Kapitola první
ZHUSTENÝ POPIS: K INTERPRETATIVE TEORII KULTURY
I
Susanne Langerová poznamenává ve své knize Philosophy in a New Key, že určité myšlenky prorazí do intelektuálního světa s nesmírnou silou. Vyřeší tolik základních problémů najednou, že se zdají skýtat také příslib, že vyřeší všechny základní problémy, objasni všechny nejasné otázky. Všichni po nich skočí jako po klí-Či, který otevře poklad s nějakou novou pozitivní vědou, koncep-tuálnístředobod, okolo něhož bude možné vybudovat vyčerpáva-' jící analytický systémľTato náhlá popularita lakové^grande idée, Icteřá na čas vytlačí téměř všechno ostatní, pramení ze „skutečnosti, že všechny citlivé a aktivní mysli se ji najednou pokoušejí společně využít Zkoušíme ji v každém spojeni, pro každý účel, experimentujeme s možným rozšířením jejího přesného významu, zobecňujeme a odvozujeme."
Poté, co se však s touto novou myšlenkou obeznámíme a zařadíme ji do svého celkového inventáře teoretických pojetí, dostanou se naše očekávání do rovnováhy s jejím skutečným užitím a její přehnaná popularita skončí. Několik málo horlivců na ni bude i nadále pohlížet jako na klíč k tajemstvím vesmíru, ale méně zaujatí myslitelé se za čas zklidni a začnou se zabývat těmi problémy, které tato myšlenka opravdu odhalila. Snaží se ji aplikovat a rozšířit tam, kde je možné ji upotřebit a rozšířit, a upustí od ní v případech, kdy ji upotřebit nebo rozšířit nelze. Byla-ll zprvu opravdu plodnou ideou, stane se stálou a trvalou součástí naší intelektuální výzbroje. Ale už nemá onen velikášský, všeslibujicí záběr, onu nekonečnou různorodost zřejmých aplikaci, kterou kdysi měla. Ani druhý zákon termodynamiky, ani princip přirozeného výběru.jm myšlenka nevědomé motivace nebo organizace výrobních prostředků nevysvětlují vše, ani vše lidské, ale pořád ještě vysvětlují
■
13
něco. A my soustředíme svojí pozornost na vydělení toho, co toto něco je. na to. jak se zbavit spousty pseudovědy, do které jsme se zapletli v prvním zápalu jejich slávy.
Zda všechna významná vědecká pojetí vznikají tímto způsobem, to nemohu říci. Ale tento vzorec rozhodně platí v případě pojetí kultury, okolo kterého celá antropologická disciplína vznikla a které se tato disciplína snaží čím dál tím více omezit upřesnit, zaměřit a obsáhnout Právě tomuto odkrývání pojetí kultury se různými způsoby a z různých přístupů věnují následující eseje, a to ne s cílem je oslabit, ale naopak přispět k jeho trvající důležitosti. Ve všech esejích v této knize zastávám, někdy explicitně, častěji spíše prostřednictvím určité analýzy, kterou rozvíjím, zúžené, specializované a, podle mého názoru, teoreticky silnější pojetí kultury, které by mělo nahradit slavný Tylorův „komplexní celek", jenž, bez ohledu na svou plodnost dosáhl bodu. kdy spíše zatemňuje než odkrývá.
To, k jakému konrpphiálnimu marasmu může véStJylgxQyské-. pohou-feu („všezahrnující") teoretizovaní o kultuře, je patrné na jednom z ještě pořád lepších obecných úvodu do antropologie -Mirror for Man od Clyda Kluckhohna. Na zhruba dvaceti sedmi stránkách kapitoly věnované tomuto pojetí se Kluckhohnovi podařilo definovat kulturu postupně jako: 1) „celkový způsob života lidi"; 2) „společenské dědictví, které jednotlivec získává od své skupiny"; 3) „způsob myšlení, citéní a víry"; 4) „abstrahováni z chování"; 5) antropologova teorie o skutečném způsobu chování skupiny lidí; 6) „zásobárna společných znalostí"; 7) „soubor ustálených orientačních reakcích na opakující se problémy"; 8) „naučené chování"; 9) mechanismus normativní regulace chování; 10) „soubor postupů přizpůsobování se vnějšímu prostředí a ostatním lidem"; 11) „kondenzát historie"; a potom přešel, možná ze zoufalství, k jejímu přirovnání k mapě, k sítu, k živné půdě. Tváří v tvář takové teoretické difúzi je pojetí kultury, které je sice poněkud omezené a ne zcela standardní, ale alespoň vnitrně soudržné, a. co je ještě důležitější, schopné formulovat argumenty, pokrokem (čehož si byl Kluckhohn ostatně velice dobře vědom). Eklekticismus maří své vlastní záměry nikoliv proto, že existuje pouze jediný správný směr postupu, ale proto, že je jich tak mnoho a je třeba si vybrat
Pojetí kultury, které já zastávám a jehož užitečnost se snažím
!4
ukázat v následujících esejích, je v podstatě sémiotíckého charakteru. Dom j va je $e, společně s Maxem Weberem, že č|ově_k je zvíře zavěšené do pavučiny významů, kterou si samo upředlo, považuji kulturu za tyto pavučiny a její ^^^^^^As^LÁs^íSŮ^t tální védu párrajici po zákonu, nýbrž za vědu interpretative, pátra-jičTpo v^znamu-JoTco hledám, je vysvefJění, interpretuji sočlálňF projevy, jež jsou na povrchu záhadné. Ale toto prohlášení, teorie vyjádřená jednou větou, samo vyžaduje určité vysvětlení.
