měli stále více důvodů hodnotil právě lakové „ženské" ctnosti jako ctnosti specificky náboženské. Avšak působila lak nejenom lato „vzpoura otroků" v morálce, organizované knčžími. Ve stejném směru působilo i to,jak přibývalo jedinců, kteří se o své újmě odpoutávali od tradice a osobně hledali spásu v askezi a především v mystice. Typické vnější situace toto působení ještě zesilovaly. Na pohled zcela nesmyslné střídání dílčích á efemérních malých politickomoccn-ských útvarů při společném univerzalislickém náboženství a (poměrně) jednotné sociální kultuře {v Indii), anebo zas právě naopak vSeobecná pacifikace a likvidace všech zápasů o moc ve velkých světových říSích a zvláště byrokratizace politického panství {v římské říši), tedy všechny momenty, jež odnímají půdu politickým a sociálním zájmům sázejícím na vojenský zápas o moc a na sociální stavovský a třídní boj, působí ve stejném směru, k anlipolUíckému odmítáni světa, k vývoji náboženské etiky bratrství, zavrhující násilí. Moc apolitického křesťanského náboženství lásky nevyrostla ze „sociálně politických" zájmů anebo snad z „proletárskych" instinktů, nýbrž právě z úplné ztráty lakovýchto zájmů, a právě tak z ní rosil význam vůbec všech učení o spáse a náboženských obcí od prvního a druhého století doby císařské. A nositeli vysloveně apolitických religiozit spásy se nestávají nikterak jen, a často ani ne převážně, vrstvy ovládané a jejich morální vzpoura otroků, nýbrž zvláště vrstvy vzdělanců ztrativší zájem o politiku, proiože na «i neměly vliv anebo jí byly znechuceny, /cela univerzální zkušenost, že násilí vždycky plodí násilí, že se sociální a ekonomické zájmy panství snoubí s nejideálnějšími reformními, ba i revolučními hnutími, že násilný boj proii bezpráví nepřivádí nakonec k vítězství větší práva, nýbrž větší moc nebo chytrost, nezůstala skryta alespoň nezainteresovaným intelektuálům a plodila vždy znovu radikální požadavek eliky bratrství: necelit zlu násilím, je společný buddhismu i kázání Ježíšovu, Je však vlastní i religiozitám jinak vysloveně mystickým, protože mystické hledání spásy, dlící jaksi inkognito ve světě a hledící minimalizovat všechno jednání a jen tak pocítit spásu, vyžaduje pokoru a odevzdanost, a len postoj nutně musí ryze psychologicky vzcházet z onoho neovladatelného pocitu lásky bez předmětu, klerý je mysticismu vlastní. Každý čistý intelcktualismus ostatně mívá tendenci obrátil se takto v mystiku. Proli tomu svéiská askeze se může s existencí politickomocen-
324
ského řádu paktovat a cení si ho jako prostředku k racionální etické nápravě světa a ke krocení hříchů. Ovšem s mocenským řádem se její etika nespolčí zdaleka lak snadno jako se sférou ekonomických zájmů. Neboť politická moc daleko víc než ekonomické výdělečné podnikání vyžaduje lidské kvality průměrné, kompromisy, lest a užívání jiných prostředků a hlavné i lidí morálně pochybných. Kromě toho sama politická činnost relativizuje všechny cíle a obětuje jim všechny přísné etické požadavky. Projevuje se to tak nápadně, že za slavného panství Makabejských, když vyčpělo první opojení z osvobozenecké války, vznikla právě mezi nejzbožnějšími Židy sirana, jež dávala přednost cizímu panství před národním královstvím, podobně jako mnohé puritánske denominace považovaly za náboženství ve své pravosti vyzkoušená jen církve pod křížem, to jest pod panstvím nevěřících. V obou případech působila jednak myšlenka, že pravost víry se může prokázat pouze v martyriu, jednak však principiální představa, že pravé náboženské clnosii jakož i nekompromisní racionální etika i na druhé straně neovladatelné bratrství nemůže mít místo uvnitř politického aparátu moci. Zde je zdroj příbuznosti světské askeze s úhybem ze slátní politické činnosti („manchesirum").
