma definitivním způsobem uniknout z tohoto nepřetržitého sledů utrpení, jež v jádře tvoří podstatu veškeré lidské existence. Avšak buddhismus stejně jako jóga 67 „ Neštěstí " a „ dějiny " . a jako každá jiná indická metoda dosahování svobody nepochybuje ani na okamžik o „normálnosti" utrpení. Pro vedántu je utrpení „iluzorní", jen pokud je iluzorní celý Vesmír. Ani lidský zážitek bolesti, ani Vesmír nejsou realitami v ontologickém slova smyslu.jS yýjimkou materialistických škol lokájata a čárváka - pro něž neexistuje ani „duše" ani „Bůh" a které pokládají únik před bolestí a vyhledávaní požitku za jediný rozumný cíl, jejž si může klást člověk - celá Indie přiznávala utrpení jakéhokoli druhu (kosmickému, psychickému íiebo'historickému) jasně determinovaný smysl a funkci. Karma je-zánikou, že všech-/ no, co se děje've světě, odpovídá nezměnitelnému zákořiu příčiny a následku. >; ' .,,..' __. . - ',. :: Nenajdeme-li nikde v archaickém světě pojetí; které by vysvětlovalo normálnost utrpení tak průkazně jako karmový zákon, najdeme zato všude stejnou snahu přiznat bolesti a historickým událostem „norrnální význam". Není ani možné ukázat zde všechny projevy této snahy. Téměř všude se setkáváme s archaickou koncepcí (převládající ú primitivů), podle níž se utrpení připisuje boží vůíi, která je přímo .Vyvolala vlastním zásahem nebo která je umožnila vyvolat jiným silám, démonickým nebo božským. Zničení úrody, sucho, vyplenění města nepřítelem, ztráta svobody nebo života nebo jakákoli pohroma (epidemie, zemětřesení atd.) - všechno najde tak nebo onak své vysvětlení a ospravedlnění v transcendentu, v božím hospodaření.,Buď byl bůh porobeného města méně mocný než bůh vítězného vojska; nebö se celá pospolitost či jen jedna rodina dopustila rituální chyby vůči některému božstvu; nebo zasáhla kouzla, démoni, nedbalost, prokletí - individuální nebo kolektivní utrpení má vždy své vysvětlení. Proto je a může být snesitelné. ' ' . ' Dále: v mediteránně-mezopotamské oblasti utrpení člověka bylo brzy kladeno do souvislosti s utrpením boha, čímž nabývalo archetypu, který mu poskytoval zároveň realitu i „normálnost". Velmi starý mýtus' o utrpení, smrti a vzkříšení Tammúze měl analogie a variace po celém staroorientálním světě a stopy jeho scénáře se zachovaly až do pokřesťanské gnose. Nebylo by na místě zabývat se zde zemědělsko-» kosmologickými zdroji a eschatologickou strukturou Tammúze. Zmíníme se jen o tom, že utrpení a vzkříšení Tammúze poskytlo také vzor pro utrpení jiných božstev (například Marduka) a bylo bezpochyby mimic-ky předváděno (tedy opakováno) každý rok králem. Lidové nářky a zábavy na paměť utrpení, smrti a vzkříšení Tammúze nebo jakéhokoli jiného zemedělsko-kosmického božstva měly v starém Orientu ohlas, jehož dosah nebyl zdaleka doceněn. Nešlo zde pouze o předtuchu vzkříšení, jež bude následovat po smrti, ale také a neméně o útěchu, kterou Tammúzovo utrpení poskytovalo každému člověku zvlášť. Při vzpomínce na Tammúzovo drama se dalo snést jakékoli utrpení. 68 Dějiny nazírané jako hierofanie Toto mytické drama totiž člověku připomínalo, že žádné utrpení není definitivní, že po smrti vždy přichází vzkříšení, že každá porážka je odvolána a překonána konečným vítězstvím. Analogie mezi těmito mýty a lunárním dramatem načrtnutým v předchozí kapitole je jasná. Zde bychom chtěli jen zdůraznit, že Tammúz - nebo každá jiná varianta téhož arqhetypu - ospravedlňuje, nebó'jiňými slovy činí snesitelnými utrpení „spravedlivého". Bůh-jako. tak často „spravedlivý", „nevinný" '-- trpěl, aniž byl vinen. Byl ponížen, bipován do krve, zavřen ve „studni", tj. v podsvětí. A tam ho navštívila Velká Bohyně (nebo v pozděj-šíchr gnostických verzích „posel"), dodala mu odvahu a vzkřísila ho. Tento útěšný mýtus o utrpení Boha sejen velmi .pozvolna vytrácel z povědomí'východních národů. Profesor Widengren například tvrdíj že jktří k manichejským ä mandejským prototypům,3, ovšem s nevyhnutelnými změnami a novými aspekty, jichž nabyl v době řecko-orientál-ního synkretismu. V každém případě je nápadně patrné, že tyto mytolo-" gické scpnáře mají velmi archaickou sťrukturu,.která je odvozena - ne^lř v „historicky", alespoň