jiného než nedostatečný odstup od předmětu, který musíme odsoudit, stejně jako podobný postoj k člověku.*
PROTESTANTSKÁ ETIKA A DUCH KAPITALISMU*
Problém
(G.A. R., str. 17-21)
Nahlédneme-li do statistiky povolání v zemi konfesionálne smíšené, zjistíme nápadně často to, co se živě přetřásalo v katolickém tisku a na katolických sjezdech: kapitalista a podnikatelé, ale i vyšší kvalifikované vrstvy dělnictva a zejména vyšší technicky a ekonomicky školený personál jsou charakterem v převážné většině protestanti. A to nejen tam, kde se příslušnost k určité církvi kryje s národností a tím také s určitým stupněm kulturního rozvoje, tak jako ve východním Německu, kde žijí Němci a Poláci. Nikoli, tento jev se potvrzuje v číslech konfesionálních statistik skoro všude tam, kde měl kapitalistický vývoj v době svého rozmachu naprosto volnou ruku, aby si obyvatelstvo převrstvoval a rozděloval do povolání zcela podle své potřeby - a čím volnější ruku v tom
* Weber závěrem ještě podotýká, že při srovnávací studii o kulturách vedle kulturních dokladů méně užíval zpráv o etnografických pozorováních. Připouští i význam faktorů antropologických (rasová psychologie, dědičnost); v té oblasti však věda dosud nedospěla k exaktním výsledkům. Proti tomu však jedním z úkolů sociologické a historické práce musí být, aby pokud možno objevovaly ty vlivy a ty kauzální řetězce, jež lze uspokojivě vysvětlit reakcemi na osudy okolního prostředí.
238
* Weberova stejnojmenná studie vyvolala ve své době (1905) značný rozruch i diskuse a rozhodně stojí za přečtení i prostudování v nezkráceném celku. Zde se omezujeme (délkou by sama přesáhla rozměr naší knížky) nejprve na výchozí konstatování, že v rozvoji kapitalismu v Evropě se výrazným podílem účastnila protestantská část populace, a na otázku po možných příčinách. Vypouštíme pak značnou část textu, kde se jemněji váží problematika statistických rozdílů, odkazuje se na dobové prameny, reaguje na názory polemické, komentují různé rozdíly v katolické a protestantské mentalitě, které jsou pro danou otázku spíše méně významné, citují a komentují se typické projevy „kapitalistického ducha" v protestantské společnosti a rozebírají se též lutherské koncepce vztahující se k hospodaření a k povolání člověka. Pasáž, kterou jsme vybrali, se zaměřuje na jádro výkladu o etice povolání v as-ketickém protestantismu, reprezentovaném především kalvinismem, jež mohla sociálně psychologicky působit jako jeden z činitelů k utváření mentality a životního stylu typických pro kapitalistické hospodaření zejména v ranějším stadiu.
239
měl, tím zřetelněji se to projevuje. Abychom si pak vysvětlili, proč mají protestanti mnohem silnější podíl na vlastnictví kapitálu a na vyšších stupních řízení práce ve velkých moderních průmyslových a obchodních podnicích (tzn. větší podíl, než je jejich podíl z počtu obyvatelstva), musíme se trochu vrátit do historie. Ke skutečnostem, které leží hluboko v minulosti a při nichž příslušnost k určité konfesi se jeví jako příčina ekonomických jevů, nýbrž do jisté míry jako jejich důsledek. K získání oněch hospodářských funkcí je zapotřebí jednak kapitál, jednak nákladné vzdělání, pokud možno obojí, a k tomu je dnes zapotřebí zdědit značné bohatství, anebo aspoň být dosti zámožný. Mnoho právě těch nejbohatších, přírodou a komunikačním spojením nejvýhodněji položených a hospodářsky nejrozvinutějších oblastí Říše, zvláště řada bohatých měst, se v 16. století přiklonilo k pro-testanství; protestantům to ještě dodnes dává výhodu v boji o existenci. Opět tedy vyvstává historická otázka: proč se právě na územích hospodářsky nejpokroči-lejších projevily tak silné sklony k církevní revoluci? Odpověď není tak jednoduchá, jak by se na první pohled zdálo. Zajisté, rozleptat hospodářský tradicio-nalismus je také moment, který nemálo podněcoval k pochybám i o tradici náboženské a vůbec k opozici proti tradičním autoritám. Mějme však na paměti, nač se dnes často zapomíná: že reformace vůbec neznamenala odstranění panství církve nad životem. Spíše jen nahrazovala dřívější formu toho panství jinou formou. Totiž panství pohodlné, snesitelné, tenkrát prakticky téměř zanedbatelné, takřka už jen formální, nahradila panstvím pronikajícím v nejkraj-nější myslitelné míře do všech oblastí soukromého i veřejného života, nesmírně tíživou a přísnou reglementací veškerého živobytí. Panství katolické církve, „kacíře potírající, na hříšníky však mírné" (což platilo ještě víc než nyní), snášejí dnes národy se zcela mo-
derní ekonomickou fyziognomií a snášely je také nej-bohatší ekonomicky nejrozvinutější země, které znal svět na sklonku 15. století. Vládu kalvinismu, jaká se ustavila v 16. století v Ženevě a ve Skotsku, na přelomu 16. a 17. století ve značné části Nizozemí, v 17. století v Severní Americe a dočasně v Anglii, bychom dnes pociťovali jako krajně nesnesitelnou formu církevní kontroly nad člověkem. Nejinak se musela jevit širokým vrstvám starého patriciátu v tehdejší době v Ženevě, v Holandsku nebo v Anglii. Jak to, že tyto tak rozvinuté země a v nich ekonomicky nejprogresiv-nější střední vrstva nejenže nad sebou připustily do té doby neslýchanou puritánskou tyranii, ale dokonce v její obhajobě prokázaly takové hrdinství, jaké měšťanská třída nikdy předtím ani potom neukázala? „The last of our heroism", tak to nazývá nikoli bezdůvodně Carlyle.
(G. A. R., str. 23)
Je fakt, že protestanti (a zejména některé protestantské směry, kterými se budeme zabývat), ať už v postavení vrstvy vládnoucí anebo ovládané, většiny nebo menšiny, prokazují specifický sklon k ekonomickému racionalismu, jaký u katolíků tolik nepozorujeme, ani dříve ani dnes. Příčinu tohoto rozdílného postoje musíme zřejmě hledat v trvalé vnitřní povaze konfesí a nikoliv jen v jejich vnější proměnlivé historickopoli-tické situaci.
(G. A. R., str. 37-38)
Dnešní kapitalismus, který ovládl hospodářství, si již vychovává a cestou ekonomického výběru vytváří hospodářské subjekty - podnikatele a dělníky -, jaké potřebuje. Ale jenom tímto „výběrem" bychom sotva vyložili historické jevy. Aby mohl být „vybrán", tj. aby
240
241
mohl nad jinými zvítězit právě ten způsob života a ta koncepce povolání, které odpovídají specifice kapitalismu, musely zřejmě nejdříve počít, a to nejen v nějakých zvláštních jedincích, nýbrž jako směr, jehož nositelem jsou celé lidské skupiny. A to právě máme vysvětlit. Představou naivně chápaného historického materialismu, že takové „ideje" vyvstaly jako „odraz" nebo „nadstavba" ekonomických poměrů, se budeme blíže zabývat jinde. Na tomto místě postačí, když poukážeme, že v rodné zemi Benjamina Franklina (Massachusetts) byl „kapitalistický duch" dříve než kapitalistický vývoj. (Již v roce 1632 se objevují žaloby na projevy zištné vypočítavosti v Nové Anglii - na rozdíl od jiných částí Ameriky.) Naproti tomu např. v sousedních koloniích - pozdějších jižních státech Unie -se tento „duch" objevoval daleko méně, ačkoli byly tyto kolonie zakládány velkými kapitalisty k obchodním účelům. Kdežto kolonie v Nové Anglii zakládali kazatelé a klerici spolu s maloměšťáky, řemeslníčky a yeomany z pohnutek náboženských. V tomto případě byl tedy kauzální vztah opačný, než by postuloval materialismus. Ideje vůbec mívají trnitější mládí, než se zdá teoretikům „nadstavby"; nevyrůstají jako květiny. „Kapitalistický duch"... se prosazoval v těžkém boji proti světu nepřátelských mocností.
(G. A. R., str. 81-83)
Zkoumejme vztah mezi protestantskou etikou a kapitalistickým duchem. Vyjděme z názorů Jana Kalvína, kalvinismu a jiných „puritánskych" sekt. Nemá to být chápáno tak, že snad doufáme některého zakladatele nebo představitele těchto náboženských společností přistihnout, jak hlásá v některém smyslu jako cíl to, co nazýváme „kapitalistický duch". Nemyslíme, že by někdo z nich usiloval o světské statky, samoúčelně shromažďované, nebo je dokonce bral za etickou hod-
notu. Konstatujme jednou provždy: program mravní reformy není u žádného z reformátorů (počítaje v ně i takové muže jako Menno, George Fox a Wesley) středem zájmu. Nebyli zakladateli spolků pro „mravní kulturu", ani reprezentanty humanitářských sociálně reformních snah či kulturních ideálů. Uzlem jejich života byla jen a jen spása duše. V ní byly zakotveny jejich etické cíle. A praktické účinky jejich učení byly důsledky ryze náboženských motivů. Budeme muset počítat s tím, že kulturní účinky reformace jsou z nemalé části - a v našem speciálním aspektu převážně - nepředvídané, ba nechtěné následky díla reformátorů často odlehlé, až i protikladné všemu tomu, čím se obírali.
Naše studie může proto, byť skromným podílem, přispět k objasnění, jakou cestou vůbec působí „ideje" v dějinách. Avšak abychom rozptýlili nedorozumění, v jakém smyslu tvrdíme, že mohou v dějinách působit čistě ideové motivy, budiž nám dovoleno připojit na závěr úvodního rozboru několik poznámek.
Při takovýchto studiích - to by se mělo mít na zřeteli především - nejde vůbec o pokus myšlenky reformátorů v jakémkoli směru hodnotit, ať sociálně či politicky či nábožensky. Pro svůj cíl se zabýváme jen jistými stránkami reformace, které jsou pro náboženské vědomí okrajové, ba vnější. Pokoušíme se pouze poněkud osvětlit, jaké místo měly náboženské motivy ve tkanivu vývoje naší novodobé kultury, zaměřené vysloveně na „tento svět", vyrostlé z mnoha různých historických motivů. Ptáme se pouze, co z charakteristických obsahů této kultury by se snad mohlo připsat vlivu reformace jako historické příčině. Přitom se musíme oprostit od názoru, že je snad možno reformaci vyvodit z ekonomických přeměn jako „historicky nutnou". Aby se mohla nová církev vůbec udržet, spolupůsobí nesčetné historické konstelace - nepodléhající „ekonomickému zákonu", ale ani ekonomickým
1
242
243
zřetelům zejména procesy čistě politické. Na druhé straně vůbec nechceme prosazovat takovou bláhově doktrinářskou tezi, jako že „kapitalistický duch" (stále v našem provizorně vymezeném smyslu slova) snad mohl vzniknout pouze z jakýchsi vlivů reformace, anebo že snad dokonce celý hospodářský systém kapitalismu byl vytvořen reformací. Vždyť jisté významné formy kapitalistického obchodování jsou notoricky o hodně starší než reformace, a to samo vylučuje podobné názory. Chceme pouze stanovit, zda a do jaké míry při kvalitativním utváření a kvantitativní expanzi tohoto ducha ve světě byly spoluúčastny náboženské vlivy a které konkrétní stránky kultury spočívající na kapitalistických základech z nich vycházejí. Vzhledem k tomu, že je zde celá spleť vzájemných působení mezi materiální základnou, formami politické a sociální organizace a duchovní náplní reformačních kulturních epoch, budeme postupovat tak, že nejprve ohledáme, zdali se dá zjistit nějaké „příbuzenství volbou" mezi jistými formami náboženské víry a etiky povolání. Tím se snad i ozřejmí, jak a v jakém asi obecném směru díky tomuto příbuzenství působí náboženská hnutí na vývoj materiální kultury. Teprve až to skutečně jednoznačně zjistíme, můžeme se pokusit o odhad, do jaké míry moderní kulturní obsah vděčí za svůj vznik oněm náboženským motivům a do jaké míry za něj vděčí motivům jiným.