Konflikt asketické etiky stejně jako i onoho bratrství, které proci-ťovala myslika, s mocenským aparátem nutným ve všech politických útvarech uspíšil vznik nejrůznějšího napětí i snah vyrovnal se s ním. Napětí mezi náboženstvím a politikou je přirozeně nejmenší tam, kde je náboženství, jako v konfucianismu, vírou v duchv anebo povýtce magií, kdežto etika je pouze chylré přizpůsobení vzdělaného muže světu. Ke konfliktu také vůbec nedochází tam, kde se náboženství, jež ukládá za povinnost násilnou propagandu pravé prorocké zvěsti, lak jako starý islám, zcela vzdávalo snahy obracet všechny národy na víru a cílem boje za viru mu bylo hlavně podrobit a podmanit jinověrce pod panství panujícího řádu, nikoli přinášet spásu porobeným. Vždyť tady vůbec nejde o univerzální náboženství spásy. Stav, jaký si přeje jeho Bůh, je právě násilné panství věřících nad trpěnými nevěřícími. Čili násilí samo není žádný problém. Světská askeze se mu v nečem blíží tam, kde tak jako radikální kalvinismus pokládá za boží vůli panství náboženských virtuosů náležících k „čisté" církvi nad hříšným světem, aby jej zkrotilo. Na tom se zakládala, nc--li vysloveně, tedy aspoň v praxi, samozřejmé s všemožnými kompro-
325
misy. např. novoanglická* leokracic. Konflikt nevzniklí ani tam, kde je jako v indických intelektualistických učeních o spáse (buddhis-mus. džinismus) přerušen jakýkoli vztah k světu a kde jakékoli jednání v něm, kde také odpor vůči moci, jako každé násilí, jsou zakázány, ano jsou i bezpredměmé. Jen jednotlivé faktické konflikty mezi konkrétními požadavky státu a konkrétními náboženskými přikázáními vznikaly tam, kde byla jistá religiozita párijským náboženstvím skupiny vyloučené z politické rovnoprávnosti, jíž vsak bůh přislíbil obnovu jejího náležitého postavení, jako bylo Židovstvo, které nikdy nezavrhovalo stát a moc, naopak, aspoň dokud Hadrian nezbořil jeho chrám, očekávalo v podobě Mesiáše vlastního politického panovníka.
Konflikt vedl k mučednictví anebo k pasivnímu amipolitickému snášení násilného panství tam, kde náboženská obec zavrhovala každé násilí jako zlo odporující bohu a žádala na svých členech, aby se ho zdrželi, nicméně nechtěla přímo prchal ze světa, ale chtěla jaksi ve světě züstai. Jak ukazuje historie, byl nábožensky anarchismus vždycky jen přechodným jevem, protože aby v něj lide opravdu uvěřili, muselo jej provázet osobní charizma. Existovaly politické útvary ne povýtce anarchistické, ale zásadně pacifistické. Nejdůležitějšími byly republiky kvakerů v Pennsylvania kterým se na rozdíl od všech sousedních kolonií po dvě generace skutečně dařilo vycházet bez násilí s Indiány a prosperoval. Až teprv ozbrojené konflikty mezi koloniálními mocnostmi obrátily pacifizmus ve fikci, a nakonec tento princip zcela zdiskreditovala americká válka za nezávislost, vedená ve jménu základních zásad kvakerství, ale bez kvakerů, protože ti podle týchž zásad nesměli odporoval zlu-A tolerance vůči lidem jiného názoru, založená na týchž zásadách, nutila i kvakery zprvu respektovat geometrii volebních okresů, kterou stále nechotněji snášeli, nakonec však abdikovali z účasti ve vládě. Naprosto pasivní apolitís-mus, jaký typicky projevovali původní mennonilé a podobně, způsoby různě zdůvodňovanými, většina obcí křténců. a vňbec též mnohé sekty v různých světadílech, zvlášť sekty ruské, vedl při jejich absolutní poddajnosti, jež plynula ze zavrhování násilí, k akutním konflik-
" Nová Anglie = kolonie zakládané v Severní Americe, dnes severovýchod USA.
326
tum hlavně jen tam. kde se vyžadovala osobní vojenská služba. Náboženské denominace nikoli absolutné apolitické se stavěly k válce různě, podle toho, zda šlo o obranu svobody vyznání proti zásahům politické moci, anebo o válku čistě politickou. O obou druzích válečného násilí platily dvě extrémní maximy. První maxima: Čistě pasivně snášet cizí moc, ale odpíral vlastní účast na násilnostech, i když za to případné budeš trpět a budeš i umučen. To není jen stanovisko mystického apolitismu absolutné lhostejného ke světu, ani jen zásadně pacifistických forem světské askeze, nýbrž za náboženského útlaku ho osobní náboženská víra dosti často zaujme, jestliže neví. jaký vnější racionální řád a racionální vládu ve světě by žádal bůh. Luther zavrhl jak náboženskou válku, tak každou revoluci pro víru. Na druhé straně stojí jiná maxima: násilně odporovat přinejmenším proti znásilňování víry. K náboženské revoluci má nejblíže světský asketický racionalismus, který ví, jaký svatý řád si na zemi Bůh přeje. Mezi křesťanskými církvemi je to zejména kalvinismus. Ten ukládá povinnost bránit víru proti tyranům {i když podle samotného Kalvína, jak to odpovídá institucionální povaze jeho církve, pouze instancím k iniciativě povolaným - tedy stavovským). Náboženství s bojovnou propagandou a jejich deriváty, jako mahdistické a jiné islámské sekty, laké islámem ovlivněná eklektická, zprvu dokonce pacifistická hinduistická sekla sikhů, mají samozřejmě povinnost vést náboženskou revoluci. K válkám čistě politickým, nijak se netýkajícím náboženství, staví se však zástupci obou protikladných stanovisek někdy prakticky zcela opačně. Ty religiozity, jež kladou na politický kosmos eticky racionální požadavky, musí k čistě politickým válkám zaujmout podstatně negativnější postoj než ty, pro které jsou řády svě-la dané a celkem lhostejné. Neporazená Cromvvcllova armáda podala petici parlamentu, aby zrušil povinné odvody, protože křesťan se smí zúčastnit jen lakových válek, s jakými souhlasí jeho svědomí. Žoldnéřské vojsko je z toho hlediska zařízení poměrné mravné, protože žoldnéř se poradil s bohem a se svým svědomím, zda se má dát na to řemeslo. Stámí moc je však mravná jen potud, pokud k boží slávě tresiá hříchy a zakročuje proti bezpráví, čili pokud slouží víře. Naopak podle Luihera, který absolutně zavrhl náboženskou válku, náboženskou revoluci ve víře i každý aktivní odpor proti moci. zodpovídá při politických válkách za právo na válku světská vrchnost.