morfologicky - od lunárních mýtů, o jejichž stáří" nelze pochybovat. Viděli jsme, že lunární mýty všeobecně poskytovaly-optimistický názor na život; všechno probíhá cyklicky, po smrti nevyhnutelně přichází vzkříšení a po kataklysmatuv nové stvoření. Para-digmatický-mýtus o Tammůzovi (přenesený i na jiná mezopotámska božstva) nabízí nové potvrzení tohoto optimismu: „vykoupena" je nejenom smrt jednotlivce, ale i jeho utrpení. Alespoň to naznačují gnostické, mandejské a manichejské ozvuky Ťammúzova mýtu. Podle těchto sekt musí člověk jako takový snášet osud, který.kdysi připadl Tammú-' zovi; člověk, který spadl do „studny" a byl otrokem „Knížete Temnot", je probuzen Poslem, který mu přináší dobrou zprávu o jeho brzké spáse, o jeho „vysvobození". Přestože nemáme doklady, které by nám dovolily rozšířit tyto závěry i pro Tammúze, jsme nakloněni věřit, že jeho drama nebylo pociťováno jako vzdálené dramatu lidskému. Proto také mají takovou širokou oblibu rity vztahující se k takzvaným vegetačním božstvům. Dějiny nazírané jako hierofanie Židé pokládali každou novou historickou pohromu za trest, který na ně seslal Jahve rozhněvaný přemírou hříchů, jimž se jeho vyvqlený národ oddával. Žádná vojenská katastrofa jim nepřipadala absurdní a žádné utrpení zbytečné, neboť v každé „události" viděli Jahvovu vůli. Dalo by se dokonce říci, že tyto katastrofy byly nutné, že je předvídal Bůh, aby 3 G. Widengren, King and Saviour II. 69 „Neštěstí" a „dějiny " židovský národ nepromarnil náboženské dědictví odkázané Mojžíšem a tak se neprotivil svému osudu. Vždy totiž, když to Židům dějiny dovolily, když žili v období relativního klidu a hospodářské prosperity, odvrátili se od Jahva k Baalům a Aštartám, které vyznávali jejich sousedé. Jen historické katastrofy je'přiváděly zpět na pravou cestu, neboť je přinutily vzhlédnout k pravému Bohu. „Ale když volali k Hospodinu, a řekli: Zhřešili jsme, nebo jsme opustili Hospodina, a sloužili jsme Baalům a Aštarám; protož nyní vysvoboď nás z ruky nepřátel našich, á sloužiti budeme Tobě" (IS 12,10). Tento návrat k pravému Bohu v hodině pohromy nám připomíná zoufalé počínání primitiva, který se musel octnout ve vrcholném, nebezpečí a marně se obracel na jiné božské „formy" (bohové, předci, démoni), aby si znovu uvědomil existenci Nejvyšší Bytosti. Jakmile se však na jejich historickém obzoru objevily velké1 vojenské asyrsko-babylónské říše, židé žili ustavičně pod hrozbou, kterou jim ohlásil Jahve: „Pakli nebudete poslouchati Hlasu Hospodinova, ale odporní budete řeči jeho, bude ruka Hospodinova proti vám, jako i proti otcům vaším" (1S 12,15). Proroci svými úděsnými vizemi jen potvrzovali a nadsazovali nevyhnutelný trest, jejž Jahve sešle na Svůj národ, který si neuměl uchovat svou víru. Jen do té míry, pokud tato proroctví byla dotvrzena katastrofami (jak se skutečně stávalo od Eliáše až po Jeremjáše), historická událost nabyla náboženského významu: to znamená, že se jasně ukázala jako trest seslaný Hospodinem za bezbožnost Izraele. Tyto události se díky prorokům, kteří současné události vysvětlovali podle neoblomné víry, změnily v „negativní theofánri", v Jahvův „hněv". Tím nejenže nabyly smyslu (protože pro celý orientální svět každá historická událost, jak jsme viděli, měla svůj vlastní význam), ale také vyjevily svou skrytou koherenci tím, že se ukázaly jako konkrétní výraz téže jediné božské vůle. Vidíme, že jako první valorizují dějiny proroci, dostávají se za tradiční vizi cyklů - za koncepci, která zaručuje všemu věčné. opakování - a odhalují čas, který plyne lineárně. Tento objev nebyl však okamžitě a beze zbytku uznán celým židovským národem. Dávné koncepce se ještě dlouho udržely (jak uvidíme z dalšího'odstavce). Vidíme, že se poprvé hlásá a šíří myšlenka, že historické události mají hodnotu samy o sobě, pokud k nim došlo z vůle Boha. Tento bůh židovského národa již není orientálním božstvem tvořícím árchetypová gesta, ale osobností, která ustavičně zasahuje do dějin a vyjevuje svou vůli skrze události (invaze, obležení, bitvy atd.). Historická fakta se tím mění v „ppstavení" člověka vzhledem k Bohu a jako taková nabývají nábo'ženské hodnoty, jakou jim do té doby nemohlo nic poskytnout. Můžeme tak po právu říci, že Židé jako první chápali smysl dějin jako epifanii Boha, a je zcela přirozené, že tato koncepce byla později přejata a rozpracována křesťanstvím. 