Asketický protestantismus a jeho etika povolání
(G. A. R., str. 87-88)
Vírou, o kterou se v 16. a 17. století sváděly velké kulturní a politické zápasy v kapitalisticky nejrozvi-nutějších zemích, v Nizozemí, v Anglii a ve Francii, byl kalvinismus. Začněme tedy u něho.
Za jeho nejcharakterističtější dogma se pokládalo a pokládá učení o vyvolenosti, o predestinaci.*
(G. A. R., str. 93-95)
Z lidsky pochopitelného „nebeského otce" Nového zákona, který se raduje nad obráceným hříšníkem, jako se žena raduje nad nalezeným grošem, stala se v kalvinismu transcencentální bytost vzdálená lidskému chápání, která od věčnosti nevyzpytatelným úradkem přidělila každému jedinci jeho los a která rozhodla předem i o té nejmenší věci ve vesmíru. Protože Jeho vůle je nezměnitelná, nemůže Jeho milost ztratit ten, komu ji udělil, ani ji získat ten, komu ji upřel.
Toto učení svou patetickou nelidskostí muselo v myslích generace, jež se oddala jeho grandiózním důsledkům, vyvolávat hlavně pocit nesmírné vnitřní osamělosti každého individua. V záležitosti rozhodující pro člověka reformační éry, v záležitosti spasení, bylo člověku kráčet osamoceně svou cestou vstříc osudu, od věčnosti danému. Pomoci mu nemohl nikdo. Žádný kazatel - neboť jen vyvolený může slovu božímu rozumět spiritualiter, duchovně. Žádná svátost -neboť svátosti jsou sice nařízeny Bohem k rozmnožování jeho slávy a musí se tedy neporušitelně udržovat, avšak nejsou to prostředky k získám milosti boží, ale jen „externá subsidia" subjektivní víry. Nepomůže ani žádná církev - neboť sice platí věta „Extra eccle-siam nulla salus" (mimo církev není spásy), totiž v tom smyslu, že kdo nevstoupí do pravé církve, jistě nepatří k vyvoleným Páně, avšak k „zevnější" církvi patří i odsouzení, a mají k ní patřit a být podrobeni
* Podle tohoto dogmatu Bůh předem určil (= predestinoval), kdo je vyvolen ke spáse a kdo bude zatracen. Spásy tedy člověk nedosáhne žádným svým přičiněním. Má jen doufat (a snad očekávat znamení), že je tím vyvoleným. Důkladnější rozbor podává následující text.
244
245
její kázni, ne že by tak došli spásy - to nelze -, ale pro slávu boží mají být přinucováni zachovávat jeho přikázání. Konečně nemůže pomoci ani žádný Bůh -neboť Kristus zemřel také pouze pro vyvolené, kterým Bůh od věčnosti rozhodl připsat jeho oběť. To, že se anulovalo spasitelné působení církve a svátosti (v luterství nikterak důsledně), byla vůbec hlavní úchylka od katolické církve. Velký proces dějin náboženství - proces odčarování světa, který započal starožidovskými proroky, ve spojení s helénskym vědeckým myšlením a zavrhl všechny magické prostředky blaženosti - byl tak dovršen...
(G. A. R., str. 102-106)
Nás zajímá - jak lidé snášeli takovou nauku v době, pro kterou bylo nebe důležitější a namnoze i jistější než všechny zájmy života na zemi. Všechny zájmy tedy musely jít stranou a věřící se ptal: Jsem vyvolený? A jak se mohu o své vyvolenosti ujistit? - Pro samotného Kalvína to problém nebyl. On se cítil být boží „zbrojí" - byl si jist, že boží milost má. A tak na otázku, jak se může jedinec dovědět, zda je vyvolen, měl koneckonců jedinou odpověď: Spokojme se tím, že víme, jak Bůh rozhoduje, a že máme pevnou důvěru v Krista, opřenou o pravou víru. Zásadně nepřipustil, že bychom na někom jiném podle jeho chování mohli poznat, zda je vyvolen, nebo zavržen... A také i všechny subjektivní dojmy, že jsi vyvolen, můžeš mít, i když jsi zavržen; mohou být „ludibria spiritus sanc-ti" (přeludy ducha svatého). S jedinou výjimkou: s výjimkou finaliter, vytrvalé důvěřivé víry. Vyvolení jsou a zůstanou neviditelnou církví boží.
Jinak se ovšem měla věc s epigony. S Theodorem Belzou, a tím spíše pak se širokými vrstvami obyčejných lidí. Pro ně musela být „certitudo salutis" (jistota o spáse) a tudíž poznatelnost božího omilostnění
důležitá nade vše. A tak všude, kde se vyznává učení
0 predestinaci, neutuchají otázky, zdali existují nějaké jisté známky, podle nichž by se poznala příslušnost k vyvoleným. Tato otázka měla trvale ústřední místo ve vývoji pietismu, vyrůstajícího původně na půdě reformované církve, a byla pro něj v jistém smyslu otázkou konstitutivní. Ale nejen pro pietismus. Až budeme pojednávat o věroučném a praktickém významu Večeře Páně u reformovaných, povíme, jak
1 mimo pietismus hrála roli poznatelnost boží milosti v člověku, právě když šlo např. o to, zdali má být připuštěn k Večeři Páně, k obřadu hlavnímu a rozhodujícímu pro sociální postavení účastníka po celé 17. století.
Jakmile si tedy člověk kladl otázku, zdali je ve stavu milosti, nebylo přece jen možné omezovat se jen na Kalvínův odkaz, na svědectví vytrvalé víry, kterou milost v člověku udržuje - i když se ortodoxní doktrína tohoto omezení nikdy formálně nevzdala. Ale nevystačilo se s ním hlavně v praktické duchovní správě, která měla na každém kroku co dělat s trápením věřících pocházejícím z takové víry. Dostávala se do různých obtíží. Pokud dogma neponechávala bez vysvětlení, pokud dogma nezmírňovala anebo vůbec neopouštěla, nabízely se zejména dva spolu související typy pastýřské rady. Jednak se rovnou ukládala povinnost považovat se za vyvoleného a zaplašovat všechny pochyby jako pokušení ďáblovo, protože nejistota by přece znamenala nedostatečnou víru, a tedy i nedostatek milosti. Z apoštolova napomenutí „upevňovat" svou povolanost tak byla učiněna povinnost vybojovat si každodenním zápasem subjektivní jistotu o své vyvolenosti a oprávněnosti. Namísto zkroušených hříšníků, kterým Luther přislíbil milost, budou-li v kajícné víře důvěřovat Bohu, vychovávají se sebevědomí „svatí", jaké ztělesňují puritánští kupci v heroické době kapitalismu a jací se v jednotli-
246
247
vých exemplářích objevují dodnes. Zadruhé se pak j ako nej lepší prostředek, j ak dosáhnout žádoucího vědomí, doporučilo neúnavně pracovat v povolání. Jedině tak se zahánějí náboženské pochyby a dodává se jistota.
To, že se světské práci přiznává schopnost být takříkajíc prostředkem k odreagování afektu náboženské úzkosti, má příčinu ve významných zvláštnostech náboženských představ pěstovaných v kalvinismu. Nejzřetelněji to vidíme na tom, čím se liší kalvinismus od luterství, na nauce o povaze ospravedlňující víry.
(G. A. R., str. 108)
O tom, v čem je rozhodující podstata omilostnění člověka. Existují dvě rozhodná pojetí. Podle nich můžeme tato vyznání klasifikovat z hlediska jejich praxe. Obdařený může svůj stav milosti prožívat 6«ď tak, že se cítí být nádobou božské síly, anebo tak, že se cítí být jejím nástrojem. V prvním případě se ve své zbožnosti kloní ke kultivaci citu, v druhém případě k asketickému jednání. Luther má blíže k prvnímu typu, kalvinismus náleží typu druhému...
(G. A. R., str. 113-120)
Normální středověký katolický laik žil jaksi „z ruky do úst". Především svědomitě plnil tradiční povinnosti. „Dobré skutky", jež vykonal nadto, byly obvykle řádkou jednotlivých činů, které spolu nemusely souviset a hlavně nemusely tvořit racionalizovaný životní systém. Konal je příležitostně, například k odčinění konkrétních hříchů, případně z návodu duchovního správce, nebo ke konci života jako jakési pojištění. Katolická etika byla zajisté etika „charakteru". Avšak šlo o konkrétní „intentio" (úmysl) jednotlivého
skutku, a to rozhodovalo o jeho hodnotě. Skutek -dobrý či špatný - se původci připočítal a ovlivnil jeho časný i věčný osud. Církev počítala zcela realisticky s tím, že člověk není absolutně jednoznačně určitelná a zhodnotitelná jednotka, ale že jeho mravní život je prostě chování ovlivněné navzájem se střetávajícími motivy, chování namnoze velice rozporné. I středověká církev zajisté jako ideál žádala, aby člověk principiálně změnil svůj život. Ale tento požadavek hned (pro průměrné křesťany) mírnila svým velevýznam-ným mocenským a výchovným prostředkem: svátostí pokání, jež funguje a je hluboce zakořeněným rysem katolické religiozity.
K „odčarování světa", k vyloučení magie jako nástroje spásy nedošlo v katolické víře nikdy tak důsledně jako ve víře puritánske (a především židovské). Katolík měl náhradou za svou lidskou slabost k dispozici sakramentální milosti své církve: kněz byl mág, konal zázrak proměnění a měl v rukou klíče k milosti. Bylo možné lítostně a kajícně se na něho obrátit, on udělil pokání, naději, rozhřešení, a tím člověku ulevil od těžkého napětí, v němž žít bylo neúprosným a ničím nezmírnitelným osudem kalvinisty. Pro toho takovéto přátelské a lidské útěchy nebylo. Nemohl ani doufat, že hodiny slabosti a lehkomyslnosti vynahradí zvýšenou dobrou vůlí v jiných hodinách tak jako katolík i luterán. Bůh kalvinistů nechtěl na svých věrných jednotlivé „dobré skutky", ale „trvale vysluhovanou svatost", vystupňovanou v systém. Nebylo ani řeči o nějakém úhrnném saldu života, jež se odpyká časnými tresty a vylepší církevními svátostnými pomůckami. Etická praxe obyčejného člověka byla zbavena bezplánovitosti a nesoustav-nosti a upravena v důslednou metodu veškerého životního konání. Ne náhodou nositelům poslední velké renesance puritánskych myšlenek v 18. století zůstalo jméno metodisté, tak jako jejich duchovní před-
248
249
chůdci v 17. století dostali označení, které znamená totéž: „precisisté". Jen fundamentální přeměna smyslu celého života v každé hodině a v každém jednání mohla totiž svědčit, že v člověku působí milost. Že jej Bůh pozvedl ze „statusu naturae" ve „status gratiae" *. Život „svatého" se zaměřoval výlučně k transcenden-tálnímu cíli, ke spáse: ale právě proto byl ve svém pozemském průběhu veskrze zracionalizován a přitom ovládán jediným zřetelem: rozmnožovat slávu boží na zemi. A ještě nikdy se nehledělo „ad maiorem Dei glóriám" s takovou neúprosnou vážností. Jen život řízený neustálou reflexí mohl být uznán za překonání „přírodního stavu". V takové etické reinterpretaci, v takovém přehodnocení převzali puritánští současníci Descartesovo „cogito ergo sum" (myslím, tedy jsem). Takovouto racionalizací nabyla reformovaná víra specificky asketického rysu, a tím se vnitřně spříznila a zároveň specificky střetla s katolictvím. Něco podobného přece i katolictví znalo.