II
Ope racionalismus jako metodologické dogma nikdy neměl pro sociální vědy příliš velký význam a s výjimkou několika až příliš dokonale prozkoumaných koutů - skinnerovského behaviorismu, inteligenčních testů a podobné - je nyní už téměř mrtvý. Ale přes to prese všechno znamenal důležitý přinos, který- bez ohledu na to, co si myslíme o snaze definovat charisma či odcizeni operacio-nalizovanými pojmy, si nadále uchovává určitou silu: chcete-li pochopit co je véda. neměli byste začít u vědeckých teorií či zjištění a už vůbec ne u toho, co o ní tvrdí ti, kteří ji obhajují; měli byste začít u toho, čím se zabývají ti. kdo ji provozují.
V případě antropologie, nebo přinejmenším sociální antropologie, se její provozovatelé zabývají etnografii. A pochopením toho, co to je etnografie, nebo přesněji, co to je dělatsfaQgratii, lze začít chceme-li porozumět, co představuje antropologická anajýza jako forma poznání. To, jak je nutno předem říci, není metodologická záležitost 2 jednoho pohledu, toho učebnicového, dělat etnografii znamená zahájit kontakt, vybrat si informátory, přepisovat texty, zapisovat si rodokmeny, mapovat terén, psát si deník atd- Ale tyto věci. způsoby práce a zavedené postupy neurčují podstatu etnografie. Určuje ji to. o jaký druh intelektuálního usilování se jed-"™> ná: neúnavná snahaÓuzhušténý popis*, abych si vypůjčí! myšlenku Gilberta Ryla.       '---------------
Rylovo pojednání o „zhuštěném popisu" se objevuje ve dvou z jeho nedávných eseji (nyní znovu otištěných ve druhém svazku jeho Sebraných spisů), které se zabývají obecnou otázkou (řečeno jeho slovy), čím se zabývá „Le Penseur" (Myslitel): „přemýšlením
/
15
a uvažováním" a „přemýšlením o myšlenkách". Představte si, říká, dva chlapce, kteří rychle zavírají a otevírají víčka pravého oka, U jednoho z nich se jedná o neúmyslný tik; u druhého je to spiklenecké znamení příteli. Tyto dva pohyby jsou, coby pohyby, 2cela identické; z fotografického, „jevového" pozorování by nebylo možné říci, co byl tik a co mrknuti, nebo dokonce ani to, zda oba či jeden z nich nebyly mrknuti nebo tiky. Přesto je rozdíl mezi tikem a mrknutím, byť nezachytitelný fotografii, obrovský, jak může potvrdit každý, kdo si kdy první spletl s druhým. Ten, kdo mrká, komunikuje, a to dokonce přesným a specifickým způsobem: 1) úmy-   | sině, 2) s někým určitým, 3) aby předal určitou zprávu, 4) podle společensky uznávaného kódu a 5) bez vědomí dalších přítomných. Jak Ryle poznamenává, ten, kdo mrknul, učinil dvě věci -přivřel oko a mrknul, zatímco ten, kdo měl tik, učinil jenom jednu věc - přivřel oko. Úmyslné přivíráni oka v situaci, pro kterou platí veřejný kód, podle něhož se jedná o spiklenecké znamení, je mrknutí. A to je všechno: kapka chování, zrnko kultury a - voilá! -
gesto.