70 Dějiny nazírané jako hierofanie Můžeme si dokonce položit otázku, zda monotheismus, založený na přímém a osobním zjevení božstva, s sebou nutně nepřináší i „vykou-. pění" času, jeho „valorizaci" v rámci dějin. Pojem zjevení bezpochyby existuje v nestejně průhledných formách ve všech náboženstvích, a mohli bychom dokonce říci, že ve všech kulturách. Árchetypová gesta (připomeňme si první kapitolu), posléze bez přestání opakovaná člověkem, představovala vlastně hierofanie nebo theofanie. První tanec, první souboj, první rybolov stejně jako první svatební obřad nebo první rituál sloužily lidstvu jako vzor, protože vyjevovaly způsoby existence božstva, prvotního člověka, Héroa civilizátora apod. K jejich zjevení však došlo v mytické době, v mimočasovém okamžiku počátku. V jistém smyslu, jak jsme viděli v I. kapitole, všechno se časově shodovalo s počátkem světa, s kosmogonií. Všechno se odehrálo a bylo zjeveno v onom okamžiku, in Mo tempore: stvoření světa a člověka a uvedení člověka do postavení vyhrazeného mu v kosmu, vypracovaného do všech podroností (fyziologie, sociologie, kultura atd.). V případě monotheistického zjevení všechno probíhá úplně jinak. , Dochází k němu v čase, v historickérn trvání: Mojžíš přijímá „Zákon" na jistém „místě" a v určitý „den". I zde jd,e pochopitelně o archetypy, ale v tom smyslu, že tyto události, povýšené na exemplární, budou opakovány; budou však opakovány, teprve až se časy naplní, to znamená v novém illud tempus. Například zázračný přechod přes Rudé moře a řeku Jordán, jak prorokuje Izajáš (Iz 11,15-16), se bude opakovat „onoho dne". Ale okamžik, kdy Bůh učinil zjevení Mojžíšovi, zůstává i nadále vymezeným okamžikem, časově přesně určeným. A protože-tento okamžik představuje zároveň thepfáníi, získává nový rozměr: stává se cenným potud, pokud už není zvratný a tedy je historickou událostí. Teprve mesianismu se však podařilo uskutečnit eschatologickou va-' lorizaci času: budoucnost regeneruje čas, tzn: vrátí mu jeho původní čistotu a integritu. In illq tempore tak platí nejen pro počátek, ale i pro konec dob.4 V těchto bohatých mesianistických vizích se snadno najde yelmi starý scénář každoroční regenerace Kosmu opakováním stvoření a dramatem o utrpení Krále. Mesiáš bere na sebe - ovšem na vyšší úrovni - eschatologickou úlohu Krále-boha nebo Krále-zástupce božstva na zemi, jehož hlavním posláním bylo periodicky regenerovat celou Přírodu. Jeho utrpení připomínají utrpení Krále, ale konečné vítězství vždy přísluší Králi jako ve starých scénářích. Jediný rozdíl je v tom, že k tomuto vítězství nad silami temnot a chaosu již nedochází 4 Srv. G. van der Leeuw, Urzeit und Endzeit, v: Eranos-Jahrbuch XVII, Zürich 1950, str. 11-31. ' 71 „Neštěstí"a „dějiny" . pravidelně každý rok, ale je přeneseno do budoucího a mesiášského illud tempus. Pod „tlakem dějin" a za přispění prorocké a mesianistické zkušenosti se v lůně izraelského národa objevujte nová interpretace historických 'událostí. Židé se docela nevzdávají tradičních koncepcí archetypů a opakování, ale snaží se „vykoupit" historické události tím, že v nich spatřují aktivní přítomnost Jahva, zatímco například mezopotámske národy „snášely" individuální nebo kolektivní utrpení, jen když vyplývalo z konfliktu mezi božskými a démonickými silami, tzn. když tvořilo součást kosmického dramatu (protože odjakživa a ad infinitum Chaos Styoření předcházel a Stvoření směřovalo k tomu, aby se v něm opět rozplynulo,, a protože odjakživa a ad infinitum nové zrození s sebou-neslo utrpení a, trýzeň, atd.), Izrael mesiánských proroků mohl snášet historické události protp, že na jedné.straně jé,čhiěl Jahve a že na'straně-druhé byly nezbytné pro konečnou spá^u vyvoleného národa. Mesianis-mús přejímá staré scénáře; (tammúzóyského typu), ó' „utrpení" boha, ale '. dodává jim novou hodnotu,'protože především yylučujemožnpst jejich opakování ad infinitum., Přijde-li,Mesiáš,-svit bude j'edrtou provždy vykoupeny dějiny přestanou existovqf. V