327
Racionální postuláty náboženství se její sféry vůbec nedotýkají a poddaný, když je aktívne poslušný ve všem, co neruší jeho vztah k Rohu, neobtíží své svčdoiní nijak.
Změny v postoji křesťanství ke státu
Stanovisko starého a středověkého křesťanství ke suitu vůbec kolísalo, anebo lépe řečeno měnilo těžiště mezi několika postoji:
1. Naprosto zavrhovalo tehdejší římskou říši, o které koncem antiky každý, včetně křesťanu, myslil, že bude samozřejmě trvat do konce světa jako panství Antikristovo.
2.  Bylo ke státu zcela lhostejné, pasivně tedy trpělo moc (vždy a stále nespravedlivou), a tudíž i aktivně plnilo všechny vnucené povinnosti, pokud přímo neohrožovaly spásu, zejména platilo daně. Že se má „dávat císaři, co je císařovo", neznamenalo snad, jak bychom dnes chtěli smysl uhladit, že se to pozitivně uznává, nýbrž zeje absolutně lhostejné, jak to na světě běží.
3.  Vyhýbalo se všem konkrétním politickým záležitostem, protože účastnil se jich (kultu císaře) vede nutně k hříchu, avšak vrchnost, i nevěřící, se uznává, vŽdytji Bůh chtěl, a je-li hříšná j ako všechny řády světa, je to boží trest za hříchy, jež na nás uvrhl Adamův pád, a křesťan jej musí poslušně přijímat.
4.  Hodnotilo vrchnost pozitivně, i nevěřící vrchnost, neboť je nezbytným nástrojem, skrze nějž jsou přirozeným poznáním, jež daroval Bůh i nábožensky ncosvícenýin pohanům, sledovány a trestány zavrženíhodné hříchy, a tvoří proto obecnou podmínku veškeré Bohem dané pozemské existence.
První dva z uvedených postojů patří hlavně do periody eschatologického očekávání konce světa, ale občas se znovu vynořovaly později. Poslední z uvedených postojů antické křesťanství v zásadě neopustilo, ani když bylo uznáno za státní náboženství. K velkým proměnám ve vztahu ke státu docházelo až ve středověké církvi, znamenité je osvětlil svými výzkumy Troeltsch. Problém, do kterého se křesťanství dostávalo, se sice netýkal jenom církve, ale dotýkal se jí také, zčásti z vnitřních, zčásti z vnějších, ínimonábožcnských příčin. Šlo o pozici takzvaného „přirozeného práva"jednak vůči náboženskému zjevení, jednak vůči pozitivním politickým útvarům a tomu, jak si
328
počínají. Zmiňujeme se o lom příležitostné při výkladu forem náboženských obcí a potom v oddílu o formách panství. Zde jen ukážeme, jak ji řešila individuální etika: Všeobecné schéma, podle kterého zpravidla náboženství, když bylo v politickém svazku náboženstvím převládajícím a privilegovaným a zejména bylo-li religiozitou institucionálního udílení milosti, řešilo rozpory mezi náboženskou etikou a neetickými nebo pro ti e ti c kým i požadavky života ve vládnoucím státním a ekonomickém řádu, byla relativizace etiky a její diferenciace na etiku „organickou" a etiku asketickou.
„Organická" etika povolání
„Organickou" etiku povolání přijímají církevní myslitelé, jako např. Tomáš Akvinský - což právem zdůrazňuje Troeltsch - v protikladu ke stoickému učení antického křesťanství zlatého věku a prvotnímu blaženému stavu všeobecné anarchické rovnosti všech lidí. Vycházejí z představy běžné už v animistických vírách v onen svět, z přesvědčení, že nehledě ani ke všem následkům hříchů jsou lidé od přírody různí, a z toho vyplývají stavovské rozdíly osudu na tomto i na onom světě. Mimoto však vyvozují dané mocenské poměry i metafyzicky. Bud následkem dědičného hříchu nebo následkem individuálního karma n u anebo následkem dualistícky motivované zkaženosti světa jsou lidé odsouzeni snášel násilí, lopotu, utrpení, nemilosi, obzvláště též rozdíly stavovského a třídního postavení. Prozřetelnost zřídila povolání anebo kasty tak, že každému připadla z boží vůle anebo neosobním řádem světa předepsaná úloha, a tím pro něho platí jiné zvláštní etické požadavky - tak jako mají různé úkoly jednotlivé orgány těla. Mocenské poměry mezi lidmi, jež se na loni zakládají, jsou Bohem dané vztahy autority; a vzpírat se jim anebo klást na život jiné požadavky, než jaké odpovídají pořadí stavů, je proü Bohu a je to lidská pýcha urážející svaté tradice.