To je však pouze začátek. Představte si, že existuje třetí chlapec, který - „pro domyslné potěšeni svých kamarádu" - karikuje mrknutí prvního z chlapců jako amatérské, neohrabané, příliš nápadné a podobně, činí to samozřejmé stejným způsobem jako druhý z chlapců, který mrknul, a jako první, který měl tik - zavřením pravého vička. Rozdíl je v tom, že tento chlapec ani nemrkal, ani neměl tik, pouze parodoval gesto někoho jiného, které považoval za směšný pokus o mrknutí. Zde rovněž platí společensky zavedený kód („mrkne" usilovně, příliš nápadně, možná přidá i grimasu -běžné pomůcky klauna); a také zde jde o sděleni. Jediný rozdíl spočívá v tom, že nyní se nejedná o spiklenectví. ale o výsměch. Když se ostatní domnívají, že vlastně mrká, celý jeho pokus selže tak dokonale (přestože možná s jinými výsledky), jako kdyby se domnívali, Že má tik. A můžeme jít ještě o krok dále: nejistý si svými napodobovacími schopnostmi, nacvičuje si náš rádoby satirik své grimasy doma před zrcadlem, přičemž v tomto případě nemá tik, nemrká, ani neparoduje, ale připravuje se na představeni; l když kamera, radikální behaviorista ö člověk věřící v protokolární věty by toto chování zaznamenali stejně jako v ostatních případech - jako rychlé zavřeni a otevřeni pravého oka. A tak je mož-
16
né situaci komplikovat do nekonečna - alespoň logicky, když už ne prakticky. Ten. kdo původně mrkal, mohl mrkání například pouze předstírat, aby přesvědčil přihlížející, že plánuje spikleneckou akci, zatímco ve skutečnosti nic takového neplánoval, v kterémžto případě se odpovídajícím způsobem mění naše popisy toho, co paroduje parodista a co zkouší nacvičuj id. Ale jde o to. že mezi tím, co Ryle nazývá ^2Té"aeňým~popisem7 toho, co nacvičující (parodista, mrkající, tikem trpící...) dělá („rychle zavírá a otevírá pravé oko"), a „zhuštěným popisem" toho, co dělá („dělá si legraci z kamaráda tím, že předstírá mrknutí, aby přesvědčil nic netušící přihlížející, že se připravuje spiklenecká akce"), spočívá cíl etnogra- \r fie: rozvrstvená hierarchie významových struktur, vjejimž rámci dochází k produkci, vnímání a interpretování tiků, mrknutí, falešných mrknutí, parodií, nacvičování parodií a bez níž by ryto jevy vlastně neexistovaly (ani neutrální tiky, které, jako kulturní kategorie, nejsou mrknuti - stejně jako mrknutí nejsou tiky), a to bez ohledu na to, co by kdo činil se svými očními víčky.
Stejně jako spousta drobných příběhů, které si pro sebe vymysleli oxíordšti filosofové, se i celé toto mrkání, předstírané mrkání, výsměšné předstírané mrkání, nacvičované výsměšné předstírané mrkání, může zdát jako příklad poněkud umělý. Abych případ doložil empirickým příkladem, uvádím zde poměrně typický výtah ze svého terénního deníku, kterým bych rád ilustroval, že bez ohledu na svou podobu upravenou pro didaktické účely, vystihuje Rylův přiklad až příliš přesně ono nahromadění struktur usuzování a z něho vyplývajících tvrzení, kterými se etnograf neustále musí probírat
Francouzi právě dorazili [řekl Informátor]. Vybudovali okolo dvaceti malých opevnění mezi městem a oblasti Marmuša uprostřed hor, a umístili |e na výběžcích, aby mohli dobře pozorovat okolí. Ale přesto prese všechno nemohli zajistit bezpečnost a to zejména v noci, takže ačkoliv byl systém mezragu, obchodní smlouvy, legálně zrušen, probíhal I nadále Jako dřív.
Jednou v noci. když byl Cohen (který mluví plynně berbersky) zrovna nahoře v MarmuŠI, priali k němu dva další Židé, obchodnici z vedlejšího kmene, aby si od něho zakoupili nějaké zboží. Nijací Berbeři, zase z jiného sousedního kmene, se pokusili vloupat do Cohenova domu. len ale vystřelil do vzduchu. (Tradičně bylo Židům zakázáno nosit pušku, ale v těch-
17
to nejistých dobách )lch mnoho rento zákaz porušovalo.) Tento výstřel upoutal pozornost Francouzů a záškodníci uprchli.
Příští noc se však vrátili. Jeden z nich se pf estrojll za Ženu a zaklepal na dveře s jakousi vymyslenou historkou. Cohen měl podezřeni a nechtěl .JI" pustit dál. ale ostatní Zldě mu řekli. _to je dobrý, to ]e Jenom ženská1-. A tak otevřeli dveře a dovnitř se vrhla celá horda. Zabili dva Židy. kteří byli u Cohena na návštěvě, zatímco Cohen se úspěšně zabarikádoval ve vedlejší místností. Potom uslyšel. Jak lupiči plánuji upálit ho v domě zaživa poté, co mu vezmou všechno zboží. Otevřel proto dveře a mávaje okolo sebe zuřivě palicí, podařilo se mu uniknout oknem.