tomto smyslu můžeme mluvit nejen o eschatologické valorizaci budoucnosti, ,,onoho dne", ale také o 5 „vykoupení" historického dění. Dějiny se již nejeví jako cyklus, který se donekonečna opakuje, jak si je představovaly primitivní národy (stvoření, vyčerpání, zničení, každoroční znovustvoření Kosmu) a jak byly pojímány - jak brzy uvidíme - v teoriích babylónského původu (stvoření,1 zničení, stvoření - probíhající v dlouhých časových intervalech: tisíciletí, „Velké roky", eóny); dějiny, přímo řízené vůlí Jahvovou se jeví jako sled „negativních" nebo „pozitivních" theofanií, z nichž má každá svou vnitřní hodnotu. Všechny vojenské porážky mohou být zajisté převedeny ha archetypy: Jahvův hněv; ale každá z těchto porážek, i když je v podstatě opakováním téhož archetypů, přesto nabývá . -koeficientu nezvratnosti: Jahvův zásah. Přesto, že by se dal například pád Samaří připodobnit pádu Jeruzaléma, liší se od něho přece jen tím; . že ho přivolalo Jahvovo nové gesto, nový zásah Hospodina do historie. Nesmíme však zapomínat, že tyto mesiánské koncepce jsou výlučným výplodem náboženské elity. Tato elita prováděla celá staletí náboženskou výchovu izraelského národa, aniž se jí vždy podařilo zcela vykořenit tradiční staroorientální valorizaci života a dějin. Periodické návraty Židů k Baalům a Aštartám lze také ze. značné části vysvětlit jakoi odmítnutí valorizovat.dějiny'a 'tedy je považovat za theofanii. Lidové vrstvy-a zvlášť zemědělské ptfspoMtosti dávaly přednost staré náboženské koncepci („Baálů a Aštarte"); udržovala je blíž „Životu" a pomáhalajim snášet, ňe-li přehlížet, Dějiny. Neochvějná vůle mesiánských proroků hledět historii do tváře a přijímat ji jako jstrašný 72 Dějiny nazírané jako hiepofanie dialog s Jahvem, jejich vůle dosáhnout morálního i náboženského zisku z vojenských porážek a snášet je, poněvadž jsou pokládány za nezbytné k usmíření Jahva s izraelským národem a ke konečné spáse - vůle pokládat kterýkoli okamžik za okamžik rozhodný a valorizovat ho nábožensky - vyžadovala příliš yelkého duchovního úsilí, jemuž se odmítala podřídit většina izraelského obyvatelstva,5 podobně jako většina křesťanů - hlavně lidové vrstvy - odmítá žít autentickým křesťanským životem. Bylo útěšnější - a pohodlnější - obviňovat i nadále v neštěstí a zkouškách „náhodu" (kouzlo aj.) nebo „nedbalost" (rituální chybu áj.) snadno napravitelnou pomocí oběti (i kdyby šlo o obětování novorozeňat Molochovi). Klasický příběh Abrahámovy oběti v tomto ohledu dokonale objasňuje rozdíl mezi tradiční koncepcí opakování archetypového gesta s novým rozměrem, vírou, nabytou náboženským zážitkem.6 Formálně není Abrahámova oběť nic jinéji© než obětování prvorozencé^běžňý obyčej-v tonito staroorientálnfan,.světě, v.němž se Židé vyvíjeli až\do doby proroků. První dítě bylo často pokládáno za dítě boží; bylo totiž zvykem, v celém starém Orientu, "že neprovdané dívky strávily je^dnunocv chrámu a počaly tak z boha- (z jeho zástupce1, Jjněze, nebo'■£■ jeho 5ppsla, „cizince"). Obětováním tohoto prvního dítěte bylo božstvůodevzdáno^ co mu náleží. Mladá krev tak zvyšovala vyčerpanou energii boha (neboť takzvaná božstva plodnosti vyčerpávala svou vlastní podstatu' v úsilí vynaloženém ria udržení světa a zajištění jeho hojnosti; musela být tedy sama periodicky regenerována). Izákbyl v jistém smyslu také synem Boha, protože byl dán Abrahámovi a Sáře, když už Sára dávnOpřekro-čila věk rození. Izák jim byl však dán jejich vírou; byl synem slibu a víry. Jeho obětování Abrahámem, př;estože se formálně podobá všem, 5 Bez náboženských elit a hlavně bez proroků by se judaismus přilij nelišil od náboženství židovské kolonie v Elefantině, která až do 5. stol. př. Kr. zachovávala lidové palestinské náboženství; siv. A. Vincent, La Religion des.Judeo-Araméens ď Elephantine, Paris 1937. „Dějiny" dovolily těmto Židům „diaspory" zachovat si vedle1 Jahva (Jaho) v pohodlném synkretismu i jiná božstva (Béthél, Harambéthél, Ašúmbéthél) a dokonce bohyni Anat. Je to další potvrzení významu „dějin" pro vývoj náboženské zkušenosti židů a jejího trvalého vystavení zvýšenému napětí. . Nezapomínejme, že profétismus a tnesianismus byly valorizovány především pod tlakem současných dějin. '. 