V tomto organickém řádu jsou náboženským virtuosům, bud asketické, nebo kontemplatívni povahy, přiřČeny zvláštní úlohy: hromadil poklad nadbytečných dobrých skutků, z něhož se uděluje institucionální milost. A právě tak jsou přiřČeny zvláštní úlohy panovníkům, válečníkům a soudcům, řemeslníkům a sedlákům, ľod-robí-li se zjevené pravdě a zamilujc-li šiji, dosáhne jedinec pozem-
329
ského Ětěsií v lomto řádu a bude odměněn na onom světě. Islámu je tato „organická" koncepce a vůbec celá problematika mnohem vzdálenější, protože se vzdal univerzalismu a za ideální stavovské rozvrstvení světa považuje rozdělení na věřící, kteří panují, a nevěřící, kteří je živí, a jinak nechť si národy páriů své životní poměry, nábožensky zcela lhostejné, upravují, jak chtějí. Zde se zajisté objevuje konflikt mystického hledání spásy a asketické náboženské virtuozity s institucionální ortodoxií a dále konflikt mezi právem posvátným a právem profánním, vznikající všude, kde existují pozitivní normy posvátného práva, a v teokratické tístavé se kladou otázky pravověr-nosti, nikoli však základní nábožensky problém přirozeného práva, problém vztahu mezi náboženskou etikou a světskými řády vůbec. Proti tomu indické právní knihy stanoví organicky tradicionalistickou etiku povolání ve schématu podobném, ale důslednějším, jako středověké katolické učení a nota bene tuze chatrná luterská doktrína uznávající ve společnosti trojí stav: status ccclesiasticus. politicus a oeconomicus (stav cirkevní, politický a hospodáfskj). A stavovsky řád v Indii je, jak už jsme viděli, skutečně kastovní eiikou spojenou se specifickým učením o spáse: s šancí člověka postoupit výš v příštím životě na zemi. právě když plní třeba i ty nejopovrženější povinnosti své kasty. Taková víra právě v nejnižších kastách, které mohou při stěhování duší nejvíc získat, působí nejradikálněji, takže se naprosto přijímá daný pozemsky řád. To, jak středověké křesťanství promítá stavovské rozdíly z této krátké pozemské existence i do věčné existence na onom světě -jak třebas vysvětluje Beatrice v Dantově Ráji -jevilo by se z hlediska pozemské teodiceje absurdním. Ve skutečnost to odnímá striktnímu tradicionalismu organické etiky všechny ty neomezené naděje v budoucnost, jež vidí zbožný hinduista věřící ve stěhování duší, a tedy v možnosti stoupat v pozemské existenci výše. Tato představa proto ani z čistě náboženského hlediska nebyla zdaleka tak spolehlivou oporu tradiční dělby povolání jako skálopevné přilnutí kasty k nadějím, jež skýtá stěhování duší. Mimoto se však středověká a také luterská tradicionalistická etika povolání i fakticky zakládala na předpokladu, který se stále více ztrácel, a který měla společný s etikou konfuciánskou: na předpokladu, že ekonomické i politické mocenské poměry mají čistě osobní charakter, že justice a hlavně správa jsou kosmem projevu osobního poddanství, ovláda-
330
ným svévolí a milostí, hněvem a láskou, především však vzájemnou úctou mezi pánem a poddaným, lak jako v rodině. Tedy charakter mocenských vztahů, na které lze klást stejné etické postuláty jako na jiné osobní vztahy. Ale nejen „otroctví bez pána" {Wagner), v němž se ocitá moderní proletariát, nýbrž především kosmos racionálních státních institucí, ti „státní lotři", které tupil romantismus, nemá dnes, jak ještě objasníme, naprosto takový charakter, aby se s osobami muselo zacházet různé, s každou podle jejího důstojenství, jak se rozumělo v personalisticky stavovském řádu samo sebou a problémem někdy jen bylo, také Tomáši Akvinskému, v jakém smyslu se té zásadě má rozumět. -Bez ohledu na osobu", „sine ira et studio", bez nenávisti a tedy i bez lásky, bez svévole a tedy bez milosti, z věcné profesionální povinnosti a ne z konkrétního osobního vztahu vyřizuje dnes homo politicus stejně jako homo oeconomicus své úkoly právě tehdy, když se co nejlépe řídí racionálními pravidly moderního mocenského řádu. Ne z osobního hněvu nebo z potřeby pomstít se, nýbrž zcela neúčastně a ve smyslu věcných norem a účelů přivádí moderní justice zločince ze života k smrti, jednoduše z moci svých vlastních racionálních zákonů, asi tak jako odplácí neosobní kar-man v protikladu k Jahvově divé pomstychtivosti.
