7
Co je ideologie? Jestliže řešíme nějaký nesporně reálný problém, jeho ideologické
pojmenování či vnímání vnáší do tohoto procesu prvek latentní mystifikace.
Například problém tolerance je reálný — když se odvážím oponovat,
obvykle je mi kladena otázka: „Jak jenom můžete obhajovat nesnášenlivost
vůči cizincům, antifeminismus, netolerantní postoj k homosexuálům?“
A v tom je právě ten háček: samozřejmě, že proti těmto věcem nejsem, jsem
proti (dnešnímu automatickému) vnímání rasismu jako problému tolerance.
Proč se tolik problémů dneška vnímá jako problém intolerance a nikoli
jako problém nerovnosti, vykořisťování nebo nespravedlnosti? Proč je navrhovaným
prostředkem nápravy tolerance a nikoli emancipace, politický
boj, či dokonce ozbrojený boj? Přímá odpověď tkví v základní ideologické
operaci stoupence liberálního multikulturalismu, kterou je „kulturalizace
politiky“. Politické rozdíly — rozdíly podmíněné politickou nerovností
nebo ekonomickým vykořisťováním — jsou naturalizovány a neutralizovány
jakožto rozdíly „kulturní“, to jest rozdíly různých „způsobů života“, které
jsou čímsi daným, čímsi, co nelze překonat. Lze je pouze „tolerovat“. Důvodem
této kulturalizace je ústup či krach přímých politických řešení, jako
byl sociální stát nebo různé verze socialistického projektu: „tolerance“ představuje
jejich postpolitickou náhražku. (Totéž platí pro „sexuální obtěžování“:
v dnešním ideologickém prostoru je sexuální obtěžování v pravém slova
smyslu (znásilnění, bigotnost…) nerozlučně spjato s narcisním pojetím jedince,
který vnímá jakoukoli blízkost druhých jako zasahování do své soukromé
sféry.) „Ideologií“ v tomto konkrétním slova smyslu nazývám takové
uchopení reálného problému, které při jeho označování zamlžuje zásadní
kontury rozlišení.
Podkova nade dveřmi,
aneb Jak jsme ideologicky
zakotveni
8
Tuto ideologii tolerance lze zredukovat na motto: miluj bližního svého jako
sebe samého. Ovšem, jak jsme se dozvěděli od Freuda, bližní není jiným jedincem
s bohatým vnitřním životem, překypujícím příběhy, jež vypráví sám
sobě o sobě samém, aby tak získal smysluplnou zkušenost vlastní existence,
protože taková osoba nemůže být v konečném důsledku našim nepřítelem.
„Nepřítel je někdo, jehož příběh jste neslyšeli.“ Tento způsob uvažování má
ovšem svoje zcela evidentní meze: jsme také ochotni tvrdit, že Hitler byl
nepřítelem, protože jsme jeho příběh neslyšeli? Když v šedesátých letech
minulého století Stalinova dcera Světlana Allilujeva emigrovala přes Indii
do Spojených států a napsala zde svůj životopis, vykreslila Stalina z pohledu
„zevnitř“ jako laskavého otce a vůdce národa starajícího se o potřeby
svého lidu, zatímco odpovědnost za většinu masových vražd připsala jeho
zlem posedlým spolupracovníkům, zejména Berijovi. Berijův syn později
napsal vlastní životopis, ve kterém vypodobnil svého otce jako laskavého
člověka se smyslem pro rodinný život, který se prostě řídil Stalinovými příkazy
a tajně se snažil zabránit těm největším škodám. Malenkovův syn také
vypověděl svůj příběh, ve kterém popsal svého otce jako poctivého člověka,
který vždy tvrdě pracoval a strachoval se o život svého syna. Hannah Arendt
měla pravdu: tito lidé nejsou ztělesněním byronovsky vznešeného démonického
zla: propast zející mezi jejich intimní zkušeností a hrůzou jejich činů je
nezměrná. Naše zkušenosti s vlastním životem, jež čerpáme z našeho nitra,
příběhy, které vyprávíme sami o sobě, abychom vydali počet ze svých činů,
jsou ve své podstatě lživé, pravda spočívá ve vnějšku, v tom, co děláme.
Je příznačné, že hlavním obsahem telefonátů, jež cestující letu číslo 93
společnosti United Airlines, jakož i pasažéři dalších tří letadel unesených 11.
září, adresovali svým nejbližším ve chvíli, kdy si byli vědomi toho, že v nejbližších
okamžicích zemřou, byla věta „Miluji tě“. V této souvislosti se ale
nemůžeme ubránit určitým pochybám: není toto zoufalé vyznání lásky také
tak trochu klamem, podvodem stejného druhu jako když se někdo, kdo se
náhle ocitnul v nebezpečí nebo v blízkosti smrti, náhlé obrátí na víru a vysílá
k Bohu své modlitby — pokrytecký oportunistický krok zrozený ze strachu,
ne ze skutečného přesvědčení? Proč by mělo být více pravdy v tom, co
děláme v takových zoufalých okamžicích? Není to spíše tak, že v takových
mezních okamžicích náš pud sebezáchovy zrazuje naši touhu? V tomto smyslu
jsou obrácení na víru nebo vyznání lásky na smrtelné posteli akty obětování
touhy. (A tím se mimochodem dostáváme k tomu, co by bylo skutečně
etickým činem: představte si ženu, která telefonuje svému manželovi v posledních
vteřinách života a má pro něj toto sdělení: „Chtěla jsem ti jenom
říci, že naše manželství bylo od začátku vylhané, že tě nemůžu vystát…“)
Když Freud a Lacan upozorňují na problematickou povahu židovskokřesťanského
přikázání „Miluj bližního svého“, poukazují na temnou neproniknutelnou
propast, již náš bližní představuje. Vedle bližního jako mého
Podkova nade dveřmi, aneb, Jak jsme ideologicky zakotveni  9
obrazu v zrcadle, který je jako já a do nějž se mohu vcítit, zde neustále číhá
neproniknutelná propast zásadní Jinakosti, někoho, o kom v konečném důsledku
nic nevím — mohu se na něj opravdu spolehnout? Kým vlastně je?
Jak si mohu být jistý, že jeho slova nejsou pouhou přetvářkou? To je také
důvod, proč Lacan označuje bližního termínem Věc (das Ding), užívaným
Freudem k označení konečného předmětu naší touhy v jeho nezměrné intenzitě
a neproniknutelnosti. Tento termín by nám měl také asociovat veškeré
konotace spjaté s žánrem hororu: náš bližní je (zlou) Věcí, která potenciálně
číhá za každou, jakkoli obyčejně vyhlížející, lidskou tváří. Připomeňme
si jenom román Stephena Kinga Shining, v němž se otec, ušlápnutý neúspěšný
spisovatel, krok za krokem změní ve vraždící stvůru, která se zlovolným
úšklebkem postupně v krvavé lázni pozabíjí celou rodinu.
Pravděpodobně nejlepší způsob, jak charakterizovat tento nelidský rozměr
našeho bližního, najdeme v Kantově filosofii. Ve své Kritice čistého rozumu
Kant vymezil zásadní rozdíl mezi záporným a nekonečným soudem:
kladný výrok „duše je smrtelná“ lze negovat dvěma způsoby. Můžeme buď
popřít predikát („duše není smrtelná“) nebo postulovat ne-predikát („duše
je ne-smrtelná“). Rozdíl mezi těmito výroky přesně odpovídá rozdílu mezi výrazem
„není mrtvý“ a „je nemrtvý“, který zná každý čtenář Stephena Kinga.
Nekonečný soud otevírá třetí sféru, která ruší rozlišení mezi mrtvým a tím,
co není mrtvé (živým): „nemrtví“ nejsou ani živí, ani mrtví, jsou právě nestvůrnými
„živými mrtvými“. A totéž platí pro termín „nelidský“: „není to
člověk“ není totéž jako „je nelidský“. Sdělení, „není to člověk“ znamená jednoduše,
že příslušné stvoření nepatří do sféry lidství, tedy že je zvířecí či
božské podstaty, zatímco termín „je nelidský“ znamená cosi zcela odlišného,
a to skutečnost, že toto stvoření není ani lidské, ani nelidské, nýbrž je
poznamenáno děsivým excesem, který, přestože popírá to, co chápeme jako
lidskost, je vlastní lidství. A stálo by pravděpodobně za to odvážit se hypotetického
předpokladu, že právě tento aspekt doznává změny s kantovskou
revolucí ve filosofii: v předkantovském vesmíru byli lidé prostě lidmi, bytostmi
obdařenými rozumem zápasícími s excesy v podobě zvířecího chtíče
či náboženského blouznění, zatímco u Kanta se exces, s nímž je třeba svádět
zápas, stává imanentním a týká se samotného jádra subjektivity jako takové.
(A to je také důvod, proč je v německém idealismu metaforou vyjadřující
podstatu subjektivity Noc, „noc světa“ jako protějšek osvícenské představy
„světla rozumu“, bojujícího proti temnotě, která je obklopuje.)
Není tedy divu, že liberální tolerance vůči druhým, respektování jejich
jinakosti, má jako svůj protipól nutkavou úzkost z obtěžování. Zjednodušeně
řečeno, s Druhým vycházíme výborně, ale jenom potud, pokud jeho přítomnost
není rušivá, jenom potud, pokud opravdu neprojeví svou jinakost…
Tolerance tak spadá vjedno se svým opakem: moje povinnost být tolerantní
vůči druhému fakticky znamená, že bych se k němu neměl dostat příliš blíz-
10
ko, abych nenarušil jeho sféru. Jinými slovy, měl bych respektovat jeho intoleranci
ve vztahu k mé přílišné blízkosti. Jako ústřední lidské právo v pozdně
kapitalistické společnosti se rostoucí měrou profiluje právo nebýt obtěžován,
tedy právo být v bezpečné vzdálenosti od ostatních. Mottem dneška
je „Obávej se svého bližního jako sebe samého!“ Převažujícím způsobem
politického uvažování současnosti je postpolitická biopolitika — tento termín,
který je sám o sobě úděsným příkladem teoretického žargonu, lze ovšem
snadno vysvětlit: jako „postpolitická“ se označuje politika, která prohlašuje,
že se zříká přežitých ideologických bojů a místo toho se zaměřuje na řízení
a správu věcí, prováděné specializovanými odborníky, zatímco „biopolitika“
vystihuje to, že tato politika má za svůj prvořadý cíl zajištění bezpečnosti
a blaha lidských životů. Je zřejmé, jak se tyto dva rozměry překrývají: jakmile
se člověk zřekne výsostných ideologických otázek, jediné, tedy téměř jediné,
co zůstává, je výkon správy života. Jinými slovy, za stavu depolitizované,
společensky objektivní správy a koordinace věcí, prováděné specializovanými
odborníky, jako nulového bodu politiky, jedinou možností, jak do této
oblasti vnést moment vášně a jak aktivně zmobilizovat lidi, je prostřednictvím
strachu, který je základním stavebním prvkem dnešní subjektivity.
Jak máme zamezit traumatizujícímu účinu faktu, že jsme tak bezprostředně
vystaveni těmto děsivým hlubinám druhého? Jak se máme vyrovnat
se zkušeností střetu s touhou druhého člověka, která v nás vyvolává úzkost?
Podle Lacana odpověď na neproniknutelné tajemství touhy druhého skytá
fantasma. První věc, kterou je třeba poznamenat o fantasmatu, je skutečnost,
že nás doslova učí umění touhy: fantasma nespočívá v tom, že jestliže
toužím po jahodovém koláči a je pro mě v danou chvíli reálně nedostupný,
fantazíruji o tom, jak si na něm pochutnávám; jde v prvé řadě spíše o to, jak
vůbec vím, že toužím po jahodovém koláči? To mi právě říká fantasma. Tato
funkce fantasmatu je odvozena od mrtvého bodu naší sexuality, který Lacan
pojmenoval paradoxním výrokem, že „neexistuje žádný sexuální vztah“: neexistuje
žádná univerzální záruka harmonického sexuálního vztahu s naším
partnerem. Každý subjekt si musí vytvářet své vlastní fantasmatické představy,
svůj „soukromý“ vzorec pro sexuální vztah — vztah se ženou je možný
pouze tehdy, pokud partnerka tomuto vzorci vyhovuje. Před několika lety
ve Slovinsku feministky a feministé reagovali bouří nevole na reklamní plakát
jedné významné továrny na kosmetiku propagující opalovací krém, na
němž byla zobrazena série dobře opálených ženských pozadí v těsně přiléhavých
plavkách doprovázená reklamním sloganem „Každá má svůj vlastní
faktor“. Je zřejmé, že tato propagační akce byla založena na poněkud vulgárním
dvojsmyslu: slogan se na jedné úrovni zdánlivě týkal nabízeného opalovacího
krému s odlišnými faktory ochrany proti slunečnímu záření, aby
vyhovoval různým typům pokožky; celý její účin byl však založen na zcela
zřejmé interpretaci v intencích mužského šovinismu: „Každá žena je k mání,
Podkova nade dveřmi, aneb, Jak jsme ideologicky zakotveni  11
pokud muž zná její faktor, ten specifický spouštěcí mechanismus, který ji
vzruší!“ Freudovská teorie tvrdí, že každý subjekt, ženský nebo mužský, je
obdařen takovým „faktorem“, který reguluje jeho nebo její touhu: „žena, při
pohledu zezadu, kdy ji jsou vidět ruce a kolena“ byla oním „faktorem“ pro
„vlčího muže“, Freudova nejvěhlasnějšího pacienta; sošná žena bez ochlupení
představovala určující faktor pro Johna Ruskina. Není nic povznášejícího
na tom, že si existenci toho faktoru uvědomujeme: je zlověstný, či dokonce
vyvolává hrůzu, protože subjekt jaksi odosobňuje, redukuje jej na úroveň
loutky zbavené jakékoli důstojnosti či svobody.
