metoda myšlení věnuje vysv(,|ení různvch v ,iti , - k možností, stane se zřejmý i *'f "f 0bsažen*dl aspektů mohou vést stejná K™ ^ fc V",;em Vule a měn*ích se totální situace. Pokud však iCsou^ s oslc^ ,^ ^ ,éže neměly by se zastírat imanem! f , , JtfJC$tě V procesu ""'"nía "tau, svých variantách *g* <>*» * « « víech II. IDEOLOGIE A UTOPIE Vnitřní souvislost obou zkoumání Titul této knihy upozorňuje na pončkud hlubší souvislost, která spojuje obč následující zkoumání, i když jde o výzkumy zcela uzavřené a vzniklé nezávisle na sobě. Obé statě se nedoplňují v architektonickém smyslu, v žádném případe není jedna budována tak, že se bezprostředné přimkne k výsledkům druhé. Jeden a týž pohled však používá dvou problémových přístupů, aby nové vyložil a vysvetlil naši problematickou životní situaci. Obé zkoumání jsou mínéna jako náčrt problému, jako první pokusy osvčtlit nékteré souvislosti v sociální a duševní sféře, které se nám jeví jako důležité. Hledisko sociologie védění je ještě příliš nové, než aby mohlo prodlévat výlučně u jednotlivých detailů, příliš nehotové, aby již umožňovalo systematiku a architektoniku. Toto hledisko musí být nejdřív vyzkoušeno ve stále nových náčrtech. Především platí, že je třeba vysvětlit s filologickou přesností ten či onen bod jako rozhodně zažitý v historickém dění,1 a za druhé je třeba fixovat etapy celkové souvislosti, aby se dal načrtnout plán, který se v průběhu bádání sám stále více rozšiřuje. Neboť i zde je tomu stejně jako při každé nové orientaci ve světě. V pozorování věcí (které je vedeno skrytým, reflexi se nevyjevujícím impulsem) existuje a utváří se nejprve vodítko, které pak všechno uvádí do souvislosti. Avšak jakýkoli pokus překonat násilně tuto počáteční situaci a vytvořit 105 již na nové základnč nový systčm, se propadá nczbytnč do premis, pojmových schémat a pořádajících typů předchozího, novou skutečnost ještč nezachycujícího, a proto ji pouze zakrývajícího vidční. Sociologie včdční je ješté v tom šťastném původním stadiu, kdy neexistuje ani jako véda v podobe nejakého strnulého řádového schématu, jako dosažený výsledek, jako sediment nejakého, byť i zdánlivé se svým svčtem vyrovnaného vidční. Je u ní ještč zřetelné to, co u takzvaných školských disciplín často uniká našemu zraku, totiž že myšlení, vzato v celkové souvislosti, není samoúčel, nýbrž stále nové se utvářející, se zmčnami historického dční novč se formující živé organon: struktura ve stavu zrodu, v jejímž živlu se odehrává též utváření človčka. Následující zkoumání nechtčjí být proto vyloučena z tohoto živého proudu, v némž teprve vlastnč dochází k problematizování včcí, kdy myšleni je ještč skloubeno s oním bezprostředním proudem, který teprve vůbec vede k tomu, že prožívání se stává předmčtem reflexe. Nechceme tedy začít tam, kde jistě je systematický začátek těchto úvah, nechceme učinit explicitní řetčz mlčících předpokladů, abychom tím rozlišili bezprostřední situaci bytí a „životní nesnáz", z níž obě zkoumání vyvstávají. Zcela naopak musíme zde na samém začátku upozornit právč na onen bod, z něhož je všechno ostatní teprve pochopitelné a v pozdějším prožívání dosažitelné. Zatímco zkoumání „je možná politika jako věda?" si klade za úkol sledovat ideu ideologičnosti myšlení v její nejkon-sekventnčjší podobě, snaží se práce o utopickém vědomí vysvětlit význam utopického prvku pro naše myšlení a prožívání. V jednom pojednání je spojen problém ideologie ve své nejkonsekventnější podobě s rozhodujícími proudy současného myšlení. Pokusíme se ukázat na základč srovnání s empirickým dokladovým materiálem, že již při nejjednodušším problémovém přístupu, již při tak prostém kladení otázek, jako je třeba vztah teorie a praxe, musí výsledek myšlení být už proto vždy 106 11 >Alilný, že již pojmová určení v položených otázkách obvykle i c dopadají (zcela bezdéčné) různé podle sociální pozice i latcle. V dalším zkoumání bude - alespoň u rozhodujících Klů /měny v dějinách ducha a v sociálních jevech - učiněn i) iis ukázat rovněž z empirického dokladového materiálu, jak 11 Hislormace utopického myšlení význačnč podmiňuje sociální n. nu v každém sociálně a politicky diferencovaném vědomí, u dy v zásadě vůbec nelze napsat dějiny vědomí, dokud nemá- Bie jasno o nejdůležitějších etapách transformace utopického prvku. le zde tedy pokus ze dvou stran, ze strany ideologické proble-iii.iiiky a ze strany problematiky utopické, prokázat existující lOUvislost nejdříve na základě faktického důkazu s nešetrnou i czohlednostf i vůči sobě samým a s nejvčtší důsledností. Dnešní Utopičnost a ideologičnost myšlení byla dosud nahlížena 11.1 nejvýš jen stranicky (tzn. pouze v myšlení odpůrce), přičemž každý vždy šetřil vlastní pozici. Zde je učiněn pokus vidčt Vlechny pozice v myšlení z hlediska utopického a ideologického pivku, abychom vůbec jednou dospěli k pořádnému položení Otázky. Teprve když dosáhneme radikalizace v kladení otázky, (ež nás pronásleduje na každém kroku, radikalizace, která je pro současnou situaci nezbytná, můžeme se nakonec zeptat, jak lze n.i lomto stupni poznání vůbec zjistit, jak je na tomto stupni bytí H šiě možná duchovní existence. Chceme zde zdůraznit, že nám jde v obou výzkumech především o první část těchto výkladů, o ta zjištění, jež sice la k (icky, ale intendujíce svou tendencí totalitu, se snaží pochopit ki i/.i v našem myšlení a bytí, která se pociťuje jen tušené a často pouze temně, právě bez reflexe o tomto předmětu. K takovým problémům se totiž obvykle dostáváme zcela bezděčně, sledujíce pouze nutnost živého sporu, když zcela náhle nerozumíme sami sobě nebo svému partnerovi nebo když se na okraji promyšlené a vyjasněné věci objeví zcela nevyjasněný prvek, propast pojmu |ako marginální hodnota. Neboť pouze když se tam, kde je vysvětlení ještě možné, požaduje nejstriktnější jasnost, stává se 107 zřejmá skutečnost, jak každá jasnost tkví pouze v prvku nejasného. Je podstatným cílem těchto zkoumání vůbec teprve dospět k tomuto okrajovému fenoménu a stále více si vštěpovat vědomí jeho přítomnosti jasným prohlédnutím prostředí, v němž myslíme a jsme. Protože v této knize si uvědomujeme krizovou situaci myšlení, přičemž nepochybujeme o vyhlídkách na řešení, nepřinášíme z počátku ještě žádná předčasná řešení. Znamenalo by to omezení problematiky, kdybychom chtěli v naší situaci přistoupit uspěchaně na nějakou dílčí jistotu, která se dnes nabízí jako absolutno, a zastřít si tím pohled právě pro jevy, které samy jsou zřejmě v kvasu. Nejprve je třeba prohloubit krizi, otevřít se, klást jako problém nejasné jevy, abychom tak sledovali povahu procesu očima badatele. Především je proto nutné mít se na pozoru před svými vlastními myšlenkami, neboť i v našem myšlení se přece vyskytují různé možnosti, jejichž rozpor si obvykle velmi pečlivě zakrýváme. Nechceme proto retušovat rozpory, jež vznikají z různých přístupů, neboť nyní nejde ještě o to mít pravdu, nýbrž o to, co nejrozhodněji ozřejmit každý rozpor, aby sporné otázky mohly být uchopeny na vyšší rovině a v co nejvčtším rozpětí z hlediska budoucích pokusů o řešení. Pro takový záměr a pro takové téma by byla klasická výstavba tím nejméně vhodným stylem výkladu, neboť její vyvážený klid právě vždy zakrývá to, co je problematické. Vyhýbáme se proto úmyslně stavbě výkladu přinesené zvenčí, abychom mohli o to více sledovat vnitřní nutnost myšlenky. Proto se uchylujeme k argumentům a faktům často jen natolik, nakolik to vyžaduje přirozený výklad problému, naopak se ale budeme často tázat na všechno, čeho se dá vůbec v problémové souvislosti dosáhnout. Neboť především je třeba vidět tolik, že ve vynoření problému ideologie a utopie nebyly prostě spatřovány dva nové, nýbrž obvykle o sobě a pro sebe izolované fenomény. Slova ideologie a utopie neukazují jednoduše historický nástup dvou nových skutečností, nýbrž to, že se stává aktuální zásadně nové téma. Celý svět se vlastně v nich stal tématem v novém smyslu, protože |i |ich médiu se novým způsobem setkáváme se vztahy smyslu, . i. teprve činí svět světem. V čem záleží tento nový způsob styku, jenž zásadně určuje naše misto ve světě, ba dokonce i náš poměr k sobě samým a k idejím, |. ; nás vedou? V nejprostší formě v tom, že zatímco dřívější Mivní, ncrozlomený člověk žil fixován na „obsahy idejí", my mime tendenci prožívat tyto ideje stále více jako ideologie I utopie. Pro nezatemnčné ideové myšlení je idea sama m pochybnou realitou; jakýkoli přístup k případným hlučnostem se přece realizuje v jejím prostředí, každé I u učně bytí a každé skutečné poznání může existovat pouze participaci na tomto vyšším. 