Potom šel nahoru k opevněni nechat si ošetřit rány a podal stížnost místnímu veliteli, Jakémusi kapitánu Dumartovi. v tom smyslu. Ze žádá své 'ar - tzn. čtyř nebo pětinásobek hodnoty zboží, které mu bylo ukradeno. Lupiči byli z kmene, který se Ještě nepoddal francouzské nadvládě a aktívne proti ní bojoval, a Cohen žádal povolení k tomu, aby si mohl Jít se svým držitelem mexrogu, marmušským kmenovým šajchem, vybrat odškodné, které mu podle tradičních pravidel náleželo. Kapitán Dumarl mu k lomu nemohl udělit oficiálni povolení. Jelikož Francouzi vztah mezrag zakázali, ale dal mu ústni svoleni, když mu řekl: -Když té zabiji, Je to tvůj problém." A tak šajch, Zld a malá skupina ozbrojených Marmušanů společně odpochodovali nějakých deset cl patnáct kilometrů do oblasti rebelii, kde samozřejmě nebyli žádní Francouzi, potajmu tam zajali pastýře zlodějského kmene a ukradli mu celé stádo. Příslušníci tohoto kmene Je brzy na konich dohonili, ozbrojeni puškami a připraveni k útoku. Když ale viděli, kdo Jsou ti .zloději ovcí", rozmysleli si to a řekli: „Tak dobře, promluvíme si." Nemohli dost dobře popřít, co se stalo - ze někteří z Jejich mužů okradli Cohena a zabili Jeho dva návštěvníky ■* a nechtěli si začit vážný rozbroj s Marmuši, který by Šarvátka s nájezdníky vyvolala. A tak tyto dvě skupiny mluvily a mluvily a mluvily, tam na planině uprostřed tisícihlavých ovčích stád, a dohodly se nakonec na odškodném ve výši pěti set ovcí. Dvě ozbrojené berberské skupiny se potom rozmístily na koních po opačných koncích planiny a shromáždily stádo mezi sebou. A Cohen, v černém plášti, kloubouku a pleskajících pantoflích, svým vlastním pohodlným tempem procházel mezi ovcemi a vybíral z nich Jednu po druhé ty nejlepší jako své odškodné.
A tak Cohen dostal své ovce a přihnal Je zpět do oblasti Mamuša. Francouzi, kteří byli nahoře ve své pevnosti, Je slyšeli přicházet („Ba, ba, ba" řekl Cohen štastně, když na to vzpomínal) a zeptali se ho: „Co to má k sakru znamenat?" A Cohen řekl: „To Je můj 'ar." Francouzi nemohli uvěřit, že skutečně udělal, co tvrdil, a obvinili ho ze špionáže pro odbojné
IR
Berbery, vsadili do vězení a vzail mu Jeho ovce. Když o něm Jeho rodina ve městě dlouho neslyšela, myslela si. že )e mrtvý. Ale za nějaký čas ho Francouzi propustili a on se vrátil domů. ale bez ovci. A tak si šel stěžovat k plukovníkovi ve městě, Francouzi odpovědnému za celou oblast Ale plukovník mu řekl: „V této věci nemohu nic podniknout To neni mú] problém."
V surovém stavu, jako nějaká zpráva v láhvi, tato ukázka vyjevuje, stejně jako by tomu bylo v případě jakékoliv podobné ukázky, obdobně prezentované, jak náročný je i ten nejzákladnější etnografický popis - jak je nesmírně „zhuštěný". Ve výsledném antropolo-gickém popisu, včetně těch, které obsahuje tato kniha, je tato skutečnost - že to, co nazývame našimi daty, jsou ve skutečnosti naše vlastní interpretace interpretací jiných liclílýkajicich se toho, co si «3 jnyslí, že oni sami a jejich spoluobčané Činí - zastíněna, neboť většina toho, co potřebujeme k pochopení uräté události, rituálu, zvyku, myšlenky nebo čehokoliv jiného, je nám podávána jako doprovodná informace, která nás má připravit ke studiu věci samé. (Dokonce i mé sdělení, že toto malé drama se odehrálo na vysočině středního Maroka v roce 1912 - a bylo převyprávěno tamtéž v roce 1968 -, do značné míry předurčí Čtenářovo chápání tohoto příběhu.) Na tom neni nic vyloženě špatného a v každém případě je to nevyhnutelné. Ale vede to k představě antropologického výzkumu jako mnohem více pozorovací než interpretační činnosti, jakou ve skutečnosti je. Již v samém faktografickém základu, u samé podstaty celé disciplíny, jestliže něco takoveno vůbec existuje, již vysvětlujeme; a co je horši, vysvětlujeme vysvětlení. Jedno mrknutí za druhým.
Analýza tedy spočívá v tříděni významových struktur - které Ryíe nazýval ustavenými kódy, což je trochu zavádějící výraz, neboť navozuje představu, že práce antropologa se podobá práci šifranta, zatímco se mnohem více podobá práci literárního kritika -a v určování jejich sociálnjrh p^1» ? ^rý7n;>ml,7A^i v našem textu, by toto třídění začalo rozlišením tří odlišných interpretačních rámců, které daná situace obsahuje - židovského, berberské-ho a francouzského. Poté bychom se snažili ukázat, jak (a proč) v daném čase a místě vyvolala jejich společná přítomnost situaci, v níž systematické neporozumění vedlo k degradaci tradiční formy na společenskou frašku. To, co způsobilo Cohenův neúspěch
lA^p/tfeíV    ŕ&W,   —   Zftfr&V                        19
A s nim i selháni celého dávného vzorce sociálních a ekonomických vztahů, v jejichž rámci žil, bylo zmatení jazyků.