Vnitropolitická moc se stáli- více zvečňuje v „právní stát" - ale hledíme-li na ni nábožensky, jsou to jen nejdokonalejší mimikry brutality. Veškerá politika se však orientuje na věcnou státní rezonu, na pragmatiku a na absolutně samoúčelné uchování dělby vnější i vnitřní moci - což se z náboženského hlediska nutně jeví zcela nesmyslným. Ale teprve tím získává onen aspekt a onen pověstný osobitě racionální patos, jak to svého času znamenité vyjádřil Napoleon, a ten patos se každé etice bratrství musí jevit naskrz cizím, stejné jako racionální ekonomické řády. Jak se dnešní církevní etika přizpůsobuje této situaci, nebudeme zde podrobněji líčit. V podstatě se, pokud jde o katolickou církev, problém odbývá od případu k případu. Církev především chrání vlastní kněžské mocenské zájmy, jež se také stále více zvčeňují v „rezonu církve", a to stejnými a podobnými moderními prostředky, jaké užívá ve svém zájmu světská moc. Cíl křesťanské víře skutečné adekvátní nyní je. aby se ono zvěčněném mocenského panství doplnilo racionální etickou výhradou, v níž problematika spočívá - etikou povolání se světskou askezí. Jedním
331
z faktických následků racionalizace moci. které se v různém stupni a také různým způsobem projevují tam, kde se moc vývojem odklání od osobního hrdinského a společenského smyslení k národnímu .státu", je, že přibývá úiekti do iracionality apolitických citu. Buď do mystiky a nezřízené eiiky absolutního „dobra", nebo do iracionality sféry nenáboženských citů, hlavné do erotiky. S mocí tčchio sfér se ovScm náboženství spásy vždy dostávalo do specifického rozporu, zejména také s nejmocnější silou mezi nimi, s pohlavní láskou, s nejuniverzálnější základní komponentou ve skutečném průběhu lidského společenského jednání, vedle „pravých", čili ekonomických a sociálních zájmů o moc a o prestiž.
Religiozita a sexualita
Vztahy religiozity k sexualitěpou mimořádné intiní, zčásti vědomě, zčásti nevědomě, zčásti přímo, zčásci nepřímo. Ponecháme stranou četné souvislosti magických a animistických představ a symbolů, jež pro nás nejsou důležité, a soustředíme se jen na několik sociologicky relevantních rysů.
Typická forma sexuálního běsnění bývá především součástí primitivního kolektivního náboženského jednání: orgií. Někdy se mu dostává přímo a úmyslně léto funkce i v religiozitě poměrně usou-stavněné, třebas v religiozitě saku v Indii. Ta si stále ještě vede skoro na způsob starých falických kultů a ritů různých funkčních božstev způsobujících plodnost (lidí, dobytka, osiva). Zčásti, a 10 Častěji, je však erolická orgie v podstatě nechtěný následný jev extáze vyvolané jinými orgiastickými prosiředky, zejména tancem. Z novodobých sekt k tomu docházelo při taneční orgiastice chlysiů. Ta, jak jsme viděli, dala podnět k vytvoření sekty skopců, která chtěla tyto nežádoucí, s askezí neslučitelné výstřelky zamezit. Jisté, časlo mylné vykládané instituce jako zejména chrámová prostituce navazovaly na orgiastické kulty. Co do praktické funkce hrála pak chrámová prostituce často úlohu nevěstince pro cestující sakrálně chráněné kupce, kteří jsou ještě dnes z povahy věci všude typickým publikem veřejných domů. Vyvozovat tu občasnou sexuální orgiastiku z endogenní čelední a kmenové „promiskuity", jež je normální primitivní institucí, je zcela pošetilé.
332
Orgie sexuálního opojení může být, jak jsme viděli, úplné anebo Částečně zjemněna v erotickou lásku k bohu nebo spasiteli. Ovšem i na ní, ostatně také na magických představách jiného druhu anebo i na chrámové prostituci se muže zakládat náboženská zásluha, sexuální sebeobětování, ale to nás zde nezajímá. Je však nesporné, že nemálo mystických a asketických a právě anticrotických religiozit poskytuje náhradní ukojení sexuálně podmíněných fyziologických potřeb. Ale my se zde zabýváme nepřátelstvím náboženství k sexu a nehledáme beztak sporné neurologické souvislosti, nýbrž souvislosti, jež mají „smysl" sociologický. Neboť ten „smysl", který je do protisexuálního zaměření vkládán, může i při stejném neurologickém stavu prakticky navozovat velmi různé chování, o což nám zde jde také jen /části.
Forma nejomezenější, pouhá kultovní cudnost, čili dočasná abstinence aktivního kněze nebo i účastníků kultu před přijetím svátosti, souvisí asi rozmanitým způsobem s normami tabu, kterým se z magických a deisidémonických motivu, jimiž se zde ncobírámc, musí sexuální sféra podřídit. Zdrženlivá charizmatická extáze kněze a náboženského virtuosa, tedy trvalá abstinence, vychází asi hlavně z představy, že sexuální zdrženlivost, chování zajisté nevšední, je jednak symptomem charizmatické kvality, jednak zdrojem kvalit extatických, kterých lze užít k magickému působení na boha.
Později, zvláště v západním křesťanství, je pro kněžský celibát podsiatná a rozhodující jednak nutnost, aby nositel úřadu výkonem nezůstával pozadu za asketickým virtuosem (mnichem), jednak léž zájem hierarchie, aby se zamezilo faktické možnosti, že by se obročí dědila. Na stupni etické religiozity se pak místo různých magických motivů vytvářejí dva jiné typické smysluplné protisexuální postoje. Bud sexuální abstinence platí za centrální a nezbytný prostředek mystického hledání spásy v kontemplatívni odloučenosti od světa, jehož nejintenzivnějším pokušením bývá právě tento nejsilnější pud lidského tvora. To je stanovisko mystického útěku ze světa. Anebo úvaha asketická, že zvláštní iracionalita tohoto jediného aspoú ve svém vyvrcholeni racionálně nikdy nezvládnutelného aktu by nejvíc ohrozila racionální bdělost, sebeovládání a metodiku živoia. Často přirozeně působí oba motivy.