111ii se samozřejmě neříká, že by člověk dřívějších dob žil w lučně ve smyslu idejí, jež ho vedly, tedy že by byl v nějakém nivslu „lepší", ideovost jeho myšlení nevylučovala brutalitu,, i.n barství a zlo. Ale buď se mu podařilo tento únik před normou Itrýl před sebou samým pomocí dobře laděné nevědomosti, inebo prožíval rozpor s normami jako hříchy, jako provinění: Člověk byl proměnlivý a zlý, ale vedoucí vrstva normy a smyslu byla nezaměnitelná, rovná hvězdné obloze. Zde v tomto bodě nastala základní, historicky podstatná proměna, od té doby se lovek naučil nepřijímat jenom prostě ideovou vrstvu v jejím Intencionálním smyslu, nýbrž zároveň ji zkoušet z hlediska její itk ologičnostia utopičnosti. Pro myšlenku ideologie a utopie je ipolecné a nakonec rozhodující to, že v ní prožíváme možnost falešného vědomí. I když je to její nejhlubší smysl, nelze tvrdit, le lato myšlenka sama dosahuje vždy hlubinné vrstvy problematiky. Tato vrstva je v ní ale intencionálne obsažena. Nejprve je nutné vyjasnit pojmy 1'rávě naznačenou problematiku, která má postihnout naši myšlenkovou situaci v souvislosti se situací našeho bytí, nelze 108 109 vůbec rozvinout, aniž provedeme nčkterá rozhodující objasnční pojmů. Především je to pojem ideologie, jenž vyžaduje přípravné vyjasnění. Víceznačnost tohoto pojmu, kterou již v prvním okamžiku nelze přehlédnout, předstírá zdánlivou jednotu, v níž se setkáváme se zcela různě zakotvenými, do sebe srovnanými historickými stadii vývoje významu. Zde může pomoci pouze analýza, která vyloučí toto provrstvení ze zdánlivé jednoty tím, že v dějinách a v celkovém dění vyhledá vždy takové místo, kde z dané, vždy jinak uspořádané celkové souvislosti vystupuje hned ta, hned ona součást významu pojmu, který se má analyzovat. Je zde tedy učiněn pokus použít sociologické významové analýzy, aby s její pomocí byly problémy vysvětleny v historické reálné souvislosti. Přístup k historické a sociální analýze tvoří i zde nejprve přesné fixování kolísavých významů v „hotovém", tzn. v dříve utvořeném a před námi vyvstávajícím pojmu. Taková analýza nám ukazuje, že obecně lze rozlišovat dva navzájem odlučitelné významy „ideologie". První druh významu slova chceme označit jako partikulární, druhý jako totální pojem ideologie. O partikulární pojem ideologie jde tehdy, když slovo má vypovědět pouze tolik, že určitým „idejím" a „představám" odpůrce nechceme věřit. Pokládají se totiž za více nebo méně vědomé zahalení faktického stavu, jehož pravdivé poznání není v zájmu odpůrce. Může přitom jít o celou škálu od vědomé lži až po klamání sebe. Tento pojem ideologie, který se jen zcela postupně oddělil od prostého pojmu lži, je partikulární v několikerém smyslu. Jeho partikulárnost bije do očí hned, když jej postavíme proti radikálnímu, totálnímu pojmu ideologie. O ideologii nějakého období nebo nějaké historicky, sociálně, konkrétně určité skupiny, například třídy, lze mluvit v tom smyslu, že se tím míní zvláštnost a povaha totální struktury vědomí tohoto období, resp. této skupiny. To, co je oběma těmto pojmům ideologie společné, stejně jako to, co je v nich rozdílné, je nasnadě. Domníváme se, že jejich společný rys záleží v tom, že se nesnaží uchopit intendovaný 110 ibsah („ideje" odpůrce) přímým rozumějícím ponořením se do výroku (v takovém případě bychom mluvili o imanentní Interpretaci), nýbrž nepřímým porozuměním tomu kolektivnímu či individuálnímu subjektu, který tyto „ideje" vyslovuje a na jehož situaci bytí pak tyto ideje funkcionalizujeme. Tato formu-lace chce však naznačit, že ideje, jako určité, problematické názory, tvrzení, objektivace (v nejširším slova smyslu „ideje") nemohou být pochopeny za sebe samých, nýbrž ze situace bytí subjektu tím, že se interpretují jako funkce této situace. To dále /n;imená, že se nějak zastává názor, že konkrétní konstituce, lituace bytí subjektu, má pro jeho mínění, tvrzení a poznatky spolukonstitutivní význam. Oba pojmy ideologie funkcionalizují tak tedy tzv. „ideje" \ /hledem k nositeli a jeho konkrétní situaci v sociálním prosto-i u Jestliže toto jsou společné rysy, pak existují též značné rozdíly. Zmíníme se pouze o nejdůležitčjších z nich. A. Zatímco partikulární pojem ideologie chce pokládat za ideologie pouze nějakou část tvrzení odpůrce, a tu ještě pouze \/hledem k její obsahovosti, klade totální pojem ideologie Otazník nad celým světovým názorem odpůrce (včetně kate-goriálního aparátu) a chce i tyto kategorie pochopit z kolektivního subjektu. B. U partikulárního pojmu ideologie pohybuje se funkcio-nalizování pouze v psychologické rovině. Když se totiž řekne, že to či ono odpůrcovo tvrzení je lživé, že odpůrce zastírá sám před sebou nebo před jinými faktický stav, pak se tím vždy míní, pokud se týká noologické (teoretické) roviny platnosti, že s ním isme na stejné základně. Funkcionalizování se u partikulárního pojmu ideologie odehrává pouze v psychologické rovině. Lži zde mohou být ještě odhaleny, zdroje klamu mohou ještě být vyčištěny, podezření z ideologie zde koneckonců ještě není radikální. U totálního pojmu ideologie tomu tak není. Když se například řekne, že jedna doba žije v jednom ideovém světě, kdežto my v jiném, nebo že určitá historicky konkrétní vrstva myslí v jiných kategoriích než my, pak se tím nemíní pouze 111 jednotlivé myšlenkové obsahy, nýbrž zcela určitý myšlenkový systém, určitý druh formy prožívání a výkladu. Funkcionalizuje se právč noologická rovina, protože se často vztahuje spolu s obsahy a aspekty i forma, koneckonců kategoriální aparát k situaci bytí. Tedy v prvém případě funkcionalizování pouze v psychologické sféře, zde v druhém případě funkcionalizování noologické roviny.3 C. V souhlasu s touto diferencí pracuje partikulární pojem ideologie hlavné s psychologií zájmů, kdežto totální pojem ideologie pracuje spíše s formalizovaným, pokud možno objektivní strukturální souvislost intendujícím pojmem funkce. U partikulárního pojmu ideologie se předpokládá, že ten či onen zájem kauzálně nutí k té či oné lži nebo zastírání, kdežto u totálního pojmu ideologie jsme toho názoru, že tomu či onomu zakotvení odpovídá to či ono vidění, ten či onen způsob pozorování, aspekt. Také zde přichází v úvahu velmi často analýza zájmového zakotvení, nikoli však proto, aby se nalezly kauzální determinanty, ale proto, aby se charakterizovala struktura zakotvení. Psychologie zájmu byla by zde nutně nahrazena strukturně analytickými či morfologickými formami korespondencí, které existují mezi situací bytí a formováním poznání. Protože partikulární pojem ideologie vlastně nikdy neopouští psychologizující rovinu, je subjektem, k němuž se zde všechno v poslední instanci vztahuje, individuum. Je tomu tak i tehdy, když se mluví o skupinách, neboť psychické pochody existují pouze u jednotlivého člověka v individuální duši. Pokud jde o slovní úzus, používá se sice také zde často výraz: skupinová ideologie. Skupinová existence zde však může znamenat pouze to, že individua žijící pohromadě v téže skupině reagují většinou homogenně buďto bezprostřední reakcí na totéž sociální zakotvení, nebo následkem přímého duševního vzájemného ovlivňování; a když už je jejich sociální zakotvení k tomu predestinuje, pak mají tytéž prožitky klamu. Jestliže se z aktu prožitku učiní výlučné místo tvorby ideologie, pak nelze transcendovat individuum ve směru nějaké kolektivity. Indi- 112 luum jako takové může být transcendováno ve směru ke I ili kuvnímu subjektu pouze v noologické rovině. Každé zkou- ii n ideologie začínající v psychologické rovině (tedy parti-kulární), zmocňuje se i v nejlepším případě pouze vrstvy kolektivní psychologie. Naproti tomu ten, kdo pracuje totálním pojmem ideologie, a tedy funkcionalizuje souvislosti \ m lologické sféře, nebude funkcionalizovat vzhledem k psycho-kigickému, reálnému subjektu, nýbrž vzhledem k „subjektu ■ iidní". Zde je tento rozdíl pouze naznačen, aniž jsme mohli lólo souvislosti přistoupit k jeho obtížné metodologické problematice. K dějinám významových proměn pojmu ideologie ľ siliže partikulární a totální pojem ideologie lze tedy na zákla-v/namové analýzy od sebe odlišit zcela jasně, pak se nám jeví tásadně rozdílný i jejich historický původ, i když oba typy se 11 ilitč vždy stále znovu prolínají. Nedisponujeme ještě žádnými ideovými dějinami pojmu ideologie, natožpak sociologickými dějinami významových proměn, jimiž tento pojem proSel. Nemohlo by být v této souvislosti naším úkolem, i kdybychom toho již byli schopni, napsat dějiny této významové 1'ioměny. Chceme proto z roztříštěného materiálu a z nejzná-mějších faktů uvést pouze ty momenty, na nichž se zmíněná dilcrence dá demonstrovat nejsnáze a na nichž se dá ukázat, i když také jen v náznaku, jak se postupně došlo k moderní, zcela wostřené situaci. ľodle duality smyslu, jež nám analýzou významu umožnila rozlišit partikulární pojem ideologie od totálního, lze i v jejich dejinách sledovat dva proudy. 1'fedevším co se týče pojmu ideologie, byl zde přímý předchůdce v prožitku nedůvěry a podezření, jejž člověk jistě 113 vždy pociťoval vůči odpůrci na každém stupni historického bytí. Teprve v tom okamžiku, když se tato nedůvčra, z počátku obecnč lidská a existující více méně snad na každém historickém stupni, stává metodická, můžeme mluvit o podezření z ideologie. Tohoto stupnč se však zpravidla dosahuje tím, že se čím dál více nepokládají za odpovédné nositele nepřátelských zastření jednotlivé subjekty a že se všechno zlo neredukuje na jejich zchytralost, nýbrž že se zdroj neschopnosti nepřítele poznat pravdu vidí - i když více nebo ménč včdomč - v nčjakém sociálním faktoru. Nepřátelské názory se vykládají jako ideologie teprve tehdy, když se neprožívají prostě jako vylhané, ale když se v celém chování tuší neschopnost pravdy, přičemž se tato neschopnost vysvčtluje jako funkce sociálního zakotvení. Partikulární pojem ideologie značí tedy jev, který leží mezi prostou lží na jedné strane a teoreticky falešně strukturovaným viděním na straně druhé. Označuje vrstvu klamu, odehrávající se v psychologické rovině, vrstvu, která však není záměrná jako lež, nýbrž se realizuje určitou kauzální nutností. V tomto směru výkladu lze předtuchu moderní koncepce ideologie do určitého stupnč vidět v Baconově učení o idolech. Pro Bacona znamenaly idoly „modly", „předsudky" a existovaly u něho (jak známo): idola tribus, idola specus, idola fori, idola theatri. Jsou to všechno zdroje omylů, které v jednom případě pramení z lidské povahy vůbec, v jiném případě ze zvláštního