KAPITOLA PRVNÍ Cynický obrat V obrazu pádu Berlínské zdi, která je symbolem zhroucení komunismu, je obsažena celá pravda postkomunismu: vidíme euforické masy, které se valí přes Zeď a přes její otevřené brány jako obilí z roztrženého pytle, nevidíme však, co vidí tyto masy. Pohled lidí, kteří právě strhli Zeď a spolu s ní svrhli i komunismus, není v ikonickém dokumentu jejich revolučního skutku zahrnut. Ten totiž ukazuje pohled těch druhých, těch, kteří se této události aktivně neúčastnili. A takje náš obraz pádu komunismu rozštěpený na slepé dění a jeho symbolickou reprezentaci, která se utvářela mimo toto dění. Vzorném poli druhého Podobný jev pozoroval již Kant. Tehdy to byla Francouzská revoluce.5 Tvrdil, že její pravý historický význam se vyjevoval v pohledu přihlížejících, kteří se tohoto dění neúčastnili. Důvod, proč se z nějakého dění stává historická událost, nespočívá tedy ani tak v jednání aktérů jako spíše v identifikaci pasivních pozorovatelů s tímto jednáním: „Je to toliko způsob myšlení přihlížejících, co se veřejně vyjevuje při této hře velkých zvratů." Teprve když tito přihlížející, jako v případě Francouzské revoluce, v pařížských událostech roku 1789 rozpoznávají „postup k lepšímu", a to ve smyslu „tendence lidského rodu vjeho celku", stává se z pouhé, jak píše Kant, „příhody" dějinné znamení. Tak se z vyplenění pařížského státního vězení stalo „dobytí Bastily", symbol revoluce ve světodějném smyslu. 15 Nemá se to s pádem Berlínské zdi podobně? Me, sivní přihlížející na Západě, kteří právě svým nadšení ^ * ^ řečeno Kantovými slovy, svou „toužebnou sympatií '^oij hraničící s entuziasmem", v pádu Zdi rozpoznali událo^1* todějného významu, událost, která ztělesňuje epochy?^ komunismu? Co však bylo tím, co západní přihlížejíc! 1989 na pádu Berlínské zdi a na dalších pro zhroucení k nismu signifikantních událostech - od „sametové revolu U~ v Praze až po krvavé svržení Ceau§escova režimu v Rum^ sku - naplňovalo takovým nadšením? S čím se pasivní p02o rovatelé na Západě vlastně identifikovali? Nemohl to být samotný „návrat" Východoevropanů k ideálu demokracie již uskutečněnému na Západě, tvrdí slovinský filosof Rado Riha, jenž téměř bezprostředně po demokratickém obratu let 1989/90 poukazoval na paralelu s Kantem.6 Západní přihlížející si prý byli nedostatků liberální demokracie velmi dobře vědomi. Na hony vzdáleni tomu, aby se opájeli nadšením pro systém, v němž žijí, k němu chovají spíše střízlivý vztah, přičemž často k němu zaujímají ironický nebo dokonce cynický postoj. V éře pozdního kapitalismu nejsou masy na Západě už žádnými přesvědčenými věřícími v přednosti demokracie - na rozdíl od obyvatel evropského Východu osvobozujících se od jha komunismu. V této asymetrii lze najít pravý důvod pro entuziasmus západního publika. To, co lidi na Západě naplňovalo takovým nadšením, byla „domněle bezvýhradná fascinace východoevropských aktérů západní demokracií, jejich naivní, tak říkajíc slepá víra v ni".7 Tím získává propast mezi pasivními přihlížejícími historického dění, kteří nicméně disponují smyslotvornou mocí nad tímto děním, a aktéry, kteří si historického smyslu svého praktického jednání nejsou vědomi, další rozměr. Potažmo poukazuje i na rozštěp v samotném současném pojmu demokracie. Ten se rozpadá na ideál, jemuž očividně nelze nikdy dost* 16 a nedokonalou realitu, která sc s ním ro/i h.i/í. \u„,;, tom ovšem před ideálem přednost. Ve shodí s tím je dvoj Čný také náš základní postoj kdemokrai li. fak naznačuje Ri jnuže být buďto střízlivý, nebo řwíi^tí. Am zde vsak nevlád-' žádná symetrie. Střízlivý demokrat si není vědom pouze nedokonalosti demokratické reality, tedy nemožnosti dosáhnout dokonalé transparentnosti sociálního a politického ži-ota jako kupříkladu nemožnosti zbavit se demokratickými rostředky jednou provždy korupce, egoismu, monopolizace, manipulace apod. Má také jisté ponětí o reformním potenciálu vlastnímu demokratickému systému a má ve svém zorném poli tak říkajíc obojí, jak realitu, tak ideál, je však náchylný k tomu, odlišovat je od sebe a stále znovu podrobovat ideál testu reality. V této spoutanosti demokratických ideálů tkví podle všeho podstata demokratické střízlivosti. Jsou drženy pod kontrolou, aby se nezvrhly v utopické blouznění. Naivní demokrat se naproti tomu podle všeho nenachází v pozici, aby bral náležitě v potaz dimenzi reality. Zaměňuje svou ideální představu demokracie s její realitou. Dalo by se tedy říci, že zastává utopické pojetí demokracie. Je ale ten, kdo nedokáže rozlišit demokracii od utopie, ještě stále demokratem? Ve srovnání s naivitou se zdá demokratická střízlivost oplývat vyšší mírou autenticity. Nikoliv naivní, nýbrž střízlivý demokrat je ten pravý demokrat. Ten první věří v demokracii tak říkajíc slepě, je hluboce přesvědčen, že demokracie je tím nej-lepším ze všech možných systémů. Střízlivý demokrat nicméně ví, že - otřepanými slovy citátu připisovaného W. Chur-chillovi - demokracie je tím nejhorším ze všech možných politických systémů, ale že žádný lepší nemáme. To je ukázkový příklad demokratické střízlivosti v její zdánlivě stoické sebejistotě. Její ironický podtón je nepřeslechnutelný. Ironický odstup vůči realitě není ani v nej menším v rozporu s démonickou střízlivostí; spíše se jeví jako její autentická součást. 