Jinak se i všichni skuteční proroci bez výjimky i ne proročtí kné-
333
ží-systematizátoři z těchto motivů sexualitou zabývají, a to veskrze se stejným úmyslem: především odstranit sexuální orgie („kurevnictví" židovských knéží) - což odpovídá všeobecnému stanovisku zejména proroku k orgiím-dále však odstranit volné sexuálnípoměry vůbec ve prospěch řízeného a sakrálně legitimizovaného „manželství". Dokonce lakový prorok jako Muhammad (který, jak známo, sám sobě súrou udělil dispens z maximálního počtu žen, jinak platného) do svého příslibu pozemské odměny bojovníkům za víru zcela nekompromisně vložil rozsáhlý příkaz sexuální bezúhonnosti. Formy nemanželské lásky a prostituce, dříve legální, byly v ortodoxním islámu proskribovaný s pronikavým výsledkem, jaký dodnes najdeme sotva kde jinde. U křesťanské a indické mimosvětské askeze je to samozřejmé. Mystické indické prorocké misie absolutního kontemplalivniho útěku ze světa ze své cesty k spáse vylučují jakýkoli sexuální poměr. Ale i konfuciánská etika naprostého přizpůsobení světu považuje nezřízenou erotiku za méněcennou iracionalitu, neboť ruSÍ gentlemanovu vnitřní vyrovnanost, a navíc je žena iracionální, těžko ovladatelná bytost.
Mojžíšovo Desatero, stejně jako indické posvátné právo i relativistická laická etika indických mníšskych proroků zapovídají manželskou nevěru a misie Ježíšova jde svým požadavkem absolutní a nerozlúčite Iné monogamie a striktním vymezením dovolené legitimní sexuality dále než všechna ostatní náboženství. Cizoložství a smilstvo se v nejranějším křesťanství považovalo takřka za jediný hřích absolutně smrtelný. Uprostřed řecké a římské středozemní antiky, která sice vychovávala k monogamii, ale dovolovala volnou rozluku, byla „univira" specifikem křesťanské obce. Osobní postoj k ženě a k postavení ženy v náboženské obci je u různých proroků přirozené různý, podle povahy jejich zvěsti, zejména podle toho, jak vychází vstříc specificky ženské emocionalitě. Ovšem tím, že prorok (jako Buddha) rád vidí, když mu v patách následují duchaplné ženy, a že je (jako Pythagoras) používá za propagandistky, neučiní se ještě pro postavení žen nic. Jednotlivá ženaje „svatá", ženyjsou nádobami hříchu.
Nicméně všechna orgiastická a mystagogická propaganda, všetné dionýzovské, se snažila aspoň dočasné a relativně o „emancipaci" žen, pokud tuto snahu nepřekrývaly jiné náboženské tendence a ne-
334
chuť k hysterickým ženským prorokyním, jako u učedníků Buddho-vých a v křesťanství už u Pavla, anebo mniŠský strach před ženou, nej-exirémnčji u sexuálních neurotiků, jako byl např. Alfons z Liguori. Nejvýznamnější místo mají ženy v mnoha pneumatických (hysterických nebo sakramentálních) sektárskych kultech, jmenovitě čínských. Kde nemají ženy v propagandě žádný význam, jako u Zara-ihuštry a v Izraeli, je jejich postavení pochopitelně jiné.
Prorocká i kněžská etika, ostatně zcela ve shodě s etikami helénskymi a římskými a vůbec všemi na světě, jež se k této věci vztahují, nepojímá samo legálně reglementované manželství jako „erotickou" hodnotu, nýbrž navazujíc na věcné pojetí ttv. „přírodních národů" toliko jako ekonomické zařízení k plození a výchově dělí coby pracovních sil a plnitelů kultu zemřelých. Ve starém židovství zprošfova-li novomanžela politických povinností, aby si mohl užít mladé lásky, ale loje zjev ojedinělý. Ve Starém zákoně je proklel hřích Onanúv (coitus inteiTuptus), což přejímá katolictví a zatracuje a počítá též za těžký hřích sterilní pohlavní styk. Z toho je vidět, že ani židovství nepřipouštělo erotiku zbavenou svého organického smyslu. Rozumí se, že i ze stanoviska každé světské askeze, zejména puritánství, se legitimní pohlavní život omezuje na tento racionální účel.