K tomuto příliš zhuštěnému aforismu se vrátím později, stejně jako k detailům samotného textu. Nyní jde jenom o to. Že etnografie |e zhuštěný popis. Před etnograťem stoji - s výjimkou situaci, kdy se zabývá (a zabývat se musí) rutinním sběrem dat - mnohovrstev-ný soubor pojmových struktur, z nichž mnohé se navzájem preKry-. vajíT proplétali. k"teř?3Šoú"souČasně neznámé, nezvyklé á explicitně nevyjádřené a které je třeba nejprve pochopit a poté vyjádřit A toto platí na té nejpřízemnější, nejsurovější úrovni terénního výzkumu: dotazování informátorů, pozorováni rituálů, odvozováni příbuzenské terminologie, sledování vlastnických vztahů, sčítaní domácností... psaní deníku. Dělat etnografii je jako číst (ve smyslu „konstruovat čtení") rukopis - cizí, vybledlý, plný nejasnosti, nesrozumitelností, podezřelých oprav a tendenčních poznámek, ale psaný nikoliv konvenčními grafickými symboly fonémů, nýbrž letmými příklady utvářeného chování.
III
Kultura, tento hraný dokument, je tedy veřejná, jako karikujicí mrknutí nebo předstíraná krádež ovčího stáda. Přestože je ideační, neexistuje v něčím mozku; přestože je nefyzická, není tajuplnou entitou. Nekonečná a nikdy nekončící antropologická diskuse o tom. je-H kultura „subjektivní" nebo «objektivní", stejně jako vzájemná výměna intelektuálních nadávek („idealisto!" - „materialisto!"; „mentalisto!" - „behavioristo!"; „impresionistu!" - „pozitivisto!"), která ji doprovází, jsou zcela špatně chápány. Jakmile se k lidskému chováníjanstupuje (ako k symbolickému jednaní (neboť ve většině případů jsou tiky skutečné) - jednání, které, jako fo* nace v mluve, barva v malbě, čára v psaní či zvuk v hudbě, něco znamená -, ztratí smysl otázka, je-li kultura vzorem se řídící chování, či rámec myšlení nebo dokonce tyto dvě věci navzájem prople-: tené. To, na co se má Člověk ptát ohledně karikujíciho mrknutí či předstírané krádeže ovčího stáda, není to, jaký je jejich ontologický^ status. Ten je stejný jako v případě skal na jedné straně a snů na straně druhé - jsou to věci z našeho světa. To, na co je třeba se
20
ptát, je, včem spočívá jejich důležitost: co je jejich prostřed n ictvj m sdělováno"- zda výsměch či výzva, ironie či zloba, snobství či pýcha.
Toto se může zdát jako banální pravda, ale existuje několik způsobů, jak ji zatemnit Jeden z nich spočívá v představě kultury jako soběstačné „nadorganické" reality s vlastními silami a účely; to znamená jejím zhmotněním. Jiný způsob zase spočívá v tvrzeni, že se jedná o hrubý vzorec pozorovaného chování objevující se v té či oné identifikovatelné komunitě; to znamená její redukcí. Ale přestože obě tato zmateni stále ještě existují, a bezesporu budou existovat i nadále, hlavním zdrojem teoretických nejasnosti v současné antropologii je přístup, který se vyvinul v reakci na ně a je v současné době velice rozšířen - jmenovitě, abych citoval jeho zřejmě hlavního propagátora Warda Goodenougha, že „kultura [se A nachází] v myšlení a srdcích lidí".                                                     ,
Pod různými názvy - etnověda, komponentní analýza či kognitivní antropologie (terminologická rozkolísanost odráží hlubší nejistotu) - tato škola zastává názor, že kultura se skládá z psychic-,kých struktur, jejichž prostřednictvím jedinci či skupiny jedinců řídi své chováni. „Kultura společnosti," abych opět citoval Goodenougha, tentokrát pasáž, která je locus classicus celého hnutí, „se skládá z toho.^co člověk musí vědět nebo v co musí věřit aby mohl jednat způsobem přijatelným pro členy své společnosti." A z tohoto názoru na to, co je kultura, pramení také názor, stejně tak přesvědčený, na to, co znamená její popis - zaznamenáváni systematických pravidel, etnografický algoritmus, který, řidWi se jím. umožní člověku vydávat se za domorodce (bez ohledu na fyzické vzezření). Tímto způsobem dochází ke sloučeni krajního subjektivismu a krajního formalismu, a to s předpokládaným výsledkem: explozi diskuse o tom, zdali jednotlivé analýzy (které se objevují ve formě taxonomií, souhrnu pohledů, tabulek, rodokmenů a podobných duchaplnosti) odráží to, co si domorodci „skutečně" myslí, či zda se jedná pouze o důmyslné napodobeniny, které jsou sice logitky ekvivalentní, ale substantívne odlišné od toho, co si myslí.