17 konce Čas t km Sloter „skrz v v tom Vše n; lze oč , mPH do neredukovatelné kontingentnosti tč-KupMdadujako vh^ Jej( ^.^ t0 reality, J*° « náleží k demokratické střízlivosti, vání podle My vsaK ^ pohodu od ironie k cynismu vytnula take demokraae? Když slovo utopie nebylo ještí nadávkou: Rortyho liberální ironie V čem spočívá rozdíl mezi ironickým a cynickým postojem ke ^ n světu respektive k demokratické realitě? Každopádně ne nie & v tom, v čem jej svého času hledal Sloterdijk. Nám se zdá, že tečnQ s všudypřítomným cynismem dnes už nelze, jak kdysi doufal kulmj Sloterdijk, bojovat ironií. Ironie nefunguje již jako zbraň ky- Hberá nické kritiky ideologie proti „osvícenému falešnému vědomí" dávkc (jak Sloterdijk nazývá cynismus), aby vydala jeho rozpory demo v celé jeho nahotě posměchu a aby tak podkopala stávaj ící he- zárov gemonii, která je vždy hegemonií cynismu. Sloterdijkův „fan- demo tasticko-ironický strom zázraků", vyšperkovaný „květnatými mou ■ myšlenkami" - metafora, kterou si vypůjčil od Heinricha Hei- ]z neho, aby jí zpečetil svou inovaci filosofie jakožto kritiky mokr cynického rozumu8 -, byl pohlcen cynickým lesem. Nejen je- zval , ho kynická ironie, nýbrž také další strategie kulturní transgre- Rortj se, počínaje bachtinovským karnevalem* a postkoloniálními svědč * Ve své knize Francois Rabelais a lidová kultura středověku a renesance (1965; čes- poukz: ky 2007) vypracoval ruský literární vědec Michail Bachtin originální teorii sta™ r kulturní transgrese, která je inspirovaná dočasným suspendováním a někdy í10." . inverzí společenských rolí, jak k nim docházelo během karnevalových prů-vodu masek ve středověké a renesanční Evropě. Tato teorie ovlivnila řadu ntháľeľ ľf° myŠkní 2CJména P^oloniální provenience, které v ní Ppozdn SÄľ? lr°niCké tranSVCStÍe ^ a obyčejů koloniálních vlád- íerzivl ovlXéhtZ^&^^™^ — v OČÍch^ pena *o^^£^™T* «™9* J*> naPříWad ^' * K™ jí na praktické politické h^t P^cho^alýzy (Zižek, Salecl), upozornu- turnícl ty tohoto způsobu podrývání systému, když 18 koncepcemi kulturní hybridizace* konče, zkrachovaly na son-člsném cynismu, respektive jím byly kooptovaný. Jakkoliv je Sloterdijkova terapie neúčinná, jeho diagnóza naší doby jako skrz naskrz" cynické si nadále zachovává svou platnost. " V čem se ale liší ironický demokrat od cynického, kdy/ ne v tom, že ten první ztělesňuje efektivní kritiku toho druhého? Vše nasvědčuje tomu, že přímou odpověď na tuto otázku nelze očekávat od liberální teorie. Přechod od ironie k cynismu podle všeho leží mimo rádius její představivosti. Liberální myšlení není s to vykročit za horizont ironie už jen proto, že z ironie čerpá své nejdražší naděje. Ten nejlepší doklad této skutečnosti nám skýtá Richard Rorty. Jeho vize liberální utopie kulminuje právě pojmem ironie. Ovšem, pro Rortyho a onu liberální teorii, kterou ztělesňuje, ještě slovo utopie není nadávkou. Řeč je tedy o období konce 80. let, kdy si střízlivý demokrat mohl ještě dovolit myslet utopicky, aniž by byl zároveň zlehčován nebo dokonce pranýřován jako nepřítel demokracie, jehož vzývání něčeho, co tu ještě nebylo, je přímou cestou do gulagu. Jak známo, spatřoval Rorty ideální ztělesnění liberální demokracie budoucnosti v postavě imaginární osoby, kterou nazval „liberální ironickou". To, co ji činí liberální a co podle Rortyho vůbec definuje liberálně založené jedince, je přesvědčení, že „krutost je tím nejhorším, čeho se dopouštíme".9 poukazují na skutečnost, že v pozdním kapitalismu se z ironické transgrese stává modus jeho každodenního fungování. Konzumní kapitalismus dennodenně sám sobě organizuje ty nejnespoutanější reje karnevalového veselí, při nichž ironicky shazuje i své nejposvátnější hodnoty, aniž by tím jakkoliv přicházel o svou autoritu, ba naopak tímto svým „subverzivním" počínáním ještě upevňuje své panství. V pseudokarnevalovém prostředí pozdního konzumního kapitalismu byly tedy někdejší nadějné výhonky sub-verzivní ironie nejprve pohlceny hustým lesem strukturálního cynismu, aby ^yjy posléze povýšeny na modus operandi současného systému. (R. B.) Koncepce kulturní hybridizace se zrodila na půdě postkoloniálních kulturních studií někdy kolem poloviny 90. let minulého století. Klíčovým tex- 19 Il>nve vztahu k ústřední kategorii RC)r tyfcoliberáW U«H ^^..^^ skľZC našl schopnost spatl Solidarita ^ ^ nf fl pociťovat sounáKv v Ctefch l«dcch d^ y .ísnáfct.DleRortyhosetatosc„. s bolestí a ustrkj, ^ §krytých ^ nespravedJ_ kteréje třeba radily odstraň,, aby ľX^lečenského života zlepšujNeskrývasvou averzi vů-fi h^nckyjedmečné a přechodné forme solidarity - míněny isou tehdy ještě aktuální socialistické nebo komunistické projekty, které svou legitimitu nacházejí v ideji sociální solidarity a pokoušejí se ji prakticky uskutečňovat v političke podobě více či méně totalitárního sociálního státu. Rorty nicméně není ještě připraven odvrhnout ideu solidarity jako bytostně totalitářskou. Solidarita pro něj není žádné faktum sociálního života, které hledá svou pravou, pokud možno liberální politickou artikulaci, protože ji nenašla v poměrech reálného socialismu, nýbrž ideální cíl, k němuž se upírá projekt jeho liberální utopie. Solidarita, jak ji definuje Rorty, je utopickým