Na poli mystiky se jen někdy odchyluje k projevům méně jednoznačným, když akosmický cit lásky vyvolává i nezřízené a zpola orgi-astickč vzrušení. Samotný {legitimní a normální) pohlavní styk. tedy nakonec vztah mezi sférou náboženskou a organickou, nehodnotí prorocká ani racionální kněžské etika jednoznačně. V konfucianis-mu i ve starém židovství se zčásti z představ animistických, zčásti z následných a velmi univerzálních představ o potřebě potomstva (působících také v etice védské a hinduistické), stává přímo přikázáním plodit děti. Mimoto se už v talmudském židovství i v islámu stejně pozitivně přikazuje manželství, aspoň zčásti ze stejných důvodů, zjakých se v orientálních církvích vylučují z (nižších) farních obročí neženatí vysvěcenci: hlavně se totiž má za to, že u normálního Člověka je pohlavní pud nepotlačitelný, a proto se mu musí dodat legitimně reglementovaný kanál. Tomu stanovisku odpovídá nejen rela-tivizace laické etiky v indických kontcmplattvních náboženstvích spásy zakazujících cizoložství Upesakům, ale i stanovisko Pavlovo, podle nějž, také z mystických motivů, o něž nám zde nejde, je abso-
5 35
huní abstinence jen čistě osobní charizma náboženských virtuosů. tedy stejné, jako se věc pojímá v katolické laické etice. Takové je však i stanovisko Luthcrovo, který koneckonců v manželské sexualitě viděl jen menSÍ zlo než nějaké „kurvení", takže Bůh musí tento druh legitimního hříchu „přehlédnout skrz prsty", neboť je to následek nepřekonatelností chtíče, který je následkem dědičného hříchu. V Ježíšově božím království, rozuměj: v budoucím království na zemi, žádná sexualita nebude a všechny oficiální křesťanské teorie haněly právě psychickou, citovou stránku sexuality, totiž „chtíč",jako následek hříšného pádu prvních lidí.
Stále ještě rozšířené domněnce, že jde o specialitu křesťanství, odporuje fakt, že neexistuje ani jediné náboženství spásy, které by zastávalo stanovisko zásadné jiné. Vysvětlujeme si to řadou obecných příčin. Především samotným vývojem racionalizace životních podmínek se v životě racionalizuje i sexualita. Na úrovni rolníka je pohlavní akt všedním dějem a u mnoha přírodních národu milenci ani necítí před přihlížejícím cestovatelem stud, ani v obsahu věci nevidí nic neobyčejného. Pro naši problematiku je rozhodující, že se sexuální sféra vývojem sublimovala v základ specifických vjemu, v „erotiku", a tím se stala něčím nevšedním, naplněným zvláštní hodnotou. Dva nezávaznější momenty, jež tu působí, jsou jednak zábrany stavěné stále více sexuálnímu styku do cesty zprvu ekonomickými zájmy rodové čeledi, a potom stavovskými konvencemi. Tato sféra jich nebyla prosta ani předtím na žádném známém stupni vývoje sakrální a ekonomické reglementace, ale původně byla přece jen méně omezována konvenčními přehradami, k nimž se pozvolna připojovaly přehrady ekonomické, jež sexuálním svazkům překážely později. Vliv specificky moderních „etických" omezení, jež údajné zavinují prostituci, se ovšem skoro vždy hodnotí nesprávně. Řemeslná „prostituce" heterosexuální i homosexuální (zácvik tribá-dů) se objevuje i na nejprimitivnějším stupni kultury, protože nikde pro ni nechybí nějaké sakrální nebo vojenské či hospodářsky podmíněné omezení. Její absolutní odsudek se datuje teprve od konce 15. století.
Avšak nároky Čeledi na zaopatření dětí jejích dcer a existenční nároky mladých manželství se neustále stupňuji v rafinovanou kulturu. Tím vystupuje stále víc do popředí další prvek vývoje. Stále hlou-
3S6
beji, i když stále ncpozorovatelněji působí na vztah k erotice to, že se celá existenciálnť náplň člověka vymyká z organického koloběhu prosté existence rolnické.
Etika bratrství a vztah k umění
Etická religiozita, zvláště religiozita bratrství, upadá někdy do hlubokých rozporů se sférou uměni, s nejsilnější iracionální silou v osobním životě. Původně jsou, pravda, obě síly ve vztahu co nejintimnějším. Idoly a ikony všeho druhu, hudba jako stimulátor extáze nebo přivolávači či zažehnávací kultovní úkony, produkce svatých pěvců, kouzelníci, chrámy a kostely, tyto největší umělecké stavby, tvorba kostelního náčiní, tato hlavní práce uměleckého řemesla, činí náboženství nevyčerpatelným zdrojem možného rozvoje umění. Čím víc se však umění konstituuje jako samostatná sféra - což je následek laického vzdělání - tím snáze se dostává do konfliktu s nábo-žensko-etickým pořadím hodnot, které je s ním neslučitelné. Prostému nezaujatému receptivnímu poměru k umění záleží především na smyslu, na obsahu a může vytvořit společenství. Uvědoměle v umění odkrývat ono specificky umělecké je vyhrazeno intelektualistické civilizaci. Právě tím však mizí to. Čím umění vytváří společenství, a také to, čím se snáší s náboženským úsilím o spásu. Nejenom že pak ono světské oblažující povznesení mysli, jímž si umění čisté jako umění troufá obdarovat, musí etická religiozita stejné jako pravá mystika kárat jako troufalost, bezbožnou a nepřátelskou spáse z etické iracionality světa, ale mimoto je každé askezi samo o sobě povážlivým narušováním systematizace způsobu života, kochá-li se člověk uměleckými hodnotami. Konflikt se stupňuje, jak kdekdo stále víc napodobuje estetický názor na umění, kterýje vlastní intelektualismu.Jakjc odmítána odpovědnost za etický soud nad uměleckým dílem a jak se zahlazuje každé zdání omezeného tradicionalismu, což intelektua-lištičky věk přináší, umožňuje to přeformovávat etické soudy o uměleckém díle v soudy interpretované esteticky (v typické formě: neodsuzuje se _zlé", ale „nevkusné"). Všechny subjektivistické úsudky o vkusu pak nijak neapelují na lidské vztahy, a kult estétství k tomuto nedostaku fakticky vede. Tu potom oproti náboženskoetické normě, se kterou někdo eticky třebas polemizuje, ale u vědomí své lidské ne-
337
dostatečnosti sejí prcce podřizuje jako něčemu, co sice v jednotlivostech odmítá, ale o čem soudí, že se o užitečnosti a oprávnenosti a hlavně o principu určitě dá diskutovat, může se holé estétství z náboženského hlediska velmi snadno jevit jako nejhlubší forma nedostatku lásky, spojené se zbabelostí. V každém případě neponechává čistě estetický postoj vůbec žádné místo důsledné etice bratrství, pokud je její tendence přímo antiestetická, a platí to i naopak.