Jelikož na první pohled by se tento přístup mohl zdát natolik blizký tomu, který rozvíjíme zde, že by mohlo dojit k jejich záměně, neuškodí uvést v čem se liší. Ponecháme prozatím stranou naše mrknutí a ovce a vezmeme jako, připusťme, zvláštní, ale pro na-
21
še účely ilustrativní vzorek kultury například Beethovenův kvartet Nikdo jej, myslím, nebude ztotožňovat s jeho partiturou, se schopnostmi a znalostmi potřebnými pro jeho zahrání, s porozuměním, s nímž k nému přistupuji jeho interpreti a obecenstvo, ani, abychom zahrnuli en passant ty, kteří mají tendenci věci redukovat nebo konkretizovat, s určitým představením či s nějakou záhadnou entitou, jež přesahuje materiální existencí. Možná, že „nikdo" je pro tento případ príliš silné slovo, neboť se vždy najdou lidé nepoučitelní. Ale to, že Beethovenův kvartet je struktura tónů rozvinutá v určitém tempu, promyšlená posloupnost modelovaného zvuku - tedy hudba - a ne něčí znalosti či víra, včetně toho, jak ji hrát, to je tvrzení, s nímž snad bude většina lidí po úvaze souhlasit
K tomu, aby Člověk mohl hrát na housle, potřebuje mít určité návyky, schopnosti, znalosti a talent potřebuje mít náladu na hraní a Oak praví starý známý vtip) také potřebuje housle. Ale hraní na housle nejsou ani tyto návyky, schopnosti, znalosti atd., ani nálada, ani (jak se ti, kdož vyznávají „materiální kulturu", očividně domnívají) housle. Aby Člověk uzavřel v Maroku obchodní smlouvu, musí dělat určité věci určitým způsobem (mezi jiným také podřezat krk jehněti a recitovat u toho v koránové arabštině v přítomnosti shromážděných nedeformovaných dospělých mužských příslušníků svého kmene) a mít určité psychické charakteristiky (mezi jiným touhu po vzdálených věcech). Ale obchodní smlouva není ani toto podřezávání krku, ani tato touha, přestože je dost opravdová, jak poznalo sedm soukmenovců našeho marmušského šajcha, kteří jím byli popraveni poté, co Cohenovi ukradli jednu ošuntělou, v podstatě bezcennou ovčí kůži.
Kultura je veřejná, protože význam je veřejný. Nemůžete mrknout (ani parodovat mrkání), aniž byste věděli, co se pokládá za mrknutí nebo jak fyzicky zavřít a otevřít vička. Stejně tak nemůžete uloupit ovčí stádo (ani krádež předstírat), aniž byste věděli, co to znamená ukradnout ovci a jak to prakticky provést Ale odvozovat z těchto skutečnosti závěr, že vědět jak mrkat je mrkání a vědět jak ukrást ovci, je krádež ovčího stáda, prokazuje stejně hluboké neporozumění, jako kdybychom ztotožňovali mrkání se zavíráním očních víček a krádež ovčích stád s odháněním chlupatých zvířat z pastvin. Kognitivistický omyN- že kujtura se skládá (abych
22
citoval dalšího mluvčího tohoto hnuti. Stepbena Tylera) „z mentálních jevů, které mohou fmini „měly by"] být analyzovány pj?mof i formaíňích rnetod podobných.těm, fa&rff «» ľv^vaif Y "»"""J"8-ega kffigšTr'niúže mít na efektivní použití tohoto konceptu stejně SK ničivýúčinek jako mají behavioristické a idealistické omyly, které se neúspěšně snaží napravit Možná, že vzhledem k větší rafinovanosti chyb a subtilností deformací je ještě ničivější.
Všeobecný útok na teorie o privátnosti významu je již od rané fáze tvorby Edmunda Hussería a pozdní fáze tvorby Ludwiga Wittgenstein natolik součásti moderního myslení, že jej zde nemusíme znovu rozvíjet Je ale potřeba soustředit se na to, aby se jejich sděleni doneslo k antropologům; zejména je důležité vysvětlit Že říci o kultuře, že se skládá ze sociálně ustavených významových struktur, V jejíchž rámci lidé dělají takové věd, jako že signalizují spiklenectví a přidávají se k němu, či vnímají urážky a reaguji na ně, (neznamená říci, že se jedná o psychologický jev, charakteristiku něčí mysli, osobnost kognitivní strukturu atd. o nic více, než řekneme-li to o tantrismu, genetice, průběhovém tvaru slovesa, klasifikaci vín, zvykovém právu či myšlence „podmíněného prokletí" (jak Westermarck definoval koncept 'ar, na nějž se odvolával Cohen, když požadoval své odškodné). To, co nám, kdo jsme vyrostli mrkajíce jinak a pasouce jiné ovce, znemožňuje v místech, jako je Maroko, pochopit, co lidé dělají, není nedostatek znalosti o tom, Jak poznávání funguje (i když, vezmeme-li v úvahu, Že funguje stejné u nich jako u nás, neškodilo by nám o tom vědět více), nýbrž nedostatek obeznámenosti se světem představ, v němž jsou jejich Činy znaky. A když už jsem se zmínil o Wlttgensteinoví, můžu ho rovnou i ocitovat
Říkáme.,, o nějakém člověku, že je pro nás průhledný. Ale pro tento způsob uvažování Je důležité, že nějaký člověk může být pro druhého úplnou hádankou. To je zakoušeno, když se přijde do nějaké cizí země se zcela clzfmf tradicemi; a sice I tehdy, když Člověk řeč léto žerně ovládá. Nerozumíme těm lidem- (A ne proto, že neví, co rikají sami k sobě.) Nemůžeme se v nich vyznat"
tSStm ™J1Hho PKhm L w"~' *— *»**
23

IV
Etnografický výzkum jako osobní zkušenost spočívá ve schopnosti vyzňaTse v nově situaci, což je vyčerpávající záležitost, která je vždy úspěšná pouze částečně; antropologické psaní jako vědecké snažení spočívá ve snaze formulovat to základni, o čem se člověk domnívá, vždy přehnaně, že to odhalil. Nechceme seLalespoň já ne, stát domorodci (což je stejně zkompromitované slovo) nebo je napodobovat Pouze romantici nebo špioni by v tom mohli vidět svůj cíl. My se s nimi snažíme v Širokém smyslu slova, které zahrnuje mnohem více než pouze mluveni, konverzoval což je mnohem obtížnější záležitost, než se všeobecně soudí, a to nejenom v případě cizinců. Jak řekl Stanley Cavell; „Mluvit za někoho jiného se zdá být tak záhadnou záležitostí možná proto, že mluvit k někomu se nezdá být tak záhadné."