individua, ale dají se přičíst též společnosti nebo tradici a zahrazují cestu pravdivému náhledu.5 Moderní výraz ideologie je jisté v nějakém vztahu k tomuto termínu, který u Bacona označuje, jak jsme právě uvedli, zdroje klamů. Dále je jistě také v názoru, že společnost, tradice se mohou stát takovými zdroji omylů, anticipováno téměř něco sociologického.6 Skutečně reálný vztah, skutečně reálnou, z hlediska dějin idejí sledování hodnou souvislost s moderní myšlenkou ideologie zde však nelze přijmout. Je nanejvýš pravděpodobné, že duševní postoj zaměřený na podezření z ideologie vznikl hlavně ve sféře každodenní životní * ušenosti politické praxe. Faktu relativně stále hlubšího proni-I lni politiky do veřejnosti odpovídá též to, když se dovídáme, ■ za renesance vzniklo u spoluobčanů Macchiavelliho nové pfísloví, které - fixujíc tehdejší vulgární pozorování - tvrdilo, že t palazzo se jinak myslí než v piazza.7 Zde lze již v začátcích |M>/orovat, jak se podezření a nedůvčra stávají metodické, jak mho tom již výše mluvili: rozdílnost myšlení je již připisována laktoru, jejž lze charakterizovat sociologicky. A když sám Macchiavelli považuje se svou charakteristickou bezohlednou racionalitou za svůj úkol spojovat proměnlivá stanoviska i ii/nými zájmy, nebo když usiluje najít pro každého zájemce medicína forte", účinný lék,8 pak se v tom ukazuje ještě metodičtěji týž postoj, který nám musel být nápadný u právě uvedeného přísloví. Odtud vede linie, přinejmenším pokud jde 0 celkový postoj, k racionálně kalkulujícímu typu osvícenství 1 k psychologii zájmů, vznikající z téhož zaměření. Až do dneška prameni pojem ideologie, který jsme označili jako partikulární, v těchto začátcích. To, co bylo lze říci o Humových Dějinách Anglie,9 totiž že předpoklad o pokrytectví, „to feign", v nich hraje metodicky velmi významnou, pro racionální pozorování lidi v oné době charakteristickou úlohu, platí ještě i dnes pro určitý typ zkoumání dčjin, který operuje s partikulárním pojmem ideologie. Tento způsob myšlení bude vždy znovu usilo-vai o to, aby podle metod psychologie zájmů uvedl v pochybnost upřímnost odpůrcových tvrzení, a tak ji znehodnotil. Bude mít vždy pozitivní význam pokud jde o odhalení partikulárního rámce. Tento odhalovací postoj je hlavním rysem naší doby,10 ■ i když jeden rozšířený proud v něm vidí výraz nízkého chování, ztráty respektu (a pokud se odhalování šíří jako samoúčel, zasahuje jej tato kritika právem), nesmí se nicméně zapomenout, te epocha transformace, jako je naše, která přináší také četné, pro nás již nesnesitelné rámce a formy, musí tento postoj nutně zaujmout. 115 114 Totální pojem ideologie pochybuje o noologické sféře vědomí Toto odhalení, které se odehrává v psychologické rovině, nelze zaméňovat s mnohem radikálnější pochybností a s daleko radikálnější destrukcí, která se uskutečňuje v rovině ontické* a noologické. Také je ale nelze zcela odtrhávat. Zde i tam působí totiž tytéž historické síly kontinuální transformace. Zde, když v tomto procesu kontinuální transformace jsou zničena odhalení, jež se odehrávají v psychologické rovině; tam, když ontická a logická tvrzení, jež patří k nějakému obrazu světa a k určitému způsobu myšlení, se rozkládají a jedna strana deštruuje druhou také v tomto smyslu. Pouze ve světě zásadní transformace, jejíž podstata neleží jenom v dění, nýbrž i v destrukci dění, může jít boj tak daleko, že jedna strana usiluje zničit nejen konkrétní obsahy a stanoviska, nýbrž i duchovní základnu strany druhé. Pokud bojující strany zastupují týž svět, takříkajíc pouze z druhého pólu, pokud například jedna dynastie bojuje proti druhé, jedna skupina šlechty proti opačné, nemohla destrukce dojít tak daleko. Pouze proto, že v moderním světě jsou rozhodující sociální polarity neseny zásadně rozdílnou světovou vůlí, bylo možno takové prohloubení a uvolnění v duchovní rovině. V tomto stále radikálnějším procesu uvolnění měnila se naivní nedůvěra nejprve v onen metodický, ale stále ještě na psychologickou rovinu se omezující partikulární pojem ideologie, aby pak konečně přešla na rovinu noologicko-noetickou. Již měšťanstvo přišlo s novou světovou vůlí, nechtělo se prostě přizpůsobit starému, feudálně stavovskému světu, zastupovalo nový „hospodářský systém" (ve smyslu Sombartově) a k tomu náležel (jak to chceme nazvat) nový styl myšlení, který vytlačil dřívější druhy výkladu a vysvětlení světa. Zdá se, že totéž platí pro proletariát. Také zde bojuje jedno hospodářské myšlení proti druhému, jeden sociální systém proti druhému a v těsné souvislosti s tím jeden styl myšlení proti druhému. 116 \ nyní - v jakých myšlenkových krocích se připravoval, vzato Iprve čistě z hlediska dějin idejí, tento totální pojem ideologie! /nikl jistě jednoduše v prvku oné nedůvěry, jenž ze sebe uipně vydal partikulární pojem ideologie - musely být Iprve učiněny daleko hlouběji fundované, nové myšlenkové v i n ky, aby se tento totální pojem ideologie mohl uskutečnit jako ntéza četných, v témž směru se pohybujících změn. Na tom se Klela filozofie. Nikoli - jak se tak jen většinou chápe - ve své /\laštnosti disciplíny odtržené od životní souvislosti, nýbrž právě jako poslední a nejradikálnější interpretka proměny i rlém současném kosmu, který zase není nic jiného než k n ej vyšší diferenciaci dovedená forma konfrontace duše i ducha se stále jinak se utvářejícími kolektivními událostmi i m/hodujícími strukturálními změnami. Také zde můžeme 1» tuze letmo naznačit fáze, v nichž se stává možný tento totální, noologické a ontologické rovině se uskutečňující pojem ideologie. První velmi důležitý krok nastal právě tím, že vznikla filozofie i idomí. V myšlence, že vědomí je jednotné a že jeho ^rvky jsou koherentní, je obsažen problém, který byl zvláště v Německu domyšlen až do grandiózních konsekvencí. Zde na místo světa, m/padajícího se do nekonečné mnohotvárnosti, světa existu-|icího mimo nás a stávajícího se stále více nepřehledným, nastupuje prožívání světa, jehož koherence je garantována jednotou subjektu, který nepřijímá prostě pouze principy formování světa, nýbrž v dalekosáhlé spontaneitě je tvoří sám za sebe. Poté, když se rozpadla objektivně ontologická jednota obrazu světa, |e učiněn pokus zachránit ji nejprve ze subjektu. Na místo sifedověké křesťanské objektivní jednoty světa nastoupila /.absolutněná jednota subjektu v osvícenství: ono „vědomí vůbec". Svět je tedy od nynějška vztažen pouze k subjektu jako „svět" zde a vědomá činnost tohoto subjektu je pro obraz světa konstitutivní. To již je, chceme-li, totální pojem ideologie, brán ještě ahistorický a asociologicky. 117 Obraz sveta je zde již strukturní jednota, a nikoli pouhá mnohotvárnost. Existuje zde jednoznačný subjektový vztah, netýká se však konkrétních subjektů, nýbrž fingovaného „vědomí vůbec". Zde je - zvláště u Kanta - noologická rovina pozvednuta nad pouhou rovinu psychologickou. Zde se konečně uskutečňuje první uvolnění od ontologického dogmatismu, pro nějž „svět" existuje jako daný, na nás nezávislý. Druhým krokem bylo, že tento totální (ale ještě nadčasový) „pohled na ideologii" byl zhistorizován. To je v podstatě dílem historické školy a Hegela. Historická škola, ale ještě více Hegel, vycházejí už z toho, že obraz světa je jednotný a lze jej koncipovat pouze ve vztahu k subjektu. Teprve nyní se však objevuje myšlenka, jež je pro nás rozhodující, že tato jednota je jednotou, jež se transformuje v historickém dění. Subjekt, nositel jednoty vědomí, byl na stupni osvícenství zcela abstraktní, nadčasovou, nadsociální jednotou: „vědomím vůbec". Zde se však „národní duch" stal reprezentantem historicky již se diferencujících jednot vědomí, jejichž naplněnou nejvyšší jednotou se potom u Hegela stal „světový duch". Můžeme vidět: stále větší konkretizace filozofického pohledu se uskutečňuje ve stále obsažnějším přijímaní nového myšlenkového bohatství, vypracovaného v politicko-historických střetnutích s životem, pouze s tím rozdílem, že se zde konečně domýšlí a sleduje až k implicitním předpokladům něco, co se nejprve vynořilo jako bezprostřednost v živém životě. Tak tedy historičnost ducha (takzvané historické vědomí) neobjevila filozofie, nýbrž zpolitizovaný život té doby.Reakce nastupující proti revolučně nehistorickému myšlení probudila k životu vitální zájem a dala impuls k prohloubenému prožívání historična. Ale právě tak i proměna od obecně lidského abstraktního nositele obrazu světa (od vědomí vůbec) k daleko konkrétnějšímu subjektu, k národnostně diferencovanému „národnímu duchu" nevznikla vlastně a v poslední instanci ve filozofii a dějinách ducha, nýbrž byla již tady výrazem proměny v obecně světonázorovém prostředí. Změna odpovídá totiž jednoznačně citové proměně, jež vznikla 118 i napoleonských válek a po nich a v níž se teprve skutečně 11 telilo nacionálni cítění. Toto zjištění souhlasí v tčto obecnosti i ii lidy, když se snažíme, jako vždy, ukázat předchůdce obou prožitků, prožitku historična a prožitku „národního ducha".11 Přesně tak ale vznikl i poslední a nejdůležitéjšíkrok k vytvoření moderního totálního pojmu ideologie z historickosociálního pohybu. Když se nositelem nyní zhistorizovaného vědomí 11 lucha) nestal už národ, lid, nýbrž třída, přijala tato vlastně touž i oretickou tradici, o níž jsme dosud mluvili, totiž názor vzni-I ijící v mezidobí právě ze sociálního a politického hnutí, že jak inikiura sociálního tělesa, tak k ní náležející duchovní souvislost se diferencují ve směru sociálních napětí. Jako dříve nastupoval na místo „vědomí vůbec" historicky diferencovaný