Vzhledem k tomu, že sexualita je sféra, ve které se dostáváme nejblíže
k intimitě jiné lidské bytosti tím, že se jí vydáváme zcela všanc, sexuální
požitek je pro Lacana reálný: ve své závratné intenzitě je čímsi traumatizujícím,
čímsi nenaplnitelným, v tom smyslu, že se jeho smyslu nikdy nemůžeme
dobrat. To je také důvod, proč sexuální vztah, má-li fungovat, musí být
filtrován přes barevné sklíčko fantasmatu. Rozšířený názor, obvykle připisovaný
psychoanalytikům, že sexualita je univerzální referenční bod každé
činnosti — ať děláme cokoli, „myslíme jenom na to“ — se tady dostává do
opačného gardu: je to naopak skutečný sex sám o sobě, který, pokud má
být přitažlivý, musí procházet přes filtr mimosexuální povahy — u „rudých“
by ta kouzelná formulka mohla místo příslovečného „Zavři oči a mysli na
Anglii!“ znít „Zavři oči a mysli na Velkou říjnovou revoluci!“ Logika je tatáž,
jako v případě jednoho kmene domorodých obyvatel Ameriky, jehož
členové zjistili, že všechny sny mají nějaký skrytý sexuální význam — všechny,
kromě těch vyloženě sexuálních: právě v nich je třeba hledat význam jiný.
(Wittgenstein ve svých nedávno objevených tajných denících popisuje, jak
při masturbaci na frontě v době druhé světové války přemýšlel o matematických
problémech.)
Co je tedy fantasma ve své nejelementárnější podobě? Ontologický paradox,
či dokonce skandální povaha fantasmatu spočívá ve skutečnosti, že
fantasma ruší tradiční protiklad mezi „subjektivním“ a „objektivním“: samozřejmě,
že fantasma ze své podstaty není objektivní (poukazuje k něčemu,
co existuje nezávisle na vnímání subjektu); není ovšem také subjektivní
(nespadá do sféry vědomých intuitivních prožitků subjektu, není výplodem
jeho imaginace). Fantasma patří spíše do „bizarní kategorie objektivně subjektivního
— jak se vám věci skutečně, objektivně jeví, i když vám takové ne-
připadají“.1
Jestliže například tvrdíme, že někdo, kdo je vědomě nakloněn
Židům, přesto na druhé straně chová hluboké protižidovské předsudky, jež
si ovšem neuvědomuje, netvrdíme snad, že (pokud tyto předsudky nepoukazují
k tomu, jací Židé ve skutečnosti jsou, ale k tomu, jací se mu jeví) si
není vědom toho, jací mu Židé skutečně připadají?
V březnu 2003 si Donald Rumsfeld dopřál trošku amatérského filozofování
o vztahu mezi známým a neznámým: „Jsou známá známa. To jsou věci,
12
o kterých víme, že je víme. Jsou známá neznáma. Totiž věci, o kterých víme,
že je nevíme. Ale jsou také neznámá neznáma. To jsou věci, o kterých nevíme,
že je nevíme.“ Rumsfeld zapomněl dodat onen zásadní čtvrtý pojem:
„neznámá známa“, věci, o kterých nevíme, že je víme — což není nic jiného,
než freudovské nevědomí, „znalost, která nezná sebe sama“, jak říkával Lacan,
jejíž podstatou je fantasma. Jestliže si Rumsfeld myslí, že hlavním nebezpečím,
jaké lze očekávat od ozbrojeného střetu s Irákem, jsou „neznámá
neznáma,” tedy hrozby ze strany Saddáma, o kterých ani nepředpokládáme,
že by mohly existovat, měli bychom na to reagovat v tom smyslu, že hlavní
nebezpečí naopak představují „neznámá známa“, přesvědčení a předpoklady,
od kterých se distancujeme, aniž bychom si přitom byli vědomi, že je ve
skutečnosti sami zastáváme, a jež přesto určují naše jednání a cítění.
Tato neznámá známa jsou lokalizována v konvencích. Co jsou konvence?
Každý právní řád (a potažmo každý řád založený na explicitní normativitě)
předpokládá existenci komplexní „reflexivní“ sítě neformálních pravidel,
která upravují náš vztah k explicitním normám a radí nám, jak je aplikovat:
do jaké míry je můžeme brát doslova, jak a kdy máme dovoleno, či jsme dokonce
vybízeni, abychom je ignorovali atd. A právě to je doménou konvencí.
Poznání konvencí dané společnosti vede k poznání metapravidel, která
nám poskytují vodítko, jak tyto explicitní normy v praxi používat: kdy je
použít a kdy ne; kdy je lze porušit; kdy nevyužít možnosti, která se nám naskýtá;
kdy jsme de facto nuceni něco učinit, nicméně musíme předstírat, že
tak činíme dobrovolně (jako v případě potlache). Připomeňme si jen situaci,
kdy nám někdo něco ze zdvořilosti nabízí a přitom čeká, že jeho nabídku
odmítneme: je věcí „konvence“ takovou nabídku odmítnout a každý, kdo
tak neučiní, se dopouští hrubé neomalenosti. Totéž platí i pro bezpočet situací
v politickém životě, kdy si můžeme zvolit pod podmínkou, že si zvolíme
správně: je nám obřadně připomínáno, že můžeme říct ne; nicméně se od
nás očekává, že nabídku odmítneme a nadšeně řekneme ano. V řadě sexuálních
zákazů je situace přesně opačná: explicitní „ne“ má funkci implicitního
rozkazu: „Udělej to, ale diskrétně!“ Problém chaotických postsovětských
let Jelcinovy vlády v Rusku lze definovat takto: přestože právní normy byly
známy a převážnou měrou zůstaly tytéž jako za bývalého Sovětského svazu,
složitá síť mlčky předpokládaných, nepsaných pravidel, o něž se opírala
celá struktura společnosti, se zcela rozložila. Pokud jste chtěli v Sovětském
svazu získat lepší nemocniční péči nebo nový byt, vznést stížnost vůči úřadům,
pokud jste byli předvoláni k soudu nebo jste si přáli, aby vaše dítě
bylo přijato do té nejlepší školy, pokud chtěl ředitel továrny zajistit suroviny,
které mu státní dodavatelé nedodali včas, atd., každý věděl, jaké praktické
kroky je třeba podniknout. Každý věděl, na koho se má obrátit, koho podplatit,
co smí a nesmí udělat. Po zhroucení sovětské moci jedním z nejvíce
frustrujících aspektů každodenní existence obyčejných lidí byla skutečnost,
Podkova nade dveřmi, aneb, Jak jsme ideologicky zakotveni  13
že tato nepsaná pravidla byla z velké části smazána. Lidé jednoduše nevěděli,
co mají dělat, jak mají reagovat, jak se mají vztahovat k výslovně daným
právním předpisům, co mají ignorovat, a kde lze i nadále úspěšně využít korupčních
praktik. Jednou z funkcí organizovaného zločinu byl určitý typ suplování
nefungujících právních mechanismů. Pokud jste například vlastnili
malý podnik a zákazník vám dlužil peníze, protože státní právní systém byl
neúčinný, obrátili jste se na svého ochránce z řad mafie, který váš problém
vyřešil. Stabilizace za Putinova režimu do značné míry představuje obnovení
průhlednosti těchto nepsaných pravidel: lidé nyní opět převážně vědí, jak
usměrňovat složité předivo společenských interakcí.
Nejelementárnější úroveň konvencí tvoří takzvaná „prázdná gesta“, nabídky
určené k tomu, aby byly odmítnuty. V Japonsku mají zaměstnanci
každoročně nárok na čtyřicet dní dovolené. Očekává se však od nich, že tohoto
práva v plném rozsahu nevyužijí: existuje nepsaná, mlčky předpokládaná
dohoda, že zaměstnanec nebude čerpat více než polovinu této zákonné
doby. Zkusme si představit ještě přízemnější okolnosti. Jestliže nastane situace,
kdy se mi podaří zvítězit v ostrém konkurenčním boji o povýšení v zaměstnání,
který svádím se svým nejlepším přítelem, tím správným řešením
je z řízení odstoupit, aby byl povýšen on. Správným řešením z jeho strany
by bylo mou nabídku odmítnout. Takový postoj by snad také mohl být zárukou
pokračování našeho přátelství. To, oč zde běží, je symbolická směna
ve své nejryzejší podobě: gesto učiněné proto, aby bylo odmítnuto. Kouzlo
symbolické směny spočívá v tom, že ačkoli na konci oné směny budeme tam,
kde jsme byli na začátku, zjevným přínosem pro obě strany je pakt solidarity,
který spolu uzavírají. Logiku podobného druhu můžeme vysledovat v mechanismu
omlouvání: pokud se někoho dotknu hrubým výrokem, je správné,
abych mu nabídl upřímnou omluvu a pokud jde o něj, je správné, aby
řekl něco v tomto smyslu: „Děkuji, velice si tvé omluvy vážím, ale mě se tvůj
výrok nedotknul, věděl jsem, že jsi to tak nemyslel, takže mi opravdu žádnou
omluvu nedlužíš!“ Jde samozřejmě o to, že byť je konečným výsledkem
symbolické směny závěr, že omluvy není zapotřebí, je nutné projít procesem,
v jehož průběhu je omluva nabízena: „Nedlužíte mi žádnou omluvu“ mi
můžete říci teprve poté, co vám omluvu nabídnu, takže, jakkoli se formálně
nic nestane a je konstatováno, že omluva není nutná, daný proces vyústí
v přínos pro obě strany a přátelství je snad zachráněno.
Uvedeme teď méně vypjatý příklad. Začátkem osmdesátých let minulého
století jeden napůl disidentský studentský týdeník v bývalé Jugoslávii chtěl
vyjádřit protest proti pravidelně konaným takzvaně „svobodným“ volbám.
Byli jsme si velice dobře vědomi omezení sloganu „Říkejte pravdu moci“:
jeho problém spočíval v tom, že ignoroval skutečnost, že moc nebude naslouchat
a že lidé již pravdu znají, jak ostatně dávají najevo prostřednictvím
vtipů, které v zemi kolují. A tak místo toho, aby byly volby výslovně odsou-
14
zeny jako nesvobodné, rozhodli jsme se, že o nich budeme referovat, jako
kdyby byly skutečně svobodné, jako kdyby o jejich výsledku nebylo rozhodnuto
předem. V předvečer voleb jsme vytiskli speciální vydání novin s velkým
titulkem: „Poslední výsledky voleb: vypadá to, že komunisté zůstanou
u moci!“ Tento jednoduchý počin prolomil nepsanou „konvenci“ mlčky
předpokládající, že všichni víme, že volby nejsou svobodné, jenom o tom
veřejně nemluvíme… Tím, že se k volbám přistupovalo a priori jako ke svobodným,
byli lidé veřejně upozorněni na fakt své nesvobody.
Konvence jsou tak samotnou materií, z níž je utvořena naše identita. Jejich
prostřednictvím naplňujeme, a tedy určujeme, kým fakticky jsme jako
společenské bytosti, často v rozporu s naší představou o povaze naší společenské
existence. Právě transparentnost konvencí bývá zdrojem sociálního
násilí. A zde se dostáváme k „temnému jádru“ našich konvencí. Vzpomeňme
jen na ty četné případy pedofilie, které podrývají stabilitu katolické církve.
Jestliže představitelé církve trvají na tom, že tyto případy, ať jsou jakkoli
ohavné, jsou vnitřním problémem a velmi neochotně spolupracují s policií
při jejich vyšetřování, mají svým způsobem pravdu. Pedofilie katolických
kněží není čímsi, co se týká pouze jednotlivců, kteří pro sebe zvolili kněžskou
dráhu vedeni nahodilými důvody své osobní historie nesouvisejícími
s církví jako institucí. Je to jev, který se týká katolické církve jako takové, jev,
který je nerozlučně spjat se samotným jejím fungováním jako instituce se
symbolickým společenským významem. Nesouvisí se „soukromým“ nevědomím
jednotlivců, ale s „nevědomím“ instituce samotné: není to cosi, k čemu
dochází, protože instituce se musí přizpůsobit patologickým skutečnostem
libidinózního života, aby přežila, ale cosi, co tato instituce potřebuje sama
o sobě, aby mohla sebe sama reprodukovat. Člověk si dokáže snadno představit
„normálního“ (nepedofilního) kněze, který se po letech výkonu svého
povolání dopustí pedofilie, protože ho k tomu svádí samotná logika této instituce.
Takové institucionální Nevědomí je projevem potlačované odvrácené
strany obscénní povahy, která právě proto, že se od ní distancujeme, představuje
skutečné podloží dané instituce. V armádě jsou tímto suterénem vědomí
obscénní sexualizované rituály, které upevňují vztahy solidarity v rámci
určité skupiny. Jinými slovy, tento jev nelze vysvětlit jednoduše tím, že se
církev z konformistických důvodů pokouší ututlat trapné pedofilní skandály;
tím, že brání sebe sama, brání zároveň své nejvnitřnější obscénní tajemství.
Je to třeba chápat tak, že ztotožnění s touto tajnou odvrácenou stranou
představuje klíčový prvek nejvlastnější identity křesťanského kněze: pokud
kněz se vší vážností (nejenom v rámci plané rétoriky) tyto skandály odsuzuje,
vylučuje sám sebe z církevní obce. Není již „jedním z nás“ a jeho situace
přesně odpovídá postavení občana jednoho malého města na jihu Spojených
států ve dvacátých letech minulého století, který v okamžiku, kdy začal
předávat policii informace o Ku-Klux-Klanu, vyloučil sám sebe ze spo-
Podkova nade dveřmi, aneb, Jak jsme ideologicky zakotveni  15
lečenství obce, ve které žil, protože se zpronevěřil základním principům její
solidarity. Na zdráhavý přístup církve proto nestačí reagovat konstatováním,
že se jedná o případy, které mají povahu trestné činnosti a že pokud se církev
nepodílí plně na jejich vyšetření, stává se jejich faktickým spoluviníkem.