ideálem liberální ironicky. Její primární úkol tkví v tom, napomoci postupu lidstva k lepšímu skrze prohloubení a rozšíření naší citlivosti vůči strádání druhých, tedy skrze jistý druh pokroku v pocitu solidarity. Tento postup nemůže být záležitostí nadřazeného filosofického poznání, které by na tem v evoluci teorie kulturní hybridizace se stala kniha Homiho Bhabhy neLocaUonojCulture (1994). V ní její autor argumentuje, že postkoloniál-d^ZtuT UtVáň'na byt0Stně kon^iktorické a ambivalentní pfl-^S^' m" Čľ>kýk0,1V fenický nárok na „čistotu" kul-skulturo!!kTo„rv Ntreduk0Vate,ně ^ivalenmí charakter střetávání nemůže bvt iistí i národa, kdy si koloniální elita kupříkladu nikdy slušníky ovládané rasy vľsk (wí'mí'^) jejích způsobů a návyků p«- vestií (mockery), navozuje Cnostl není Pouhoujejich ironickou trans-tím podrývá jejich postaví °niZátorech Pocity kulturní dezorientace, a identita označovaná jako m ?U^erenních vládců. Příkladem je hybridní J k° "Bl3ck tj. identita černých obyvatel fa* své * drtili ROTt né f< vino po n atd.) A ta vá o lu s nost v ro k pic min libe la, F iror hod lečr iror úhl m 01 skýc nýr> enti tura přič turr vJe tick het( tun slib 20 své straně mělo silnější argumenty. Spíše by mělo jít o jistý druh všeobecného kulturního zdokonalení a zjemnění. Dle Rortyho mohou soucítění s utrpením j iných stupňovat rozličné formy kulturní artikulace od etnografických výzkumů a novinových reportáží přes komiksy a dokumentární dramata až po románové fikce (Dickens, Henry James, Nabokov, Orwell atd.), kinematografii či televizní vysílání. Rorty je liberální romantik, a to v sebereflexivním smyslu. A tak se coby filosof ve své liberální utopii dobrovolně vzdává opory filosofické reflexe. Tím, co posiluje solidaritu a spolu s ní i všeobecný mravní pokrok, nemá být analytická schopnost lidského rozumu, ale spíše obrazotvornost, vzdělávání v romantickém smyslu kulturního zdokonalování. Tedyještě jednou. Mluvíme o době, kdy romanticko-uto-pické smýšlení ještě nezbytně nepřivolávalo strašáka revolučního teroru, nýbrž mohlo být ještě oslavováno jako instrument liberálně demokratického pokroku. O tento pokrok by se měla, přinejmenším v případě Rortyho liberální utopie, postarat ironie. Být ironickým pro Rortyho znamená být si vědom nahodilosti, která v posledku prostupuje živo ty jednotlivců i společností a nakonec i celé dějiny. Přesně to činí z jeho liberální ironicky vzor demokratické střízlivosti. Má ve svém zorném úhlu obojí - kýžený ideál solidarity, jenž spočívá v tom, co možná nejvíce omezit míru krutosti, a realitu, která není jen ských ostrovů, v konfrontaci s jejichž dokonale osvojenými britskými manýry se identita bývalých kolonizátorů jeví jako bytostně nečistá, heterogenní entita, kterájiž nemůže popřít svou „blackness". Za své při tom bere jak kultura bývalých kolonizátorů, tak kultura bývalých kolonizovaných národů, přičemž výsledkem tohoto kulturního střetávání je zcela nová hybridní kulturní konstelace. Nejedná se tedy o tradiční dialektickou práci negativity, v jejímž průběhu by se ze dvou protikladných termínů rodila nová dialektická jednota, nýbrž o oboustranný proces vzájemné hybridizace, při níž se heterogenní elementy dvou odlišných kultur splétají do nové hybridní kulturní entity. Bhabha si tuto subverzivní praxi spojoval s emancipačním příslibem rozpuštění veškerých tradičních sociálních antagonismů, jako jsou 21 tM^Ttllntexfctm nik novech fortn, ^rlttlBéftaltiouncmMmkv.h Inlí. ktrři UfVTHl nc^t.>»khyftklH ináiního ;lo níl * i*y)\ituI)cimikonťcv iianá náboicnsV pcirf iri. há brát vážně jakýkoliv princip společenského života postulovaný ideologií nebo (demokratickou) většinou a nechat se mu vést k praktickému uskutečnění utopického ideálu. A nyní jde do tuhého: přechod k cynismu Vezměme si jeden konkrétní historický příklad: střízlivý libe-ulnč-ironický demokrat by se s komunistou shodl na tom solidarita ve smyslu omezení krutosti je chvályhodným * íleni společenského života. Avšak nikdy by nemohl či - řečen lu s Rortym - nemohla brát vážně tvrzení komunisty, že tohoto cíle lze dosáhnout zrušením společenských tříd. Být iro- třída, pohlaví nebo národ, a s možností ustavení nové autenticky mc/nia-rodní kultury, v níž by bývalé koloniální kultury úplné ztratily potupný nanos své nékdejší exotičnosri. Tyto vysoké ambice vkládané do praxe kulturní hybridizace. která není ničím jiným než specifickou praxí překladu jazyku rodinných kultur do hypotetického jazyka jedné mezinárodně srozumíte né kultury, podle Budena však naráží na nezpochybnitelný fakt, že jazyky kékoliv kultury je ze své podstaty nepřeložitelný: „Veškeré naše ro/m"uU zkušenosti - ať už z tohoto, či z onoho světa - byly přetlumočeny d°JaZ^ ka kultury, avšak zkušenost kultury samotné nenachází už žádný J*zyk< ^ něhož by se dala převést. Kultura je nepřeložitelná, protože je sama kon^ ným překladem." Viz „Der Schacht von Babel oder: Die Gesellschatt, pn »i jen — »rW * u i ^umuns™, jsou nelítostně odstraněni). Kromě toho komunismus glasnosti a perestrojky už dávno není komunismem inscenovaných procesu, nucenľko-lektivizace a masového obětování lidských životů ve jménu splnění nereálných pětiletých plánů. Je cynické spatřovat v pozdně komunistických reformních hnutích, ať už