Náboženské zavrhování umění je přirozeně v podstatě paralelní k odvrhovaní magických, orgiasúckých. extatických a ritualistických prvku náboženství ve prospěch prvku asketických a spirituálně mystických. Dále souvisí s racionálním a literárním charakterem vzdělávání knéží i laiků, kterému zpravidla přeje knižní náboženství. Pře-devSím však v samotné prorocké misii působí dvojí antiestetický smér.Jednak odmítání orgií a většinou i magie,jež je pro ni podstatné a samozřejmé. Židovský odpor _k zobrazování a k spodobovaní", podmíněný původně magicky, interpretovali proroci spi ritual i sticky, vycházejíce z pojmu absolutně nadsvétského Boha. Někdy se zas vytváří napěti mezi ústřední náboženskou a etickou orientací prorockého náboženství a „lidským dílem", z něhož podle proroků vzchází jen zdánlivá spása. Konflikt je pak tím nesmiřitelnější, čím nadzem-štější a přitom zároveň světější je Bůh zvěstovaný proroky.
Na druhé straně uznávalo náboženství vždy znovu, že umělecké mistrovské výkony jsou nepochybné „božské", a právě masové náboženství bývá pak přímo odkázáno na „umělecké" prostředky, díky jejich drastickým účinkům, a všude se dělají ústupky magicky idola-trickým potřebám masy. Nehledě ani k tomu, že organizovaná masová religiozita bývá nezřídka spojena s uměním i ekonomickými zájmy. Například byzantští mniši obchodovali ikonami a byli také odpůrci cezaropapistické moci císařů, opírajících se o obrazoborecké vojsko rekrutované z pohraničních provincií, kde působil islám, tenkrát přísně spiritualistický, a císařská moc chtěla mnichům, těmto nejnebezpečnějším rivalům, překazit plány na panství v církvi odebráním tohoto zdroje příjmu. Psychologicky pak vede cesta od každé orgiastické a ritualisiickc náladové religiozity, ale i od náboženství lásky vyvolávajícího mystické sebezapomnční, při vší různosti jejich pociťovaného „smyslu", velice snadno k umíní. Od prvního typu religiozity hlavně ke zpěvu a k hudbě, od druhého k výivarné-
338
mu umění, od třetího k lyrice a k hudbě. Vše, co víme o indické literatuře a umění, a o zpěvech radostně světu otevřených súfistů a tak dále až k písním Františkovým a o nesmírné působivosti náboženské symboliky i o citových náladách podbarvených mysticky, všechno svědčí o této souvislosti. Avšak nejen že se jednotlivé známé formy religiozity chovají k umění naprosto rozdílně, ale uvnitř každé z nich se k němu různě stavějí jednotlivé struktury, vrstvy a představitelé: proroci jinak než mystagogové a kněží, mniši jinak než laici, masové náboženství jinak než sekty virtuosů, a z těch zcela jinak sekty asketické, co do efektu zajisté k umění nepřátelštější než sekty mystické. To už s naším pojednáním nesouvisí. Opravdová možnost vzájemně vnitřně vyrovnat postoj náboženský s umeleckým v plném (subjektivné pociťovaném) smyslu je ovšem značné ztížena, jakmile se definitivně opustí stadium magie nebo čistého ritualismu.
Pro nás je důležité, jaký dopad mělo, když se vjistých, specificky racionálních náboženstvích, ve značné míře při synagogální bohoslužbě, pak ve starém křesťanství a znovu zase v asketickém protes-tantství zavrhly všechny vpravdě umělecké prostředky. Byl to tak či onak symptom nebo prostředek, jak vystupňoval racionalizační vliv náboženství na způsob života. Že by bylo přikázání (»Neučiníš sobe rytiny,,,") přímo rozhodující příčinou židovského racionalismu, jak soudí mnozí představitelé vlivných židovských reformních hnutí, je asi tvrzení přehnané. Nelze vsak pochybovat o tom, že neustálé zatracování každé nezaujaté oddanosti vlastním formálním hodnotám umělecké tvorby - a jeho účinek je citelné znát na rozsahu a druhu umělecké produktivity zbožných Židů a puritánů - musí působit ve směru k intelektualistické a racionální metodice života.
339