Církev jako instituce by sama měla být vyšetřována proto, aby byl odhalen
způsob, jakým systematicky vytváří podmínky pro zločiny tohoto typu.
Tento suterén obscénnosti, nevědomá sféra konvencí, představuje cosi,
co lze opravdu těžko změnit. To je také důvod, proč si každá radikální revoluce
volí slogan, který připomíná citát z Vergilia, jenž použil Freud jako
motto pro svůj Výklad snů: Acheronta movebo — „podsvětí vzbouřím“.2
Odvážit
se narušit sféru zamlčovaných pilířů, o které se opírají naše každodenní
životy! Dokážete si vybavit, jakou má podobu vztah vůči homosexualitě ve
společenství vojáků? Existují dvě naprosto odlišné úrovně: nositelé otevřených
projevů homosexuality jsou brutálně napadáni, ti, o kterých je zjištěno,
že jsou gayové, jsou ostrakizováni, každou noc zmláceni atd. Tuto otevřenou
homofobii však provází skryté předivo frivolních narážek, vtipů pro
uzavřenou společnost a obscénních praktik s homosexuálním podtextem.
Skutečně radikální zásah, který by si kladl za cíl změnit netolerantní postoj
k homosexuálům ve společenství vojáků, by proto neměl být směřován
v prvé řadě proti otevřeným represím vůči homosexuálům; měl by spíše „pohnout
spodní vrstvou“, narušit skryté praktiky s homosexuálním podtextem,
které jsou podložím otevřené homofobie.
Konvence spadají do sféry, kterou Lacan nazval sférou velkého Druhého
— co je tím míněno? Uveďme příklad ze Starého zákona. Poté, co Joba postihnou
životní katastrofy, přicházejí za ním jeho přátelé teologové a nabízejí
mu výklady, které prezentují události, jež Jobovi přinesly neštěstí, jako
smysluplné. Velikost Joba nespočívá ani tolik v tom, že brání svou nevinu,
ale že trvá na tom, že životní katastrofy, které jej postihly, význam nemají
(když se poté Jobovi zjeví Bůh, dává mu za pravdu proti obhájcům víry
z řad teologů). Tři přátelé — teologové ve skutečnosti pravý dopad bolestné
události zatemňují symbolickou iluzí.
Tato potřeba dobrat se významu je klíčová, jestliže jsme konfrontováni
s potenciálními nebo skutečnými katastrofickými událostmi, od AIDS
a ekologických katastrof až po holocaust: nemají žádný „hlubší význam“.
Jobův odkaz nám brání v tom, abychom hledali útočiště u tradiční transcendentní
bytosti Boha jako skrytého Pána, který zná smysl toho, co se nám jeví
jako katastrofa beze smyslu, Boha, který vidí úplný obraz, ve kterém to, co
my vnímáme jako skvrnu, má svůj podíl na celkové harmonii světa. Jsme-li
konfrontováni s událostí, jakou je holocaust nebo smrt milionů lidí v Kongu
v minulých letech, nebylo by snad obscénní tvrdit, že tyto skvrny mají
svůj hlubší smysl spočívající v tom, že přispívají k harmonii Celku? Existuje
snad nějaký takový Celek, který by mohl z hlediska konečného účelu
16
ospravedlnit událost jako je holocaust? Kristovu smrt na kříži je proto třeba
chápat tak, že člověk by měl bez nejmenšího váhání rezignovat na pojetí
Boha jako transcendentního „správce světa“, který zaručuje šťastné vyústění
našich činů, který je garantem teleologického dějinného vývoje — Kristova
smrt na kříži je smrtí tohoto Boha, opakováním Jobova postoje, popřením
tvrzení o „hlubším smyslu“, které zatemňuje krutou realitu dějinných kata-
strof.
Lacanův velký Druhý má však ještě další aspekty. Je také naprostým opakem
zaručeného Smyslu věcí — je čistým povrchem. Již řadu desítek let koluje
mezi lacanovci klasická anekdota, která ilustruje stěžejní význam poznání
Druhého: jistý muž, který má utkvělou představu, že je obilným zrnkem,
je převezen do psychiatrické léčebny, kde lékaři vyvinou maximální
léčebné úsilí a nakonec se jim ho podaří přesvědčit, že není zrnko, nýbrž
člověk; ovšem ve chvíli, kdy je konečně úspěšně vyléčen (pochopí, že není
semínko, nýbrž člověk) a lékaři mu dovolí, aby byl z nemocnice propuštěn,
vrací se okamžitě zpátky a celý se třese hrůzou — přede dveřmi je kuře a on
má strach, že ho sezobne. „Milý příteli,“ reaguje jeho lékař, „víte velice dobře,
že nejste obilné zrnko, ale člověk.“ „Samozřejmě, že to vím,“ odpovídá
pacient, „ale ví to taky to kuře?“ Kuře z této anekdoty představuje onoho
velkého Druhého, který určitou skutečnost neví. V posledních letech tova
života byl tento státník svým způsobem takovým kuřetem: z některých
archivů a pamětí jasně vyplývá, že již v polovině sedmdesátých let minulého
století si přední političtí představitelé kolem ta uvědomovali, že hospodářská
situace Jugoslávie je katastrofální; vzhledem k tomu, že to byl
na prahu smrti, však přijali kolektivní rozhodnutí, že výbuch krize pozdrží
až do okamžiku jeho smrti — cena, kterou za to zaplatili, byl rychlý nárůst
vnějšího dluhu v posledních letech tova života. Když to v roce 1980 nakonec
umírá, výbuch hospodářské krize si vybere svou daň za tuto prodlevu
a vede ke čtyřicetiprocentnímu poklesu životní úrovně, k napětí mezi národnostními
skupinami v zemi a nakonec k občanské a etnické válce, která
zemi zničila — okamžik, kdy bylo možné krizi řešit přiměřenými prostředky,
již pominul. Můžeme tedy říci, že posledním hřebíčkem do rakve Jugoslávie
byla právě tato snaha kolektivního vedení země chránit nevědomost svého
vůdce, zajistit, aby se mohl na svět dívat růžovými brýlemi.
Není ale nakonec právě toto podstatou kultury? Jedním ze základních
principů kultury je vědět kdy (a jak) předstírat, že nic nevíte (nebo že jste si
ničeho nevšimli), pokračovat v započatém konání a chovat se, jako kdyby
něco, co se stalo, se nikdy nestalo. Jestliže osoba nacházející se v mé blízkosti
bezděčně vydá nepříjemný vulgární zvuk, je správné to ignorovat, ne tuto
osobu utěšovat: „Vím, že to byla jenom nešťastná náhoda, nedělejte si s tím
starosti, opravdu se nic neděje!“ Také anekdotu o kuřeti bychom proto měli
chápat správně: otázka, kterou v ní pokládá duševně chorý člověk, je zcela
Podkova nade dveřmi, aneb, Jak jsme ideologicky zakotveni  17
případná v mnoha každodenních situacích. Jestliže rodiče, kteří spolu mají
malé dítě, se vzájemně podvádějí, fyzicky se napadají a křičí na sebe, obvykle
(pokud si uchovají alespoň elementární slušnost) se snaží uchránit dítě
před tím, aby si takové situace všimlo, protože si jsou dobře vědomi, že takové
poznání by na ně mělo zničující vliv — a tak se snaží zachovávat modelovou
situaci, která odpovídá přesně tomuto schématu: „Víme, že se navzájem
podvádíme, napadáme se a křičíme na sebe, ale dítě/kuře o tom neví.“ (Samozřejmě,
že v mnoha případech to dítě ví velice dobře a pouze předstírá,
že si ničeho špatného nepovšimlo, protože si uvědomuje, že díky tomu je život
jeho rodičů o něco snazší.) Nebo, pokud bychom chtěli příklad s méně
vulgárními okolnostmi, zkusme si představit jednoho z rodičů v tíživé životní
situaci (umírá na rakovinu, ocitá se ve finančních problémech), ale snaží
se to utajit před svými nejbližšími a nejdražšími…
Nenacházíme snad přesně týž mechanismus v Marxově analýze zbožního
fetišismu? Citujeme v této souvislosti úplný začátek proslulé čtvrté části
první kapitoly Marxova Kapitálu, „Fetišismus zboží a jeho tajemství“:
Na první pohled vypadá zboží jako samozřejmá, triviální věc. Jeho analýza ukazuje,
že je to velmi zpropadená věc, plná metafyzické rafinovanosti a teologické
záludnosti.3
Tyto řádky by nás měly překvapovat, protože obracejí naruby standardní
postup demystifikace teologického mýtu, ve kterému je tento mýtus redukován
na svůj pozemský základ: Marx netvrdí, v obvyklých intencích osvícenské
kritiky, že kritická analýza by měla prokázat, že to, co se jeví jako tajemná
teologická entita je produktem „běžného“ procesu reálného života; tvrdí
naopak, že úkolem kritické analýzy je odhalit „metafyzické rafinovanosti
a teologické záludnosti“ toho, co se jeví na první pohled jako běžný objekt.
Jinými slovy, jestliže se kritický marxista setkává s buržoazním subjektem,
který je obětí zbožního fetišismu, výhrada, kterou vůči němu marxista má,
nezní: „Zboží se ti může jevit jako magický objekt nadaný zvláštní mocí, ale
ve skutečnosti je to projev reifikovaných vztahů mezi lidmi.“ Výhrada z úst
skutečného marxisty má spíše tuto podobu: „Můžete zastávat názor, že zboží
se vám jeví jako prostý projev společenských vztahů (můžete mít například
představu, že peníze jsou jenom určitý druh poukázky, která vás opravňuje
k odběru části společenského produktu), ale ve skutečnosti vám takové
nepřipadá — ve vaší společenské realitě, díky tomu, že jste zapojeni do společenské
směny, se stáváte svědky pozoruhodné skutečnosti, že se vám zboží
jeví jako magický objekt nadaný zvláštní mocí.“ Jinými slovy, dovedeme si
představit subjekt — představitele buržoazie, který navštěvuje kurz marxismu
a dozvídá se o zbožním fetišismu; po dokončení kurzu se však vrací ke
svému učiteli a stěžuje si na to, že je doposud obětí zbožního fetišismu. Uči-
18
tel na to reaguje: „Ty ale přece víš, jak se věci mají ve skutečnosti, že zboží
není nic víc než pouhý projev společenských vztahů, že na něm není nic magického!“,
na což žák odpoví: „Samozřejmě, že to všechno vím, ale zboží, se
kterým mám co do činění, to zřejmě neví!“
Alenka Zupančič je autorkou výtečného příkladu, ve kterém figuruje přímo
Bůh jako takový: V osvícené společnosti, ve které zavládl revoluční teror,
vsadí jistého člověka do vězení, protože věří v Boha. Různými prostředky,
ale zejména metodou osvíceného vysvětlování, je nakonec přiveden k poznání,
že Bůh neexistuje. Po propuštění se tento muž úprkem vrací zpátky
a překotně vysvětluje, jaký má strach, že jej Bůh potrestá. Samozřejmě, že ví,
že Bůh neexistuje, ale ví o tom také Bůh?
Přesně v tomto smyslu je dnešní éra snad méně ateistická než jakákoli
éra předchozí: všichni jsme dnes schopni vrchovatou měrou zaujímat postoje
otevřené skepse, cynické nezúčastněnosti, využívat druhých „bez jakýchkoli
zábran“, porušovat veškeré etické normy, uchylovat se k extrémním
sexuální praktikám, atd., vzhledem k tomu, že se cítíme v bezpečí,
které vyplývá z našeho přesvědčení, že velký Druhý o tom neví. Rozštěpení,
o kterém v této souvislosti hovoříme — mezi tím, co subjekt ví a co
velký Druhý neví — je inherentním rysem subjektu jako takového: je to
rozpor mezi tím, co subjekt ví a znalostí, o níž předpokládá, že ji má velký
Druhý, či kterou mu přisuzuje (což je také důvod, proč má na subjekt
tak zničující dopad, jestliže zjistí, že velký Druhý ví něco, o čem tento subjekt
předpokládal, že to neví). A zde se dostáváme k názvu mé přednášky:
případ Nielse Bohra lze uvést jako dokonalý příklad toho, jak fetišistické
popírání víry funguje na ideologické rovině: překvapený návštěvník, který
uviděl koňskou podkovu nade dveřmi Bohrova domu, řekl, že nevěří na
pověru, že podkova přináší štěstí, a Bohr se na něj osopil: „Já na její zázračnou
moc také nevěřím; mám ji tady, protože mi bylo řečeno, že to funguje,
i když tomu člověk nevěří!“
Tajemství konvencí tkví v tom, že představují zvláštní typ externalizace.