Ano, křesťanská askeze mívala navenek i uvnitř velmi různý obsah. V Okcidentu nesou však jeho hlavní formy už od středověku, a v něčem už od antiky, racionální charakter. Ne ve všem všudy, ale ve svém obvyklém typu je mnišský způsob života na Západě oproti mnišství orientálnímu historicky významný právě tím. Již v řeholi svatého Benedikta a ještě víc u ciunyjských, ještě víc u cisterciáků a konečně nejvíc u jezuitů se řád v principu emancipoval od bezplánovitého poustevnictví a přemrštěného se-betrýznění. Stal se soustavně propracovanou metodou, jak vést život racionálně a tím překonat status naturae (přírodní stav), vymanit člověka z moci iracionálních pudů a ze závislosti na světě a přírodě, podřídit ho supremacii plánovitého chtění, podrobit jeho jednání trvalé sebekontrole a trvalému zvažová-
Ze stavu přirozenosti do stavu milosti.
ní jeho etického dosahu, a tak vychovat - objektivně
- z mnicha pracovníka ve službách boží říše, a tím mu zas pojistit - subjektivně - spásu duše. Takovéto aktivní sebeovládání sledovala exercicie svatého Ignáce a v tom se pěstovaly nejvyšší formy racionálních mnišských ctností vůbec. Ale byl to rovněž hlavní praktický životní ideál u protestantských puritá-nů. Když čteme zprávy o výsleších jejich mučedníků, které s hlubokým pohrdáním líčí zběsilé soptění šlechtických prelátů a úředníků tváří v tvář rezervovanému klidu vyznavačů puritanismu, vyniká zde hodnocení zdrženlivé sebekontroly, typické ještě i pro dnešního anglického a amerického gentlemana. Tato zásada je pro něho běžná i dnes. Puritánska askeze -jako každá „racionální" askeze - hledí člověka uschopnit, aby proti „afektům" prosazoval a uplatňoval své „konstantní motivy", jmenovitě ty, v nichž ho sama vycvičila. Hledí ho tedy vychovat v „osobnost" v obecně psychologickém smyslu slova. Žít bděle, vědomě, jasně, to byl - na rozdíl od populárních představ -její cíl. Potlačit volné pudové užívání života, to byl prvořadý úkol. Zavést si do životního režimu řád
- to byl nejdůležitější prostředek askeze. Všechny tyto hlavní aspekty obsahují řehole katolického středověku, ale rovněž tak životní zásady kalvinismu. Právě v tom, že takto totálně zmetodičtily člověka, spočívá velká moc středověkého mnišství i kalvinismu. A zejména kalvinismu (v porovnání s luterstvím) umožnila uhájit jako „ecclesia militans" existenci protestantismu.
Čím se liší kalvinská askeze od středověké, je nasnadě. Tím, že nemá „consilia evangelica" a že se přetvářela v askezi světskou. Ani v katolické církvi se ovšem „metodický život" neomezil na kláštery. Ani v teorii, ani v praxi. Již jsme se zmínili, že i při větší morální shovívavosti nemělo být pro katolíky ideálem žít bez mravního systému. Ani ve světském životě ne.
250
251
Terciářský řád sv. Františka byl napr. rozsáhlým pokusem rozšířit askezi do všedního života, a nebyl to pokus jediný. Značný ohlas takových akcí, jako bylo „Následování Krista", ukazuje, že způsob života, jaký hlásají, se považuje za vyšší, než je pouhé plnění postačujícího mravního minima. Toho minima, které nedostačuje měřítkům, jež klade puritanismus. Když se pak praktikovaly jisté církevní instituce, jmenovitě odpustky - které se právě proto při reformaci neposuzovaly jako okrajový nešvar, ale jako nejvážnější zlořád -, narážela taková praxe opětovně na snahu o systematickou světskou askezi. Co však bylo hlavní: když člověk vedl život v náboženském duchu metodický par excelence, byl stejně pořád mnich. A čím víc se přikláněl k askezi, tím víc jej to pudilo ven, pryč z obyčejného života, protože žít svatě znamenalo právě zanechat světské morálky. To potom odstraňoval Luther - nejako vykonavač nějaké „vývojové tendence", ale po svých osobních zkušenostech. Zpočátku ostatně s praktickými kroky nespěchal, dokud ho ne-pobízela politická situace. Kalvinismus to po něm prostě převzal. Již Sebastian Franck vystihl jádro protestanské víry, když shledal její smysl v zásadě, že každý křesťan musí být po celý život mnichem. Askezi byla postavena hráz, aby neunikala ze světského života. Zanícené introvertní vážné povahy, které dosud dodávaly nejlepší reprezentanty mnišským řádům, byly teď odkázány pěstovat asketické ideály ve světských povoláních. Kalvinismus k tomu však časem dodal cosi pozitivního: že víru máme osvědčovat soustavnou světskou prací. Tím dal pohnutku k askezi i širší vrstvě věřících. A když se k ní připojila etika založená na nauce o predestinaci, tu pak po mnišské duchovní aristokracii mimo svět a nad světem zaujala místo duchovní aristokracie Bohem od věků předurčených svatých ve světě.
1
(G. A. R, str. 162-163)
I když se různé náboženské společnosti odvozené od asketického protestanství v lecčems liší a kladou na uvedené stanovisko různě velký důraz, přijímají je všechny a působí ve všech. Rozhodující pro věřícího je „být v milosti", to jest ve stavu, v němž je vyňat ze zatracení všeho stvořeného a vydělen ze „světa". Taková koncepce se opakuje téměř ve všech denominacích a podle dogmatiky všech denominací si tento stav nelze zajistit nějakými magickými a sakramen-tálními prostředky nebo ulevující zpovědí nebo jednotlivými nábožnými činy, nýbrž jedině tím, že se osvědčuješ v žití zvláštně utvářeném, naprosto rozdílném od stylu člověka „naturálního". Jedince to pobízí, aby metodicky kontroloval, zdali jeho způsob života svědčí o boží milosti, aby tedy život prodchl askezí. Jak jsme viděli, byla to taková askeze, při níž člověk celou svou existenci orientoval na vůli boží a racionálně ji k tomu formoval.
Askeze již nebyla opus supererogacionis*, nýbrž byl to výkon doporučený každému, kdo se chce ujistit o své spáse. Náboženství vyžadovalo na člověku život svatého, zvláštní a jiný než život „přirozený". Ale ten světecký život se neodehrával - to je důležité - stranou od světa v mnišských kolegiích, ale uvnitř světa a jeho řádů. S ohledem na onen svět se racionalizoval život na tomto světě. K tomu vedla koncepce povolání, kterou formuloval právě asketický protestantismus.
Křesťanská askeze, zpočátku prchající ze světa do samoty, posléze světu vzdorující, z klášterů svět církevně ovládala. Přitom celkem ponechávala všednímu světskému životu jeho přirozený nenucený ráz. A tak nyní vykročila na tržiště světa, zabouchla za
* Výkon „navíc", pro „vyšší prémii".
252
253
sebou vrata klášterů a začala prosazovat svou metodiku právě do všedního světského života, přetvářet jej v racionální konání na tomto světě, a přece ne z tohoto světa a ne pro tento svět. S jakým výsledkem, to se pokusíme ukázat v dalším pojednání.
Askeze a kapitalistický duch
(G. A. R., str. 164)
„Christian Directory" Richarda Baxtera je nejob-sáhlejší kompendium puritánske teorie mravnosti, přitom veskrze vychází z autorovy praxe duchovního...
(G.A.R., str. 174-178)
„Když Člověk nemá pevné povolání, těká v příležitostné práci, utrácí víc času v lenošení než v dílu," píše Baxter v této knize a uzavírá: „...zatímco on (pracovník v povolání) splní své dílo pořádně, ten druhý vězí ve věčném zmatku a jeho konání nezná místo ani čas... * proto je pro každého nejlepší, když má pevné povolání („certain calling", na jiných místech tomu říká „stated calling"). Práce nestálá, k jaké je často nucen obyčejný nádeník, je často nezbytná, ale je to pořád jenom polovičatý stav. Životu „bez povolání" chybí systematičnost, metodičnost, to, co žádá, jak víme, světská askeze. Také podle kvakerské etiky má být právě povolání důsledným metodickým cvičením v ctnosti, osvědčením spásy skrze svědomitost, jež se projevuje v té péči, v té metodě, s níž vykonáváme své povolání. Ne jakoukoli práci, ale racionální práci v povolání žádá Bůh. Puritáni v ideji povolání vždycky zdůrazňují metodičnost, a ne jako Luther jen ra-
*' Vynechává Max Weber.
dostné přijetí losu, který Bůh člověku udělil. Proto přisvědčují i na otázku, zdali může někdo kombinovat vícero povolání, vícero „calling": „Může, je-li to pro obecné dobro anebo pro dobro jeho a nikomu ke škodě, a nevede-li to k tomu, že je v některém povolání nesvedomitý (unfaithful)." Ani změna povolání se nevylučuje, neděje-li se lehkomyslně, ale volí-li se povolání bohulibější, to jest podle obecného principu užitečnější.
A co je hlavní: Užitečnost, a tím i bohulibost povolání se sice měří v první řadě měřítkem mravním a potom měřítkem důležitosti produkovaných statků pro „celek", následuje však ještě třetí, v praxi ovšem nej důležitější měřítko - soukromohospodářská výnosnost. Neboť pakliže Bůh, jehož prst tuší puritán v každém momentu života, ukázal jednomu ze svých věrných možnost zisku, měl přitom jistě nějaký úmysl. Věřící křesťan má jeho pokynu následovat a možnosti využít. „Jestliže vám Bůh ukáže cestu, na níž můžete beze škody pro svou duši a beze škody pro jiné zákonným způsobem vydělat víc než na jiné cestě, a vy to odmítnete a dáte se cestou méně výnosnou, pak maříte jeden z účelů svého povolám (calling), zdráháte se být božími správci (steward) a přejímat jeho dary, jichž jste měli užít pro něho, až o to požádá. Ne zajisté k rozkoši a k hříchu, ale pro Boha smíte pracovat a bohatnout." Bohatství je nepravost právě jen tehdy, když svádí k línému povalování a k hříšným požitkům; usilovat o ně je nepravost právě jen tehdy, když se tím připravuje bezstarostný a rozmarný život. Ale je-li to z povinnosti k povolání, je to mravně přípustné, ba přikázané. Podobenství o služebníkovi, který byl zatracen, protože svěřenou hřivnu nezúročil, zrovna napovídalo. Když někdo chce být chudý, argumentovalo se často, je to jako by chtěl být nemocný. To je špatná svatost, špatně „vysloužená", a je na újmu boží slávě. A aby člověk schopný práce
254
255
dokonce žebral, to už je opravdu hříšná lenost a podle apoštolových slov hřeší i proti lásce k bližnímu.
Asketický priostreným zdůrazňováním pevného povolání dostalo etický punc novodobé odbornictví. Vztahem k boží prozřetelnosti nabyly etického smyslu i kalkulace obchodníka na zisk. Noblesní uny-lost seigneurů i procovskou okázalost parvenuů nenávidí askeze stejnou měrou. Zato se dostává vřelé etické pochvaly měšťáckému selfmademanovi. „God blesseth his trade" (Požehnej Bůh jeho obchodům), řeklo se běžně o takovém svatém, který s úspěchem následoval pokyny boží...
(G. A. R., str. 184-206)
Pudové zážitky by odváděly od práce i od zbožnosti; byly to nepřátelé racionální askeze. Ať už to byl sport panstva, nebo tancovačka a hospoda prostých lidí.
Nevrle a mnohdy nepřátelsky se stavěli protestan-ští puritáni i ke kulturním statkům, nedaly-li se zrovna využít nábožensky. Ne snad že by k životním ideálům puritánů patřila zabedněná tmářská neúcta ke kultuře. Alespoň pokud jde o vědu - s výjimkou zavržené scholastiky -, opak je pravdou...