6 Možná, že bude užitečné, když si připomeneme, že takzvaná „víra" ^ v židovsko-křesťanském- smyslu se ze strukturálního hlediska liší od jiných archaických náboženských zkušeností. Nemůže být pochyb o autentičnosti a náboženské plnoprávnosti těchtp Jiných zkušeností, protože jsou založeny na univerzálně doložené dialektice posvátného. Zážitek „víry" však pramení z nové theofanie, nového zjevení, které anulovalo pro příslušné, elity platnost jiných hierofanií. O této otázce pojednává I.-kapitola Trnité d'Histoire,ďes Religions. ' r 73 „Neštěstí" a „dějiny " obětem prvorozenců v sťarosemitském světě, se od nich podstatně liší-.svým obsahem. Zatímco tato oběť přes svou náboženskou funkci znamenala pro celý starosemitský svět pouze obyčej, xitus, jehož smysl byl ; naprosto pochopitelný, v Abrahámově případu je aktem víry.-Abrahám necjiápe, proč je na něm žádána taková oběť, ále vykonává ji, protože ji na něm vyžaduje Hospodin. Tímto zdánlivě absurdním činení Abrahám klade základ nové náboženské zkušenosti, v/re. Ostatní (celýorientální svět) se pohybují i nadále v ekonomii posvátného, kterou Abrahám a jeho pokračovatelé překročili. Jejich oběti náležely - abychom užili Kierkegaardovy terminologie - „všeobecnému", což znamená, že byly založeny na archaických theofaniích, kde.se, jednalo pouze o oběh posvátné energie v Kosmu (od božstva k přírodě a člověku á potom od člověka - pomocí oběti -znovu k božstvu atd.). Tyto úkbny se ospravedlňovaly samy sebou; tvořily, součást logického a koherentního systémů; je nutno vrazit Bohu to,co mu náleželo'. Jzák/byl-pro Abraháma Hospodinův dar, arnikou yýsledek přímého a hmotného početí. Mezi Bohem a Abrahámem zela propast, radikální přeryv kontinuity. Abrahámův náboženský skutek otevírá nový náboženský rozměr: Bůh se zjevuje jako osobní, jako „naprosto odlišná" existence, která rozkazuje, udílí, žádá, a to bez jakéhokoli racionálního (tzn. obecného a předvídatelného) ospravedlnění, a.pro niž je všechno možné. Díky tomuto nové- • mu náboženskému rozměru je „víra" v židovsko-křesťánském smyslu možná. . Tento, příklad jsme uvedli proto, že jsme chtěli objasnit novost židovského náboženství vzhledem k tradičním strukturám. Jako může být Abrahámova zkušenost nazírána jako nové náboženské postavem člověka v Kosmu, stejně tak se skrze profetismus a mesianismus vyjevují izraelským elitám historické události jako rozměr, který do té doby nepoznaly: historická událost se stává theofanií, z níž se zjevuje nejen Jahvova vůle, ale i jeho fisobní vztahy s národem, kterými zvolil. Táž koncepce, obohacena rozvinutou kristologií, sloužila jako základ k filosofii dějin, který se snažilo položit křesťanství od svatého Augustina počínajíc. Připomeňme si však ještě jednöuj že objev tohoto noyého rozměru náboženské zkušenosti, víry, nevyvolalo v křesťanství ani v judaismu radikální modifikaci tradičních koncepcí. Víra je jen učiněna možnou pro každého křesťana zvlášť. Veíká yětšina takzvaného křesťanstva se i nadále, až do riáší doby, brání historii tím, zeji přehlíží a snáší, než aby jí přiznala význam „negativní" nebo „pozitivní" theofanie.7 7 Neznamená to nerťáboženskqst těchto populací, většinou strukturálně zemědělských, ale jen „tradiční" (archetypovou) revalorizaci, kterou dávají křesťanské zkušenosti. ' ' 74 5 . 1 - Kosmické cykly a 4^jiny , Přijetí a valorizování dějin židovskými elitami však neznamená, že je prosazen tradiční postoj, který jsme zkoumali v předchozí kapitole. I mesiánské představy o konečné regeneraci světa projevují antihisto-rický postoj. Poněvadžrjjž nemohou dějiny přehlížet ani periodicky rušit, Židé je snášejí v naději, že dřív nebo později definitivně skončí. Nezvratnost historických událostí a času je vyvážena časovým omeze- , ním dějin. Odpor k dějinám je v duchovním obzoru mesianismu mocnější než v tradičním obzoru archětypů a opakování. Tam byly dějiny odmítány, přehlíženy a 'anulovány periodickým opakováním Stvoření a periodickým obnovováním času, zatímco v-mesiánské koncepci ději-" ny musí být snášeny, protože mají eschatologickou funkci, ale mohou být snášeny jen proto, že je známo^e jednoho dne skončí. Dějiny tak nejsou anulovány vědomím, že žijeme ve věčné přítomnosti (v časové shodě s mimočasovým okamžikem, Jedy byly zjeveny archetypy), ani • pomocí periodicky opakovaného rituálu (nápř. rity na začátku roku aj.)'