Takzvané „plačky“ (ženy placené za to, aby projevovaly žal na pohřbech)
zinscenují představení oplakávání zesnulých pro jejich příbuzné, kteří mohou
tento čas věnovat výnosnějším činnostem (jako například starosti o to,
jak si rozdělit dědictví). Podobným způsobem funguje tibetský modlící mlýnek,
do kterého mohu vložit list papíru s napsanou modlitbou a mechanicky
jím otáčet (nebo zvolit ještě praktičtější postup a nechat kolo pohánět
větrem) a mlýnek pak obstarává modlitbu za mě. Jak by řekli stalinisté, „objektivně“
se modlím i přesto, že se má mysl zaměstnává těmi nejobscénnějšími
sexuálními fantaziemi. Abychom vyvrátili iluzi, že takové věci se mohou
dít pouze v tzv. „primitivních“ společnostech, zkusme se zamyslet nad fenoménem
předem nahraného smíchu na televizní obrazovce (smích reagující
na komickou scénu, který je součástí zvukového záznamu): i když se sám
Podkova nade dveřmi, aneb, Jak jsme ideologicky zakotveni  19
nesměji, jenom tupě hledím do obrazovky, unavený po tvrdé celodenní práci,
přesto se mi po show uleví, jako by televize obstarala smích za mě.
Chceme-li správně uchopit podstatu tohoto zvláštního procesu, měli bychom
nahradit módní pojem interaktivity jeho kuriózním dvojčetem interpasivitou.
Je už poněkud otřepané zdůrazňovat, že s nástupem nových elektronických
médií se pouhé pasivní vnímání textu nebo uměleckého díla přežilo:
dnes již nesedím pouze pasivně před televizní obrazovkou, jsem stále
rostoucí měrou vtahován do interakce s ní, navazuji s ní vztah dialogu (od
volby programů, přes zapojení do diskusí ve virtuálním společenství až po
přímé určování, jak má dopadnout zápletka v takzvaných „interaktivních televizních
příbězích“). , kdo vychvalují demokratický potenciál nových médií,
obecně vyzdvihují přesně tyto aspekty: jak virtuální prostor otevírá možnosti
pro velkou většinu lidí vymanit se z role pouhých pasivních diváků
spektáklu, který zinscenovali jiní, a podílet se aktivně nejenom na tom, co se
odehrává v rámci spektáklu, ale stále více také na určování jeho pravidel.
Rubem interaktivity je interpasivita. Opakem interakce s objektem (místo
pouhého pasivního sledování představení) je situace, ve které objekt sám
přejímá mou pasivitu, této pasivity mě zbavuje, takže je to objekt sám, který
si užívá představení místo mě, zprošťuje mě povinnosti, abych si je užíval
sám. Podle mého názoru dnes dokonce i pornografie funguje stále častěji interpasivním
způsobem: filmy „s hvězdičkou“ již nejsou výhradně prostředkem
určeným k masturbaci izolovaných jedinců — dnes stačí jen hledět na
obrazovku, „kde se odehrává akce“, stačí sledovat, jak si jiní užívají místo
mě.
Tato interpasivita je opakem Hegelovy koncepce lsti rozumu (List der
Vernun ), která spočívá v tom, že jsem aktivní prostřednictvím druhého: mohu
zůstat pasivní, sedět pohodlně v pozadí, zatímco ten Druhý to dělá za mě.
Místo, abych kladivem tloukl do kovu, který chci opracovat, může to za mě
udělat stroj, místo, abych sám otáčel mlýnským kolem, dělá to za mě voda:
dosáhnu svého cíle tím, že mezi sebe a objekt, který opracovávám nebo na
který působím, vložím jiný přírodní objekt. Stejný mechanismus můžeme
vysledovat v rovině interpersonálních vztahů: místo, abych přímo napadl
svého nepřítele, podnítím konflikt mezi ním a jinou osobou tak, abych
mohl pohodlně pozorovat, jak se ti dva navzájem zničí. V situaci interpasivity
jsem naopak pasivní prostřednictvím druhého. Tím se dostáváme k pojmu
pseudoaktivity: lidé vyvíjejí aktivitu nejenom proto, aby něco změnili, mohou
také vyvíjet aktivitu proto, aby zabránili nějaké události, aby dosáhli toho,
že se nic nezmění. V tom spočívá typická strategie lidí postižených nutkavou
neurózou: vyvíjejí horečnou aktivitu, aby předešli určité reálné události.
Například v situaci, kdy narůstající napětí uvnitř určité skupiny lidí hrozí
výbuchem, takový neurotik neustále hovoří, aby zabránil okamžiku trapného
ticha, který by členy skupiny přinutil otevřeně se postavit ke skrytým pří-
20
činám napětí. Při psychoanalytických léčebných sezeních pacienti postižení
nutkavou neurózou bez přestání mluví, bombardují psychoanalytika nekonečnou
záplavou anekdot, snů, postřehů: jejich neustálá aktivita je motivována
latentní obavou, že v okamžiku, kdy na chvíli zmlknou, analytik jim
položí otázku, která je skutečně důležitá — jinými slovy, mluví, aby analytika
udrželi v nečinnosti.
Dokonce i v případě většiny současných politických aktivit, které lze
označit za progresivní, není rizikem, jež fakticky hrozí, pasivita, nýbrž pseudoaktivita,
snaha vyvíjet aktivitu a angažovat se. Lidé mají tendenci neustále
do věcí zasahovat, pokoušejí se „něco udělat“, akademici se účastní jalových
debat; vpravdě těžké je učinit opak, ustoupit do pozadí a z debaty se stáhnout.
, kdo jsou u moci, často dávají přednost kritické participaci před
tichem — jenom proto, aby nás zapojili do dialogu, aby se ujistili, že naše
pasivita nevěstící nic dobrého je prolomena. První skutečně kritickou reakcí
na režim interpasivity, který spočívá v tom, že je projevována neustálá aktivita,
aby bylo zaručeno, že nedojde k žádné skutečné změně, je stáhnout se
do pasivity a odmítnout se angažovat. Tento první krok otevírá prostor pro
autentickou činnost, pro jednání, které by mohlo fakticky změnit souřadnice
stávajícího stavu věcí.
V průběhu jedné z demonstrací proti apartheidu v někdejší Jihoafrické
republice, v okamžiku, kdy sbor policistů bílé barvy kůže rozháněl a pronásledoval
černošské demonstranty, jeden z policistů stíhal s gumovým obuškem
v ruce černošskou ženu. Tato dáma zcela neočekávaně ztratila jeden ze
svých střevíců; policista, který se bezděčně řídil svým „dobrým vychováním“,
střevíc zvedl a podal jí ho; v tomto okamžiku si vyměnili pohledy a oba si
uvědomili nepatřičnost situace — po takovém gestu zdvořilosti, tj. poté, co
jí podal ztracený střevíc a čekal, až si ho obuje, už bylo prostě nemožné, aby
za ní běžel a mlátil ji obuškem; takže policista zdvořile kývl na pozdrav, obrátil
se a odešel… Mravní poučení z této události netkví v tom, že policista
náhle objevil svou přirozenou dobrotu — v tomto případě nejde o to, že by
přirozená dobrota zvítězila nad rasistickou ideologickou průpravou; naopak,
pokud jde o jeho psychologický postoj, policista byl se vší pravděpodobností
standardním rasistou. V této situaci prostě převládly „vnějškové“
návyky, které mu byly vštípeny výchovou ke zdvořilosti.
Když policista natáhl ruku, aby ženě podal střevíc, jeho gesto znamenalo
víc než jen okamžik fyzického kontaktu. Bílý policista a černošská žena žili
doslova ve dvou zcela odlišných společensko-symbolických vesmírech, mezi
nimiž není možná žádná přímá komunikace: pro každého z nich byla na
krátký okamžik odstraněna zeď, která tyto dva vesmíry oddělovala, a bylo
to, jako kdyby se naší běžné skutečnosti dotkla ruka z jiných sfér. Abychom
však dokázali vytěžit z tohoto magického okamžiku zrušení symbolických
zdí zásadnější přínos, je potřeba cosi více — jako například sdílení košila-
Podkova nade dveřmi, aneb, Jak jsme ideologicky zakotveni  21
tých vtipů. V bývalé Jugoslávii o každé z národnostních skupin kolovaly vtipy,
příslušníci každého etnika byli ocejchováni určitou typickou vlastností —
obyvatelům Černé Hory se přisuzovalo, že jsou neuvěřitelně líní, obyvatelé
Bosny byli považováni za hloupé, Makedonci za zloděje a Slovinci za držgrešle…
Je příznačné, že s nárůstem etnického napětí na konci osmdesátých
let tyto vtipy vymizely: v devadesátých letech minulého století, kdy mezi jednotlivými
národnostmi bývalé Jugoslávie propuklo otevřené nepřátelství, již
žádný z těchto vtipů nebylo možno slyšet. Tyhle vtipy neměly zdaleka pouze
čistě rasistický obsah, zejména ty z nich, v nichž se setkávali představitelé
různých národností („Slovinec, Srb a Albánec šli společně nakupovat a…“),
představovaly jednu z klíčových forem reálné existence oficiálního „bratrství
a jednoty“ tovy Jugoslávie. V tomto případě sdílené obscénní vtipy
nebyly prostředkem k vyloučení druhých, kteří nejsou „uvnitř společenství“,
ale naopak plnily funkci jejich začlenění, uzavření určitého minimálního
symbolického paktu. Indiáni, původní obyvatelé Ameriky, společně vykouřili
příslovečnou dýmku míru, zatímco my, kteří pocházíme z mnohem primitivnějšího
Balkánu, si musíme vyměňovat obscenity. Sdílená zkušenost
tzv. vyšší kultury není dostatečným prostředkem k vytvoření skutečné solidarity
— k tomu je třeba, aby si člověk vyměňoval s tím Druhým trapné excesy
sdílených obscénních požitků.
V průběhu vojenské služby jsem navázal velice blízký přátelský vztah
s jedním albánským vojákem. Jak je dobře známo, Albánci jsou hodně citliví
na sexuálně motivované urážky, které jsou adresovány jejich nejbližším
rodinným příslušníkům (matce, sestře); můj albánský přítel mě fakticky přijal
mezi své blízké v okamžiku, kdy jsme odhodili povrchní projevy zdvořilosti
a úcty a začali se navzájem zdravit ritualizovanými urážkami. První
krok udělal Albánec: jednoho rána, místo, aby řekl své obvyklé „Ahoj!“, mě
pozdravil větou: „Píchám tvojí matku!“; došlo mi, že to je výzva, na kterou
musím dát přiměřenou odpověď ve stejném duchu — a tak jsem na něj vyjel:
„Jen tak dál, jen si posluž — jen co si to rozdáme s tvojí sestrou!“ Tato výměna
brzy ztratila svou otevřeně obscénní či ironickou povahu a stala se čistě
formální: za pouhých několik týdnů jsme se již ani nenamáhali říkat celou
větu; při ranním setkání Albánec jenom kývl hlavou na pozdrav a řekl „Matka!“,
na což jsem já reagoval: „Sestra!“… Tento příklad jasně demonstruje
nebezpečí, která v sobě skrývá taková strategie: solidarita založená na sdílení
obscenit příliš často vzniká na úkor třetí osoby — v tomto případě se jedná
o solidaritu upevňující vztahy mezi muži na úkor žen. (Dovedete si představit
obdobnou situaci v obráceném gardu, kdy nějaká mladá žena zdraví
svou přítelkyni slovy „Šukám s tvým manželem!“, na což ta druhá odpoví:
„Jen tak dál — jen co si to rozdáme s tvým otcem!“?)
Tady jsme konfrontováni s dalším problémem, s otázkou moci a autority:
k uvedenému příkladu obscénního rituálu, který jsem sdílel s albánským vo-
22
jákem, mohlo dojít jedině díky tomu, že mezi mnou a Albáncem existovala
předpokládaná rovnost — oba jsme byli obyčejní vojáci. Kdybych měl být
důstojníkem, pro Albánce by bylo příliš riskantní, prakticky nemyslitelné,
učinit takový první krok. Pokud by ovšem Albánec měl být důstojníkem,
situace by se dostala dokonce do ještě nestoudnější roviny: solidarita založená
na sdílené obscenitě, kterou by tímto gestem nabízel, by byla falešnou
solidaritou zakrývající faktické skryté mocenské vztahy — byl by to paradigmatický
případ „postmoderního“ uplatňování moci. Tradiční nositel autority
(nadřízený, otec) trval na tom, aby mu byla projevována náležitá úcta
předpokládající dodržování formálních znaků autority; výměna oplzlostí
a výsměšných poznámek se musela odehrávat za jeho zády. Dnešní nadřízený
nebo otec naopak trvá na tom, abychom s ním zacházeli jako s přítelem,
obrací se na nás s vtíravou familiárností, zahrnuje nás frivolními sexuálními
narážkami, zve nás, abychom si s ním dali drink nebo si vyslechli sprostý
vtip, to vše s úmyslem upevnit vzájemné vztahy mezi dvěma muži, zatímco
vztah autority (naše podřízenost vůči němu) se tím nejenom nemění, ale nakládá
se s ním dokonce jako s určitým druhem tajemství, které by mělo být
respektováno a o kterém by se nemělo mluvit. Pro podřízené je taková konstelace
ještě mnohem klaustrofobičtější než tradiční podoba autority: dnes
jsme zbaveni dokonce i soukromého prostoru ironie a výsměchu, neboť Pán
vystupuje ve dvojaké roli, je autoritou a přítelem zároveň.
Dnes se běžně má za to, že žijeme v postideologickém světě. Tuhle tezi
můžeme pochopit dvojím způsobem: buď si ji vyložíme v naivně postpolitickém
smyslu (konečně jsme se osvobodili od břemene velkých ideologických
vyprávění a principů, můžeme se věnovat pragmatickému řešení reálných
problémů), nebo kritičtějším způsobem, jako projev dnešního vládnoucího
cynismu (dnešní moc již nepotřebuje ucelený ideologický systém,
který by její vládě dodával legitimitu; může si dovolit vyjádřit nepokrytě
pravdu o sobě samé — přiznat jako své motivy honbu za ziskem či nelítostné
prosazování ekonomických zájmů). Přijmeme-li druhou interpretaci, vyplývá
z toho, že dnes již není třeba se uchylovat k sofistikovaným postupům
kritiky ideologie (Ideologiekritik), k „symptomatickému čtení“, jež odhaluje
nedostatky ideologické konstrukce: takový postup lze přirovnat ke klepání
na dveře, které jsou již otevřeny dokořán, protože dnešní veskrze cynický
diskurs moci tohle všechno přiznává předem, stejně jako dnešní pacient
podrobující se psychoanalýze, který klidně akceptuje veškeré psychoanalytikovy
návrhy, jež mu přisuzují ty nejintimnější obscénní touhy — nic ho již
nemůže šokovat.