(G. A. R., str. 184)
Divadlo puritán zavrhoval. V literatuře a v umění nepřestal jen na tom, že vyloučil z dovolených námětů erotiku a nudity. Vždycky měl pohotově odsudky jako „idle talk", „superfluities", „vain ostentation" (tlachy povalečů, zbytečnosti, darebná paráda), všemožná označení pro díla iracionální, bezúčelná, neasketická, nesloužící slávě boží, ale jen lidem. Vždycky byl proti záměrům estetickým a vždycky pro suchou účelnost. Také když šlo o osobní ozdobu, například o šaty. Mocná tendence k uniformitě životního stylu, které
dnes přihrává kapitalistický zájem na standardizaci výroby, měla tehdy ideální důvod: neuctívat „věci stvořené". Jistě, nesmíme přitom zapomenout, že puritánství byl svět plný rozporů, že smysl jeho předáků pro nadčasovou velikost umění sahal výš než světác-tví „kavalírů" a že tak jedinečný génius jako Rem-brandt, třebaže za svůj život by u puritánskeho Boha sotva došel milosti, byl ve svém umění dost podstatně spoluurčován svým sektárskym prostředím. Ale to mnoho nemění na skutečnosti, že teprve v pozdějších pokoleních, a hlavně jen v literatuře, mohlo něco uměleckého vzejít z toho zniternění lidské osobnosti, jež časem v puritánskom ovzduší dozrávalo.
Nemůžeme se tu blíže zabývat vlivy puritanismu ve všech směrech. Jen ještě dodejme, že pokud si dovolil radost z kulturních statků přinášejících pouze estetický nebo sportovní zážitek, tedy jenom v příznačných mezích: nesmělo to nic stát. Člověk je přece pouze správcem statků, jež mu byly z boží milosti přiděleny. Jako ten služebník v bibli musí o každém svěřeném haléři skládat účty, a je na pováženou, aby něco vydal na účel, který není ke slávě boží, ale jen k vlastnímu potěšení. Kdo má oči otevřené, nepotká-vá snad lidi tohoto přesvědčení dodnes? Myšlenka, že člověk má závazek ke svěřenému majetku a je mu podřízen jako služebný správce či dokonce jako „mašina na výdělek", leží na životě jako těžký příkrov. Čím měl kdo majetek větší, tím závažněji měl při prověrce asketickým svědomím cítit zodpovědnost, že ho ke slávě boží neztenčeně zachová a vytrvalou prací rozmnoží. Také geneze tohoto postoje sahá některými kořeny až do středověku, tak jako mnohé součásti moderního kapitalistického ducha, ale teprve v etice asketického protestanství našla skutečný etický podklad.
Můžeme shrnout: světská protestanská askeze bránila vší silou prostému užívání majetku, podvazo-
256
257
vala konzum, zvláště luxusní konzum. Naproti tomu však svým psychologickým účinkem zbavila výdělečnou činnost zábran tradiční etiky, vyprostila z pout zištnost, neboť ji nejen legalizovala, ale i dokonce (v uvedeném smyslu) prohlásila, že ji žádá Bůh. Puritáni, a jim po boku i velký apologet kvakerství, výslovně svědčili, že boj proti rozkošem a proti oddanosti hmotným statkům nemá být bojem proti rozumnému zisku, ale proti nerozumnému zacházení s majetkem. To ovšem padalo hlavně na okázalé formy přepychu, na onen prokletý kult věcí stvořených, jimiž se kochá feudál, místo aby se jich utilitárně užilo k životní potřebě jedinců i celku, jak to chce Bůh. Na majetníku se nežádá flagelantské umrtvování všech žádostí; žádá se jen, aby majetek vynakládal na věci nutné a prakticky užitečné. Ten příznačný kruh, v němž ležely mravně přístupné účely, na něž se mohlo jmění vynakládat, se označoval pojmem komfort. A není jistě náhoda, že životní styl spjatý s tímto pojmem se nejdříve a nejzřetelněji pozoroval u nejdů-slednějších představitelů celého tohoto životního názoru, u kvakerů. Proti švihu a lesku kavalereskní nádhery, jež, opřena o nesolidní ekonomický základ, raději volí ošumělou eleganci než střízlivou prostotu, postavili jako ideál solidní pohodlí měšťanského domova, „home".
Pokud jde o produkci soukromohospodářského bohatství, bojovala askeze proti nezákonnosti a také proti pudové chamtivosti. Tu zavrhovala - to byla zlá „covetousness", to byl „mamonismus". Chtít bohatství jen pro ně samo, jen abych byl boháč, to tedy ne. Majetek je pokušení. Ano, askeze byla silou, ,jež vždycky chce dobro a vždycky způsobí zlo". To zlo byl majetek a pokušení z něho. Pokud někdo usiloval jen o majetek, měli to reformovaní za vrchol špatnosti, ve shodě se Starým zákonem a s hodnocením „dobrého díla". Bohatství jako plod práce v povolání měli však
za boží požehnání. A co bylo ještě důležitější: když nábožensky tolik oceňovali neúnavnou, neustálou, systematickou práci ve světském povolání jako vůbec nejvyšší prostředek askeze a zároveň jako nejjistější a nejzřejmější známku omilostněného člověka a pravé víry, nutně to v životě působilo jako mocná páka k expanzi toho, co jsme nazvali „duchem kapitalismu".
Konzum byl spoután, snaha po zisku uvolněna, a když všechno sečteme, výsledek je nasnadě: z nucené asketické úspornosti se tvoří kapitál. Co se musí uspořit na konzumu získaného jmění, to připadne k dobru produktivnímu využití, kapitálové investici. Efekt tohoto působení se samozřejmě nedá přesně vyčíslit. V Nové Anglii se jevila spojitost tak frapant-ní, že neunikla tak znamenitému historikovi, jako byl kdysi John Doyle. Ale i v Holandsku, kde přísný kalvinismus panoval jen sedm let, v nábožensky zanícených kruzích vedlo oproštění života při enormním bohatství k usilovné akumulaci kapitálu. Nepřekvapuje také, že puritánska antipatie proti feudálním způsobům citelně zabrzdila tendenci k „pošlechťování" měšťanských majetků, která kvetla za všech dob a leckde trvá ještě dnes. Angličtí merkantilističtí spisovatelé 17. století vysvětlovali převahu holandského kapitálu nad anglickým tím, že v Holandsku vydělané jmění zpravidla neukládají do půdy a nesnaží se nobilitovat přechodem k feudálním životním zvykům (a to je horší než sám nákup půdy) a že se tím finanční prostředky neodčerpávají kapitalistickému využití. Ani puritáni, např. Baxter, nešetřili chválou zemědělství jako zaměstnání obzvláště důležitého, ale jejich chvála neplatila landlordovi, nýbrž yeomanovi a farmáři. A v 18. století ne junkerovi, ale „racionálnímu" zemědělci. Anglickou společností se od 17. století táhla trhlina mezi „squirearchií" (vládou „pánů baronů"), dědičkou „staré veselé Anglie", a puritány, jejichž společenská moc silně kolísala. Ještě dnes se
258
259
v obraze anglické „národní povahy" setkávají oba rysy: rys nezkalené naivní radosti ze života a rys přísně regulovaného a rezervovaného sebeovládání a vázanosti morální konvencí. A právě tak nejstarší dějiny severoamerické kolonizace provází ostrý rozpor mezi „adventures" (dobrodruhy), kteří si zařizovali plantáže, měli „inventured servants" (připsané služebnictvo) jako pracovní síly a chtěli žít po kavalírsku, a mezi puritány s jejich specificky měšťácky buržoaz-ním založením.
Kam jen sahala moc puritánskych životních zásad, všude podporovala sklon k buržoaznímu, hospodářsky racionálnímu pojetí života - a to bylo jistě mnohem významnější, než kdyby nahrávala pouze tvorbě kapitálu. Puritánství bylo hlavni a jediný důsledný nositel takového pojetí. Pravda, v přílišných zatěžkávacích zkouškách puritánske ideály také selhávaly před „pokušením z bohatství". To puritáni také zažili. Nej opravdovější přívržence puritánskeho ducha nacházíme zcela pravidelně ve vrstvách, které byly teprve na vzestupu: mezi drobným měšťanstvem a farmáři. Kdežto „beati possidentes" (blažení majetníci) dokonce i mezi kvakery bývali často ochotni zradit staré ideály. Stejný osud potkával přece i předchůdkyni světské askeze, středověkou askezi klášterní. Jakmile se ustupovalo v přísném řízení života a v omezeních konzumu a rozmohly se účinky racionálního hospodaření, nahromaděný klášterní majetek buď rovnou propadl šlechtě - jako v době rozkvětu -, nebo hrozilo zhroucení klášterní kázně a musela zasahovat jedna reforma klášterů za druhou. Ostatně celé dějiny řádových řeholí jsou z jistého hlediska jen nové a nové potýkání se sekularizačními účinky majetku. Totéž platí v grandiózním měřítku o světské askezi puritánske. Mohutnou „obrodu" v podobě me-todismu, který předcházel rozkvět anglického průmyslu koncem 18. století, lze docela dobře srovnat
s takovou klášterní „reformou". Zde se hodí uvést jedno místo z Johna Wesleye, které by mohlo docela dobře stát jako motto nad vším, co jsme dosud řekli. Je z něho patrné, že hlavy asketických hnutí si samy uvědomovaly tyto zdánlivě paradoxní souvislosti a zápletky a odhadovaly je přesně tak jako my. We-sley psal:
„Jednoho se bojím: kde pořád přibývá bohatství, tam se stejnou měrou vytrácí obsah víry. Nevidím již, jak by bylo podle přirozené povahy věcí možné, aby jakákoli obroda pravé zbožnosti měla dlouhé trvání. Nábožnost musí nutně plodit pracovitost (industry) i spořivost (frugality); ty však nemohou nic jiného, než vytvářet bohatství. Ale když roste bohatství, roste pýcha, vášně, světáctví ve všech podobách. Jakpak by bylo možné, aby metodismus, náboženství srdce, na takové půdě kvetl jako zelený strom? Metodisté jsou čím dál tím pilnější a spořivější, čili rozmnožují jmění. Proto jim narůstá pýcha, vášně, tělesné a světské choutky a zpupnost. Z náboženství zůstává forma, ale obsah se pomalu vytrácí. Což se nenajde způsob, jak zamezit pokračující úpadek čistého náboženství? Ne, lidem nesmíte bránit, aby byli pilní a šetrní. My musíme všechny křesťany pobízet, aby vydělávali, co jen mohou, aby spořili, co jen mohou, a to nakonec znamená, aby bohatli." (Následuje napomenutí, aby ti, kdo „vyzískali, co jen mohli", také „dali vše, co jen mohou", a tím nabývali milosti a shromažďovali svůj poklad na nebesích.)
Vidíme, že je to do puntíku to, co jsme vyložili.
Zcela tak, jak to líčí Wesley. Ekonomické účinky velkých náboženských hnutí, jejichž vliv na vývoj hospodářství spočívá v jejich výchově k askezi, se dostavují zpravidla až tehdy, když už čisté náboženské nadšení překročilo vrchol a začíná roztávat ve střízlivou všední práci. Když náboženské kořeny pomalu odumírají a popouštějí místo profánnímu utilitarismu.
260
261
Když, podle slov Doedenových, v lidové fantazii namísto Bonyanova „poutníka", který ve vnitřní osamělosti chvátal skrz Jarmark marnosti" do království nebeského, nastoupí Robinson Crusoe, izolovaný člověk hospodář, konající misijní práci mimochodem. A když už se nastolila zásada „to make best of both worlds" (vést si co nejlépe v obou světech), tu se pak -jak rovněž postřehl už Boeden - i dobré svědomí nakonec pěkně zařadí mezi zařízení komfortního měšťanského života, jak to pěkně říká i německé přísloví: „Dobré svědomí - měkký polštář."
Co odkázala bouřlivě náboženská epocha 17. století své utilitářské dědičce, bylo náramně dobré svědomí. Směle řekněme: svědomí při vydělávání peněz, farizejsky dobré; postačí, že má zákonnou formu. „Deo placere vix potest" („To nestačí, aby se Bohu líbilo") -tato výhrada zmizela beze zbytku. Povstal specificky buržoázni etos povolání. Buržoázni podnikatel se mohl drát za svým ziskem s přesvědčením, že je mu Bůh milostiv a že mu zřejmě žehná, když přece nepřekročil hranice formální korektnosti, když nežil nemravně a když nespotřebovával své bohatství po-horšlivě. A on se za ziskem drát měl.