vycházejí shora či zdola, pouze zradu na komunistických dogmatech, a nikoliv projev autentické víry v ideály svobody, spravedlnosti a demokracie. Byla glasnosťjen komunistický (sebe)klam, písek vrhaný do vlastních očí nebo eventuálně do očí mas, jenž měl posloužit pouze k upevnění moci? Nebylo zde opravdu nic z osvícenského ideálu otevřenosti ani z liberálně demokratického práva na svobodu projevu a tisku? Nemůže být pochyb o tom, že glasnosť i perestrojka byly ve "topoly drnovat reálně existující Nebyly však fiaskem ve svém snad ony ma- v lepší svět a vůli změnit stávající P0^^ yítaly glasnosť sy, které všude ve východní Evropě ^ ^ ^ vlastnímu vysvo-a perestrojku a rozpoznávaly v meh vyz ^ samot. bození, tleskaly toliko komunistům iron ký odstup k°- né? Co se cynickému P<^f^SZ^ * *"* munistických vládců od jejich v ko_ ce . j wi do všech sfér socialistických sp0Wn aA nahodilosti ao r lC11q nostivpad| naft0zdola neb0 ze strany (neboť glasnosť a pcr * ^tÍ Stě více oslavovány v reálně socialistické ^ stŤÄ^^ svazu)-Co byl°včera Ještě nem^ je~ T seX noc ocitlo ve sféře možného. To se týkalo ^ pd « Äk-A ale také snů komunistů. Mnohý, 2 ni, Hu ľe najednou zdál reálně existující socialismus jako reformo* telný rozšířitelný o ideály svobody a všeobecné sociálně-eko-nomické prosperity. Jako by se v samém středu komunismu raI opětovně otevřela jeho vlastní dlouho potlačovaná a zneuži- hf vaná utopická perspektiva. Na hony vzdáleni tomu, aby tiv sami sebe nebrali vážně, objevili komunisté odhodlaní k refor- sX* mám tyto ideály nanovo. Věřili, že je lze ještě zachránit a opě- zd tovně vrátit k životu. Jim stejně jako všem ostatním, kteří tu- ze to naději sdíleli nebo ji vítali, a nikoliv pouze antikomunistům, kc se dějiny jevilyjako prostor svobody a společnost jako výsledek lit působení svobodného jednání - a nikoliv jako předem daná 21 realita, do níž se člověk narodí a jíž se musí přizpůsobit. Jako by celá společnost ztratila pevnou půdu pod nohama bez ohledu na to, z jakého materiálu byla stvořena. Pro jedny to byly železné zákony světových dějin, které nyní pozbyly svou platnost, pro jiné, jako třeba pro mlčící „masu pracujících", to byl obraz společnosti jakožto nadřazené moci odcizené vůli jednotlivce, v konfrontaci s níž se každodenní oportunismus je- Íut í ""f StratCgÍe Přežltí- strach, jenž tak kde byl až doposud a ^ ^ ^důvodný. ™< hlédli najednou sarnľsľbľ ^ T**™** £™áM " nečnost svých přání y ° vlastních rozhodnutí, nekopou vlastní svobodu.ZajmU' °tevřen°st budoucnosti, zkrátb Poslední dějství kr kožto drama nového splŤ^ k°muni^ se odehrává ja- SPole-nského založení, jehož vychodil B o d c 28 koje zprvu ještě otevřené: vše se zdá opět možným - dokonce i lepší socialismus. To, co se tu na scéně dějin odehrává, je ve skutečnosti radikální politizace všeho jsoucího. Tato politizace nemá co dělat s představou lidí, kteří se jinak o politiku nikdy nezajímají a skoro jako by ji opětovně objevili. Také dalece přesahuje otázky, které jinak obvykle provázejí demokratizační proces reálně socialistických společností. Kupříkladu do jakých politických stran má být kanalizována pluralita osvobozených politických zájmů, v jakém rozsahu má být osvobozená soukromá iniciativa (de) regulována, respektive komu patří ona „svobodná a nezávislá" média, která měla stvořit novou, demokratickou veřejnost. Politizace, o níž se zde jedná, se netýká jen lidí ve společnosti či základních otázek jejich života v této společnosti, nýbrž společnosti jako takové, jejího vlastního fundamentu. To, z čeho se nyní stává politikum, není jen otázka „Jak bychom v naší společnosti mohli žít lépe?", ale spíše „Co to je, co z nás dělá členy nějaké společnosti?". Je to sociální spravedlnost, nebo kulturní identita, Bůh, nebo soukromé vlastnictví, „naše hodnoty", nebo ,jejich ohrožení"? Ve hřeje tedy politizace v téměř transcendentálni dimenzi společenského života, která se netýká ani tak člověka coby společenské bytosti, nýbrž společenskostijeho bytí. Politizace všeho jsoucího jednoduše znamená, že se jsoucí jako takové stává politickou otázkou. Žádná demokracie bez kapitalismu? Je jasné, že se zde dovoláváme zapomenuté, ba dokonce vytesnené pravdy moderní demokracie, jejího původního revo- ucního charakteru. Právě tuto pravdu vynesly události let 89/90 opět na světlo světa - totiž to, že demokracie a revo- Uce mají jeden a tentýž pôvod a že vůle k radikální změně stá-VaKich poměřuje neoddělitelně spjatá s vůlí po demokracii. od pojem revoluční radikalita je zde třeba chap;lt nik zpUsob a charakter dané změny, jako napřed její evcnu,, násilnost, nýbrž také její kvalitativn, rozsah, jenž zahrnujc, „ ony mkdy neexistující a teprve se konstituující, tak , jcjí ^ zapomenuté, historicky „nedozrálé" nebo represivně pot|ače. né formy demokracie, jako například rozličné formy přímé demokracie, které jsou reaktivovány právě v průběhu revolucí/ Pomysleme jen na polskou Solidaritu. Jakožto akt bezprostřední proletárske demokracie bylo povstání gdaňských dělníků od samého počátku něčím více než jenom zápasem o jejich partikulární zájmy coby zaměstnanců v námezdním vztahu vůči svému zaměstnavateli, jímž byl tehdy komunistický stát. Co však znamená toto „více", když ne to, že se ve zcela abstraktním smyslu jednalo o svobodu? Ze chtěli snad to, co už měli lidé na Západě? Říci, že skutečným cílem a nejvyš-ším ideálem polských dělníků byl liberálně demokratický kapitalismus existující již na Západě, by asi bylo stejně zavádějící jako říci, že povstali kvůli zvýšení cen masa, což tehdy skutečně bylo bezprostředním podnětem k stávce. Stejně jako se ona trhlina v realitě, kterou otevřel jejich demokratický - a revoluční! - čin, nedala uzavřít nižší cenou masa, tak se ani dnes nedá říct, že realita liberálně demokratické, kapitalistické společnosti, v níž dnes žijí, je definitivním uskutečněním jejich demokratických snů. V přání, které polští dělníci dali najevo svým povstáním - lkávání vfitt jakékoliv ji* děrnou t'* * W SkuteČnostl vlast™ diváci veškery xntente, 1995 českv 201lfa ľ.