národní duch, tak nyní je stále ještě příliš obsáhlý pojem národního ducha nahrazován pojmem třídního vědomí, přesněji třídní ideologie. Myšlenkový vývoj tak opisuje dvojitý pohyb: na jedné straně vytváří syntetizující koncentrační proces, v němž nekonečná různorodost světa získává prostřednictvím pojmu vědomí jednotné centrum, na druhé straně pracuje týž mySlenkový pohyb stále více ve směru nepřetržitého uvolňování .1 /pružňování jednoty, příliš konstruktivně dosazované do lyntetického pohybu. Výsledkem tohoto dvojitého pohybu je, že z počáteční fiktivní H dnoty nadčasového, sobě rovného „vědomí vůbec" (které jako laková statická jednota nebylo nikdy vykazatelné) vyvstává stále v Ice podle historické doby, podle národů a sociálních tříd dife-rencovaný subjekt. Také nyní se ještě trvá na jednotě vědomí (i ibsahy získané historickým zkoumáním se již nerozdrobují na d iskontinuitní rozmanitost událostí), ale jednota je teď konečně dynamická, je to jednota vývoje. Učíme se na základě tohoto pojetí vědomí pozorovat historickou skutečnost, v níž právě jidnota a vzájemná smyslu se týkající závislost (interde-pendence) obsahů vědomí se chápe jako fakt, že zde musí být všechno zkoumáno jako nalézající se v toku, a tedy jednota, jež má být vykázána, může být pouze dynamická, stále se 119 transformující. Tématem se stáva kontinuitní a koherentní proména prvků smyslu, a i když o této vrstvč pojednal již Hegel (byť podle našeho mínéní nevidí interdependenci ješté správně, protože spekulativně), dosáhli jsme teprve nyní stupně vývoje, na němž lze tuto konstruktivní myšlenku, objevenou těmito filozofy, převést do oblasti empirického výzkumu. To, co je pro nás rozhodující, však záleží v tom, že oba zvlášť líčené, ve skutečnosti ale společnou historickou konstelací umožněné proudy, se také vnějšně stále více sbližují. Partikulární pojem ideologie se sjednocuje s totálním. Pro povrchního pozorovatele stává se toto přijatelné v této podobě: Dříve se odpůrci jako reprezentantu určité sociální pozice předhazovalo, že se pravé jako takový dopouští případ od případu vědomého nebo nevědomého falšování. Nyní se útok prohlubuje o to, že se mu bere možnost správného myšlení tím, že se diskredituje struktura jeho vědomí, a to v její celkovosti. Toto prosté zjištění znamená, jestliže je analyzujeme podle jeho strukturálního smyslu, že dříve se odhalovalo pouze v psychologické rovině, a přitom se zde poukazovalo na sociálně vázané zdroje klamu, kdežto nyní se destrukce radikalizuje tím, že se do útoku zahrnuje též noologicko-logická rovina a že se také tato noologická rovina nepřátelských výpovědí deštruuje v její platnosti pomocí sociálního funkcionalizování. Tím ale vzniká v procesu historie vědomí nový stupeň (snad nejvíce rozhodující), který však nemůžeme vyložit, aniž exponujeme alespoň ještě jednu souvislost, která je pro všechny tyto výklady fundující. Totální pojem ideologie oživuje problém, který je vlastne prastarý, ale teprve nyní na tomto stupni myšlenkového vývoje obdržel přiměřený smysl: totiž již dříve naznačený problém možnosti „falešného vědomí". Teprve tato myšlenka možnosti falešného védomí vůbec propůjčuje totálnímu pojmu ideologie zvláštní bezednost, z této složky vyplývá to, co nás radikálně znepokojuje v naší společné duchovní situaci, ale také to, co je v ní nakonec plodné. Problém „falešného vědomí' Pouhé včdční o možnosti falešného vědomí je prastaré; je nábo-řcnského původu a jako takové je z hlediska moderní doby /děděným myšlenkovým statkem. Vynořuje se jako problém \ My tehdy, když okolí nějakého proroka nebo dokonce tento i m pochybuje o správnosti svých vidění nebo myšlenek.12 Bylo by tedy možné tvrdit, že zde také, jako tak často v ději-ii.k h, se dědí staré myšlenkové bohatství a změna záleží jenom \ tom, že pradávný prvek se nově konstituuje z pozdější zkušenostní a prožitkové báze. Také zde jako obvykle musíme proti takovým vývodům, které se snaží všechno redukovat na mii milost, namítnout, že na této myšlence je daleko více rozhodující její moderní forma než v minulosti již existující a naznačené jádro. Jestliže dřívější teze o falešnosti vědomí byla pouze cmfatickým tvrzením, pak moderní forma získává pouze pro ni • liaraktcristickou neúprosnost tím, že ve spojení s právě zmíně-nvmi metodami analýzy vědomí se rozšiřuje k důsledně prove-denému důkazu: z dřívějšího pouhého „anatéma"** se stává v moderní době kritika, opírající se o striktní vedení důkazu. Avšak snad ještě významnější je změna, o níž nyní musíme pohovořit Nezměnila se pouze metoda důkazu, prokázání kl.imnosti védomí, ale také rovina vztahu, v níž něco je klamné nebo pravdivé, rozhodující instance pro skutečno a neskutečno, se zmizením náboženského základu podstatně posunula. Prorok pochyboval o pravosti svých vidéní proto, že se cítil opuštěn od Boha, jeho znepokojení mělo transcendentní vztažný bod. Jestliže však naproti tomu vyvstává v nás podezření, že máme falešné védomí, pak se bojíme selhání před instancí, která je z tohoto světa. Chceme-li přesněji zjistit.kam se posunula teze o skutečnosti po zmizení božského vztažného bodu, pak musíme podrobit přesnější historické významové analýze slovo ideologie také v tom směru. Jestliže se přitom dostaneme na území každo- 120 121 denního života, pak je to jen důkaz toho, že dčjiny ducha se ncutvářely pouze v knihách a že právč rozhodující ontologické akcenty mohly vzniknout v každodenním životním dění, aby se odtud rozšířily a zafixovaly. Slovo ideologie samo neobsahovalo zprvu žádnou ontologickou distinkci, znamenalo původně pouze učení o idejích. Ideology se, jak známo, nazývali stoupenci filozofické školy ve Francii, školy, která následujíc Condillaca, odhodila metafyziku a pokoušela se založit duchovčdy antropologický a psycho- 13 logicky. " Pojem ideologie v moderním smyslu se zrodil teprve v tom okamžiku, kdy Napoleon označil tuto skupinu filozofů (která proti nčmu bojovala pro jeho césaristické choutky) opovržlivým významem „ideologové". Tím získalo toto slovo poprvé svůj pejorativní význam, který je až do dneška roven slovu „doktrinář". Zkoumáme-li však toto „opovržení" podle jeho principiálního smyslu, pak dojdeme k názoru, že tu je vysloveno noctické a ontologické znehodnocení. Myšlení odpůrce je zde totiž zbaveno hodnoty. Přitom lze smčr tohoto znehodnocení přesnčji určit: je to ontologicko-noetické znehodnocení, neboť míní irealitu nepřátelského myšlení. Lze se všakještč ptát dále: ireálnívůči kterému faktoru? Odpoveď bude znít: vůči praxi, vůči praxi politika. Se slovem ideologie je od té doby spjat vedlejší smysl, že každá myšlenka označená jako ideologie selhává vzhledem k praxi a že pravé organon pro přístup ke skutečnosti záleží v jednání a že podle toho myšlení vůbec nebo v nějakém daném případě určité myšlení je nicotné. Lze tedy jasné vidět, jak do ražení nového významu slova proniká stanovisko tvůrce slova, politika. Nové slovo sankcionuje specifické politikovo prožívání skutečnosti14, propaguje zároveň jeho praktický iracionalismus, který má s myšlením jako s organonem k uchopení skutečnosti velmi málo společného. Slovo „ideologie" v tomto smyslu se prosadilo v 19. století. To však znamená, že pocit světa u politika stále více potlačuje scholasticko-kontemplativní způsob prožívání a myšlení (a tím zároveň jeho vžitou ontiku) a že ve slově „ideologie" zaznívající 122 I a: co skutečně má být skutečné, již neumlká. Také tomu je i správně rozumět: Otázka skutečnosti není nová; ale to, že lává stále více rozhodující ve veřejném mínění (nikoli ve 11111 Často izolovaném školském myšlení) v onom směru, jak jej .lpisujc slovo ideologie, z prožitkového centra politika, to Pece /namená rozhodující obrat. Chceme-li tedy zůstat na výši il.ivků moderních dějin myšlení, pak musíme tématem lologických dějin idejí učinit čím dál více faktické myšlení ika, a ne již pouze myšlení, šířící se ve školské tradici. \\\>c problém falešného vědomí hledal původně sankci ivdivého a skutečného v Bohu nebo třeba v idejích, uchopí iclných v čisté kontemplaci, pak nyní nastupuje jako kritérium v mři nosti ontika, dosažitelná primárně v politické praxi. Ději-pojmu ideologie od Napoleona až po marxismus obsahovaly ile pres obsahové proměny, jimiž tento pojem prošel, tuto atickou ontiku. Příklad zároveň ukazuje, jak již v Nápojových slovech je obsažen „pragmatismus", že tedy „pragma-I1 m us" v určitých životních okruzích patří takříkajíc k přiroze-m. mu světovému názoru moderního člověka a že filozofie \ lomto případě pouze domýšlí tvrzení tam obsažená. /drželi jsme se úmyslně déle u analýzy této nuance Napo-i i inovy tvorby slova, neboť se mělo nejprve zřetelně ukázat, jak i .id ve slovech každodenního života je implicitně více filozofie I důležitosti pro další skutečné dějiny problému, než ve kolských výkladech, které mají tendenci se zabývat samy i hou. Ale na tomto příkladě lze demonstrovat ještě další moment, který* nám zároveň také přináší další krok v našem rozvíjení 1'iohlematiky. Napoleon se ve svém boji „se shora dolů" pokoušel své odpůrce bagatelizovat a vyřídit pomocí slova ideologové". V pozdějších stadiích vývoje se shledáváme se slovem ideologie pravé naopak jako s bagatelizující zbraní U vrstev v opozici, hlavně u proletariátu. Zkrátka strukturálně i.ik rozhodující aspekt, jak jej obsahuje pojem ideologie, nemů-te být natrvalo myšlenkovým privilegiem jediné třídy. Ale právč 123 tato expanze pohledu tím, že není trvale schopen odhalovat pozici všech ostatních jako ideologickou, aniž ostatní použijí také této metody, vytváří