*"1 ., - ale jsou zrušeny v budoucnosti. Periodická regenerace Stvoření je nahrazena jedinou regenerací, k níž dojde v budoucím in Mo tempore. Vůle učinit definitivně konec dějinám sama je však stejně antihistoric-kým postojem jako jiné tradiční koncepce. ^ ^ Kosmické cykly a dějiny ^ ■ - Význam „dějin" v rámci různých archaických civilizací nejnázorněji odhalují teorie velkých kosmických cyklů, o nichž jsme se letmo zmínili již v předešlé kapitole. Je třeba se k nim vrátit, protože se v nich poprvé jasně rýsují dvě odlišné orientace: tradiční, tušená (i když nikdy výslovně formulovaná), rozšířená ve všech „primitivních" kulturách, orientace k pojetí cyklického času, který se periodicky regeneruje ad infinitum - a druhá, „moderní", orientace k pojetí končícího času, fragmentu (i když také cyklického) mezi dvěma mimočasovými nekonečny. Tyto teorie „Velké Doby" provází téměř všude mýtus o postoupných, věcech, přičemž „zlatý věk" stojí vždy na začátku cyklu, blízko para-» digmatického illud tempus. V obou učeních - o nekonečném cyklickém času a o ohraničeném cyklickém času -je tento zlatý věk znova dosažitelný, nebo jinými slovy opakovatelný, a to v prvním učení nesčetněkrát a v druhém jen jednou^ Neuvádíme tato fakta pro jejich vlastní význam, který je jistě velký, ale abychom objasnili smysl „dějin" z hlediska obou učení. Začneme indickou tradicí, protože.mýtus ö věč-, ném opakování^právě v ní našel svou nejodvážnější formulaci. Víra v periodické ničení a tvoření Vesmíru se objevila již vAtharvavédu (X, 8,39-40). Skutečnost, že se,v germánské tradici udržely obdobné myšlenky (vesmírný požár ragnarök,' po němž následuje nové stvoření), potvrzuje, že má tento mýtus indoevropskou strukturu, kterou tedy 75 „ Neštěstí " a „ dějiny " ' můžeme pokládat za jednu ž četných variant archetypu, jímž jsme se zabývali v předchozí kapitole. (Případné východní vlivy na germánskou mytologii nemusí nutně vyvracet autentičnost a autochtónni cha-, rakter mýtu o ragnaröku. Bylo by ostatně nesnadné vysvětlit, proč by také Indoevropané nesdíleli od doby své společné prehistorie koncepci času, kterou přijímali ostatní „primitivové".) Indické myšlení nicméně bohatě rozvíjí a rozehrává rytmy, které řídí periodické tvoření a ničení kosmu. Jednotka míry nejkratšího cykluje jugam, „věk". Jugam předchází a následují „svítání" a „soumrak", jimiž jsou „věky" spojeny. Celý cyklus neboli mahájugam,se skládá ze čtyř „věků" nestejného trvání, z nichž nejdelší stojí na'začátku cyklu a nejkratší na jeho konci. První „věk" krta-jug'ám proto Jxvá 4 000 let, k nimž připočtěme 400 let ,;svíťání" a stejný početdet '„souhifaku"; další, tretá-jugam,trvá 3 QQOjle^dvápara-jugam 2 000 let a kali-jugam 1 QflO let (samozřejmě vždy s příslušným počtem let „svítání" a „soumraku"). Kahájugam tedy trvá celkem 12 000 let (Manu, I, 69 nn.; Mahábharáta, ^JIIr 12, 826). Postupnému zkracování každého nového juga odpovídá y lidské rovině zkracování délky lidského života, provázené poklesem mravů a'snížením inteligence. Tento postupný úpadek ve všech rbyinách - biologické, intelektuální, etické, společenské atd. -je zvlášť důrazně vyjádřen v puránových textech (srv. například Váju-purána, I, 8; Višnu-purána, VI, 3). Přechod z jednohoywga do druhého probíhá, jak jsme viděli, v době „soumraku", který značí decrescendo i uvnitř každého juga, protože každé končí fází temnot. Čím víc se blížíme ke konci cyklu, tj. ke čtvrtému a poslednímu jugu, tím víc „temnoty" houstnou. Poslední jugam, v němž se nyní nacházíme, se proto jmenuje „věk temnot" (kali-jugam). Celý cyklus končí „rozplynutím", pralajem, který se mnohem intenzivněji opakuje (mahápralaja, „velké rozplynutí") na konci tisícího cyklu. H. Jacobi8 se pravení1 domnívá, že v původní doktríně se jugam rovnalo celému cyklu, který zahrnoval zrození, „opotřebování" a rozpad Vesmíru. Toto učení mělo také blíž k archetypovému mýtu (lunární struktury), kterou jsem se zabýval v Tratfé d'Histoire des Religions. Pozdější spekulace již jen rozšířila a donekonečna opakovala prvotní rytmus „stvoření" - zánik - stvoření" a promítala přitom jednotku míry, jugam, do stále rozsáhlejších cyklů. 