Mají se však věci skutečně takto? Pokud ano, pak kritika ideologie a psychoanalýza
dnes již nejsou k ničemu, protože jejích interpretační postup se
opírá o premisu, že subjekt nemůže otevřeně připustit a reálně předpokládat
pravdu o tom, co činí. Psychoanalýza ovšem otevírá cestu k odhalení
Podkova nade dveřmi, aneb, Jak jsme ideologicky zakotveni  23
tohoto zjevného potvrzení své zbytečnosti tím, že odkrývá pod povrchem
matoucí otevřenosti postideologického cynismu rysy fetišismu, a tak staví
fetišistickou formu ideologie, která převládá v naší údajně „postideologické“
době, proti její tradiční symptomatické formě, v jejímž rámci je ideologická
lež, která strukturuje náš způsob vnímání reality, ohrožována symptomy jakožto
projevy „návratu potlačeného“, trhlinami v předivu ideologické lži.
Fetiš je ve skutečnosti svého druhu symptomem naruby. Lze říci, že symptom
je výjimka, která narušuje povrch klamného zdání, bod, v němž dochází
k explozi potlačované „druhé scény“ nevědomí, zatímco fetiš je ztělesněním
Lži, která nám pomáhá unést jinak neúnosnou pravdu. Jako příklad
si zkusme představit smrt milované osoby: pokud jde o symptom, snažím
se „potlačit“ vlastní vědomí o této smrti, snažím se na ni nemyslet, ale potlačované
trauma se vrací v podobě symptomu; pokud jde o fetiš, naopak
„racionálně“ plně tuto smrt akceptuji, ale lpím na fetiši, na určitém prvku,
který pro mě ztělesňuje popření této smrti. V tomto smyslu může fetiš hrát
velmi konstruktivní roli, protože nám umožňuje vyrovnat se s tvrdou realitou:
fetišisté nejsou snílci, ztracení ve svých soukromých světech, jsou skrz
naskrz „realisté“, schopní akceptovat věci tak, jak jsou — protože mají svůj
fetiš, k němuž se mohou upnout, aby se tak mohli distancovat od dopadu
reality v plné intenzitě. Existuje nádherná povídka Patricie Highsmith z jejího
raného období nazvaná Knoflík (Button). Vypráví příběh obyvatele New
Yorku ze středních vrstev, který žije s mongoloidním devítiletým synem, jenž
neustále vydává nesmyslné blábolivé zvuky, chichotá se a z úst mu přitom
tečou sliny; jednou pozdě večer, když už není schopen tuhle situaci unést,
se rozhodne, že se projde po opuštěných ulicích Manhattanu, kde narazí
na žebrajícího bezdomovce v krajní nouzi, který k němu úpěnlivě vztáhne
ruku; v aktu nevysvětlitelné zuřivosti hrdina povídky umlátí žebráka k smrti
a ze saka mu utrhne knoflík. Potom se vrátí domů jako naprosto jiný člověk,
najednou schopný snášet děsivé okolnosti rodinného života bez jakékoli bolesti,
dokáže se dokonce i přívětivě pousmát na svého mongoloidního syna;
knoflík nosí neustále v kapse kalhot — jako dokonalý fetiš, vtělené popření
vlastní žalostné životní reality, jako neustálou připomínku, že alespoň jednou
vrátil úder svému bídnému osudu.
Ve své knize Stasiland popisuje Anne Funder ještě bláznivější případ fetiše,
jenž figuroval v reálném životě Hagena Kocha, východoněmeckého důstojníka
tajné policie Stasi, který vzbudil pozornost světových médií 13. srpna
1961, když úřady Německé demokratické republiky začaly stavět berlínskou
zeď. Měl tu (pochybnou) čest, že se stal mužem, který doslova vytyčil linii
berlínské zdi: jako zaměstnanec v kartografickém oddělení Stasi dostal příkaz,
aby vyznačil bílou barvou přesnou hranici, která odděluje Východní
Berlín od Západního Berlína, aby zeď mohla být vybudována na náležitém
místě. Celý den byl sledován a fotografován, jak pomalu vykračuje, jednou
24
nohou na Východě a druhou na Západě, a vyznačuje linii zdi. Jako kdyby
tato pozice mezi dvěma světy svým způsobem symbolizovala jeho základní
postoj k politické realitě: vedl život plný kompromisů a váhání oscilující
mezi věrností režimu Německé demokratické republiky a činy umírněné
vzpoury (kromě jiného se oženil s dívkou z nekomunistické rodiny přes odpor
ze strany svých nadřízených ve Stasi). Nakonec už měl dost své práce ve
Stasi a byl z ní unavený, požádal o přeložení a byl převelen do pravidelné
armády.
A přesně v tomto okamžiku svého života se odhodlal k čemusi, co si zaslouží
být nazváno činem. Když vyklízel svou kancelář v budově sídla Stasi,
všiml si poprvé laciné kýčovité plakety z plastu, visící na zdi u jeho psacího
stolu, směšného oficiálního uznání čestného třetího místa, které jeho útvar
získal za práci na poli kultury. Plaketu propašoval pod kabátem ven z úřadu
jako výraz „malé soukromé pomsty“ za všechny kompromisy a za všechna
pokoření jeho života — krádež plakety byla jedinou věcí, ke které měl dost
odvahy. V této situaci vytyčil určitou linii, tentokrát doslovně, a té se držel
— protože, k jeho překvapení a přesně v intencích německé byrokratičnosti,
jeho čin vyvolal reakce a důsledky, jejichž rozsah a intenzitu nečekal.
Nejprve, asi za tři týdny, ho doma navštívili tři nadřízení důstojníci Stasi,
obvinili z krádeže plakety a požadovali její vrácení. On to odmítnul a na
jejich žádost podepsal místopřísežné prohlášení, že plaketu nevzal. Potom,
po mnoha letech, po pádu berlínské zdi, si vytvořil ve svém bytě malé soukromé
muzeum zdi, ve kterém byly věci prezentovány z hlediska Východu.
Protože byl známý také jako člověk, který v roce 1961 vytyčil linii pro berlínskou
zeď, vzbudil jeho počin určitý zájem a v roce 1993 s ním natočila televize
rozhovor v jeho bytě, přičemž kamera zabírala také ukradenou plaketu,
která visela na zdi za ním. Jeden z techniků ho požádal, aby plaketu odstranil,
protože odrážela světlo a příliš se leskla. Koch to zuřivě odmítl: „Udělám
pro vás cokoli, ale ta plaketa zůstane tam, kde je.“ A plaketa tam zůstala.
Ovšem několik dní poté, co byl pořad o jeho muzeu odvysílán v televizi, se
u Kochových dveří objevil agent úřadu Treuhand (Treuhand byl spolkový
úřad, který řešil otázky týkající se státního majetku Německé demokratické
republiky) a opět po něm požadoval, aby onu plaketu vydal: podle zákona
se státní majetek Německé demokratické republiky nyní stal majetkem sjednocené
Německé spolkové republiky a vzhledem k tomu, že Koch plaketu
ukradl, měl ji vrátit. Koch vzteky bez sebe agenta vyhodil z bytu; agent na
odchodu Kochovi vyhrožoval, že ho požene k soudu. O několik týdnů později
Kocha navštívil znovu a informoval ho o tom, že obvinění z krádeže
státního majetku proti němu bylo staženo (ukradený předmět měl mizivou
hodnotu a jeho zločin se odehrál před mnoha lety, takže lhůta pro soudní
žalobu byla již dávno promlčena). Agent mu ovšem sdělil, že proti němu
bylo vzneseno nové obvinění, a to z křivého svědectví (tajné policii Stasi
Podkova nade dveřmi, aneb, Jak jsme ideologicky zakotveni  25
před desítkami let podepsal prohlášení, že plaketu neukradl), a že toto křivé
místopřísežné prohlášení je doposud trestným činem, za který by mohl být
stíhán. Koch agenta opět vyhodil z bytu, ale jeho problémy tím zdaleka neskončily:
vzhledem k tomu, že se o něm rozneslo, že je zloděj, utrpěla jeho
kariéra a Kochova manželka dokonce přišla o místo… Koch vyjádřil podstatu
věci ve svém sdělení Anne Funder: „Tahle plaketa zosobňuje veškerou
odvahu, kterou jsem měl. Je to všechno, co mám. Ta plaketa zůstane tam,
kde je.” Toto je fetiš ve své nejryzejší podobě: nicotný hloupý předmět, na
kterém lpím a který mi umožňuje snášet veškeré špinavé kompromisy mého
života. Což nemá každý z nás, v té či oné podobě, takové fetiše? Mohou mít
podobu naší vnitřní duchovní zkušenosti (která nám říká, že naše společenská
realita je pouhým zdáním, na němž ve skutečnosti nezáleží), našich dětí
(pro jejichž dobro děláme všechny ty špinavé věci v naší práci), či jakoukoli
jinou podobu.
Poznámky
1 Daniel C. Dennett, Consciousness Explained, Little, Brown and Company, New York 1991,
s. 132.
2 Sigmund Freud, „Výklad snů“, in: Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 2/3, přeložil Otakar
Vochoč, Psychoanalytické nakladatelství J. Kocourek, Praha 1998, s. 595.
3 Karel Marx, Kapitál I, Svoboda, Praha 1978 (6. vyd.), s. 85—86.
  149
Na převážně nepřátelských reakcích na novou knihu Naomi Klein je něco
překvapivého: jsou mnohem agresivnější, než bychom čekali — dokonce
i benevolentní levicoví liberálové, kteří sympatizují s některými z jejích analýz,
odsuzují to, jak v ní „nahánění hrůzy zastiňuje argumentaci“ (jak se vyjádřil
Will Hutton ve své recenzi této knihy v listu e Observer).
Klein se svou klíčovou tezí zjevně dotkla určité nanejvýš citlivé záleži-
tosti:
Dějiny současného volného trhu […] byly psány šoky.1
[…] Některé z nejhanebnějších
příkladů porušování lidských práv za posledních třicet pět let, na něž se
často nahlíželo jako na sadistické činy prováděné nedemokratickými režimy, byly
ve skutečnosti buď spáchány s úmyslným záměrem terorizovat veřejnost, nebo aktivně
využity jako prostředek, který měl připravit půdu pro zavedení radikálních
„reforem“ volného trhu.2
Tato teze je rozvíjena prostřednictvím řady konkrétních analýz, z nichž
ústřední se týká války v Iráku: útok Spojených států na Irák byl motivován
představou, že následně poté, co bude uplatněna vojenská strategie „šoku
a hrůzy“, v zemi bude nastolen ráj volného trhu — země a její občané budou
prožitou válečnou zkušeností natolik traumatizováni, že se nebudou
schopni stavět na odpor. Ovšem na druhou stranu, přestože lze opodstatněně
tvrdit, že právě v Iráku se „katastrofický kapitalismus“ projevil v té nejkrystaličtější
podobě, není zevšeobecnění této situace příliš unáhlené a jednostranné,
nepředstavuje pouze zrcadlový obraz stanoviska Miltona Friedmana
a jiných tržních fundamentalistů? Klein opomíjí blahodárné účinky
Utopie liberalismu
150
trhu, nevidí (nebo nechce vidět), že tržní ekonomika, pokud působí ve spojení
s demokratickými institucemi a náležitou výchovou, zdravotní péčí atd.,
může plnit svou pozitivní funkci, a nelze se tedy divit, že nenabízí žádné
alternativní řešení.
Jakkoli se tato kritika může jevit přesvědčivá, nevystihuje jádro věci, tedy
to, v čem spočívá slabina analýzy Klein — jde o utopickou podstatu neoliberální
ekonomiky. Zatímco liberalismus prezentuje sebe sama jako ztělesněný
protipól utopie, a dnešní neoliberalismus se tváří jako předzvěst nové
éry lidstva, která se zříká utopických projektů, jež způsobily hrůzy totalitarismů
dvacátého století, začíná se jasně ukazovat, že skutečnou érou utopie
byla šťastná clintonovská devadesátá léta ovládaná přesvědčením, že jsme
dospěli ke „konci dějin“ (Fukuyama), že lidstvo konečně našlo recept na optimální
společensko-ekonomický řád. Zkušenosti z uplynulých destiletí jasně
ukazují, že trh není neškodný mechanismus, který nejlépe funguje, když
je ponechán svému vlastnímu působení — mají-li být vytvořeny podmínky
pro jeho fungování, vyžaduje to spoustu násilí mimo sféru trhu. Způsob, jakým
tržní fundamentalisté reagují na destruktivní výsledky zavádění svých
receptů, je pro představitele utopických „totalitárních režimů“ typický: vinu
za neúspěch vlastních snah přičítají kompromisům těch, kdo jejich vize naplňovali
(stát do toho ještě pořád příliš zasahuje atd.), a vyžadují ještě radikálnější
realizaci své tržní doktríny.