nepozorované metodicky nové stadium v našem celkovém myšlenkovém vývoji. Dočasné se zdá, jako by ideologický aspekt byl výlučným privilegiem v myšlení bojujícího proletariátu. Ve veřejnosti se rychle zapomíná na právě vyložený historický původ slova, a to s určitou oprávněností, neboť teprve marxismus vybudoval tento způsob myšlení s metodickou konsekvencí. Teprve zde se mísí partikulární pojem ideologie s totálním, teprve zde se utváří tendence ke stále důkladnější nauce o třídních zájmech, teprve zde se díky původu z hegelovství překonává pouze psychologizující rovina ve směru totálního pojmu ideologie a problém se dostává na rovinu filozofie vědomí; teprve zde nabývá nauka o možnosti „falešného vědomí"16 nového významu, teprve zde še stává myšlenka o převaze politické praxe vedle ekonomismu rozhodující instancí pro to, co je z myšlenkového bohatství pouze ideologické a co je pro skutečnost relevantní. Není tedy divu, když se myšlenka ideologie spojuje nejprve s marxisticko-proletářským systémem a přímo se s ním ztotožňuje. Dnes už je však průběhem ideového a sociálně historického vývoje toio stadium překonáno. Není již privilegiem socialistických myslitelů vidét „méšťácké" v jeho ideologičnosti: tato metoda se používá ve všech táborech, a tím se dostáváme do nového stadia. Začátek v Německu položili Max Weber, Sombart a Troeltsch, abychom jmenovali alespoň nejvýznamnčjší představitele. Potvrzuje se stále více výrok Maxe Webera: Materialistický výklad dějin není žádný fiakr, z kterého by se dalo libovolně vystoupit, a nezastavuje se ani před nositeli revoluce.17 Problém ideologie je problém příliš obecný a příliš principiální, než aby mohl natrvalo zůstat privilegiem jedné strany, a nikdo nemohl protivníkovi zakázat, aby neanalyzoval z hlediska ideologičnosti i marxismus. Vznik dialekticky nové situace expanzí pojmu ideologie \ myšlenkových a sociálních dějinách se tak znovu odehrává při "es, který lze pozorovat velmi často,18 totiž že jedna strana |. \ objevení názoru pouze pionýrem a ostatní musí tentýž názor nutné přijmout pod tlakem principu konkurence. Je tedy Mjcdnou zřejmé, že marxismus pouze objevil určitý postup tdi tmí a myšlení a důsledně jej dobudoval (v dějinách ducha je skon nejvyššího stupně, o kterém nesmí být nikdy sporu), IN >si u p, který pozvolna realizovalo vlastně celé 19. století a jehož provedení také není vázáno pouze na nějakou pozici. Toto ech no je ve skutečnosti pozorovatelný proces, který se děje před našima očima a který tedy nelze ani dobře popřít. le přitom velmi zajímavé pozorovat, že touto všeobecnou i Kpanzí myšlenky ideologie se konstituovala principiálně nová m nace vědomí. Nejde už totiž skutečně o pouhé kvantitativní i npňování téhož fenoménu. Právě na tomto příkladě je smysl dialektiky, který byl velmi často zneužíván pro scholastické Mely, na dosah ruky, neboť zde se skutečně přeměňuje kvantita kvalitu. Totiž v okamžiku, v němž principiálně všechny strany mohou analyzovat myšlenku odpůrce podle její ideologičnosti, transformují se také všechny významové prvky kvalitativně: lovo „ideologie" znamená nejprve zase něco zcela nového, l ransformují se však tím také všechny faktory, jichž jsme se iioikli v souvislosti s právě provedenou historickou analýzou významu: problém falešného vědomí, problém skutečnosti atd. získávají nový smysl. Sledujeme-li tuto souvislost až do pi isledních konsekvencí, ukazuje se, že z tohoto centra se vlastně transformuje celá naše axiomatika, naše ontológie a teorie poznání. Chceme se nejprve omezit na vykázání významové piomeny, kterou prošel pojem ideologie. sledovali jsme již proměnu partikulárního pojmu ideologie % totální. Tato transformační tendence se v přítomnosti nejen 124 125 uchovala, nýbrž se i stále více prohlubuje. Tendence poukazovat na odpůrcovy omyly nejen v rovině prožitku je stále častěji nahrazována snahou podrobit sociologické kritice strukturu jeho vědomí a myšlení.19 Pokud se však v této kritické analýze klade vlastní myšlenková pozice jako neproblematická, jako absolutní, a naproti tomu všechno nepřátelské se sociálně funkcionalizuje, není ještě učiněn rozhodující krok k další fázi, kterou se nyní musíme zabývat. Pracuje se sice s totálním pojmem ideologie (neboť struktura odpůrcova vědomí se přece funkcionalizuje v její totalitě, a nikoli pouze jeho jednotlivá tvrzení), protože však jde pouze o sociologickou analýzu odpůrce nebo odpůrců, zůstává se - jak to chceme nazvat -u speciálního pojetí této teorie. Oproti tomuto speciálnímu pojetí dosahujeme obecného pojetí totálního pojmu ideologie tehdy, když máme odvahu vidět jako ideologické nejen odpůrco- 20 vy, nýbrž principiálně všechny, tedy také vlastní pozice. Toto obecné pojetí totálního pojmu ideologie, podle něhož lidské myšlení ve všech stranách a ve všech epochách je ideologické, lze těžko obejít. Existuje sotva nějaká myšlenková pozice, a marxistická v tom netvoří žádnou výjimku, která by se nebyla historicky proměňovala a o níž by nebylo možno prokázat, jak se také v přítomnosti sociálně diferencuje. Také marxismus má různé odrůdy a poznat jejich sociální vázanost nebude pro marxistu příliš těžké. S vynořením obecného pojetí totálního pojmu ideologie vzniká z pouhé nauky o ideologiích sociologie vědění. Přitom se z duchovního bojového aparátu21 jedné strany vyjme a učiní tématem duchovních dějin obecná pravda, že „každé živé myšlení je vázáno na bytí", kterou tato strana spoluobjevila, ale již chápala ještě partikulárně.22 Tyto sociologicky orientované dějiny ducha budou muset bez ohledu na stranické zájmy prozkoumat právě tyto faktory v myšlení vůbec, faktory spjaté s každou sociální situací bytí. Tyto sociologicky orientované dějiny ducha budou povolány revidovat pro dnešního člověka celé historické dění v novém smyslu. Je jasné, že pojem ideologie získává v této souvislosti nový 126 ■ m \ s 1. Tím jsou dány dvě možnosti. První možnost záleží v tom, i /koumání ideologie od nynějška rezignujeme na každý úmysl „odhalovat" (což je nám blízké již v tom, že pro odhalení i i /i pozice musíme absolutizovat vlastní, a to je myšlenkový akt, i muž se snažíme při tomto „nehodnotícím" zkoumání vyhnout 11 dlouho, jak je to možné) a omezujeme se na to vypracovat lide souvislost mezi sociální situací bytí a viděním. Druhá DOZnost záleží v tom, že se tento „nehodnotící" postoj dodaní' přece spojí s postojem noetickým. Přístup k problematice i i i vily na tomto stupni může ale ze své strany vést zase ke dvěma různým řešením: buďto k relativismu, nebo k relacionismu, které m lze navzájem zaměňovat. Relativismus zde vzniká vždy, když se spojuje moderní histo-i ľ ko sociologické nahlédnutí faktické vázanosti každého histo-i li kého myšlení na pozici s teorií poznání starého typu, která II itnč ještě vůbec nezná fenomén myšlení spjatého s bytím, iii m se s ním ještě vůbec vážně nevyrovnala, a proto, orientujíc i na statické myšlenkové paradigma (jako je praobraz: 2x2 = 11, musí nutně dojít k odmítnutí každého vědění vázaného na pozici jako pouze „relativního". Relativismus zde tedy vzniká / iliskrepance, která existuje mezi novým nahlédnutím faktické mvšlcnkové struktury a teorií poznání, která se této myšlenkové viiuktury ještě nezmocnila. ( hceme-li se z tohoto relativismu dostat, pak musíme nejprve pomocí analýzy sociologie vědění nahlédnout, že zde nevyslo-m H svůj úsudek o nějakém typu myšlení teorie poznání jako taková, ale pouze určitý historický typ teorie poznání. Teorie poznání je zaklíněna do proudu dění právě tak jako naše celé imšlcní samo, její pokrok záleží právě v tom, že vždy znovu prekonáva právě ty komplikace, které nové dění ozřejmuje na 111 v š lenkových strukturách. Moderní teorie poznání, počítaj ící se sk uicčným stavem vztažnosti každého historického vědění, bude lady nejprve vycházet z toho, že existují oblasti myšlení, v nichž m vůbec nelze představit vědění, které by bylo prosté jakékoli l»i/ice, které by bylo bezevztažné. Ani Bůh by nemohl formu- 127 lovat historická zjištění ve smyslu paradigmatu 2x2 = 4, neboť to, čemu lze porozumět, lze formulovat pouze vzhledem ke kladení problémů a k systému pojmů, které odpovídají historickému proudu. Jestliže se tento obrat jednou uskutečnil tím, že vycházíme z toho, že historické včdční lze formulovat v zásadě racionálně, pouze jako vázané na pozici, pak se znovu vynořuje problém rozhodování o pravdě, neboť se lze přece zeptat, která pozice má největší šance na optimum pravdy, přinejmenším však budeme mít lepší možnost získat tuto pravdu v bezevztažné formulaci. Stanoví-li se problém takto, není sice ještč plně řešen, ale uvolňuje se pohled neomezenému promyšlení aktuálních problémů. Pro další výklad je nyní rozhodující, že na stupni obecného a totálního pojmu ideologie rozlišujeme dva typy, totiž nehodnotící a hodnotícím směrem (noeticko-metafyzicky) orientovaný, přičemž z počátku se nemusíme rozhodovat, zda v posledním případě dospíváme k relativismu nebo rela-ciónismu. Nejprve několik slov o nehodnotícím totálním a obecném pojmu ideologie. Tohoto pojmu ideologie se držíme v prvé řadě v historickém zkoumání, kde se provizorně, kvůli zjednodušení problémů zříkáme otázky o „správnosti" pojednávaných „idejí" a omezujeme se spíše na to, abychom ukázali vztahy mezi danými strukturami vědomí a situacemi bytí. Je třeba se vždy ptát, jak určitá sociálně strukturovaná situace bytí tlačí k určitým druhům výkladu bytí. Ideologičnost lidského myšlení nebude mít tedy na tomto stupni úvah nic společného s nepravdivostí, lží atd., ale bude, jak