Budeme-li k věci přistupovat takto, bude Cílem antropologie rozšíření prostoru lidských jazykových projevů. To samozřejmě není její jediný cíl - dalšími jsou vzděláváni, zábava, praktické rady, morální růst a objevováni přirozeného řádu v lidském chováni; antropologie navíc není jediná disciplína, která se o to snaží. Ale je to cil, pro nějž se sémiotícké pojetí kultury obzvláště dobře hodí. Jako vzájemné působící systémy interpretovatelných znaků (které bych bez ohledu na omezené užití toho slova nazval symboly) neni kujx-,-b? turasila. které _by_sejajyjřJČinnýnTjpů
události, chováni, instituce či Procesyiie_tp kontext^y jehožL rámci mohou být srozumitelně - to znamená hustě - popsány.
Proslulé antropologické zaujetí (pro nás) exotickými jevy - ber-berskýml jezdci. Židovskými překupníky, francouzskými legionáři - je tedy v podstatě prostředkem odstraněni znecitiivujícího pocitu obeznámenosti, který před námi zatajuje záhadnost naší vlastni schopnosti přistupovat k sobě navzájem vnímavě. Pozorováni obyčejných věci tam, kde se objevují v nezvyklé lormě, neukazuje na Ubovolnost lidského chováni, jak se často tvrdí (na tom, že krádež ovcí se v Maroku považuje za drzost, neni nic libovolného), ale na míru, v níž se jeho význam méni podle životního vzorce, jimž se řídí. Porozumět kultuře jinychlidi znamená odhalit jejich normálnost, aniž hvrhnrn yroepftnvali jpii<-h.jpd.inftrnnsť (Čím více se mi daří pochopit, co Maročané dělají, tím logičtější a jedinečněj-
24

■
■ ■
ší se mi zdají být) Stávají se tak přístupní: zasadíme-li je do rámce jejich vlastních banálností, ztraü svou neprůhlednost
Je to tento manévr, označovaný obyčejné příliš neurčitě jako „vidění věcí z pohledu aktéra", příliš knižně pak jako „verstehen přístup" nebo příliš technicistné jako „emická analýza", který tak často vede k názoru, že antropologie je jakýsi druh čtení myšlenek na dálku nebo fantazírování o ostrovech kanibalů, a který ten, kdo chce bezpečné proplout okolo vraků několika potopených filosofických přístupů, musí provést s velkou opatrnosti. Pro pochopení toho, co je antropologická interpretace a do jaké miryye to interpretace, neni nic důležitějšího než přesné pochopit co to znamená
- a co to neznamená - říci, že naše vyjádřeni symbolických systémů druhých lidí musí být orientována na aktéra.1
To znamená, že popisy berberské, židovské Či francouzské kultury musí být podány z hlediska významů, které podle naši představy Berbeři, Židé či Francouzi přikládají tomu, co prožívají, z hlediska formulací, pomocí kterých definují to, co se jim děje. Neznamená to, že tyto popisy jsou samy berberské, židovské nebo francouzské
- že jsou součásti reality, kterou údajně popisuji; jsou antropologické - to znamená součásti vyvíjejícího se systému vědecké analýzy. Musí být podány z hlediska interpretací, kterým příslušníci určité skupiny ppdrobuji^vé_ zkušenosti, neboť to je to, o čem tvrdí, že jsou to popisy; jsou antropologické, neboť to jsou antropologové, kteří to tvrdí. Obyčejné neni nutné tak obšírné vysvětlovat, že předmět studia je jedna věc a jeho studium věc druhá. Je dost jasné, že fyzický svět neni fyzika a pomocný klíč ke čtení knihy Plačky nad Finneganem (Finnegan's Wake) není kniha Plačky nad Finnganem. Ale jelikož při studiu kultury analýza proniká až do samotného jádra předmětu - to znamená, že začínáme s našimi ulast-nimi interpretacemi toho, co naši informátori dělají nebo co si mys-
~%~te~dělají, a ty potom systematizujeme -, stávají se hranice mezi (marockou) kulturou coby přirozenou skutečnosti a (marockou) kulturou coby teoretickou entitou nejasnější. A to o to více pro-

1 A nejenom druhých Udí: antropologii se tze naučit na té kultuře, již je sama součásti, což se také ve stále rostoucí míře déje. Toto je nesmimě důležitá skutečnost kterou ale prozatím ponechám stranou, neboř vyvolává několik ožehavých a ponékud speciálních druhotných problémů.