Síla náboženské askeze mu nadto získala pečlivé, svědomité, schopné dělníky, pro něž byla práce účelem života, tak jak to chce Bůh. A k tomu ho uklidnila ujištěním, že nerovné rozdělení pozemských statků je dílem boží prozřetelnosti. Že tím, stejně jako nerovným rozdělením své milosti, Bůh sleduje tajemné, nám neznámé cíle. Už Kalvín pronesl výrok, že pokud bude „lid" - to znamená masa dělníků a řemeslníků -udržován v chudobě, zůstane poslušný Boha. Nizozemci (Pieter de la Court a jiní) pak výrok „sekularizovali" a prohlašovali, že lidská masa pracuje, jen když ji k tomu dohání nouze. Takováto formulace jednoho ze základních motivů kapitalistické ekonomiky vplynula pak do proudu teorie o „produktivitě" níz-
kých mezd. Tak se myšlence nepozorovaně podsunula utilitární interpretace, zatímco náboženské kořeny odumíraly. Zcela podle schématu vývoje, jaký jsme zde pozorovali.
Středověká etika trpěla žebrotu a také přímo glorifikovala žebravé řády. I světské žebráky chválila, že dávali bohatým příležitost k dobrému skutku almužny. Někdy je dokonce řadila mezi „stavy". Asketickému puritánství připadla úloha, aby spolupracovalo na anglickém tvrdém zákonodárství proti chudině, které přivodilo úplný obrat. A puritáni se do toho pustit mohli, protože jejich sekty a přísné obce ve svém středu žebrotu neuznávaly.
Když se věc brala z druhé strany, ze strany dělníků, pak se zinzendorfovskou pietistickou notou nemálo velebili dělníci, kteří nehledí tolik na mzdu jako na to, aby žili po příkladu apoštolů. Přímo se obdarovali svatozáří učedníků Páně. Ještě radikálněji se podobné názory razily mezi novokřtěnci. A tak je literatura skoro všech asketických konfesí prosycena názorem, že když ten, komu život nedal jinou příležitost, pilně pracuje i za nízkou mzdu, je to též něco, co se Bohu tuze líbí. K tomu nedodala protestantská askeze vlastně nic nového. Zato vydatně prohloubila tento náhled a opatřila jej něčím, co nakonec rozhodlo o jeho opravdové účinnosti: dodala mu psychologickou působivost tím, že prezentovala práci jako povolání, jako nejlepší a nakonec snad jediný prostředek, jak se ujistit o své spáse. Přitom legalizovala vykořisťování této specifické pracovitosti, povýšila totiž i podnikatelovo vydělávání peněz na „povolání".
Snadno si představíme, jak asi muselo popohánět produktivitu práce v kapitalistickém smyslu, když církevní kázeň nutila právě nemajetné třídy, aby si království boží dobývali výhradně plněním pracovních povinností jakožto povoláním - a přísnou askezí. Stalo se příznačným, že moderní dělník považuje prá-
262
263
ci za „povolání" a že podnikatel zase považuje za své „povolání" zisk. Tak bystrý anglikánský pozorovatel, jako byl sir William Petty, ve své době tuto tehdy novou situaci dobře vystihl: holandskou hospodářskou moc v 17. století vysvětloval tím, že tam jsou hojní „dissenters" (kalvinisté a baptisté) a tihle lidé že vidí v práci a v píli povinnost k Bohu. Proti „organickému" společenskému zřízení v oné fiskálně monopolistické podobě, k jaké se přiklonilo anglikánství za Stuartovců a zejména v koncepci Williama Lauda -proti tomuto spolčení státu a církve s „monopolisty" na křesťanskosociální platformě -, postavil puritánství, jehož představitelé vesměs patřili k vášnivým odpůrcům takové formy státem privilegovaného obchodního, nákladnického a koloniálního kapitalismu a hájili si své individualistické pohnutky k racionálnímu legálnímu zisku, dosahovanému vlastní zdatností a iniciativou. A právě oni se rozhodující měrou podíleli na budování průmyslu, vznikajícího často proti svrchované vládě a bez ní, kdežto státně privilegované obchodní podniky v Anglii brzy zase šmahem zmizely. Puritáni (Pryne, Parker) odmítali všechny spolky s „dvořeníny a koncipisty" velkokapitalistic-kého ražení jako se společností mravně pochybnou, hrdi na svou lepší měšťanskou obchodní morálku, kvůli níž byli pravděpodobně právě onou vrstvou šikanováni. Ještě Daniel Defoe navrhoval potřít „dis-sentery" bojkotem bankovní směny a výpovědí depozitních vkladů. Rozdíl obou typů kapitalistické aktivity provázel věrně rozdíl náboženství. Ještě v 18. století haněli protivníci nekonformní protestanty, že mají „spirit of shopkeepers" (duch kramářů) a že jsou zkázou staroanglických ideálů. Tady narážíme i na rozdíl mezi hospodářským etosem puritánskym a židovským; již tehdejší současníci (Prynne) věděli, že buržoázni etos je ten puritánsky, ne ten židovský. Racionální vedení života, založené na ideji povolá-
ní — jedna z konstitutivních složek moderního hospodářského ducha, ale i moderní kultury - se zrodilo (to měl dokázat náš výklad) z ducha křesťanské askeze. ..*
Myšlenka, že práce v novodobých povoláních má ráz askeze, není ostatně nová. O tom, že soustředění na specializovanou práci, což znamená ztrátu faustovské lidské všestrannosti, je v dnešním světě vůbec cenou za účinné jednání, že se tedy vzájemně podmiňují „čin" a „odříkání" a že buržoázni styl života má tento základní asketický motiv, má-li být právě stylem a ne bezstylovostí - o tom nás chtěl poučit i Goethe na vrcholu své životní moudrosti v „Létech vandrovních" a ke konci života ve „Faustovi". Pro něho znamenal tento poznatek trpké rozloučení s dobou plného a krásného lidství, které se už v naší civilizaci nevrátí, jako se nevrátí rozkvět starověkých Athén.
Puritáni povolání mít chtěli - my už ho mít musíme. Neboťjakmile se přenesla askeze z mnišských cel do občanských zaměstnání a začala ovládat světskou morálku, pomáhala svým podílem budovat ohromný vesmír novodobého ekonomického řádu, technicky a ekonomicky podmíněný mechanizovanou strojovou výrobou, který dnes neodolatelně vnutil životní styl všem, kdo se do jeho zajetí narodili - nejenom těm, kdo jsou přímo činní ve výdělečném zaměstnání -, a patrně ho bude vnucovat tak dlouho, dokud nebude spálen poslední cent fosilních paliv. Baxter si myslel, že starost o hmotné statky bude na ramenou jeho svatých spočívat jen jako lehký pláštík, který se dá kdykoli odhodit. Sudba však učinila z pláštíku ocelový krunýř. Askeze začala přebudovávat svět a prosazovat se v něm. A hmotné statky tohoto světa nabývaly stále důraznější a nakonec nezdolné moci nad člověkem, jako nikdy dříve v dějinách.
* Weber se odvolává též na traktát Benjamina Franklina, kterým se zabýval na jiném místě své studie.
264
265
Dnes z toho ocelového pancíře duch puritánske askeze vyprchal - kdo ví, zda navždy? Vítězný kapitalismus již konečně stojí na mechanických základech a tuto podporu nepotřebuje. I růžová nálada osvíce-nosti, její smavé dědičky, už patrně definitivně vybledla a jako strašidlo ideje kdysi náboženské obchází naším životem „povinnost k povolání". Kde se již toto „plnění povinnosti" nedá vztáhnout k nejvyšším hodnotám duchovní kultury anebo kde se naopak už prostě nepociťuje jako hospodářské přinucení, tam o něm už člověk neuvažuje vůbec. V zemi, kde se nejvíc rozpoutalo, ve Spojených státech, má dnes honba za ziskem, zbavená náboženského smyslu, tendenci spájet se se soutěživými vášněmi, které jí nezřídka dodávají charakter sportu.
Nikdo ještě neví, kdo v tomto našem krunýři bude jednou vězet ar zdali se vynoří na konci kolosálního vývoje zcela nová proroctví či mohutné vzkříšení starých myšlenek a ideálů, anebo snad - když nic z toho - zmechanizovaná zkamenělost vyšňořená nějakým křečovitým zdáním důležitosti. Pak by se „posledním lidem" této kulturní epochy nejspíš mohla stát pravdou slova: „Odborníci bez ducha, poživači bez srdce -a tyto nuly si namlouvají, že vystoupily na vrchol lidství, dosud nikdy nedosažený."
Tím však zabředáme do hodnocení a do víry. V historickém pojednání bychom se toho měli vystříhat. Úkolem by mělo být spíše něco jiného: po tom, co jsme svou skicou načrtli, zjistit, jak racionální asketismus působí i na obsah sociálně politické morálky, tedy na způsob organizace a fungování sociálních útvarů od nepočetné kliky až po stát. Pak by bylo třeba analyzovat jeho vztah k humanistickému racionalismu, k jeho životním ideálům a kulturnímu působení, a dále k vývoji filozofického a vědeckého empirismu, k technickému pokroku a ke statkům duchovní kultury. Dále by bylo potřebné historicky sledovat cestu racio-
nálního asketismu od středověkých náběhů ke světské askezi až k jejímu rozplynutí v čirý utilitarismus, a to na jednotlivých územích, kde se rozšířila asketická religiozita. Pak teprve můžeme změřit kulturní význam asketického protestanství v poměru k jiným plastickým elementům moderní kultury. My jsme se zatím pokusili jen v jednom, byť významném bodě najít motivy jeho utváření a působení.
Nyní by k tomu měl přistoupit výklad, jak byla protestantská askeze, její vznik a její povaha, naopak ovlivněna souhrnem sociálních a kulturních podmínek, zvláště též ekonomických. Moderní člověk si i při nej lepší vůli nebývá schopen představit, jak pronikavý význam kdysi mělo pro způsob života, kulturu a pro národní povahu náboženské vědomí. Avšak proto bychom nechtěli nahradit jednostranný „materialistický" kauzální výklad kultury a dějin stejně jednostranným výkladem spiritualistickým. Možné jsou oba. Ale nemíní-li se jako hledisko, nýbrž jako jediný závěr zkoumání, žádný z nich neposlouží historické pravdě.
266
267
SVĚTOVÁ NÁBOŽENSTVÍ A HOSPODÁŘSKÁ ETIKA
Příklon židovství ke světu
Postoj Židů, katolíků a protestantských puritánů k výdělečné činnosti*
(W. u. G., str. 367-368)
K náboženstvím, jež se přizpůsobila nebo aspoň přiklonila ke světu, patří židovství ve své poexilové, hlavně talmudové formě. Jestliže něco zamítalo, tedy ne svět, ale jen pořadí práv, které v něm platilo. Povězme si nejdříve o jeho celkovém stanovisku.
To zaslíbení, jež Jahve Židům připověděl, bylo celkem vzato zaslíbení zde na zemi. Kontemplatívni nebo asketický útěk ze světa byl u nich zjevem jen výjimečným, podobně jako v čínské religiozitě anebo v protestanství. Od puritánů se lišili (relativně, tak jako ve všem všudy) tím, že systematická askeze u nich chyběla vůbec. ,Asketické" prvky ve víře raných křesťanů nepocházejí ze židovství, ale shledáváme je právě u pokřtěných pohanů Pavlovy misie. Plní-li Židé „Zákon", není to askeze, tak jako není askezí, když plní různé rituální normy a některá tabu. K bohatství nebo třeba k sexuálnímu životu nemá toto náboženství nikterak asketický postoj, má spíše postoj vysloveně naturalistický. Bohatství je dar boží a ukájení sexuálního pudu, samozřejmě v zákonné formě, nelze zavrhovat; dokonce není-li někdo v přiměřeném stáří ženat, je talmudu skoro mravně pode-
* Tato a další dvě stati jsou výňatky z rozsáhlého všestranného výkladu sociologie náboženství. Z dílčího pojednání o židovské hospodářské etice pak vypouštíme poukazy k postojům, v nichž se židovství neliší od jiných náboženství, anebo které nemají k tématu přímý vztah.
zřely... Omezující příkazy, které cituje Sombart, zůstávají pozadu za katolickou kazuistikou 17. století a mají analogie v různých jiných zákazech platících jinde. Nenucené užívat života, dokonce i luxusu, není zakázáno, pokud se přitom dodržují pozitivní zákazy a tabu „Zákona". Ovšem páchat sociální bezpráví proti duchu Mojžíšova zákona na židovských souvěrcích, k čemuž leckdy získávání bohatství svede, anebo zastávat zákon laxně či dokonce pohrdat zpupně přikázáním a tím i Jahvovým zaslíbením - před tím boháče varují proroci, žalmy, přísloví i pozdější výroky. Není snadné odolat pokušením pocházejícím z bohatství, avšak tím je to právě záslužnější. „Chvála bohatému, jenž je shledán spravedlivým."