12 000 let mahájuga bylo pokládána za „boží roky", z nichž každý trval 360 let, čímž připadlo na jeden kosmický cyklus celkem 4 320 000 let. Tisíc takových mahájug tvoří kalpu; 14 kalpů dává manvantaram. Kalpa odpovídá jednomu dni 8 H. Jacobi, Hastings] Encyclopaedia of Religion and Ethics I, str. 200 nn. 76 1 Kosmické,cykly a d,ějiny , 1 l " ~ , Brahmova života; další kalpa jedné noci. Ze sta těchto Brahmových „let" se skládá jeho život. Ani.tato nesmírná délka Brahmova života však nemůže vyčerpat dobu, neboť bbhové nejspu věční a kosmická stvoření a zániky se střídající/ infinitum. (Ostatně jiné početní systémy prodlužují příslušná období ještě mnohém víc.) V této záplavě čísel9 je třeba si uvědomit cyklický charakter kosmického času. Pozorujeme vlastně nekonečné opakování téhož jevu (stvoření - zánik - nová stvoření), naznačeného v každém jUgu („svítám" a „soumrak"), avšak plně realizovaného teprve v mahájugu. Brahmův život se tak skládá z 2 560 000 těchto mahájug, z nichž každé prochází týmiž fázemi (krta, tretá, dvápara, kalí) a-končípralajem, Yagnarökem („konečným" zámkem v tom smyslu, že všechny formy se vrátí do amorfní-masy, což se stane'v údobí mahapralaji na konci každého kalpy). Kromě metafyzickéhoznehodnpcení dějin - které pouhou skutečností svého trvání a úměrně k němu působí rozklad všech foremtím, že vyčerpávají jejich ontologickou substanci - a kromě mýtu o dokonalosti počátků,'s kterým se zde opět setkáváme (mýtus o ráji, který se postupně ztrácí už tím, že se realizuje, že nabývá formy a že trvá), je třeba v této záplavě čísel soustředit pozornost i na věčné opakování^ základního rytmu Kosmu: jeho periodický zánik a znovustvoření. Z tohoto cyklu bez začátku a bez konGe se člověk může vymanit jen aktem duchovní svobody (protože všechna indická sótériologická řešení v podstatě spočívají na předběžném osvobození od iluze Kosmu a na duchovní svobodě). Dvě velké heterodoxie, buddhismus a džinismus, přijímají v hlavních rysech totéž všeindické učení o cyklickém čase a srovnávají je s kolem o dvanácti loukotích (tohoto obrazu je užito již ve védských textech, srv. AtharvavédX, 8,4; Rg-vedl, 164,115 atd.). Buddhismus přijímá jako jednotku míry kosmických cyklů kalpu (pálijsky: kappa), rozdělený na nestejný počet „nespočitatelných" (asamkheja, pálijsky: asahkhejja). Pálijské prameny mluví obyčejně o čtyřech asankhejjech a sto tisících kappech (srv.'napr. Džátaka I, 2); V mahájánové literatuře počet „nespočitatelných" obnáší buď tři, sedm nebo třicet tři; jsou kladeny do souvislosti s životní dráhou bódhisattvy v různých Kos- 9 Vyvolané bezpochyby astrologickým aspektem juga, přičemž nejsou v jeho základu vyloučeny ani vlivy babylonské astronomie; srv, A. Jeremiáš, cit, d., str. 303. Viz také E. Abbeg, Der Messiasglaube in Indien und Iran, Berlin 1928, str. 8 nn.; D. R. Mankad, Manavatärä-Caturyuga Method, v: Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute, sv. XXIII, Silver Jubilee Volume, Poona 1942, str. 271-290; a M. Eliade, Le temps et ľéternité dans lá pensée indienne, v: Eranos-Jahrbuch XX, Zürich 1951, str. 219-52 a Images et symboles, Paris 1952, kap.IL 77 „Neštěstí" a „dějiny" mech. Postupný úpadek člověka se podle buddhistické tradice10 vyznačuje ustavičným zkracováním lidského života. Tak podle Díghanikáji, II, 2-7, délka lidského života v době prvního Buddhy, Vipassiho, který se objevil před 91 kappy, byla 80 000 let; v době druhého Buddhy, Sikhiho (před 31 kappy), 70 000 let atd. Sedmý Buddha, Gautama, se objevil, když lidský život trval již jen 100 let, tzn. když se zkrátil až k nejzazší hranici. (S týmž motivem se setkáme i víránských a křesťanských apokalypsách.) Přesto pro buddhismus a celou indickou spekulaci je čas neomezený; a bódhisattva vezme na sebe lidskou podobu, aby oznámil všem bytostem blahou zvěst o jejich spáse in aeternum. Jediná možnost, jak uniknout času, prorazit železný kruh existencí, je zrušit lidský stav a dosáhnout nirvány.11 Ostatně i