jsme se již zmínili, znamenat pouze jakoukoli vázanost myšlenína bytí: lidské myšlení se nekonstituuje jako nezakotvené ve volném sociálním prostoru, ale naopak je vždy zakořeněno v určitém místě. Toto zakořenění nelze ale vůbec chápat jako zdroj chyb. Právě tak jako člověk, který má vitální vztah k určitému jinému člověku nebo k jeho poměrům, má šanci také do těchto poměrů vědecky 128 nčji proniknout, tak i sociální vázanost nějakého vidění, ikého katcgoriálního aparátu bude znamenat právě kvůli n iiio vitálnímu spojení větší šanci pro uchopující sílu tohoto obu myšlení v určitých oblastech bytí. (Vidčli jsme, jak n Jcm příkladu proletářskosocialistická pozice obsahovala >i>č šanci odkrýt právě ideologičnost myšlení nejdříve Odparce.) Sociálně vitální spojení neznamená však jenom nul, nýbrž i vitální hranice. Určité rozšíření pohledu samo od bc není pro určité pozice možné. (Vidčli jsme, jak by se ipřlklad socialistický pohled na ideologii sám od sebe nikdy i.il sociologií včdění.) Zdá se, že to patří právě ke smyslu Uvota, že ve svém progresivním procesu se snaží překonat parti-> il.nnost a hranice, které se utvářejí v nčjaké pozici, pomocí i iiních protikladných pozic. Prozkoumat danou parti-I ul.iinost jednotlivých pozic a jejich protichůdnou vzájemnou lUvztažnost v souvislosti s celkovým sociálním děním, bude Akolcm právě takového „nehodnotícího" zkoumání ideologie. ' fitom se vzdáváme nekonečného tématu, úkolu znázornit i nk;í/jt celkové dějiny vědomí od myšlenkových postojů až k loimám prožitku v jejich vázanost na bytí, jak se vždy všechno vnitřní souvislosti mění. Například v oblasti morálky lze i Dumat, jak lidé nejenom vždy jinak jednali, nýbrž jak se ■ iflcntovali vždy na jiné normy. Otázka však vyvstane ještč radi-I .ilneji, když lze ukázat, že nástup morálky a etiky samé je spjat m ěitými situacemi, stejně jako její základní pojmy: povinnost, vina, hříchy zde nebyly odjakživa, nýbrž jsou to koreláty určitých tituací. Naše dnešní vládnoucí filozofie nebude už únosná ani ic opatrné podobě, v níž sice opomíjí všechny historicky • li-terminované obsahy, aby však tím spíše trvala na hodnotové rmě a na tabulce „formálních hodnot". Již uvolnění obsahů namenalo koncesi vůči historismu, který stále více znesnadňoval absolutní kladení současných obsahů. Nyní však musel padnout i předpoklad, že společenský život, kulturní život je možný pouze za předpokladu určitých hodnotových sfér iioimálních hodnot) jako etika, umění atd., které nejsou 129 z našeho hlediska vlastné ničím jiným než hypostazemi naší kulturní struktury, stejně jako paradigma „platného" prožitku „kulturních útvarů" samo je kategoriálním překrytím původního způsobu prožívání „kultury", který však měl svůj pravděpodobný předobraz v prožívání sféry práva, jakož i v prožívání ekonomické hodnoty, a odtud byl zobecněn. Nelze přece tvrdit, že původní obrácení se k umění mělo něco společného s prožíváním normy, anebo že tradicionalisticky orientovaný člověk (dominující lidský typ předkapitalistické doby), který jednal prosté podle svého habitu, bude nejadekvátnčji pochopen, když si ho představíme jako bytost, která se orientuje na hodnoty. Představa celého kulturního života jako orientujícího se na objektivované normy je typicky moderně racionalizujícím zakrytím původních struktur, v nichž se člověk stavěl ke svému „světu" mnohem původněji. To, že „kultura" je vůbec chápána sub specie „platnosti", „hodnoty", není něco nadčasového v našem myšlení, ale původně je to časově spjatý moment. Připustíme-li však najedinýokamžik platnost této formulace, pak by jak výskyt určité hodnotové sféry, tak její vždy konkrétní výstavba byly pochopitelné pouze z konkrétní situace a z prožitkové látky, pro niž „tu platí", abychom použili výrazu E. Laská; a tak také nelze odloučit formální platnost (formu platnosti) jako nadčasově identický prvek od historicky se proměňující látky. Tentýž objev nestálosti obsahů a forem bude tématem pro zkoumání dějin myšlení. Dnes je již daleko zřejmější, jak se vždy různě myslelo jednak v určitých historických periodách, jednak v různých kulturních okruzích. Všeobecně se prosadil názor, že tyto rozdíly se netýkají pouze obsahových stanovisek, nýbrž i daného kategoriálního aparátu. Avšak to, že jak v minulosti, tak v přítomnosti ruší nové kategorie vládnoucí myšlenkové formy právě tehdy, když se sociální základna skupin, jež jsou jejich nositeli, stává v nějakém smyslu sporná a transformuje se, to je téma, kterého se lze zmocnit teprve nyní a které lze, doufejme, prozkoumat na úrovni dnes možné metodické exaktnosti. 130 ■ iimání tohoto typu dosáhne v sociologii vědění vysokého i in exaktnosti už proto, že nikde se nedá průběžná interde-Icncc proměn smyslu stanovit tak přesně, jako v oblasti li m Myšlení je totiž mimořádně citlivá membrána, izdém slovním významu a pravé v dané aktuální mnoho- ii nosti každého pojmu vibrují polarity, do těchto význa-. u h nuancí implicitně vkládaných a také zde navzájem boju- i h nepřátelských, ale současně k dispozici jsoucích životních IjiMémů. v ;ádnč sociální oblasti však nevládne v tomto smyslu tak (mě uchopitelná interdependence a reaktivita jako v oblasti . nich významů. Slovo, význam je pravé kolektivum. Nejmenší i 'iiiěna v myšlenkovém systému se dá postihnout v jednolli- iii slovu a v něm se odrážejících diferencích smyslu. Slovo 1» 'I uje s celou minulostí a zrcadlí celou současnost. Významové luny a rozdíly se vyrovnávají, když se mluvčí chce setkat Mtatními na společné rovině. Je zde však také připravenost v |;ikémukoli nuancování a vyzdvihuje se, jestliže je to nutné, individuální zvláštnost, historické novotvary pomocí zabarvení u/namové škály. Při všech těchto výzkumných úkolech se dospěje k použití totálního a obecného pojmu ideologie, a to v jeho první, „nehodnotící" podobě. Nehodnotící pojem ideologie Badatel, který provádí tato historická zkoumání, bude se moci zprostit problematiky pravdy v posledním smyslu slova a využít současné konstelace: totiž skutečnosti, že v přítomnosti i v dějinách se staly zjevné takové souvislosti, které by jinak nikdy nemohly být sledovány tak radikálně. Tento badatel se nechce příliš věnovat otázce, které ze stranických seskupení má pravdu, nýbrž chce nejprve zkoumat pohybovou formu, genezi možné pravdy v souvislosti se sociálním procesem. Bude zdůvodňovat 131 toto odložení noetického rozhodnutí s tím, že lato oklika přes sociální dčjiny snad i přímo obohatí diskusi o pravdě. Využije chvíle, v níž se sice nevyjevuje pravda sama, ale některé dosud nevidené „okolnosti", které nemohou být irelevantní pro hledání pravdy. Jestliže se totiž domníváme, že jsme vlastníky pravdy, pak zahrazujeme cestu našemu zájmu o tato nahlédnutí - snad že právě naše uvolněnost nás přibližuje něčemu, co nebylo vůbec dostupné apodiktickým obdobím. Neboť je jasné, že pouze v takové rychlé a radikální sociální a duchovní transformaci se mohly obsahy, ke kterým by se obvykle vzhlíželo jako k absolutním, stát tak průhledné, že jsme všechno s to brát jako ideologické. Dosud se bojovalo proti určitým obsahům, avšak proto, aby se tím tvrdošíjněji zabso-lutftovaly vlastní; nyní existuje příliš mnoho stejně závažných i duchovně stejně mocných pozic, které se navzájem relativizují, takže se jeden obsah nebo jedna pozice nemohly upevnit tak, aby se měly brát jako absolutní. Teprve tato sociálně uvolněná situace ozřejmuje fakt, který byl obvykle zastřen všeobecně panující sociální sekuritou26 a tradiční vžitostí určitých obsahů, totiž fakt, že každá historická pozice je partikulární. Může tomu být i tak, že pro jednání je nutné určité sebehypostazování a že také výroková forma v myšlení nutí stále k absolutizaci. Je však právě funkcí historického zkoumání (a určitých sociálních nositelů, jak dále uvidíme) naší epochy, že ruší stále znovu tyto vynucené a pro potřeby okamžiku nevyhnutelné sebehypostaze a že stále znovu relativizuje v ustavičném protipohybu sebezbožnění, aby tak vynutilo otevřenost vůči doplnění. Je právě příkazem dne využít nyní daného dvojitého osvětlení, v němž všechny věci a pozice vyjevují svou relativnost, abychom jednou provždy věděli, jak všechny tyto smyslotvorné struktury, které vytvářejí stávající svět, jsou historickou, posunující se kulisou a že konstituování Člověka se uskutečňuje buďto za nimi nebo v nich. V tomto historickém okamžiku, kdy všechny věci se náhle stávají průhledné a kdy dejiny právě odkrývají své stavební prvky a struktury, je třeba být s naším vědeckým myšlením na nuacc, neboť není vyloučeno, že příliš brzy, jak se to již m .i. h často stalo, tato průhlednost zmizí a svět ztuhne do Mlaého obrazu. ..i., pivní nehodnotící názor na dčjiny nevede nutně k rela-... u. nýbr?krelacionismu. Absolutní pojetí totálního pojmu li .u nemá být rovno iluzionismu (ideologie není na tomto i. fenomenálně identická s iluzí); na bytí vázané poznání i In prázdna, bytím vázaná norma není nezávazná. Rela-i m us znamená pouze souvztažnost všech prvků smyslu jich vzájemně se fundující smysluplnost v určitém systému, m systém je ale možný a platný pouze pro určitě utvořené lorit ke hytí, jehož adekvátním výrazem je již po určitou dobu. im. a ujeli se bytí, obrací se také systém norem, který jím byl . „zplozen". Totéž platí pro poznání, pro historické vidční. u poznání intenduje sice nějaký předmět a řídí se v prvé i podle nčj. Ale forma přístupu k předmětu závisí na konsti-i lubjektu. Na jedné straně podle intenzity (zvláště když jde porozumění", kde předpokladem k proniknutí do protějšku antická příbuznost