Protože zde není idea predestinace ani podobně působící představy, nemůže se ovšem úspěch ve výdělečném podnikání hodnotit ani jako znak „osvědčení" člověka, jako se hodnotí nejvíce u kalvinistických puritánů, do jisté míry však (jak poznamenává např. John Wesley) ve veškerém asketickém protestanství. Přece však ani Židům není vzdálena myšlenka, že ve zdárném výdělku lze spatřovat znamení, že to tak Bůh milostivě zařídil, jako ostatně není taková myšlenka cizí religiozitě čínské, laickým buddhistům a vůbec všem náboženstvím na světě, která se světa nezříkají. Tím víc to však platí o náboženství, jež má před očima zvláštní zaslíbení od nadpozemského Boha i zase velmi viditelná znamení jeho hněvu vůči národu, který si přece vyvolil. Zisk dosažený při zachovávání božích přikázání se musí bezpochyby hodnotit jako symptom, že se tak Bohu zalíbilo. Avšak oproti puritánovi je (zbožný) vydělávající Žid ve zcela jiné situaci, a to má praktické důsledky v dějinách židovstva. Jaké tedy?
Polemizujeme-li proti Sombartově duchaplné knize, nemůžeme vážně popírat, že se židovstvo značně podílelo na rozvoji kapitalistického hospodářského
268
269
systému v novověku. Jenom musíme tuto Sombarto-vu tezi poněkud upřesnit. Co specifického vykonali Židé v ekonomice ve středověku a v novověku? Půjčovali peníze, počínaje zastavárnou a konče financováním velkých států; obchodovali s některými druhy zboží, převážně jako malí kramáři a putující kupci a zvláště jako obchodníci s venkovskými produkty; zčásti se zúčastnili i velkoobchodu a zvláště obchodu s cennými papíry, obojí speciálně na burze; byli penězoměnci a zprostředkovávali převody peněz, jež s tím obvykle souvisí; byli financiéry válek a zakládání kolonií; najímali si daně (samozřejmě ne ty, které jim byly zapovězeny, např. mezi Římany), působili jako bankéři a emisní finančníci všeho druhu. Modernímu západnímu kapitalismu (na rozdíl od antiky, od středověku, od minulosti východoasijské) jsou některé formy takových obchodů (a to formy velmi důležité) vyloženě vlastní, právně i ekonomicky. Po právní stránce - cenné papíry a kapitalistické formy sdružování, ty však nejsou specificky židovské provenience. Židé je zvláštním způsobem nově uváděli na Západě, ale mají počátek na Východě (v Babylonu) a odtud byly přejímány. Jsou původu helenistického a byzantského, židovské byly teprve zprostředkovaně a mimoto většinou společné Židům a Arabům.
(W. u. G., str. 369-370)
Ale hlavně - v soupisu židovských ekonomických aktivit chybí, ne sice úplně, ale přece citelně to, co je pro moderní kapitalismus právě nejpříznačnější: organizace průmyslové práce, domácké výroby, manufaktury, továrny. Jak to, že v dobách, kdy se daly získat (za odpovídající úplatu) královské a knížecí patenty a privilegia a kdy se otvíralo dosti oborů činnosti nezávislých na cechách a v nichž se mohl zakládat průmysl - a v ghettech byla taková masa židovského pro-
letariátu -Jak to, že při tom žádný zbožný Žid nepřipadl na myšlenku vybudovat se židovským zbožným pracovnictvem v ghettu průmysl právě tak, jak to zbožný podnikatel puritánsky zařídil se zbožnými dělníky a řemeslníky křesťanskými? A jak to, že z půdy širokých vrstev strádajících židovských řemeslníků až k prahu nejnovější doby nepovstala významnější specificky moderní, tj. průmyslová buržoazie využívající práci Židů?... Ano, nechyběla ona typická hospodářská mentalita, jež je odedávna vlastní všemu obchodnictvu, antickému, východoasijskému, indickému, středověkému evropskému, drobným kramářům, velkým peněžníkům. Vůle a pohotovost využít bez rozpaků každé příležitosti k výdělku, „pro groš dát si i koleno vrtat". Tím se opravdu Židé silně vyznačovali, ale to má právě daleko k tomu, čím se vyznačuje moderní kapitalismus proti jiným kapitalistickým epochám.
To, co je specificky nové v moderním hospodářském systému, co je specificky nové v moderním hospodářském myšlení, není specificky židovské.
Základní příčina je nakonec v tom, že Židé a jejich náboženství nesou osudovou pečeť národa páriů. Zaprvé tu byly čistě vnější obtíže, jež jim ztěžovaly účast na organizaci průmyslové práce - právně i fakticky prekérní postavení Židů, jaké nevadí tak dalece obchodu a zvláště peněžnictví, ale vadí racionálnímu stabilnímu průmyslovému podniku s fixním kapitálem. A pak ta vnitřní situace etická. Židovstvo, národ páriů, praktikovalo dvojí morálku, jak to odjakživa v hospodářství v každé společnosti bývá. Co je „mezi bratry" hanebnost, je vůči cizímu dovoleno. Židova morálka vůči druhým Židům je nesporně naskrz tra-dicionální, vychází z aspirace, „aby se uživili", a v tom smyslu také - jak Sombart zajisté právem poukazuje - udíleli rabíni koncese, a to též pro obchodní jednání mezi Židy. Sice se někdy ustoupilo mravní laxnosti,
270
271
avšak ti, kteří toho snad využili, nedostáli hlavním požadavkům židovské etiky. Naproti tomu oblast hospodářského chování k cizím tvořila vedle věcí, jež byly mezi Židy zapovězeny, sféru eticky indiferentní. Taková je prapůvodní hospodářská etika na celém světě u všech národů. Ale to, že v tomto společenství zůstala trvalou, bylo Židovi, jemuž byl cizinec už ve starověku skoro všude „nepřítelem", prostě samozřejmé.
(W. u. G., str. 370-371)
Rozdílná situace katolíků, Židů a puritánů při hospodářském výdělku se dá souhrnně vystihnout asi
takto:
Pravoverný katolík se při vydělávání peněz pohyboval neustále ve sféře anebo na hranici takového chování, které je zčásti hříchem proti papežským ustanovením a může jej jen jakž takž rozhřešit zpovědnice anebo připustit laxní morálka; zčásti je tuze povážlivé, zčásti přinejmenším není bohulibé.
Zbožný Žid při výdělcích nevyhnutelně upadá do situace, kdy by měl činit věci, které jsou mezi Židy přímo protizákonné, anebo povážlivě porušují tradici, a odpustitelné jsou jen při její laxní interpretaci, přípustné jen vůči cizinci, nikdy však neopatřené pozitivní etickou známkou. Nanejvýš tu jeho etické chování pouze odpovídá obvyklé průměrnosti a není formálně proti Zákonu; Bůh ho dovoluje, ale morálně žádnou hodnotou není. Na tom se právě zakládá tvrzení, že u Židů je prý nízký standard zákonnosti, a jenom potud je pravdivé. Když Bůh tvůj obchod korunoval úspěchem, může to být sice znamením, žes nevykonal zrovna nic zakázaného a na jiných dějištích života jsi boží přikázání plnil. Stěží se však může Žid specificky moderním hospodářským výdělečným podnikáním nějak eticky zasloužit.
Tohle však je naopak případ zbožného puritána. Ten vede racionálně metodicky veškeré své živobytí a „podnik", ne snad že by si přikázání vykládal laxně, anebo že by snad praktikoval dvojí morálku, anebo že by snad v oblasti etických zákazů provozoval něco eticky indiferentního. Naopak vede si tu s tím nejlep-ším svědomím, že se právě takto a tímto právně i věcně legitimuje před sebou samým i v lůně své obce a že jeho podnikání je absolutně, ne relativně, správné a ctnostné. Žádný vskutku zbožný puritán by - toť se ví - nepovažoval za bohulibý peníz získaný v zastáváme nebo využitím partnerova omylu (což by pro Žida bylo myslitelné vůči cizinci), handlířstvím a čach-rem, účastí na politické a koloniální loupeži. Pevná cena, absolutně věcné, bezpodmínečně legální obchodní jednání s kýmkoli, bez chamtivosti po penězích, takto se osvědčovat lidem, takže u tebe kupují právě bezbožní a ne jen bratři, a ty bohatneš - právě o tom věří kvakeři a baptisté, že se tak osvědčují před Bohem.
(W. u. G., str. 374)
Ne zbožní, pravoverní Židé, ale reformní Židé odpadlí od ortodoxie - dnes jsou to např. chovanci educational alliance - a konečně Židé pokřtění byli fakticky absorbováni puritánskymi národy, speciálně Američany. Dříve snadno a ještě dnes přes všechny změny dosti lehce, až rozdíly mizí beze stopy.
Kdežto v Německu po mnoho generací zůstávají jen „asimilovanými Židy".
I v tom se projevuje skutečná „příbuznost" puritánství a židovství. Avšak na puritánství je nežidovské právě to, co ho kvalifikovalo k jeho úloze v rozvoji hospodářské mentality, a tím i k té recepci židovských proselytů, která se nepodařila národům jinak nábožensky orientovaným.
272
273
Buddhismus
(W. u. G, str. 377-379)
Nejkrajnějším protipólem proti světské etice asketického protestanství je mystická koncentrace na vnitřní osvícení, kterou vyznával původní starý buddhis-mus. I ona je racionální etikou v tom smyslu, že učí neustále bděle ovládat všechny přirozené pudy, avšak se zcela jiným cílem. Nejde jí jen o vykoupení z hříchů a z utrpení, ale o spásu z pomíjejícnosti vůbec, z „koloběhu" karmové kauzality, o dosažení věčného klidu. Jen to je a může být skutečným cílem lidského jedince. Neexistuje predestinace, ale neexistuje ani boží milost, modlitba, bohoslužba. Karmální kauzalita kosmického mechanismu odplat uděluje automaticky prémie a tresty za každý dobrý či špatný skutek, vždy tedy na vymezený čas a vždy znovu. Dokud žízeň po životě pudí jedince k jednání, musí plody svého jednání chutnat ve stále nových životech z bytí zvířecího, lidského i nebeského a vytvářet si nové šance pro budoucnost. Nejšlechetnější entuziasmus i nejšpinavěj-ší smyslnost ho vedou vždy znovu do tohoto řetězce individuací (čemuž se velmi nesprávně říká „stěhování duší", vždyť buddhistická metafyzika nezná žádnou duši), dokud není absolutně vyhlazena „žízeň" po životě pozemském i nadpozemském - tomto i onom, dokud neskončí tento bezmocný zápas o vlastní individuální existenci se všemi jejími iluzemi, hlavně s iluzí o jednotné duši a „osobnosti".
Jakékoli účelné jednání - kromě vnitřní činnosti soustředěné kontemplace, jež zbavuje ducha touhy po světě - a jakékoli spojení s nějakými světskými zájmy vždycky jen odvádí od spásy. Dosáhnout spásy je však dáno jen nemnohým z těch, kdo se rozhodli - bez majetku, bez nároků, bez práce (vždyť práce je účelné jednání) čili žebrotou vandrovat bez ustání, kromě období velkých dešťů, přerušivše všechna osobní pou-
ta k rodině a ke světu - plnit předpisy pravé cesty (dharma), a dojít tak cíle mystického osvícení. Když k tomu dospějí, dostaví se ve veliké radosti a něžném bezpředmětném pocitu lásky, jež ji provází, nejvyšší pozemská blaženost a ta přechází do věčného spánku beze snů, do nirvány. Všichni ostatní, hledí-li na předepsaná pravidla a vystříhají-li se těžkých hříchů, mohou si polepšit šance do onoho budoucího života v nové individuaci, jež se jim dle karmové kauzality zase kdesi skládá, protože nemají dosud vyrovnáno etické konto a žízeň po životě si jaksi doposud „neod-reagovali". Pravá věčná spása jim však dosud zůstává uzavřena.