ľTé ^ Neshod«- Politika a filosofie (La ^ označuje termttľ ÄÍ^J-ques Ranciěre. To, co totiž R*** sporem o hegemonické spote^T'™*™ jÍným než b>tostnč *&°nisUC^ mají žádný podíl, a těmi kteří P°stavení mezi těmi, kteří v ničem nehodovat o distribuci veškerOrK !! Piľ<>Sebe UzurPovali svrchované právo xoj-' skandál autentické demSckf v 7*° ^trie podílů z*lá* atlCke Pohtlky. kdy se ti, kteří by se také dali o**' 30 přáni, k-tere^ se artikulovala základní zkušenost demokracie, jiná rea » revoluční čin. Tato zkušenost byla ale írtprá ie moznajeu w ického vědomí postkomunismu, respektive z momen-hegemonického narativu konečného vítězství demokra-^nad jejím komunistickým nepřítelem dodatečně vymazá-C1C Přesněji řečeno, stala se obětí narůstajícího cynismu. To se ukázalo už v Brzeziňského definici postkomunismu, která historickým změnám ve východní Evropě upírá jakýkoliv autenticky demokratický - a tím i revoluční - charakter. Později se to opakovalo v inflaci revolučního pojmosloví: nejprve se mluvilo o „demokratických revolucích", pak o „sametových", později k tomu přistoupila „oranžová", po ní ještě „růžová revoluce" atd. Pro tento proces není příznačné jen postupné vyprazdňování pojmu revoluce, ale také potřeba explicitně revoluci označovat jako „přívětivou" - to aby nikdo nebyl v pokušení klást revoluční svržení východoevropských komunistických režimů do stejné historické řady s onou „zlou" a „antidemokratickou" revolucí, totiž s Říjnovou revolucí. Zde se projevuje ambivalentní vztah liberálně demokratické ideologie vůči ideji revoluce. Skrývá se za ním její panická obava z „přílišné svobody", kterou není s to udržet pod kontrolou a kanalizovat ji do odpovídajících zájmových sfér. Proto si stále znovu musí osobovat právo sama autorizovat demokratický charakter každého jednoho revolučního činu. Aby tak ni- SfpartP°dílu' P«>lila5ují za ztělesnění všech částí celku, kdy se, ře-čírn, áosl raZ1 ?°t0ricky známého verše z Internacionály, ti, kteří nejsou ni-tická politiKPřeS StáVaJí VŠÍm- Tent0 skandál se etablovaná demokra-nár°kčástib POk°UŠÍ zneutralizovat tím, že se svrchovaně demokratický Podřídit hier62 ľČaStÍ na rePrezentování celku společnosti opětovně snaží dílů- Tak se tv- - strukturovanému imperativu nerovné distribuce po-}V Podřídit neV rané východoevropské demokracie dříve či později muse-talÍ!*ického wk T < dÍktátU demokratického parlamentarismu a kapi-0nsť°vání. A tak se z východoevropského demokratického 4 nemohla uspokojit reálně socialisticko ani žádná 31 koho eventuálně nenapadlo pokládat za demokratick0u nějakou revoluci antikapitalistickou. 1 Teprve na tomto pozadí se ukazuje, co se skrývá Za naivitou, kterou podle Rihy přisuzuje střízlivý pohled nich přihlížejících „slepé víře" východoevropských aktérů v* padni demokracii. Ve skutečnosti všichni věřili v demoluj ať už si pod tím představovali cokoliv. Pro jedny jednodu^ znamenala všemocnou sílu parlamentarismu a demokratiek otevřenosti, pro druhé autoregulační potenciál tržního hosp0. dářství. Reformní komunisté však v demokracii viděli přfle. žitost pro nový komunistický začátek. Také antikomunisté věřili v demokratickou svobodu, nemínili tím ale často nic demokratického, ale spíše svobodu pro svůj národ, pro svou rasu, svého Boha, popřípadě svobodu nenávidět národ, rasu nebo Boha těch druhých. A mnozí z nich nebyli ve své víře vůbec naivní. Mnohá realita jejich sny vítala s nadšením, a to i tehdy, když se tyto proměnily v krvavou lázeň. Figura naivity je produktem cynického pohledu samotných přihlížejících. V ní se manifestuje hegemonické vědomí liberálně demokratického kapitalismu jakožto nezpochybnitelného vítěze ve studené válce, které se jako v nějakém druhu narcistického deliria ztotožnilo s posledním slovem historie lidu, dovolávajícího se svých nezcizitelných demokratických práv a svobod, stal východoevropský volební lid, stvrzující u volebních uren svou bezvýhradnou připravenost podrobit se politické praxi a ekonomickému pořádku standardních liberálních demokracií. V případě východoněmeckého volebního lidu, který během protestů proti zkostnatělému východoněmeckému režimu provolával vpravdě demokratické heslo ,$/ir sind das Volk!", aby jej v mezidobí rámcovaném pádem Berlínské zdi a prvními demokratickými volbami vyměnil za nacionalisticky podbarvený slogan „Wir sino ein Volk!", k tomuto podřízení suverénní demokratické vůle strukturám etablované liberální demokracie příznačně ještě přistupuje přitakání