rozumějícího a rozuměného), na straně ihé však také podle intelektuální formalizovatelnosti teore-11 konstituce předmětu, neboť přece každé vidční, aby se stalo u.iním, musí být kategoriálnč formováno a formulováno, ale i i movatelnost a formulovatelnost závisí na daném stavu teore-ii. ko pojmového systému vztahů. Jaké pojmy a kterou rovinu s/t.ihú máme k dispozici a také to, v jakých směrech tyto tendují i dalšímu rozšíření, to nezávisí nakonec na pozadí tvořící histo-11. Ité situaci bytí vůdčích (de facto myslících) individuí v těchto kupinách. To, co se tedy v tomto nehodnotícím zkoumání Ideologie stává tématem, je stálá vztažnost každého poznání i . ném obsažených základních prvků ke smysl majícím a konec |. inu historickým souvislostem bytí, a znamenalo by to vzdát se ||| dosaženého myšlenkového stupně, kdybychom chtěli toto ■Shlédnutí obejít dříve, než je nějak přiměřeně vzít v úvahu, smlo se proto nanejvýš sporné, zda vůbec stojí za úsilí a zda je i u tečnou úlohou hledat v tomto proudu nevztažnosti nebo 132 133 „absolutnosti", jak bývá zvykem je nazývat. Nejvyšší úloha záleží snad právě v tom, naučit se myslet relačně a dynamicky, a nikoli staticky. Má to někdy téměř nezvyklý půvab, když si v současné situaci myšlení a bytí připadají jako vysoce cenní právě ti, kteří předstírají, že mají něco „absolutního". Toto sebezhodnocování a sebedoporučování pomocí absolutních veličin spekuluje velmi často pouze s požadavkem jistoty u širokých vrstev, které nechtějí vidět narůstající propastnost života, jež se stává na současném stupni bytí zřejmá. Může tomu sice být tak, že další život a jednání potřebují z vitálních důvodů překračovat možnosti, aby se soustředily na konkrétní úlohy a na absolutizovanou bezprostřednost, ale většinou to není činný subjekt, který dnes hledá absolutno, nevztažnost, nýbrž ten, kdo by rád stabilizoval dění ve prospěch svého již vžitého blahobytu. Pohodlnost by nejraději chtěla hypostazovat a k absolutnu stabilizovat nahodilou existenci každodennosti, k čemuž dnes patří romantizující obsahy („mýty"), aby se jí tato přece nevymkla. Tak se uskutečňuje nepříjemný obrat nové doby, že kategorie absolutního, která kdysi byla povolána uchopit božství, se stává nástrojem zastírání každodennosti, která by chtěla zůstat sama sebou. Sklouzávání nehodnotícího pojmu ideologie v hodnotící Sklouzává tedy také (jak nám to nyní nenadále vyplynulo z právě dovršené fáze myšlenkového vývoje) nehodnotící pojem ideologie, který chtěl nejprve nahlížet a prozkoumat pouze nekonečný tok stále jinak se utvářejícího historického života, v hodnotící, noetické a konec konců ontologicko-metafyzické hodnocení. V naší argumentaci se tak nehodnotící, dynamický postoj stal náhle nástrojem boje proti určitému postoji, a tedy potvrzením určitého světového názoru, z něhož nehodnotící postoj sám teprve vznikl. Stává se tedy také zde, i když pouze 134 r ii.i konci jednání a zkoumání, zřejmá ona latentní moti-ktcrá již od začátku tíhla k metodě všeobecného dyna-iiii .i k udržení historického hlediska. 27 > vyjeveni metafyzicky ontologického rozhodnutí, které in tehdy, když se o něm neví, může polekat jen toho, kdo i. stále orientuje na předsudky minulé pozitivistické hy u domnívá se, že může myslet zcela oproštěně od hodnot, huní, ontológie a metafyziky.28 Čím důsledněji se však mihu pravdivé empirie zkoumá myšlení podle svých Iptii ladů, tím jasnější se stává to, že právě empirie (přinej-iin v historických vědách) je možná pouze v živlu metali u kých, ontologicko-metafyzických rozhodnutí a z nich ajících očekávání a kladení. Ten, kdo se vůbec pro nic izhod ujc, neklade ani žádné otázky a nemá ani heuristickou ilčzu, podle níž by mohl dějinám klást otázky a zkoumat je. N i '.i Ostí dělal pozitivismus přes své noetické předsudky a přes y\r domněle lepší vědění ontologicko-metafyzická rozhodnutí ipř. mčl víru v pokrok, svou specifickou „realistiku", která i implikovala ontická rozhodnutí), a proto také tato metoda I oumání přinesla mnoho důležitého, čeho se ani v budoucnu n ni třeba neuváženě vzdávat. Nebezpečí ontologického i lodnutí nezáleží zhola v tom, že vůbec existuje a uskutečňuje ne pouze v tom, že předbíhá empirii, nýbrž v tom, že déná ontológie brzdí zrod nového, zvláště zrod nové i i. lienkové základny, a že tuhne, pokud nevidí stávající parti-\ ul.u nost vyzdvižené teoretické roviny vztahů, do zkamenčlosti m\".lenkového koncepčního chtění, zkamenčlosti, která již na ouCasném stupni vývoje není dovolena. To, co tedy požadujeme, je otevřenost pro stálou připravenost vidět, jak každý iovriený názor je vždy partikulární a v čem vždy jeho parti-kulárnost záleží. Proto vědomé vypracování implicitních meta-lyzickych předpokladů (v jejichž živlu se empirie vždy stává možná) slouží k očištění výzkumu spíše, než principiální popírání této partikulárnosti a její vpouštění zadními vrátky. 135 Charakteristika dvou typicky ontických rozhodnutí, jež mohou být v pozadí nehodnotícího pojmu ideologie Po tomto exkursu o ex-post-ontologii30 a pozitivismu (což bylo nutné, abychom správné rozumeli i nynějšímu pohybu myšlenky, která se v poslední fázi vývoje odrazila i v dčjinách) můžeme vypovédět, že ono původnč nehodnotové nasazené historicko-sociologické zkoumání stává se na stupni vývoje, k nčmuž jsme pravé v našem výkladu dospeli, náhle otevřené vůči dvěma důležitým světonázorově metafyzickým rozhodnutím. Ale dvč cesty, jimiž se lze v současné situaci de facto dát, jsou tyto: Především lze přitakat průbčžné zmčnč historična v jeho nestálosti, jsme-li toho názoru, že nedávnost vůbec nevčzí v historičnu a objektivaci. Vzdáváme se v takovém případě časového a sociálního prvku, všech mýtů a obsahů a každého udčlo-vání smyslu, poněvadž chceme utvrdit nepodmíněnost jako vůči dějinám transcendentní, jako nic plnosti, z níž každá historická objektivace teprve pramení. Bude to pravé tato extatická hojnost, která stále tvoří dějiny, od níž však každé dějiny neustále odpadávají. Znalec historie uvidí, že toto hledisko má přímou kontinuitu s hlediskem mystickým. Již mystik tvrdil, že v životě existuje něco mimo čas a prostor a že čas a prostor spolu s jevy, v nich se odehrávajícími, jsou vzhledem k extatickému prožívání pouze nčco zdánlivého. Mystik to pouze nemohl ve své době ještě dokázat. Každodenní život byl ješté příliš pevný ve své tehdejší konkrétnosti, každá náhodnost byla ve své jsoucnosti vystupňována k nějaké Bohem chtěné podstatné existenci. Tradicionalismus posvčtil svčt, který se sice pohyboval událostmi, ale byl ve svém kladení smyslu stabilizován, a rovněž extatičnost neměl ještě nahou, smysluprostou, nýbrž ji interpretoval ještě ve vztahu k božství, prožíval tedy extázi jako způsob styku s Bohem. Všeobecná souvztažnost prvků smyslu se však v mezidobí stala natolik evidentní, že j i brzy bude možno vyslovit jako veřejnou moudrost. To, co bylo ještě kdysi ezoterickým věděním několika zasvěcenců, může dnes být metodicky ozřejměno, a sociologismus, právě tak jako historismus, se stanou podle okolností prostředkem znehodnocení každodenního života a dějin v rukou těch, pro něž skutečnost leží v mimohistoriekčm extatičnu. Druhá, právě tak naznačená motivační řada, jež vede z dané situace k sociologii a může historickému zkoumání dodat impuls, vyplývá z toho, že v této proměně souvztažností, souvislostí smyslu nevidíme libovolnou hru, nýbrž bereme si za úkol prokázat jak v její součanosti, takv její následnosti nějakou nutnost (i když podle její povahy ji sice nelze beze zbytku určit, ale přece jen ji lze nějak uchopit). Jakmile jsme získali ten vnitřní poměr k historické proměně prvků smyslu, v němž se sice žádné stadium historična nebere jako absolutní, ale celé dění nicménč obsahuje nějaký daný problém, pak se už nemůžeme uspokojovat onou extatickou pozicí, pro niž každé dějiny jsou pouze dějinami". Sice se dodá, že lidské bytí je více než nějaké zvláštní stadium dějinného a sociálního bytí, že ono extatické mimo někde existuje jako něco, co dává i historičnu a sociálnu stále znova jakoby popud a také že dějiny stále znovu od toho odpadají, ale že v dčjinách nebude proto vidět jenom to, co je charakterizovatelné svou negativitou, nýbrž i jeviště, na němž se také odehrává podstatné dční. Toto utváření bytosti „člověk" se také uskutečňuje a je uchopitelné v proměně norem, útvarů a děl, v proměně institucí a kolektivních chtění, v proměně východisek a pozic, z nichž daný historický a sociální subjekt vidí sebe sama a své dějiny. Máme tendenci ve všech těchto fenoměnech vidět stále více něco symptomatického, koherentní symptomatiku, jejíž jednotu a smysl je třeba rozlousknout. I kdybychom měli mít v přiměřené formé v extatickém styku se sebou to, co nakonec jsme, i tehdy je ono nepojmenovatelné, ale před extatiky stále intendující, přece ještě nutným způsobem v nějakém vztahu k historičnu asociálnu, jehož osudy jsou také nějak jeho osudy. A jak by tomu 136 137 bylo, kdyby ono extatično, které se ve své podstate nikdy přímo neodhalí a není přímo pojmenovatelné a vyslovitelné, bylo lze charakterizovat nepřímo stopami, které zpětné zanechává v dějinách? Z tohoto koneckonců nepochybně zvláštním pocitem světa fundovaného poměru k dějinám a sociálnu se stává průhledná také předchozí pozice ve svých mezích. Pozice, která pozoruje historično tak, že se extatický staví mimo ně, musela upadnout do nebezpečí, že právě pro toto pohrdání dějinami nemůže získat nic podstatného. Vlastní vztah k historičnu nelze očekávat od postoje vědomí, kterému záleží pouze na tom, aby