Toto jediné směřování, důsledně prchající ze světa, naprosto nevede k nějaké hospodářské či sociální racionální etice. Univerzální „soustrast" objímající všechny tvory - racionální důsledek solidarity všech živých, a tedy pomíjivých bytostí -, vytvářená společným podrobením karmové kauzalitě, a psychologický výron mystického, euforického univerzálního a ne-kosmického vnímání života nevedou k racionální činnosti, ale odvádějí od ní.
Buddhismus patří k těm naukám o spáse, jaké dříve i později hojně plodil intelektualismus vrstvy vznešených indických laických vzdělanců a je jen jejich nej důslednější formou. Tak, jak ponechává na samotném jedinci chladné a pyšné vysvobození z existence, nemohl se nikdy stát masovou vírou. Mimo kruh vzdělanců zapůsobil, jen pokud se spojil s mohutnou prestiží, jaké zde odedávna požíval „šramaná" (asketa) a jež měla rysy převážně magické a antropolatrické. Jakmile se buddhismus stal misijním „lidovým" náboženstvím, změnil se v náboženství mesiášské, jeho karma dávala naději na odplatu na onom světě, která se zaručuje nábožnými praktikami, kultem a svátostmi. Tato víra jeví pochopitelnou tendenci přejímat do sebe magické představy.
274
275
V samotné Indii podlehla ve vyšších vrstvách renesanci filozofie spásy stojící na půdě véd, v masách ustoupila konkurenci hinduistických mesiášských náboženství, zejména různým formám višnuismu, tantristickému čarování a orgiastickým religiózním mystériím, hlavně pobožnostem bhakti (boží láska). V lámaismu se buddhismus stal religiozitou čistě mníšskou, její náboženská moc nad teokraticky ovládanými laiky má charakter veskrze magický. Když se buddhismus rozšířil ve východní Asii, velice změnil svou původní povahu, konkuroval zde čínskému tao-ismu a v rozmanitých kombinacích se s ním křížil. Stal se specifickou lidovou vírou, zírající z pozemského života a z kultu předků do záhrobí a nabízející milost a vykoupení.
Avšak ani buddhistická ani taoistická ani hinduistická víra neobsahuje podněty k racionální metodice žití. Ta posledně jmenovaná je vůbec tak nesmírně tradicionální, jak jen může víra tradicionální být, je nej důslednějším náboženským zdůvodněním „organického" pojetí společnosti a povýtce bezpodmínečnou obhajobou daného rozdělení moci a štěstí. To podle ní vyplývá z mechanické proporcionální odplaty za viny a zásluhy, jež si účastník přinesl ze své předcházející existence. Všechny tyto asijské prostonárodní religiozity ponechávají prostor pro „výdělečnost" kramáře i pro „obživu" řemeslníka i pro tradicionalis-mus rolníka. Mimoto dovolují, aby se ubíraly svou cestou i filozofická spekulace i konvenční stavovský životní styl privilegovaných vrstev, které nabyly v Japonsku rázu feudálního, v Cíně patrimoniálně byrokratického, a tedy silně utilitárního, v Indii zčásti rytířského, zčásti patrimoniálního, zčásti intelektuálskeho. Žádné z těchto náboženství nemůže do sebe pojmout nijaké motivy a podněty k racionálnímu etickému formování lidského „světa" dle božského zákona. Pro všechny byl tento svět spíš něčím napevno
daným, nejlepším ze všech možných světů. A pro nej-výsostnější typ věřících - pro mudrce — zůstávala jen volba: buďto se přizpůsobit „tao", jež je výrazem neosobního, jediného božského řádu tohoto světa, anebo se právě naopak činem vysvobodit z jeho neúprosného kauzálního zřetězení do jediného věčna - do bezesného spánku nirvány.
Na půdě všech těchto náboženství existoval kapitalismus. Totiž právě takový, jaký známe z evropské antiky a ze západního středověku. Avšak neexistoval v nich vývoj ani náznaky směřování k modernímu kapitalismu, a už vůbec ne „kapitalistický duch" v tom smyslu, v jakém patří k asketickému protestanství. Vždyť by bylo jako pěst na oko, kdybychom přisuzovali indickému nebo čínskému nebo islámskému kupci, kramáři, řemeslníkovi, kulimu i jen špetku té „ziskuchtivosti", jež je vlastní protestanskému. Téměř pravý opak je pravdou: pro protestanský purita-nismus je právě příznačné, že eticky „ziskuchtivost" brzdí.
V Asii se nenacházela ani stopa po něčem takovém. A nic nedokazuje, že by tento rozdíl způsobovalo snad menší přirozené „nadání" k technickému a ekonomickému „racionalismu". Dnes si všechny tyto národy nechávají importovat právě tento „statek" jako nej-důležitější výrobek Západu. Překážky neleží v rovině schopností a chtění, ale v daných tuhých tradicích, tak jako u nás ve středověku. Pokud v tom nehrají roli také podmínky čistě politické (vnitřní strukturní formy vlády, o nichž mluvíme jinde), musíme hledat příčinu zejména v náboženství. Pouze asketické protestanství vybrousilo magii, nadpozemské hledání spásy a intelektuální kontemplatívni „osvícení" do vrcholné formy, jen ono vytvořilo motivy, aby člověk hledal spásu pílí v pozemském „povolání", v jeho metodicky racionalizovaném výkonu — v protikladu k přísně tradicionálnímu pojetí povolání v hinduis-
276
277
mu. Asijské lidové religiozitě zůstával svět velikou čarodějnou zahradou, v níž se prakticky orientujeme a zabezpečíme pro tento i pro onen svět uctíváním nebo zaklínáním „duchů" anebo rituální, idolatric-kou, sakramentální péčí o spásu. K racionální metodice života nevede cesta z konfuciánského přizpůsobení světu, ani buddhistického odmítání světa, ani z islámského podmanění světa, ani z párijských nadějí a párijského ekonomického práva starého židovství, nevede ani z magické religiozity asijských nein-telektuálů.
Rané křesťanství
(W. u. G., str. 379-381)
Také druhé náboženství, jež svým způsobem „odmítá svět" - staré křesťanství -, provází na cestu magie a víra v démony. Jeho spasitel je především mág. Jeho specifické sebevědomí se opírá o magické charisma, jaké se už nikdy neobjeví. Zvláštnost mu dodalo jednak ono ve světě ojedinělé zaslíbení židovstva -objevilo se právě v epoše intenzivního očekávání mesiáše jednak povaha židovské víry, která měla vysoce intelektualistický charakter biblické učenosti. Křesťanské evangelium pak vzniklo jako kázání ne-intelektuála neintelektuálům, „chudým duchem". „Zákonu", z něhož nechtěl vynechat jediné písmeno, rozuměl tak, jak mu obvykle rozumějí a jak si ho k potřebám svého povolání uzpůsobují prostí a neučení, venkovští a maloměstští věřící, na rozdíl od helénizo-vaných boháčů a prominentů a od kazuistické virtuo-zerie učených zákoníků a farizejů. Většinou volněji, mírněji, to zejména v rituálních předpisech, zvláště ve svěcení soboty, v něčem zas přísněji, např. ve stanovisku k rozvodu manželství. A zdá se, že jakoby předehrou k pojetí Pavlovu bere požadavky Mojžíšo-
va zákona tak, jako by stačily jen hříšným, jen zdánlivě zbožným. Rozhodně s touto pointou stavěl někdy Ježíš proti staré tradici své vlastní zákony.
Avšak své sebevědomí, své vědomí, že je s božským patriarchou zajedno a že cesta k Otci vede skrze něho, nečerpal snad z nějakého „proletárskeho instinktu". Jeho sebevědomí prýštilo z toho, že on, v písmech neučený, je nadán charismatem pána nad démony a mocného kazatele, více než kterýkoli z učenců a farizejů. On přece umí poroučet démonům tam, kde v něho lidé věří, jen tam, nikde jinde, pak ale i u pohanů. To, že se však s touto vírou, která mu dodává čarodějnou moc, nesetkává v rodném městě, ve své rodině, u bohatých a vznešených v zemi, u učenců a zákoníků, ale jen u chudých a utištěných, u celníků, u hříšníků, ano, i u římských vojáků -, to nikdy nezapomněl a to bylo rozhodující složkou jeho mesiášského vědomí. Proto nepochybně zaznělo jeho „běda!" nad galilejskými městy, proto i ona zlostná kletba nad zarputilým fíkovníkem, proto vždy znovu problematizoval vyvolenost Izraele, proto zpochybňoval význam chrámu, proto zavrhoval farizeje a učence. Dva hříchy má Ježíš za absolutně smrtelné. Jeden, to je „hřích proti Duchu", který páchají učení, když pohrdají charismatem jeho nositele. Ten druhý hřích: když se řekne bratru „blázne!" - nebratrská povýšenost intelektuála nad „chudými duchem". Tento antiintelektualistický hrot, toto zavržení helenistické a rabínské moudrosti, to je jediný „stavovský" a velmi specifický prvek v jeho působení.
Jeho zvěst ostatně není zvěstí pro každého, pro všechny slabé. Zajisté, to jho je lehké, ale jen těm, kdo dovedou být zase jako děti. Popravdě klade těžké požadavky, a pokud jde o spásu, v té je přísně aristokratický. Vůbec si nemyslí, že boží milost je univerzální, to popírá celým svým učením. Nemnozí jsou vyvoleni, úzkou branou procházejí ti, kdo činí pokání a věří
278
279
mu. Asijské lidové religiozitě zůstával svět velikou čarodějnou zahradou, v níž se prakticky orientujeme a zabezpečíme pro tento i pro onen svět uctíváním nebo zaklínáním „duchů" anebo rituální, idolatric-kou, sakramentální péčí o spásu. K racionální metodice života nevede cesta z konfuciánského přizpůsobení světu, ani buddhistického odmítání světa, ani z islámského podmanění světa, ani z párijských nadějí a párijského ekonomického práva starého židovství, nevede ani z magické religiozity asijských nein-telektuálů.
Rané křesťanství
(W. u. G., str. 379-381)
Také druhé náboženství, jež svým způsobem „odmítá svět" - staré křesťanství -, provází na cestu magie a víra v démony. Jeho spasitel je především mág. Jeho specifické sebevědomí se opírá o magické charisma, jaké se už nikdy neobjeví, Zvláštnost mu dodalo jednak ono ve světě ojedinělé zaslíbení židovstva -objevilo se právě v epoše intenzivního očekávání mesiáše -, jednak povaha židovské víry, která měla vysoce intelektualistický charakter biblické učenosti. Křesťanské evangelium pak vzniklo jako kázání ne-intelektuála neintelektuálům, „chudým duchem". „Zákonu", z něhož nechtěl vynechat jediné písmeno, rozuměl tak, jak mu obvykle rozumějí a jak si ho k potřebám svého povolání uzpůsobují prostí a neučení, venkovští a maloměstští věřící, na rozdíl od helénizo-vaných boháčů a prominentů a od kazuistické virtuo-zerie učených zákoníků a farizejů. Většinou volněji, mírněji, to zejména v rituálních předpisech, zvláště ve svěcení soboty, v něčem zas přísněji, např. ve stanovisku k rozvodu manželství. A zdá se, že jakoby předehrou k pojetí Pavlovu bere požadavky Mojžíšo-
va zákona tak, jako by stačily jen hříšným, jen zdánlivě zbožným. Rozhodně s touto pointou stavěl někdy Ježíš proti staré tradici své vlastní zákony.