naC1°D?' listickému apelu k integraci do jednoho národa. Srv. Ranciěre, ^esh° ^ Politika a filosofie. Přeložil Josef Fulka. Praha, Svoboda Servis, 2011, s. W 21. (R. B.) 32 lidstva. Jeho cynismus našel svou roli v zanikají* .,„ komui mu - stanovit jasný limit možnostem, které se tam otevřelv" „Ten, kdo chce vykročit ze stávajících poměřuje naivní • A tak bylo zvolání z Východu, že „není socialismu bez demokrat u následováno cynickým echem za Západu: „Není demokracie bez kapitalismu." V celém příběhu však zbývá jedna nevysvětlená záhada. Proč, jak tvrdí Riha, tato naivita připisovaná aktérům vyvolávala u jejich publika nadšení? Člověk může pociťovat nad naivitou druhých pohnutí nebo s nimi mít soucit, ale být jí nadšený, to zní dost zvláštně. Je zde ale jeden případ, kdy v nás naivita druhých téměř vždy vyvolává nadšení. A to tehdy, když jsou tito druzí dětmi. KAPITOLA DRUHÁ Když svoboda potřebovala deti Žargon postkomunistické transformace je zatížen kuriózními metaforami: výchova k demokracii, zkoušky z demokracie, škola demokracie, která stále ještě potřebuje pleny, kterásílía zraje a možná má ještě na nohou dětské botiěky pokouší se o první nejisté krůčky nebo, jak jinak, demokracie, která strádá dětskými neduhy.12 Již tedy samotný jazyk postkomunismu v sobě skrývá paradox, který ukazuje na největší skandál nedávné historie: lidé, kteří během demokratických revolucí let 1989/1990 právě osvědčili svou politickou zralost, se přes noc stali dětmi.' Přitom včera se jim podařilo svrhnout totalitní režimy, v jejichž trvalý charakter, vjejichž neotřesitelnost celý takzvaný svobodný, demokratický svět až do posledního okamžiku neochvějně věřil a jejichž moci se obával jako příšery z jiného světa. K boji proti komunistické hrozbě byly mobilizovány veškeré politické, ideologické a vojenské rezervy, velcí státníci a generálové, filosofové i vědci, propagandisté i špióni, aniž by totalitami bestii někdy doopravdy nahnali strach. Přesto byli ti, kteří ji zapudili jen holýma rukama, nazváni „dětmi". Ještě včera stavěli dějiny kžícíjiž na smrtelné posteli zpátky na nohy a po tak dlouhé době jim znova pomáhali chodit vzpřímeně, již dnes se však sami musí učit prvním krůčkům. Ještě včera udělovali celému světu historickou lekci o odvaze, politické autonomii a historické zralosti, a přesto dnes musejí před svými samotnými vychovateli osvědčovat svou způsobilost coby jejich 35 ukáznění chovanci. Ještě včera byli spásnými protiléU, duhy smrtelně nemocných společností, aby dnes již s ^ ^ nCs ravěli dětskými neduhy, jimiž si nejprve musí projít^ ^ vůbec schopni života. Jaký to zázrak se oné noci odehrV^'' to kouzelník zaklel dospělé lidi v nedospělé děti? Na vině je samozřejmě politika. Ono dítě objevené zralém člověku není vývojové stadium, v němž daný jedin^ ustrnul, ani psychopatologický jev, jakási infantilní regresivní formace, nýbrž politická bytost, zóon politikou par excellence Ideologie zvaná tranzitologie Lidský jedinec jako politické dítě se nabízí jako téměř ideální subjekt nového, demokratického počátku. Je nezatížený minulostí a cele orientovaný na budoucnost, a je tak plný energie a fantazie, je poddajný a učenlivý. Vyzařuje z něj svoboda, jako kdyby byl jejím ryzím ztělesněním, ve skutečnosti ale vůbec není svobodný. Je nesamostatný a má či dokonce musí být veden a poručníkován dospělými. To jej činí ještě vhodnějším k tomu, aby dané společnosti sloužil jako základ pro nový začátek. Ruší v sobě veškeré rozpory, které náhlý vpád svobody probudil, v první řadě však rozpor mezi pány a ovládanými. Žádný vztah nadvlády se nezdá tak samozřejmý j ako ten mezi dítětem a jeho poručníkem, žádné panování tak nevinne a oprávněné jako to uplatňované nad nezletilými dětmi. Člověk jim nebere svobodu, jen ji přechodně pozastavuje, tak říkajíc dočasně odkládá. A tak se poručníkované dítě jakožto politická bytost „těší" jakési odložené svobodě. A ukáže-li se jednoho dne příslib svobody jako přelud, člověk může vždy říci, že to stejně byla jen dětská pohádka. Represivní infantilizace společností, které se vymam y z područí komunismu, je hlavním atributem takzvané postkomunistické situace. Nikde se nemanifestuje zřetelněji ne 36 deologii postkomunisticko transformace, v kuno/ní i, (,n •ké nauce, která si vytkla za cíl pochopil .1 objasnit post-MllUnistickou tmnsition to demoeracy. Zde byl cynismus pový-úroveň (politicko-)vědeckcho myšlení. Z politickovědné perspektivy je postkomunismus chápán v první řadě jako přechodná fáze, respektive jako transformační proces, během něhož se z reálně socialistické společnosti stává demokratická kapitalistická společnost.13 Politologie takto nevidí žádný důvod pojímat tento přechod jako určitou historickou epochu. Chybí mu elementární znaky vlasmi identity, jako například specifický postkomunistický politický subjekt či systém, specifický postkomunistický způsob produkce, specifická forma vlastnictví atd. Proto politická věda pojem postkomunismu vůbec nepotřebuje. Namísto toho dává přednost již zmíněnému konceptu tmnsition to demoeracy* a v jeho rámci dokonce rozvíjí svébytnou disciplínu, která tento proces zkoumá „vědecky", takzvanou tranzitologii (transi-tology). Ta se ve své podstatě zakládá na cynické představě, že lidé, kteří si