Tato násilná odvrácená strana principů liberalismu je znepokojivým sdělením,
které pro nás z knihy Klein vyplývá. Dobrým příkladem v tomto ohledu
je Čína: v kontextu dnešního prudkého rozvoje kapitalismu v Číně se
analytici často ptají, kdy se v této zemi jako „přirozený“ politický průvodní
jev kapitalismu prosadí politická demokracie. Důkladnější analýza ovšem
velmi rychle ukáže, že tato naděje je lichá: místo toho, abychom dění v dnešní
Číně chápali jako deformovanou podobu kapitalismu s rysy orientální
despocie, měli bychom v něm spíše vidět opakování vývoje kapitalismu, tak
jak probíhal v Evropě, jako takového. V počátcích moderní doby měla většina
evropských států k demokracii daleko — pokud byly demokratické (jako
tomu bylo v případě Nizozemí), platilo to pouze pro liberální elitu, nikoli
pro dělníky. Podmínky pro existenci kapitalistického řádu byly vytvářeny
a udržovány brutálními praktikami diktátorského režimu státu, který se
hodně podobal dnešní Číně: stát, který legalizuje násilné vyvlastňování obyčejných
lidí, vytváří z nich tak vrstvu proletariátu a v této jejich nové roli
je nutí k poslušnosti. Všechny prvky, které dnes ztotožňujeme s liberální
demokracií a svobodou (odbory, všeobecné volební právo, svobodné všeobecné
vzdělání, svoboda tisku atd.), jsou výsledkem dlouhého těžkého zápasu
nižších tříd v průběhu celého devatenáctého století a mají hodně daleko
k „přirozeným“ důsledkům kapitalistických vztahů. Připomeňme si výčet
požadavků v závěru Komunistického manifestu: většina z nich, s výjimkou zru-
Utopie liberalismu  151
šení soukromého vlastnictví produkčních prostředků, je dnes v „buržoazních“
demokraciích obecně akceptována — jako výsledek boje lidových vrstev.
, kdo obhajují přirozenou vazbu mezi kapitalismem a demokracií, na
nás páchají stejný podvod jako katolická církev, která prezentuje sebe sama
jako „přirozeného“ obhájce demokracie a lidských práv proti hrozbě totalitarismu
— jako kdyby církev neakceptovala demokracii teprve na konci
devatenáctého století, a i tehdy pouze se zaťatými zuby, jako zoufalý kompromis,
přičemž dávala jasně najevo, že upřednostňuje monarchii a že je to
ústupek nové době. Katolická církev jako maják úcty ke svobodě a lidské
důstojnosti? Zkusme provést jeden jednoduchý mentální experiment. Až do
začátku šedesátých let dvacátého století církev vedla na (neblaze) proslulém
indexu díla, jejichž četba byla (obyčejným) katolíkům zakázána; zkusme si
jenom představit, jak by vypadala umělecká a duchovní historie moderní
Evropy, kdybychom z ní vymazali všechna díla, která se v té či oné době ocitla
na tomto indexu — zkusme si představit moderní Evropu bez Descarta,
Spinozy, Leibnize, Huma, Kanta, Hegela, Marxe, Nietzscheho, Ka y, Sartra,
nemluvě o převážné většině představitelů moderní literární klasiky.
Na dnešní Číně není nic exotického: to, co se tam děje, je pouhým opakováním
naší vlastní minulosti, která již upadla v zapomnění. Co kdybychom
v této souvislosti jako pointu uvedli myšlenku některých západních
liberálních kritiků: nakolik by byl rozvoj Číny rychlejší, kdyby byl spojen
s politickým systémem demokracie? V rozhovoru pro televizi před několika
lety spojil Ralf Dahrendorf rostoucí nedůvěru k demokracii se skutečností,
že po každé revoluční změně vede cesta k nové prosperitě „údolím slz“:
po zhroucení socialismu jsme nemohli hned dospět k blahobytu úspěšné
tržní ekonomie — omezené, i když reálné jistoty a blahobyt socialismu musely
být demontovány a tyto první kroky jsou nezbytně bolestivé; a totéž
platí i pro západní Evropu, kde přechod od poválečného sociálního státu
k nové globální ekonomice obnáší bolestné oběti, méně jistot, méně garantované
sociální péče. Podle Dahrendorfa náš problém nejlépe vystihuje prostý
fakt, že toto bolestivé putování „údolím slz“ trvá déle než obvyklá perioda
mezi (demokratickými) volbami, takže s sebou přináší velké pokušení
odložit obtížné změny kvůli krátkodobým volebním ziskům. Příznačným
v této souvislosti se mu jeví zklamání širokých vrstev obyvatelstva postkomunistických
zemí s ekonomickými výsledky nového demokratického řádu:
ve slavných dnech roku 1989 si ztotožnili demokracii s blahobytem západních
konzumních společností a nyní, o deset let později, když se jim tento
blahobyt stále nedostává, obviňují z toho samotnou demokracii… Dahrendorf
se bohužel mnohem méně zabývá opačným pokušením: pokud je většina
proti nutným strukturálním změnám v ekonomii, není snad logickým
závěrem (nebo minimálně jedním z nich), že by zhruba na jednu dekádu
měla převzít moc osvícená elita, a to třeba i nedemokratickými prostředky,
152
aby prosadila nezbytná opatření a položila tak základy pro vskutku stabilní
demokracii? V témže duchu Fareed Zakaria poukazuje na to, že demokracie
se může „uchytit“ pouze v ekonomicky rozvinutých zemích: pokud jsou rozvojové
země „předčasně demokratizovány“, výsledkem je populismus, jenž
končívá ekonomickým rozvratem a politickým despotismem — není divu, že
ekonomicky nejúspěšnější země dnešního „třetího světa“ (Tchaj-wan, Jižní
Korea, Chile) přijaly regulérní demokracii až po jistém období autoritářské
vlády.
Není snad tento způsob uvažování tím nejpádnějším argumentem ve prospěch
čínské cesty ke kapitalismu oproti ruské cestě? Po zhroucení komunismu
Rusko přijalo „šokovou terapii“, vrhlo se přímo na budování demokracie
a zvolilo rychlou cestou ke kapitalismu — výsledkem byl hospodářský
krach. (Existují dobré důvody pro to, abychom byli v této věci tak trochu
podezíraví: byli západní ekonomičtí poradci Jelcina, kteří tuto cestu navrhli,
skutečně tak nevinní, jak to vypadalo, anebo sloužili zájmu Spojených států
ekonomicky Rusko oslabit?) Číňané oproti tomu zvolili cestu Chile a Jižní
Koreje, která spočívá ve využívání neomezené autoritářské státní moci
k regulaci sociálních nákladů spojených s přechodem ke kapitalismu, což
umožňuje zamezit chaosu. Stručně řečeno, bizarní spojení kapitalismu a komunistické
vlády není ani trochu komickou anomálií, ve skutečnosti se (zcela)
nepokrytě ukázalo být darem z nebe; Čína se rozvíjela tak rychle nikoli
navzdory autoritářské komunistické vládě, ale díky ní. Uzavřeme tedy tento
problém tím, že vyslovíme stalinisticky znějící podezření: co když ti, kdo
projevují znepokojení nad nedostatkem demokracie v Číně, mají ve skutečnosti
obavu z rychlého rozvoje Číny, který z ní učiní příští světovou supervelmoc
ohrožující dominantní postavení Západu?
V této souvislosti jsme svědky ještě dalšího paradoxu: je třeba bez jakýchkoli
laciných bonmotů a povrchních analogií poukázat na hlubokou
strukturální příbuznost mezi maoistickou teorií permanentní revoluce ve
vlastních řadách, včetně nikdy nekončícího boje proti zkostnatělosti státních
struktur, a vnitřní dynamikou, která je vlastní kapitalismu. Jsem skoro
v pokušení parafrázovat v této souvislosti slovní hříčku Bertolta Brechta:
„Čím je vyloupení banky ve srovnání se založením banky nové?“. Čím jsou
agresivní a ničivé projevy člena Rudých gard uprostřed Kulturní revoluce ve
srovnání s kulturní revolucí v pravém slova smyslu, tedy s neustálým rozkladem
všech forem života, který nevyhnutelně způsobuje kapitalistická reprodukce?
Dnes se tragédie „velkého skoku vpřed“ opakuje v podobě komedie
rychlého kapitalistického velkého skoku směrem k modernizaci, přičemž
starý slogan „slévárnu do každé vesnice“ dnes nahradil slogan nový: „mrakodrap
do každé ulice.“
Svrchovanou ironií historie je skutečnost, že to byl sám Mao, kdo vytvořil
ideologické podmínky pro rychlý kapitalistický rozvoj tím, že rozbil
Utopie liberalismu  153
strukturu tradiční společnosti. Jakou výzvu adresoval lidem, zejména mladým,
svou Kulturní revolucí? Nečekejte, že vám někdo jiný řekne, co máte
dělat, vy sami máte právo se vzepřít! Proto myslete a jednejte sami za sebe,
zničte kulturu, která se přežila, kritizujte a napadejte nejenom ty, kdo jsou
starší než vy, ale také vládu a stranické funkcionáře! Smeťte represivní státní
mechanismy a utvořte komuny! A Maova výzva byla vyslyšena — následoval
výbuch bezuzdné vášně, která se projevovala snahou zbavit legitimity všechny
formy moci, takže Mao byl nucen nakonec povolat armádu, aby obnovila
určitý pořádek. Paradoxem tedy je, že klíčový střet Kulturní revoluce se
neodehrával mezi aparátem komunistické strany a tradičními kritizovanými
nepřáteli, ale mezi armádou a komunistickou stranou na jedné straně, a silami,
které vyvolal k životu sám Mao, na straně druhé.
Obdobná dynamika je patrná v dnešní Číně: významné ideologické tradice
jsou znovuoživovány, aby přispěly k potlačení rozkladných důsledků
kapitalistické exploze, kterou vyvolala k životu samotná strana. Nedávnou
rozsáhlou kampaň v Číně za znovuoživení marxismu jako účinné státní ideologie
(do které byly investovány doslova stovky milionů amerických dolarů)
je také třeba chápat v tomto kontextu. , kdo vidí v této iniciativě hrozbu
kapitalistické liberalizaci, příznak toho, že zastánci tvrdé linie chtějí obnovit
své privilegované postavení, jsou zcela na omylu. Jakkoli to může znít
paradoxně, tento návrat marxismu je příznakem konečného triumfu kapitalismu,
projevem jeho plné institucionalizace. (Nedávná právní opatření zaručující
soukromé vlastnictví, která Západ oslavuje jako klíčový krok k právní
stabilitě, jsou výrazem téže tendence).
Jaký typ marxismu se tedy považuje za vhodný pro dnešní Čínu? Důraz
se klade na rozlišování marxismu a „levicovosti“: marxismus není totéž, co
„levicovost“, výraz, kterým se rozumí jakékoli poukazování k osvobození dělníků,
od svobodných odborů po překonání kapitalismu. Na základě marxistické
teze o vývoji produkčních sil jako klíčovém faktoru společenského
pokroku se hlavní úkol progresivních sil definuje jako vytváření podmínek
pro pokračující rychlou „modernizaci“, při současném zamezení tomu, aby
docházelo ke vzniku jakýchkoli forem nestability, ať už pocházejících „zleva“
či „zprava“ (demokracie se systémem více stran atd.), které vyvolávají chaos
a tím brání překotné modernizaci. Závěr je jasný: v dnešní Číně může pouze
vedoucí úloha komunistické strany zajistit rychlou modernizaci a zároveň zachovat
podmínky společenské stability — oficiální (konfuciánské) vyjádření
tohoto principu zní, že by se Čína měla stát „harmonickou společností“.
Abychom to tedy formulovali tradičními maoistickými pojmy, přestože
se může zdát, že hlavním nepřítelem je „buržoazní“ hrozba, „zásadním rozporem“
je v očích vládnoucí elity rozpor mezi stávajícím „harmonickým“ řádem
(neomezený kapitalistický rozvoj podporovaný vládou komunistické
strany) a hrozbou povstání dělníků a rolníků — a to je také důvod, proč
154
je nedávné posílení represivního aparátu (zřizování speciálních pohotovostních
jednotek policie pro potlačování lidových nepokojů atd.) skutečným
společenským projevem toho, co se z ideologického hlediska jeví jako
znovuoživení marxismu. Cožpak Trockého charakteristika carského Ruska
v roce 1905 jako „zvráceného spojení asijské despocie a evropského akciového
trhu“ nevystihuje také dnešní Čínu?
A co když slibovaná demokratická druhá fáze, která má následovat po
autoritářském „údolí slz“, nikdy nenastane? To je zřejmě okolnost, která je
tak znepokojivá na současné Číně: podezření, že autoritářský kapitalismus,
který prosazuje, není pouhým reliktem naší minulosti, opakováním procesu
akumulace kapitálu, který v Evropě probíhal od šestnáctého do osmnáctého
století, nýbrž příznakem budoucnosti. Co když se „zvrácené spojení asijské
despocie a evropského akciového trhu“ ukáže jako ekonomicky účinnější
než náš liberální kapitalismus? Co když signalizuje, že demokracie, tak jak
ji chápeme, již není podmínkou a hybnou silou hospodářského rozvoje, nýbrž
jeho překážkou?