Avšak své sebevědomí, své vědomí, že je s božským patriarchou zajedno a že cesta k Otci vede skrze něho, nečerpal snad z nějakého „proletárskeho instinktu". Jeho sebevědomí prýštilo z toho, že on, v písmech neučený, je nadán charismatem pána nad démony a mocného kazatele, více než kterýkoli z učenců a farizejů. On přece umí poroučet démonům tam, kde v něho lidé věří, jen tam, nikde jinde, pak ale i u pohanů. To, že se však s touto vírou, která mu dodává čarodějnou moc, nesetkává v rodném městě, ve své rodině, u bohatých a vznešených v zemi, u učenců a zákoníků, ale jen u chudých a utištěných, u celníků, u hříšníků, ano, i u římských vojáků -, to nikdy nezapomněl a to bylo rozhodující složkou jeho mesiášského vědomí. Proto nepochybně zaznělo jeho „běda!" nad galilejskými městy, proto i ona zlostná kletba nad zarputilým fíkovníkem, proto vždy znovu problematizoval vyvolenost Izraele, proto zpochybňoval význam chrámu, proto zavrhoval farizeje a učence. Dva hříchy má Ježíš za absolutně smrtelné. Jeden, to je „hřích proti Duchu", který páchají učení, když pohrdají charismatem jeho nositele. Ten druhý hřích: když se řekne bratru „blázne!" - nebratrská povýšenost intelektuála nad „chudými duchem". Tento antiintelektualistický hrot, toto zavržení helenistické a rabínské moudrosti, to je jediný „stavovský" a velmi specifický prvek v jeho působení.
Jeho zvěst ostatně není zvěstí pro každého, pro všechny slabé. Zajisté, to jho je lehké, ale jen těm, kdo dovedou být zase jako děti. Popravdě klade těžké požadavky, a pokud jde o spásu, v té je přísně aristokratický. Vůbec si nemyslí, že boží milost je univerzální, to popírá celým svým učením. Nemnozí jsou vyvoleni, úzkou branou procházejí ti, kdo činí pokání a věří
278
279
v něho. Ty ostatní zatvrdí a zatemní sám Bůh, a jsou to přirozeně právě pyšní a bohatí, kdo propadnou takovému osudu. Nebylo to po jiných prorocích nic nového, vždyť už i starožidovské proroctví tváří v tvář mocným tohoto světa vidělo, jak mesiáš coby král vjíždí do Jeruzaléma na soumaru chudých.
Nejde vůbec o pozici „sociální". Ježíš jídá u zámožných lidí, které však mají „zákonici", přísní vyznavači Zákona, za chamraď. I bohatému mládenci radí rozdat bohatství jen pro případ, že by chtěl být „dokonalým", to jest jeho učedníkem. Samozřejmě, to by přece předpokládalo, že rozváže všechny svazky se světem, s rodinou a také s majetkem: tak je to i u Buddhy a jiných podobných proroků. Ale ovšem, lpět na „mamonu" - i když u Boha je možné všechno -, to bývá jedna z největších překážek záchrany do království božího. Odvádí to od náboženské spásy, na níž všechno záleží. Nepraví se sice výslovně, že to vede k nebratrskému smýšlení, ale ta myšlenka je nasnadě. Přikázání, jež Ježíš hlásá, v sobě nesou i onu odvěkou etiku sousedské pospolitosti drobného lidu: pomáhat si v nouzi. Všechno je to, ovšemže, usoustavněno v etiku bratrské lásky, jež se „univerzálně" vztahuje na každého, kdo je náš „bližní", a vystupňováno v akosmickou paradoxu větou, že odplácet bude jen Bůh.
Bezpodmínečně odpouštět, bezpodmínečně dávat, bezpodmínečně milovat i nepřátele, bezpodmínečně přijímat bezpráví, neodporovat násilím - tyto požadavky náboženského heroismu jsou snad produktem mystického akosmismu lásky. Ale nesmíme přehlédnout, jak se nám často stává, že se vždy kladou ve spojení se židovskou ideou odplaty. Bůh odplatí, pomstí, odmění, proto ať to nečiní člověk a ať se nepyšní svými dobrými skutky, vždyť to by si bral svou mzdu předem. Aby si nahromadil poklady v nebi, ať půjčuje i tomu, kdo mu možná nic nevrátí - jinak by to přece
1
nebyla zásluha. Se spravedlivým narovnáním osudů se operuje např. v legendě o Lazarovi i na jiných místech. Právě proto je bohatství nebezpečným darem. Ale hlavně: o svět a o jeho záležitosti vůbec nejde. Již záhy sestoupí na zem království nebeské, přijde království bez trampot a hříchů, toto pokolení nezemře, aniž by ho spatřilo. Přijde to jako zloděj v noci, ano, vlastně se již mezi lidmi ohlašuje. Nelpěte na bídném mamonu, ale získávejte si jím přátele. Dávejte císaři, co je císařovo - cožpak na takových věcech záleží? Modlete se k Bohu o dnešní chléb a nestarejte se o zítřejší den. Příchod království neuspíšíte lidským konáním. Připravujte se však na to, že přijde. A tu se pak - ačkoli se zákon formálně neruší — všechno povýtce smršťuje v jedinou myšlenku, celý obsah Zákona i proroků se ztotožňuje s prostým přikázáním lásky k Bohu a k bližnímu a dodává se velice závažná věta: pravé smýšlení se pozná podle plodů, podle toho, jak se osvědčí.
Když pak věřící zachvátila vidina zmrtvýchvstání - zajisté asi pod vlivem velmi rozšířených spasitel-ských mýtů -, mocně propukla pneumatická charismata (kult Ducha svatého), vytvořila se obec v čele s Ježíšovou rodinou, jež předtím nevěřila, a přišlo obrácení Pavlovo s jeho rozhodnými následky -, tu podlehla párijská religiozita, navazovalo se však na stará proroctví a začala misie mezi pohany. Obcím v misijních územích zbývalo jediné rozhodující stanovisko ke „světu". Jednak měli očekávat Jeho opětovný příchod, jednak chválit charismatické dary „Ducha". Svět zůstane, jaký je, dokud Pán nepřijde. Jedinec ať zůstane postavením i „povoláním" (kléros) poddán vrchnosti, byť po něm i žádala i hřích.
280
281
Konfucianismus ve srovnání s protestantským puritánstvím
(G. A. R., 532-535)
Pro čínského konfuciána, jak výslovně učí jeden zachovaný výrok zakladatele jeho nauky, bylo bohatství důležitým nástrojem, aby mohl žít ctnostně, to znamená řádně, a aby se mohl věnovat sebezdokonalování. „Nechť zbohatnou" - to byla odpověď na otázku, jak lidi polepšit. Teprve pak budou moci žít, ,jak se sluší".
Pro evangelického puritána byl nežádaným následkem, ale důležitým symptomem ctnosti zisk; utrácet však získané bohatství na konzum, to bylo totéž jako hříšně uctívat modlu a oddávat se světu. Konfuciáni ziskem nepohrdli, ale jevil se jim jako něco nejistého, pročež jim hrozil rušit velebnou rovnováhu duše. A pracovat v nějakém povolání - to jim zase hrozilo duchaprázdnou specializací. Specialisty konfuciáni příliš kladně nehodnotili, vadil jim už jejich společenský utilitarismus. Vždyť přece - a to je hlavní věc -„ušlechtilý člověk" není „nástroj". Vždyť při svém zdokonalování je sám o sobě konečným účelem, nikoli prostředkem k nějakým předmětným účelům. Tento základní princip konfuciánské etiky zamítá specializaci, moderní odbornou byrokracii, odborné školení a zvláště ekonomickou průpravu pro výdělečnou práci.
Puritánství právě naopak proti této „modlářské" maximě, zbožňující stvořenou bytost, klade člověku za úkol osvědčovat se v životě oddaném věcným účelům a v povolání. Konfucián byl člověk vzdělaný literárně, ještě přesněji: knižně. Byl to písmák. Racionální aktivita na poli válečném či hospodářském mu byla stejně vzdálená jako helénske velebení a pěstování řečnictví a konverzace. Většina puritánskych denominací (i když ne všechny stejně důrazně) zavr-
huje filozofické literární vzdělání, tuto největší chloubu konfuciána, jako maření času a zkázu zbožnosti (samozřejmě s výjimkou povinné bible, na níž pevně lpěli; bible jim byla zároveň jakýmsi občanským zákoníkem i odbornou učebnicí). Scholastika a dialektika, Aristoteles a všechno, co z něho pochází, to pro ně byla hrůza a děs. Například i Spener dával raději přednost karteziánske racionálně a matematicky fundované filozofii. V puritánskych, a v Německu zvláště v pietistických kruzích se ve vzdělávání poprvé plánovitě pěstovaly užitečné reálné vědomosti, orientované hlavně přírodovědně a zeměpisně, střízlivé jasné myšlení a odborné znalosti. Jednak coby jediná cesta, jak poznávat prozřetelnost a slávu boží, jednak coby prostředek, jak v povolání racionálně zvládnout svět a jak se naučit plnit své povinnosti k poctě svého Boha. Jak konfucianismus, tak puritánství byly zcela vzdáleny helénství i duchu renesance.
Naprostá odevzdanost do vůle boží, bezohledný praktický racionalismus asketické etiky, věcné vedení podniku podle metodistického principu, odpor k nelegálnímu politickému a kolonialistickému monopolnímu kapitalismu tyjícímu z milostivé přízně monarchů a jiných stoupenců, a naopak přísná legalita a striktně vázaná racionální energie každodenního hospodářského díla, co nejracionálnější volba technicky nejlepšího postupu, praktická solidarita a účelnost namísto tradicionální potěchy z přežilých dovedností a z krásy výrobku, přežívající u starých řemeslníků - všechny tyto nezbytné „etické" kvality moderního kapitalistického podnikatele - a k tomu specifická pracovitost dělníka, tento druh bezohledného, nábožensky usoustavněného puritánskeho uti-litarismu, jenž je živ „ve světě" a nikoli „ze světa", tak jako každá racionální askeze — pomohly vypěstovat vynikající racionální schopnosti a s nimi onen „duch"
282
283
profesionality, který byl nedostupný konfuciánům. Jejich pojetí života, oddaného světu, bylo totiž determinováno sice racionálně, avšak tato determinace směřovala zvenčí do nitra, nikoli jako u puritánů z nitra do vnější činnosti.
Zaznamenáváme-li tento rozdíl, shledáváme, že věcnost a spořivost, pudící k výdělku a pochvalující si bohatství, ještě samy o sobě nebyly „kapitalistickým duchem" a nemohly jej probudit. Typický konfucián vynakládal své úspory a úspory své rodiny na literární vzdělání a na přípravu ke zkouškám, jež mu pomohou ke vznešené stavovské existenci. Typický puritán vydělával hodně, spotřeboval málo a - puzen svou asketickou spořivostí - investoval svůj zisk zase agi-tačně jako kapitál do racionálního kapitalistického podnikání. Racionalismus je tu druhá věc, ten byl obsažen v obou etikách. Avšak jen nadpozemsky orientovaná puritánska etika vedla svými důsledky k pozemskému ekonomickému racionalismu, a to právě proto, že jí byl ze všech nejvíc vzdálen, neboť pozemská práce jí byla jen výrazem usilování o cíl transcendentálni. To pozemské bylo člověku podle zaslíbení přidáno, „protože se vynasnažil podle Boha svého a spravedlnosti Jeho".
V tom spočívá zásadní rozdíl mezi těmito dvěma druhy „racionalismu". Konfuciánský racionalismus znamenal racionálně se přizpůsobovat světu. Puritánsky racionalismus značí racionálně svět ovládat. Puritán i konfucián smýšleli reálně, ale racionální „realismus" puritána vyrostl z mocného patosu, jímž bylo prodchnuto západní mnišství. Neboť zavrhova-la-li západní askeze svět, patřila k tomu jako rub k líci žádost svět ovládnout. Vždyť právě to se jménem nadpozemského Boha ukládalo mnichovi a v odvozené a mírnější formě i světu.
Konfuciánskému ideálu vznešenosti se nic neprotivilo více než myšlenka na „povolání". Člověk mu byl
hodnotou etickou, a nebyl tedy nástrojem nějakého boha.
Pravý duchovní nebo světský asketa křesťanský nechtěl být koneckonců ničím než právě asketou. Právě v tom hledal svou důstojnost. Ale právě proto, že ničím jiným být nechtěl, byl i upotřebitelným nástrojem, jímž se racionálně převracel a ovládal svět.
284
285
Max Weber
AUTORITA ETIKA
A SPOLEČNOST
Mladá fronta 1997