svou svobodu vybojovali sami, se nejprve musí naučit ji správně používat. Význam tohoto paradoxu dalece přesahuje horizont historické situace, v níž se nacházely postkomunistické společnosti východní Evropy po roce 1989. Pojem transition byl zaveden koncem 60. a začátkem 70. let k objasnění rozličných případů změny režimu, zejména v zemích Jižní Ameriky a jižní Evropy. Původně termín transition neoznačoval nic jiného než „interval mezi dvěma různými politickými režimy", jak prohlašuje jedna minimalistická definice z roku 1986.14 Tento přechod byl „přechodem \ například „přechodem od autoritářské vlády", jak se uvádí již v samotném titulu O'Donnellovy a Schmitterovy * Pouv' retickélT^ ^ Z^m^rn^ anglický výraz, neboť angličtina je jazykem teo-ZKoumání postkomunismu a odráží jeho hegemonický charakter. 37 Vtcdobč uvažovala politická věda o fenoménu zrnem, zimu v principu vždy retrospektivně. PokouSela se tedy vyv^ dit lekci z historické zkušenosti ex post. Při tom se ne/ ani tolik o budoucnost, protože výsledek takto pojímaného přechodu byl v zásadě otevřený. V oné době ještě nemusel nutně skončit demokracií; autoritativní režim se mohl klidně transformovat v možná ještě horší typ autoritativní vlády. Tehdy bylo v každém případě možné, aby byla nějaká jihoamerická vojenská diktatura nahrazena marxistickou či dokonce maoistickou diktaturou, pokud se ovšem neproměnila ještě v něco úplně jiného. Chilané se například svého času spolu s Allendem prostřednictvím demokratické volby vydali na cestu k „socialistické demokracii", byli ale vojenskou juntou donuceni vykročit zcela jiným směrem. V oné době byl svět tedy stále ještě značně komplikovaným místem. Nikoliv jen dva vzájemně si konkurující idcologic-ko-politické systémy a vojenské bloky, nýbrž také řada proti-kolonialistických hnutí ve „třetím světě" zajišťovaly určitou míru politické nepředvídatelnosti. Tehdy se zdálo, že stále ještě existuje volba, že dějiny mají stále ještě otevřený konec. Ke konci 80. let se leccos změnilo. Také tranzitologie na svůj předmět od té doby pohlíží jinak. Proces politické změny je nyní předem determinován. Jeho cíl je jasný. Je jím přijetí do globálního kapitalistického systému západní liberální demokracie. Od nynějška je termín transition používán takřka výlučně v souvislosti s takzvanými postkomunistickými společnostmi a označuje jejich přechod k demokracii, jenž se započal historickým obratem z přelomu let 1989/90 ajenz s větším či menším úspěchem pokračuje zejména ve východní Evropě dodnes. Tato situace je po pravdě řečeno „dětem komunisme velmi dobře známá. S logikou historického determinismu doslova vyrůstali. Tehdy to však byla hybná síla třídního boje, 38 která společnost spolehlivě vedla do lepší, beztřídm budoucnosti. Být svobodný znamenalo chápat železné zákony hist trie a podřizovat se jim. Cesta k lepší, komunistické budoucnosti byla nejenom zřetelně vyznačená, ale také nevyhnutelná. Podobnou zkušenost museli znovu podstoupit i nyní. Jenomže tentokrát je to the General Law ofHistory15, jemuž se lidé musí bezvýhradně podvolit. Cíl je jasně a jednoznačně stanoven a jeho dosažení garantováno. Podle nové ideologie přechodu stačí dostatečně striktně následovat objektivní, externí faktory - ekonomické, kulturní, institucionální -, abychom dospěli k demokracii. Mnohdy je dostačující třeba i jen geografická poloha: „... geography is indeed the single reason to hope that East European countries will follow the path to democracy and prosperity", píše jeden z tranzitologů. Politiku chápe jen jako zápas o kontrolu nad těmito objektivními, externími faktory: „if we really control economic growth and the institutional setting, it is very likely that democracy will occur}6 Jiní šli ještě o krok dál. Cesta k demokracii je prý vytýčena samotnou přírodou: Je to „a natural tendency and therefore not difficult to achieve"}1 Politika samotná je založení na teorii přirozeného výběru Charlese Darwina.18 Autor této darwinis-tické teorie demokratizace Tutu Vanhanen se rovněž domnívá, zeje univerzálně měřitelná. A tak vytvořil takzvaný Index demokratizace (ID), jenž nám má ukázat, na jakém stupni demokratického rozvoje se daná společnost nachází. Následně sestavil také žebříček demokratických společností. V tomto seznamu, který vypracoval krátce před zhroucením komunismu, klasifikoval 61 zemí jako demokracie, 5 jako takzvané polode-m°kracie (semidemocracies) z 81 jako nedemokracie. Pouze 2emé' ^eré se mohly vykázat více než 5 ID body, byly ohod-noceny jako skutečně demokratické. Ty, které tohoto hodno-°ení nedosahovaly, byly označeny jako autoritářské (authorita- tíj. sta. čí Oba póly, autoritářství (authoritarian rule) a reáln* jící svoboda (Uberal democracy), vymezují tedy jasnou * ^ linii: od autoritářství k demokracii. Přechod je nyn^°VQl1 nován teleologicky, tedy z perspektivy svého dokonání ^ čivá v postupu po škále demokratizace až na její vrchol ke ^ vu uskutečněné svobody v systému liberální demokracie Sta jenom jednoduše následovat přírodní zákon. Autorita na jedné a svoboda či autonomie na straně dru hé - oba tyto póly vymezují také ideál osvícené, moderní výchovy: vývoj nedospělého dítěte závislého na vnější autoritě k autonomnímu, zralému občanovi svobodné společnosti. Paralela