bagatelizoval historično. Přitom však každé přesnější přihlížení ukazuje, že v živlu historična - i když se neutvrzuje definitivně - se přece jen něco děje. Již fakt, že v dějinách má každý časový bod a každý prvek smyslu nějakou hodnotu podle místa (ne všechno by se mohlo dít vždy a stále, a proto se nikdy nevyskytují absolutní situace), že tedy ani dějiny, ani souvislosti smyslu nejsou reverzibilní, poukazuje k tomu, že dějiny jsou němé a smysluprosté jen pro toho, kdo od nich neočekává nic podstatného, a že právě hledisko, podle něhož dějiny jsou „pouze dějinami", může být pro zkoumání dějin nejméně plodné. Dějiny ducha se mohou a musí pěstovat tím způsobem (a s tímto druhem sociologického zkoumání dějin jsme se již seznámili v našem dosavadním způsobu zkoumání), že se ve sledu, ale i v koexistenci prvků vidí více než náhoda a že se pokoušíme prozkoumáním v dějinách vznikající totality pochopit stále více význam prvků a jejich hodnotu podle místa. Jestliže se tento názor buduje stále konkrétněji, tedy ne pouze spekulativně, nýbrž tak, že každý krok se zkouší na daném materiálu, že se jím dokládá, pak dospějeme k disciplíně, kterou by bylo možno nazvat sociologickou diagnostikou doby. O takovou se pokoušely již dosavadní výklady, když se snažily ukázat, jak pojem ideologie sám může být při diagnóze současné myšlenkové situace zhodnocen, a když naše typologie nekladla prostě 138 případy vedle sebe, nýbrž ve sledu významových proměn tohoto pojmu (v každém připadč nanejvýš symptomatického) měla být uchopena v průřezu celková situace našeho bytia myšlení. Taková diagnostika, i když se zpočátku pokouší chovat jako nehodnotící, nemůže se v takové pozici udržet nadlouho a postupně sklouzává do hodnotícího postoje. Přechod k hodnocení je vynucen na prvním stupni již faktem, že do dějin nejsme s to vnést nějakou artikulaci, když neudělujeme akcenty:akccnty, udělování důrazů, to je však již první krok k hodnocení a k ontologickému rozhodnutí. Opětovné vynoření problému „falešného vědomí" Historická dialektika si tak vynucuje i zde pozvolný přechod k nejbližšímu stupni, kde na místo nehodnotícího, totálního a absolutního pojmu ideologie musí nastoupit hodnotící pojem ideologie téhož stupně. (Srv. str. 134) Toto hodnocení bude však zcela jiné než bylo dosud známé a podané. Nebude možné, prostě vzít tvrzení jedné doby jako absolutní, nahlédnutí sociální a časové vázanosti norem a hodnot nemůže být už ztraceno, ontický akcent přechází na jinou problematiku. Mezi normami, způsoby myšlení, orientačními schématy jedné a téže doby bude rozlisovat pravdivé a nepravdivé, pravé a nepravé. „Falešné vědomí" zde neselhává vůči absolutnímu, věčně stejnému bytí, nýbrž vůči stále novým duševním výkonům nově se utvářejícího bytí. Z toho je již třeba pochopit, proč se celá energie, která je dialektikou myšlení nucena vzdát se úsilí o nadčasové hodnoty, soustřeďuje s tak zesílenou intenzitou na rozlišení skutečného a neskutečného myšlení v nějaké době. Tím se ale problém falešného vědomí vrací znovu na moderní problémové rovině. Setkali jsme se s problémem faleSného vědomí v jeho nej modernějším pojetí, v němž se již vzdal své orientace na nábožensky 139 transcendentní faktory a přesunul kriterium skutečnosti, která připomíná svou formou pragmatismus, do praxe, a to do praxe politické. To, co tehdy ještě chybčlo k definitivnímu pojetí, byl historický prvek. Myšlení a bytí se ještě prezentovaly jako fixní polarity v nčjaké „absolutní situaci", napčtí mezi nimi existující bylo ještč mínčno jako statické. Teprve nyní přistupuje nový prvek, prvek historismu. Podle toho je v etice nčjaké včdomí falešné, když se orientuje na normy, podle nichž by ani při nejlepší vůli nebylo schopno jednat na nčjakém daném stupni bytí, tedy kdy selhání individua nelze vůbec chápat jako individuální přečin, nýbrž chybné jednání je podmínčno a vynuceno nesprávné použitou morální axio-matikou. Falešné je v duševním sebevýkladu včdomí, když nové duševní reagování a utváření nového človčka vůbec zakrývá a brzdí vžitými významy (životními formami, formami prožitku, pojetím světa a lidství). Falešné je teoretické vědomí tehdy, když ve "světové" životní orientaci myslí v kategoriích, s jejichž pomocí se v daném stupni bytí nelze vůbec konsekventně vyznat. Jsou to tedy v prvé řadč překonané a přežité normy a formy myšlení, ale i druhy výkladu svčta, které se mohou octnout v této „ideologické" funkci a které nevysvětlují, nýbrž spíše zakrývají uskutečňované jednání, dané vnitřní a vnější bytí. Pro rozmanité nejdůležitější typy právě vylíčeného ideologického vědomí lze ještč uvést pouze několik význačných příkladů. To, že překonané etické normy se stávají ideologiemi, tím míníme například historii „bezúročné půjčky".31 Bezúročná půjčka je jako požadavek adekvátně splnitelná pouze tam, kde sociologicky a hospodářsky existuje stupeň sousedského svazku. V takovém světě se dá tento požadavek beze zbytku uskutečnit. Bezúročná půjčka je tomuto světu přiřaditelná a v tomto smyslu jemu adekvátní norma. Ze světa sousedského svazku přešel tento předpis do normového fondu církve: čím více se mezitím zmčnily „reálné podklady" okolního světa, tím více se tento požadavek převracel v ideologickou pozici, stal se totiž i potenciálně neuskutečnitelný. Zcela „odtržený od světa" se stal však tento požadavek v době nastupujícího kapitalismu, když se proměnou funkce stal bojovým prostředkem církve proti nové hospodářské moci. Po proniknutí a vítězství kapitalismu stává se ideologický charakter normy (fakt, že ji lze pouze obejít, ale nikoli následovat) natolik průhledný, že ji nakonec opouští i církev. Jako příklad falešného včdomí v rovině sebevysvětlování mohou sloužit příklady, kdy človčk zakrývá historicky již možný, „pravý" vztah k sobě samému nebo ke světu, falšuje prožívání elementárních daností lidského bytí tím, že je buď „zvečňuje", anebo „idealizuje", ale také „romantizuje", zkrátka přivozuje všemi technikami úniku sobě a světu klamné druhy styku. Je proto klamné zastírat hledající neklid již neživotními absolutními veličinami, jako třeba chtít mýty, blouznit o „velikosti o sobě a pro sebe", být „idealistický" a fakticky upadat krok za krokem do „nevědomosti", která je již snadno průhledná. Nakonec příkladem pro třetí typický případ falešného včdomí je to, když toto selhává jako poznání v orientaci ve světě. V tomto ohledu je paradigmatický případ, když třeba statkář, jehož statek se již stal kapitalistickým podnikem, chápe své vztahy k dělníkům a svou vlastní funkci v patriarchalistických kategoriích. Vezmou-li se v úvahu všechny tyto případy, pak dostává falešné včdomí zcela novou tvářnost. Falešné a ideologické je z tohoto hlediska včdomí, které ve svém způsobu orientace nepostihlo novou skutečnost a zastírá ji proto vlastně překonanými kategoriemi.32 Tento pojem ideologie (o pojmu utopie bude ještě řeč zvlášť v následujícím zkoumání), 3 který chceme označovat jako hodnotící a dynamický, jako hodnotící, protože vzhledem ke skutečnosti zasahuje myšlenkové obsahy a struktury včdomí rozhodnutími, a jako dynamický, protože měří tato rozhodnutí skutečností nalézající se ve stálém toku, je samozřejmě možný pouze na stupni absolutního a totálního pojmu ideologie a je to onen druhý typus, který jsme postavili proti typu „nehodnotícímu". 140 141 I když se tento způsob pojmového určení zdá být v prvním okamžiku dosti komplikovaný, přece jen doufáme, že není ani v nejmenším přepjatý, neboť v definici pouze domýšlí maximálne konsekventnč problémy, jimiž už v náznaku disponuje a jež v náznaku vlastné intenduje každodenní jazykový úzus současné orientace ve svčtč. Tento pojem ideologie (a utopie) počítá právč jen s nahlédnutím, že kromč pouhých zdrojů klamu existují i nesprávné struktury vědomí; počítá s faktem, že „skutečnost", vůči níž selháváme, může být dynamická, že v témž historicko-sociálním prostoru mohou existovat různě zakotvené falešné struktury vědomí, takové, které překonávají ve vědomí „soudobé" bytí, a takové, které toho dosud ještě nedosáhly, avšak v obou případech zastírají, a konečně se počítá se „skutečností", která se sama odhaluje v praxi. Všechna tato východiska, jež jsou obsažena ve zmíněném (dynamickém a hodnotícím) pojmu ideologie, spočívají na zkušenostech, které nelze obejít, které lze nanejvýš vždy jinak systematicky zpracovávat. V myšlence ideologie a utopie se hledá skutečnost V myšlence ideologie a utopie, v úsilí vyhnout se ideologičnu stejně jako utopičnu, se vlastně konec konců hledá realita. Obě tyto moderní představy jsou orgány plodné skepse a je třeba jim přitakat, protože vystupují proti velkému svodu vědomí, proti tendenci myšlenky zůstat u sebe, zastřít skutečnosti nebo se prostě přes ně přenést. Myšlenka nemá obsahovat méně, ale také ne více než skutečnost, v jejímž živlu tkví. Právě tak jako pravá krása psaného stylu záleží v tom, že se zmocňuje zcela přesně toho, co má vyjádřit, neříká ani příliš málo, ale ani příliš mnoho, záleží i pravdivost vědomí v tom, že nikdy nesahá vedle. V myšlence ideologie a utopie se tedy ještě jednou vynořuje 142 i kuicčnost. Obě představy obsahují požadavek, že má prokázat podle svého reálného krytí. Jenže ■ m skutečnosti se mezitím stal sporný. Tuto skutečnost i m myšlení a jednání všechny strany, a není tedy ii\. jestliže se jim jeví různě. ni dilcrenciaci ontológií srv. mé pojednání „Das konscrvative i i II. V souvislosti s lim Eppstein, R, Die Fnigestellung nach der • il nu liisinnschen Materialismus. Archiv fúr Sozialwissenschaftenund .1,1,k s\