Poté, co byli podrobeni kritice všichni „obvyklí podezřelí“, kterým přisuzujeme
utopické vidění světa, nastal zřejmě čas zaměřit se na liberalistickou
utopii jako takovou. Pro liberalismus, alespoň v jeho radikální podobě, je
touha podřídit lidi etickému ideálu, který považujeme za univerzálně platný,
„zločinem, který v sobě pojímá všechny zločiny“, matkou všech zločinů
— znamená brutální vnucování vlastního názoru druhým, je příčinou občanských
nepokojů. To je také důvod, proč v případě, že chceme zavést veřejný
mír a toleranci, je první nezbytnou podmínkou zbavit se „morálního pokušení“:
politika by se měla důkladně očistit od morálních ideálů a měla by být
učiněna „realistickou“, brát lidi takovými, jací jsou, počítat s jejich skutečnou
povahou a nevycházet z iluzí morálních apelů. Dobrým příkladem je
v této souvislosti trh: lidská povaha je egoistická, neexistuje způsob, jak ji
změnit — to, co potřebujeme, je tedy mechanismus, který by přinutil soukromé
neřesti sloužit společnému dobru („rafinovanost rozumu“). Ve svém
spise K věčnému míru Kant uvedl přesnou formulaci tohoto rysu:
[…] mnozí říkají, že by [republikánské zřízení] musel být stát andělů, protože lidé
se svými egoistickými sklony prý nejsou schopni zřízení tak jemné formy. Zde
však přichází příroda na pomoc ctěné, leč praxe neschopné, všeobecné, k rozumu
založené vůli, a sice právě prostřednictvím oněch egoistických sklonů. Záleží
jen na dobré organizaci státu (té je ovšem člověk schopen), aby byly síly oněch
přirozených sklonů proti sobě nasměrovány tak, aby jedna zadržovala ty ostatní
v jejich ničivém účinku nebo aby je zrušila. Výsledek pro rozum potom vypadá
stejně, jako by obě síly byly vůbec neexistovaly, a tak je člověk, i když není mravně
dobrým člověkem, přece nucen, aby byl dobrým občanem. Problém ustavení
státu, ať to zní jakkoli tvrdě, je řešitelný i pro společenství ďáblů […].3
Utopie liberalismu  155
Tento způsob uvažování bychom měli sledovat důsledně až k jeho logickému
závěru: liberál plně si uvědomující sama sebe by měl záměrně omezit
svou altruistickou ochotu obětovat své vlastní dobro dobru ostatních, protože
si je vědom toho, že nejúčinnějším způsobem, jak jednat ve prospěch
obecného dobra, je řídit se vlastním soukromým egoismem. Nevyhnutelným
protipólem motta „rafinovanosti rozumu“, „soukromé nepravosti, obecné
dobro“, je motto „soukromé dobro, obecná katastrofa.“
Zde jsme ovšem svědky základního paradoxu liberalismu. Protiideologický
postoj je součástí samotné podstaty liberální vize: liberalismus považuje
sebe sama za „politiku menšího zla“, jeho ambicí je docílit „společnosti
nejmenšího možného zla“ a zabránit tak většímu zlu, protože považuje jakýkoli
pokus o přímé nastolení pozitivního dobra za svrchovaný zdroj všeho
zla. Churchillův bonmot, že demokracie je nejhorší ze všech politických
systémů, jediným problémem je to, že všechny ostatní jsou horší, platí tím
spíše pro liberalismus. Takový názor vychází z hluboce pesimistického náhledu
na lidskou povahu: člověk je sobecké a závistivé zvíře, a pokud se
buduje politický systém, který apeluje na lidskou dobrotu a altruismus, výsledkem
bude nejhrůznější teror (jak jakobíni, tak i stalinisté předpokládali
ctnost v jádru lidské povahy). Avšak liberální kritika „tyranie dobra“ něco
stojí: čím více se její program šíří ve společnosti, tím více se mění ve svůj pravý
opak. Jakmile se tvrzení, že člověk nechce nic než menší zlo, postuluje
jako princip nového světového řádu, postupně přebírá rysy onoho nepřítele,
s nímž chtělo bojovat. Celosvětový liberální řád jednoznačně prohlašuje
sebe sama za nejlepší ze všech možných světů; rezervované odmítání utopií
končí vnucováním vlastní tržně-liberální utopie, která se, budeme-li náležitě
uplatňovat mechanismy trhu a právní mechanismy dodržování lidských
práv, má proměnit ve skutečnost. Za tím vším se skrývá nejhorší totalitární
noční můra, vize nového člověka, který odhodil starou ideologickou zátěž.
Každý, kdo bedlivě pozoruje slepou uličku, do které se dostává politická
korektnost, ví, že právní oddělení spravedlnosti od morálního dobra — jež
by mělo být relativizováno a historizováno — končí tíživým úmorným moralizováním
plným zášti. Bez nějaké „organické“ společenské substance, která
by vymezila normy pro to, co Orwell obdivně nazval „obecnou slušností“
(všechny tyto normy jsou odmítány jako prostředek podřizující individuální
svobodu protofašistickým organickým společenským formám), se program
zákonů, na něž jsou kladeny minimální nároky a které by měly pouze bránit
jednotlivcům, aby si navzájem nezasahovali do soukromí (aby jeden druhého
neotravoval či „neobtěžoval“), zvrhává v záplavu právních a morálních
předpisů a pravidel, v nekonečný proces legalizování/moralizování probíhající
pod heslem „boje proti všem formám diskriminace“. Pokud neexistují
žádné společné mravy, které mohou mít vliv na právo, a je pouze skutečnost
„obtěžování“ jiných subjektů, jestliže takové mravy neexistují, kdo pak roz-
156
hodne o tom, co má být kvalifikováno jako „obtěžování“? Ve Francii existují
sdružení obézních lidí, která požadují, aby veškeré veřejné kampaně proti
obezitě a za zdravé stravovací návyky byly zastaveny, protože poškozují sebeúctu
obézních osob. A tak dále, a tak dále: incestní sňatek, konsensuální
vražda a kanibalismus… Problémem je zjevná nahodilost neustále nových
pravidel či předpisů — podívejme se jenom na otázku sexuality dětí: někdo
může tvrdit, že kriminalizace sexuálních styků s dětmi je nedovolená diskriminace,
ale také lze argumentovat tím, že děti by měly být chráněny před
sexuálním obtěžováním ze strany dospělých. A mohli bychom pokračovat:
titíž lidé, kteří obhajují legalizaci tzv. měkkých drog, obvykle podporují zákaz
kouření na veřejných místech; titíž lidé, kteří protestují proti patriarchálnímu
hrubému zacházení s malými dětmi v našich společnostech, vyjadřují
nelibost, když někdo odsuzuje představitele cizích kultur, kteří žijí mezi
námi, za to, že dělají přesně totéž (například Cikáni či Romové, kteří brání
dětem chodit do veřejných škol), a argumentují tím, že je to vměšování se
do „způsobu života“ druhých… Fakt, že tento „boj proti diskriminaci“ je nekonečným
procesem, jenž neomezeně oddaluje svůj poslední cíl, společnost
osvobozenou od všech mravních předsudků, která, jak to formuloval JeanClaude
Michea, „by byla právě z tohoto důvodu společností odsouzenou k tomu
vidět zločiny všude“,4
je tedy určen nutnými strukturálními důvody.
Ideologické souřadnice tohoto liberálního multikulturalismu vycházejí
ze dvou rysů našeho „postmoderního“ ducha doby (zeitgeist): z univerzalizovaného
multikulturního historismu (všechny hodnoty a práva jsou historicky
konkrétní, jakékoli jejich povyšování na univerzální pojmy, které by
měly být vnucovány druhým, je projevem kulturního imperialismu v té nejagresivnější
podobě) a univerzalizované „hermeneutiky podezření“ (všechny
tzv. „vysoké“ etické motivy jsou produkovány a živeny tzv. „nízkými“ motivy
zášti, závisti atd. — například výzva k obětování vlastního života za
vyšší věc je buď zastíracím manévrem pro manipulaci ze strany těch, kteří
potřebují válku pro svou moc a bohatství, nebo patologickým projevem
masochismu, přičemž toto buď/anebo je inkluzivní, tj. oba pojmy mohou
být zároveň pravdivé). Boj s „patriarchální“ kulturou je důsledkem těchto
předpokladů. levicoví kulturní teoretici, kteří zaměřují svou kritiku na
patriarchální ideologii a praxi, doposud ignorují tezi, kterou napsali Marx
s Engelsem před více než sto padesáti lety v první kapitole Komunistického
manifestu: „Kde přišla buržoazie k vládě, tam zničila všechny feudální, patriarchální,
idylické poměry.“5
Nenastal čas začít se podivovat faktu, že kritika
patriarchálního „falogocentrismu“ atd. byla povýšena na stěžejní cíl právě
v onom historickém okamžiku, kdy (pro nás) patriarchát definitivně ztratil
svou dominantní roli, kdy je postupně rozkládán pravicovým tržním individualismem?
Jaký bude osud patriarchálních rodinných hodnot, když dítě
může žalovat své rodiče pro zanedbání péče a zneužívání, tj. když jsou ro-
Utopie liberalismu  157
dina a rodičovství jako takové de iure redukovány na dočasnou a rozvázatelnou
smlouvu mezi nezávislými jednotlivci?
Setkáváme se zde znovu s jednotou protikladů: v ideologii, která nám
dnes vládne, radikální historismus spadá vjedno s necitlivým poměřováním
veškeré minulosti našimi vlastními měřítky. Je snadné představit si téhož člověka,
který na jedné straně varuje před vnucováním našich eurocentrických
hodnot jiným kulturám a na druhé straně se zasazuje o to, aby klasická díla
jako romány Dobrodružství Toma Sawyera a Dobrodružství Huckleberryho Finna
byly odstraněny ze školních knihoven, protože způsob, jakým zobrazují černochy
a původní obyvatele Ameriky, je z rasového hlediska necitlivý…
Před lety Jürgen Habermas vyslovil v polemice s těmi, kteří považují za
hlavní rys naší éry posun k novým formám „totalitární“ biomoci (vyšší počet
případů mučení, etnické čistky, policejní kontrola, masové vyhlazování
v koncentračních táborech apod.), pronikavý postřeh: nejde o to, že by ve
skutečnosti bylo více mučení a zabíjení; ve většině případů je jenom silněji
vnímáme díky zpravodajství v médiích a především proto, že se zvýšila
naše etická kritéria. Dokážeme si vůbec představit, že by za druhé světové
války bylo počínání spojenců posuzováno podle dnešních kritérií? Dnes
se dozvídáme, že mezi britským a americkým velením vznikalo silné napětí
kvůli (především britské) taktice bezohledného bombardování německých
městsckých center s civilním obyvatelstvem, která neměla žádný vojenský
význam (Drážďany, Hamburk…); dokonce i v samotné Velké Británii
si mnozí armádní funkcionáři, kněží a intelektuálové kladli otázku, zda se
Velká Británie takovým jednáním nezačíná podobat nacistickému Německu.
Celá diskuse na toto téma byla dokonale ututlána a nikdy nepronikla na
veřejnost. Pokud jde o Spojené státy, připomeňme si hanebné vyvlastňování
a internaci japonského etnika jako celku: zatímco dnes existují dokonce
i hollywoodské filmy, které toto jednání odsuzují, v roce 1942 neprotestoval
nikdo, ani levice. (Nebo, budeme-li uvažovat v opačném gardu, co by se
stalo, kdyby Kolumbie, Afghánistán a jiné národy vyrábějící opium měly
uplatňovat vůči Spojeným státům tutéž logiku, již britské impérium a jiné
západní mocnosti ve čtyřicátých letech devatenáctého století použily vůči
Číně jako záminku pro tzv. opiovou válku? Čína byla vojensky napadena
za to, že odmítla povolit volný dovoz opia, kvůli tomu, že opium mělo katastrofální
následky pro zdraví tisíců obyčejných Číňanů: ti, kdo odmítají
volný obchod, jsou barbaři, kteří by měli být přinuceni přijmout civilizaci…
Zkuste si představit, že by Kolumbie a jiné země daly obdobné ultimátum
Spojeným státům!
Totéž platí nejenom v historickém ohledu, ale také pro různé země
v dnešní době: skutečnost, že mučení ve vězení Abu Ghraib přerostlo ve veřejný
skandál, který zahnal americkou vládu do defenzívy, byla sama o sobě
pozitivním signálem — ve skutečně „totalitárním“ režimu by se tento případ
158
jednoduše ututlal. (Stejně tak nezapomeňme, že samotná skutečnost, že vojenské
jednotky Spojených států nenašly zbraně hromadného ničení, je také
kladným signálem: skutečně „totalitární“ mocnost by udělala to, co obvykle
dělávají policisté — podstrčí drogy a pak „objeví“ důkazy zločinu…). Rozsáhlé
protesty americké veřejnosti, zejména studentů, proti americkému angažmá
ve Vietnamu, byly klíčovým faktorem, který přispěl ke stažení Spojených
států — neprokazuje ale samotný fakt existence takového protestu
uprostřed války, na jak vysoké úrovni jsou etické normy a kritéria svobody
Spojených států? Představme si podobné hnutí například v Anglii, v době
jejího vstupu do první světové války: Bertrand Russel byl kvůli svému pacifismu
internován a řadu let nucen předkládat rukopisy svých knih státnímu
cenzorovi. (Tuto skutečnost zmiňuje v předmluvě k pozdější reedici svých
populárních Dějin západní filozofie, v níž ironicky připouští, že cenzorovy poznámky
byly často pronikavé a pomohly mu vylepšit rukopis.) Jestliže si levice
dnes stěžuje na porušování lidských práv na Guantanamu, je zjevné, že
můžeme kontrovat jinou otázkou: cožpak všichni nevíme, že musí existovat
desítky horších míst v Číně, Rusku, afrických a arabských zemích? Obvyklá
námitka z pozic pravicového liberalismu, že kritici Spojených států „uplatňují
vůči této zemi jiná měřítka“, to jest posuzují Spojené státy přísněji než
jiné země, nevystihuje podstatu, která spočívá v tom, že kritici mají tendenci
posuzovat každou zemi podle jejích vlastních měřítek.