všechny tyto „nespočitatel-né" a všechny tyto nesčíslné eóny mají sótériologickou funkci; člověka děsí pouhý pohled na jejich panorama a nutí ho, aby si uvědomil, že musí miliardkrát začínaťtoúžpomíjívou existenci a snášet táž nekonečná utrpení, což podněcuje jeho vůli k úniku, tzn. žene ho ke konečnému překonání vlastního údělu „žijící bytosti". Indické spekulace o cyklickém čase projevují dostatečně výmluvně „odmítání dějin". Musíme však zdůraznit jeden základní rozdíl mezi nimi a archaickými koncepcemi; zatímco člověk tradičních kultur odmítá dějmy: periodickým anulováním Stvoření a žije tak stáíe znova v mimočasovém okamžiku počátků, indický duch ve svém vrcholném vžepětí hluboce opovrhuje touto reaktualizací raného času a dokonce ji odmítá, protože ji už nepokládá za účinné řešení problému utrpení. Rozdíl mezi védskou (tedy archaickou a „primitivní") a mahájánovou vizí kosmického cykluje zhruba řečeno týž rozdíl, který odlišuje arche-typovou (tradiční) antropologickou pozici od pozice (existencialistické (historické). Karma, zákon všeobecné kauzality, který tím, že ospravedlňuje lidský úděl a vysvětluje historický zážitek, mohl znamenat útěchu pro předbuddhistické indické vědomí, stává se po určité době dokonce symbolem „otroctví" člověka. To je také důvod, proč se všech- 10 Srv. Asanga, Maháýánasamgraba V, 6; L. cle La Vallée-Poussin, Vijňaptimátratásiddhi, Paris 1929, str. 731-733 atd. O výpočtu asankhejjů srv. poznámky La Vallée-Poussinovy v ĽAbhidharmakosa, Paris 1923-26, III, str. 136-189; IV, str. 224; a Mahäprajnäpäramitásästra ofl Nágárjuny, z čin. přel; É. Lamote, Le traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nágárjuna, sv. I, Louväin 1944, str. 247 nn. O filosofických koncepcích, času srv. La Vallée-Poussin, -Documents d'Abbidharma: la controverse' du Temps, v: Melanges chinois et boufldhiůues, V', Bruxelles 1937, str.- l-d.58; a S. Schayer, Contributions to the ■Problem of Time in Indian Philosophy, Krakow 1938: Mrs. S.'Stevenson, The Heart ofJainism, London 1915, str. 272 tin. 11 Srv. naše studie, Yoga, Essai sur les origines de la mystique indienne, Paris/Bucuresti 1936, str. 166 nn.; A Techniques du Yoga, Paris 1948, kap. IV. 78 Kosmické cykly a dějiny < ' ny indické metafyziky a techniky, pokud mají za cíl osvobození člověka; snaží zničit karma. Kdyby však nauky 6 kosmických cyklech byly jen ilustrací k teorii všeobecné kauzality, nemuseli bychom se o, nich v této souvislosti zmiňovat. Koncepce čtyř jug přináší ve skutečnosti nový prvek: vysvětlení (a tudíž ospravedlnění) historických katastrof, postupného úpadku lidstava - biologicky, sociologicky, eticky a duchovně. Čas už z toho prostého, důvodu, zeje trváním, neustále zhoršuje kosmický stav q tím i stav lidskýv'Z toho prostého důvodu, že nyní žijeme v kalijugu, tedy ve „věku temnot", který postupuje ve znamení rozkladu a musí skončit katastrofou, naším osudem je trpět víc, než trpěli lidé předchozích „věků". Nyní, v našem historickém okamžiku, nemůžeme také nic jiného očekávat; nanejvýš (a v tom můžeme také zahlédnout sótériologickou funkci kali-jugy a výsadu, kterou nám poskytuje soumračná a katastrofická historie) se můžeme oprostit od otroctví kosmu. Indická teorie o čtyřech věcích je tedy pro člověka, který žije v hrůze z dějin, posilující a utěšující, neboť: 1. na jedné straně utrpení, jež jsou mu souzena, protože je současníkem soumračného rozkladu, mu pomáhají pochopit vratkost vlastního lidského údělu a. usnadňují mu tak jeho osvobození, a 2. na straně druhé tato teorie potvrzuje platnost a ospravedlnění utrpení toho, kdo se nesnaží osvobodit, ale smiřuje se s přijetím své existence -a to už tím, že ten člověk šije vědom dramatické a katastrofální struktury epochy, v níž mu bylo dáno žít (nebo přesněji, v níž mu bylo dáno, aby znova žil). Nás zajímá zvlášť tato druhá možnost člověka najít své místo v „epoše temnot" a na konci cyklu. Nacházíme ji totiž i v jiných kulturách a v jiných historických momentech. Snést své postavení v neblahé epoše a uvědomovat si přitom místo, které doba zaujímá na sestupné dráze kosmického cyklu, je postoj, který musel dokázat svou účinnost obzvlášť za soumraku řecko-