je zde zřejmá. A tak jsou podle Vanhanena těmi nej-důležitějšími faktory, které ovlivňují jeho index demokratizace (ID), soutěživost a participace. Jeho receptura je prostá: čím demokratičtější systém, tím vyšší míra participace a soutěživosti, která ztělesňuje otevřenost politických možností, krátce pluralismus zájmů, respektive politických a ideologických voleb. Participací je třeba chápat dobrovolnou účast občanů na politickém životě, respektive na politickém rozhodování. Zralá demokracie vyžaduje zralé, autonomně smýšlející a jednající demokraty. Výchova k nezralosti Ve světle těchto konceptuálních východisek se proces postkomunistické transformace jeví jako jistý druh výchovného procesu, jenž se řídí ideálem výchovy k zralosti. Zároveň se v něm ale zrcadlí veškeré rozpory tohoto tradičního, osvícenského ideálu. , Analogie mezi historickou evolucí lidstva a PřiroZ^ dospíváním dítěte, respektive jeho vědomě řízenou výc o vou, je, jak známo, „vynálezem" osvícenství.19 0svícenS^Jti své podstatě není ničím jiným než přechodem od nezra o 191] zralosti neboli, jak stojí v prvních větách Kantova slavného ojednání z roku 1784, „vykročením člověka zjehojím samým zaviněné nesvéprávnosti", kterou definuje jako „neschopnost ^užívat svůj vlastní rozum bez cizího vedení".20 Stejně totiž, ^ko je nezralost způsobená vlastní vinou, má být také zralosti dosaženo jakožto výsledku vlastního jednání. Daný jedinec není tedy prohlášen za zletilého pasivně, a tedy propuštěn ze svého poručnictví, ať už přírodou, Bohem nebo nějakým pánem, jako například monarchou, v čemž vlastně tkvěl původní význam pojmu emancipace coby zproštění povinnosti či propuštění na svobodu. Osvícenská představa přechodu k svéprávnosti měla spíše význam emancipace v reflexivním smyslu, tedy jakožto sebeosvobození. Přesto by tento přechod neměl být v žádném případě zaměňován s revolucí. Kantův pojem osvícenství v sobě implicitně zahrnuje emancipaci, jež se neuskutečňuje revolučním skokem, ale jako „reforma způsobu myšlení", jako kontinuální postup, jenž jediný je s to zaručit identitu svého subjektu coby subjektu osvícenství.21 V dějinném vývoji po Kantovi je osvícenský ideál svéprávnosti a spolu s ním i představa emancipace jakožto dlouhodobého procesu s otevřeným koncem stále více zatlačován do pozadí. Na jeho místo nastupuje jiná koncepce emancipace. Ta je napříště chápána jako akt osvobození od neprávem vynuceného vztahu nadvlády. Cílem emancipace již není svépráv-ný člověk, nýbrž společnost zbavená bezpráví. Tím „svépráv-n°st ztrácí emfatický význam emancipačního pojmu. Není bez zajímavosti, že se zájem o tento pojem znovu Probouzí až po roce 1945. Příznačně se jedná o čas dějinného jechodu: od fašistické diktatury k demokracii. Bezprostřední gotická zkušenost mas, které své vůdce slepě následovaly do ných^0^' °pét0vně zatraktivnila ideu autonomních, svépráv-rnókr ^ 2Svéprávnost" je nyní chápána jako předpoklad de-acie- Po dlouhé historické rozluce se pojmy „svépráv- lliiimiiiiiiimi nost" a „emancipace" opět ocitly bok po boku, k če mojiné přispěla i filosofická reflexe poválečné éry j.,^ UlK zal kupříkladu Habermas emancipační poznávací . nemohl se v žádostech jednoduše vyhnout frá-k°tevřenípold{C!VÚS0ciety- Zdálo se, jako by to byl jakýsi univerzální klíč 1Ce na milodary „svobodného a demokratického světa". 43 Byli to cyničtí ideologové přechodu, Jak mov těmto duchovním otcům postkomunistické transf ^ S jich cynismus však sleduje určitou logiku, logik Když je „vzdělávání k svéprávnosti" nasazeno do'slu^H o nadvládu a mění se při tom v nekonečný proces ný závěr je určován výlučně vychovateli, pak odvolá „svéprávnost" neslouží již k tomu, jak píše Robert Spaerrľ ^ „rozšířit okruh svéprávných, nýbrž rozšířit okruh těchfc^ jsou prozatím prohlášeni za nesvéprávné".23 A tak se infantilní metaforika, typická pro žargon postkomunistické transformace, ukazuje jako symptom nových mocenských vztahů. Ukazuje jednoznačně na represivní znesvéprávnění skutečného subjektu „demokratického obratu", na jeho retroaktivní desubjektivizaci. Je to konstelace, pro kterou stále ještě platí Adornova slova z jeho rozhlasového rozhovoru o „výchově k svéprávnosti", totiž že „ve světě jako ten dnešní se může apel k svéprávnosti stát téměř něčím jako zástěrkou všeobecného znesvéprávnění" .24 V čím zájmu se tak děje? Kdo zbavuje aktéry historické změny svéprávnosti, kdo je obírá o status subjektu? Tato otázka je stejně stará jako osvícenské pojetí zralosti. Již Hamannji položil přímo Kantovi: „Kdo je... oním neblahým poručni-kem?"25 Viděl ho v samotném Kantovi nebo, přesněji řečeno, v postavě osvícence. Dnes jsou v jeho roli západní diváci, kteří se na demokratických revolucích 1989/90 aktivně nepodíleli. Na hony vzdáleni tomu, aby činům východoevropských ' térů přihlíželi s onou entuziastickou „toužebnou sYmPa^u s níž Kantovi pasivní přihlížející svého času vítali FrancoU^^ revoluci, reagovali na pád komunismu s cynickou „spo uo tf\ prozrazující touhu po nadvládě. V této historické u a rozpoznávali sice - stejně jako Kantovi přihlížející v du feudálního absolutismu v roce 1789 - „postup k lep^ ^ ve smyslu „tendence lidského rodu v jeho celku", zárove g byla tatáž tendence vjistém smyslu již uskutečněná v jc--r