„Idea regulace“, která je základním východiskem dnešní globální liberální
spravedlnosti, neusiluje pouze o odhalení veškerých kolektivních zločinů
minulosti (tedy činů, které se tak jeví podle dnešních měřítek); její součástí
je také politicky korektní utopie „odškodnění“ za kolektivní násilí formou
finančních kompenzací nebo právních předpisů (vyplacení miliard dolarů
americkým černochům za následky otroctví apod.). Toto je skutečná utopie,
myšlenka, že právní řád může zpětně zaplatit za svůj vlastní ustavující zločin,
a tím se retroaktivně očistit od viny a získat zpět svou nevinnost. Na
konci této cesty je ekologická utopie lidstva, které jako celek splácí svůj dluh
vůči přírodě za veškeré její drancování v minulosti.
S touto liberální vizí je spojen určitý problém, kterého si musí být vědom
každý dobrý antropolog, psychoanalytik, či dokonce pronikavý společenský
kritik, jako je Francis Fukuyama: není soběstačná, je nucena parazitovat
na nějaké předchozí formě toho, co se obvykle označuje jako „socializace“,
kterou zároveň podkopává, čímž si podřezává větev, na níž sedí. Na trhu —
a obecněji při společenské směně založené na trhu — se jedinci navzájem setkávají
jako svobodné racionální subjekty, ale tyto subjekty jsou produktem
složitého předchozího procesu, který se týká symbolického dluhu, autority
a především důvěry (ve velkého Druhého, který řídí jednotlivé akty směny).
Jinými slovy, oblast směny není nikdy čistě symetrická: její apriorní podmínkou
je, že každý z jejich účastníků, aby se mohl zapojit do hry na dávání
Utopie liberalismu  159
a přijímání, musí poskytnout něco bez protihodnoty. Pokud se má realizovat
tržní směna, musí existovat subjekt, který se podílí na základním symbolickém
paktu a projevuje základní důvěru ve Slovo. Samozřejmě že trh je
doménou egoistického podvádění a lhaní; avšak, jak nás učil Jacques Lacan,
má-li lež fungovat, musí prezentovat sebe samu jako pravdu a musí být tak
chápána, tj. musí být již ustanovena dimenze Pravdy.
Marcel Mauss ve svém Eseji o daru6
poprvé popsal paradoxní logiku potlache,
tj. reciproční výměny darů. Skutečný dar je podle definice aktem velkorysosti,
dávání, aniž bychom očekávali, že za to něco dostaneme, zatímco
směna je logicky reciproční — něco dávám a očekávám, že výměnou za
to něco dostanu. Záhadou je v této souvislosti následující otázka: pokud je
skrytou podstatou obdarovávání reciprocita směny, proč není tato reciprocita
uplatňována přímo, proč je zastírána touto „matoucí“ formou dvou po
sobě jdoucích aktů, z nichž každý je zinscenován jako dobrovolný projev
velkorysosti? Marshall Sahlins přišel s přesvědčivým vysvětlením: reciprocita
směny je dokonale víceznačná — ve své nejelementárnější podobě má
destruktivní dopad na sociální vazby, představuje logiku rovnocenné odplaty,
oko za oko.7
Jestliže poté, co převezmu dar, jej okamžitě vrátím dárci, bude
toto okamžité „vrácení do oběhu“ znamenat krajně agresivní gesto ponížení,
bude signalizovat, že jsem dar druhého odmítl — zkuste si jen vzpomenout
na ty trapné okamžiky, kdy staří lidé, kterým již neslouží paměť, nám vrátí
týž dárek, který rok předtím dostali od nás… Abychom zaretušovali tento
aspekt směny, abychom jej učinili aktem laskavosti a smíru, musíme předstírat,
že dar každého z nás je poskytován bez očekávání protihodnoty a že je
soběstačný. Hlavním znakem, který odlišuje potlach od přímé tržní směny, je
tedy časový rozměr. Při tržní směně dochází ke dvěma vzájemně se doplňujícím
aktům souběžně (zaplatím a dostanu to, zač jsem zaplatil), takže akt
směny nevede k trvalému společenskému svazku, ale pouze k momentální
směně mezi atomizovanými jedinci, kteří se okamžitě poté navracejí do své
samoty. Při potlachi naopak čas, který uplyne mezi okamžikem, kdy předám
dar a okamžikem, kdy mi jej druhá strana vrátí, vytváří sociální vazbu, která
trvá (alespoň na čas): všechny nás spojují pouta vzájemné zavázanosti. Z tohoto
hlediska lze peníze definovat jako prostředek, který nám umožňuje mít
kontakty s druhými, aniž bychom s nimi navazovali řádné vztahy. Tato atomizovaná
společnost, ve které máme kontakty s jinými, aniž bychom s nimi
navázali řádné vztahy, je předpokladem liberalismu.
Problém organizace státu tak nelze vyřešit „dokonce ani pro společenství
ďáblů“, jak to formuloval Kant — tvrzení, že to možné je, představuje klíčový
moment utopie liberalismu. V liberalismu existuje od samého začátku
napětí mezi individuální svobodou a objektivními mechanismy, které určují
chování davu — toto napětí formuloval jasně již Benjamin Constant: ve světě
jedince je vše morální, ale v davu je vše fyzické; každý je svobodný jako
160
jedinec, v davu však je pouhým kolečkem v mechanismu. Dědictví náboženství
není nikde jinde zřejmější: nejde tu o nic jiného, než o paradox predestinace,
neproniknutelný mechanismus vtělené Milosti, projevující se mimo
jiné v úspěchu na trhu. Mechanismy, kterými lze docílit sociálního smíru,
nezávisí ani na vůli jedinců, ani na jejich zásluhách — citujme opět Kanta:
Tuto záruku (garanci) [věčného míru] neposkytuje nikdo menší než sama velká
umělkyně příroda (natura daedala rerum), z jejíhož mechanického běhu viditelně
prozařuje účelnost, která dává skrze rozpor lidí i proti jejich vůli vyvstat svornosti
samé.8
Toto je ideologie ve své nejryzejší podobě. Můžeme tvrdit, že koncept ideologie
byl postulován „o sobě“ pouze v liberálním univerzu, jehož zákládající
distinkce je ta mezi obyčejnými lidmi pohrouženými do vlastního vesmíru
Významu, ve kterém dochází k zaměňování faktů a hodnot (jevícímu
se takto ze specificky moderní perspektivy), a chladnými racionálními realistickými
pozorovateli, kteří jsou schopni vnímat svět takový, jaký je, bez
moralistických předsudků, jako mechanismus ovládaný zákony (či vášněmi)
stejně jako jakýkoli jiný přírodní mechanismus. Pouze v tomto moderním
univerzu se společnost jeví jako předmět potenciálního experimentu, jako
chaotické pole, na které člověk může (a měl by) aplikovat předem danou
teorii nebo vědu oproštěnou od všech hodnot (politickou „geometrii vášní“,
ekonomiku, rasistickou vědu). Pouze tento moderní postoj nehodnotícího
vědce, který přistupuje ke společnosti stejným způsobem jako přírodovědec
k přírodě, a nikoli spontánní postoj smysluplné životní zkušenosti, jejž vědec
odmítá jako soubor nadpřirozených předsudků, je ideologií ve vlastním
smyslu slova — jde o ideologii, protože napodobuje formu přírodních věd,
aniž by skutečně byla jednou z nich. „Ideologie“ ve striktním slova smyslu
je tak vždy reflexivní, sama v sobě zdvojená: je to název pro neutrální
poznání, které je opakem běžné „ideologie“. (Dokonce i ve stalinistickém
marxismu, který — zcela v rozporu s Marxem — používá pojem „ideologie“
v pozitivním slova smyslu, je ideologie postavena do protikladu k vědě: marxisté
nejprve analyzují společnost neutrálním vědeckým způsobem; potom,
aby zmobilizovali masy, převedou svá zjištění do podoby „ideologie“. Vše,
co je třeba v této souvislosti dodat, je fakt, že tato „marxistická věda“ stavěná
do protikladu k ideologii, představuje ideologii v nejryzejší podobě.)
Samotný pojem ideologie tak v sobě nese určitou dvojakost: (1) spontánní
sebepojetí jedinců se všemi jejich předsudky; (2) neutrální, „nehodnotící“
poznatky, které mají být aplikovány na společnost s cílem řídit její vývoj —
ty představují ideologii, protože vycházejí z předpokladu, že ideje mohou
vládnout světu: člověk může ovládat společnost tím, že na ni aplikuje svůj
teoretický projekt.
Utopie liberalismu  161
Chybí zde ale cosi, co bychom v Marxových stopách mohli nazvat „základnou“
svobody. Autentické marxistické pojetí „základny“ by nemělo být
chápáno jako prvotní východisko, které určuje, a tím omezuje, rozsah naší
svobody („myslíme si, že jsem svobodní, ale ve skutečnosti jsme determinováni
naší základnou“); měli bychom si ji představovat spíše jako samotný
základ (rámec, terén, prostor) naší svobody a pro naši svobodu. „Základna“
je společenská substance, o kterou se opírá naše svoboda — v tomto smyslu
pravidla zdvořilého chování neomezují naši svobodu, ale vytvářejí prostor,
pouze v jehož rámci může naše svoboda růst; právní řád prosazovaný státním
aparátem je základnou pro naši směnu na volném trhu; gramatická pravidla
jsou nezbytnou základnou pro naše svobodné myšlení (abychom „mysleli
svobodně“, musíme tato pravidla používat v praxi automaticky); zvyky
jako naše „druhá povaha“ jsou základnou pro kulturu; společenství věřících
je základnou, jedinou půdou, na níž může být křesťan svobodný atd. V tomto
duchu bychom také měli chápat zprofanovanou marxistickou výzvu ke
„konkrétní, reálné svobodě“ oproti buržoazní „abstraktní, pouze formální
svobodě“: tato „konkrétní svoboda“ neomezuje potenciální obsah („můžete
být skutečně svobodní, pokud podporujete naše, komunistické, postoje“);
otázka spíše zní, jaká „základna“ by měla být pro svobodu zajištěna. Uveďme
klasický příklad: přestože jsou dělníci v kapitalismu formálně svobodní,
neexistuje žádná „základna“, na které by mohli realizovat vlastní svobodu
jako výrobci; přestože existuje „formální“ svoboda slova, shromažďování
atd., základna této svobody je omezená.
Robert Pippin ve svém pronikavém krátkém eseji o zdvořilém chování9
podrobně analyzoval záhadný přechodový charakter tohoto pojmu, který
označuje veškeré akty, v nichž se projevuje základní subjektivní postoj úcty
k druhým jako k svobodným a nezávislým subjektům, kteří jsou nám rovni,
velkorysý postoj, který spočívá v kroku překonávajícím striktně utilitární
nebo „racionální“ kalkulaci „má dáti — dal“ ve vztazích k druhým, postoj
důvěry k druhým, snaha neponižovat je atd. Přestože z hlediska míry povinnosti
je zdvořilost více než laskavost nebo velkorysost (člověk nemůže
lidi nutit, aby byli velkorysí), je to výrazně méně než morální nebo právní
povinnost. Toto je také chyba, která se projevuje v politicky korektních
pokusech o moralistické odsuzování, nebo dokonce přímé trestání chování,
jež se podstatně dotýká zdvořilosti (jako například zraňování druhých vulgárními
obscénními výrazy apod.): toto chování potenciálně narušuje cennou
„střední vrstvu“ zdvořilosti. Řečeno více hegelovsky, jestliže trestáme
nezdvořilost, vytrácí se „etická substance“ jako taková: na rozdíl od zákonů
a explicitních normativních předpisů, zdvořilost je z definice „bytostná“,
je čímsi, co je prožíváno jako vždy-již dané, jako taková nikdy nemůže být
vnucená nebo předepsaná. Pippin správně vidí souvislost mezi zásadní rolí
zdvořilosti v moderních společnostech a vzestupem autonomního svobod-
162
ného jedince — nejenom v tom smyslu, že zdvořilost je způsob zacházení
s druhými jako s rovnými, svobodnými a autonomními subjekty, ale i na
mnohem rafinovanější úrovni: křehké předivo zdvořilosti představuje „společenskou
substanci“ svobodných nezávislých jedinců, je to vlastní způsob,
jak jsou (vzájemně) propojeni. Pokud se tato substance rozpadne, prostor
individuální svobody bude vyvlastněn.
Poznámky
1 Naomi Klein, e Shock Doctrine: e Rise of Disaster Capitalism, Metropolitan Books, New
York 2007, s. 18—19.
2 Tamtéž, s. 9—10.
3 Immanuel Kant, „K věčnému míru“, in: K věčnému míru. O obecném rčení: Je-li něco správné
v teorii, nemusí se to ještě hodit pro praxi, přeložili Karel Novotný a Petra Stehlíková, OIKOYMENH,
Praha 1999, s. 32. (Překlad byl mírně upraven: slovní spojení „ein Volk von
Teufeln“ v závěru úryvku bylo původně přeloženo jako „společenství zloduchů“; abychom
zachovali původní kontrast oproti výrazu „stát andělů“, dali jsme přednost formulaci „společenství
ďáblů“. Pozn. red.)
4 Viz Jean-Claude Michea, L’empire du moindre mal, Climats, Paris 2007, s. 145.
5 Karel Marx, Bedřich Engels, Komunistický manifest, přeložil Ivan Olbracht, Státní pedagogické
nakladatelství, Praha 1970, s. 32.
6 Viz Marcel Mauss, Esej o daru, podobě a důvodech směny v archaických společnostech, přeložil
Jiří Našinec, Sociologické nakladatelství (SLON), Praha 1999.
7 Viz Marshall Sahlins, Stone Age Economics, Walter De Gruyter, Berlin — New York 1972.
8 Kant, cit. d., s. 27.
9 Viz Robert Pippin, „ e Ethical Status of Civility“, in: e Persistence of Subjectivity: On the
Kantian A ermath, Cambridge University Press, Cambridge 2005, s. 223—238.