25
to, že (marocká) kultura coby teoretická entita je podána ve tormě popisu očjma aktéra fmarockého) pojetí všeho, počínaje násilím, cti, božstvím a spravedlnosti po kmen, majetek, patronát a ná-
čelnictvi
Stručné řečeno, antropologické spisy jsou samy o sobě interpretace, a to ještě druhého a tfetihofádu. (Samozřejmě, že pouze „domorodec" činf interpretace prvního řádu: je to/e/io kultura.)2 Jsou to tedy fikce; fikce v tom smyslu, že jsou „něco udělaného", „něco vytvořeného" - v původním významu slova fictiô - ne, že by byly něco falešného, neopravdového nebo pouze „jakoby" myšlenkové experimenty. Vytváření popisu z pohledu aktéra o vzájemných sporech mezi berberským náčelníkem, židovským obchodníkem a francouzským vojákem v Maroku v roce 1912 spočívá samozřejmě ve vymýšlení si, které se tolik neliší od vytvářeni podobných popisu například vzájemných vztahů mezi provinčním francouzským lékařem, jeho hloupou nevěrnou ženou a jejím neschopným milencem ve Francii devatenáctého století. V tomto druhém případě jsou aktéři prezentováni tak, jako by nikdy neexistovali, a události tak, jakoby se nikdy neudaly, zatímco v prvním případě jsou aktéři podáni tak, jako kdyby byli skuteční, a události tak, jako by se skutečně staly. Toto není zanedbatelný rozdíl; je to právě ten rozdíl, s jehož pochopením měla paní Bovaryová takové potíže. Ale důležité není to, že její příběh by! vytvořen, zatímco Cohenův pouze zaznamenán. V čem se Uší, jsou podmínky, v nichž byly vytvořeny, a jejich smysl (pominu-li jejich styl a kvalitu). Ale oba jsou ve stejné míře fictiô - «výtvory".
Ne vždy si antropologové tento fakt dostatečně uvědomovali: že zatímco kultura existuje v obchodní stanici, horské pevnosti nebo ovčím stádu, antropologie existuje v knize, článku, přednášce, muzejní výstavě nebo někdy ve filmu, uvědomit si toto znamená po-
«■»p**»* dnech w^/j^SESE <*»■dokonce obvyUe'
leštŕ více zkomplikuje-
26
chopit, že reprezentaci a substantívni obsah nelze v případe kulturní analýzy oddělit, stejně jako to nelze učinit v případě malby; a tato skutečnost se zase naopak zdá ohrožovat objektívni status antropologického poznání, neboť naznačuje, že jeho zdrojem není sociální realita, ale vědecká vynalézavost
Ohrožuje Ji, ale tato hrozba je planá. Pozornost, jakou si vynutí určitý etnografický záznam, nezávisí na autorově schopnosti zachytit primitivní fakta o dalekých krajích a přivézt je domů jako masku nebo řezbářskédíjp, nýbrž na tom, do jaké míry je schopen objasnit, co se v takových krajích děje, snížit záhadnost otázky - co je to za lidi? -, kterou neznámé činnosti vycházející z neznámého prostředí přirozené vyvolávají. To vede k určitým závažným problémům, jak nebo - je-li „verifikace" příliš silné slovo pro tak měk-á sám bych dal přednost termínu »ohodnocení") - co je dobrý popis a co popis špatný. Ale to je právě její výhoda. Je-li etnografie zhuštěný popis a etnografové ti, kdo popisují, potom je pro Kterýkoliv její příklad rozhodující otázka - ať už se jedná o narychlo napsaný článek v časopise nebo o monografii velikosti děl Bronislawa Malinowského -, rozlišuje-li mrkání od tiků a skutečná mrkání od parodických. Přesvědčivost našich vysvětlení neposuzujeme na základě srovnáni s masou neinterpretovaných dat, radikálně rozředěných popisů, nýbrž na základě sjly vědecké předsta-jrivosti umožnit nám pochopit životy cizích lidí. Jak říká Thoreau, nestojí za to obeplout svět abychom spočítali kočky v Zanzibaru.
V
Toto tvrzení, že není v našem zájmu očistit lidské chováni právě od těchto vlastnosti, které nás zajímají, ještě předtím, než je začneme zkoumat bylo někdy vystupňováno do širšího tvrzeni: totiž tvrzení, že jelikož nás stejně zajímají právě jenom ryto vlastnosti, nepotřebujeme se chováním více než zběžné vůbec zabývat Ke kultuře, jak tvrdí tento přistup, je nejlépe přistupovat čisté jako k symbolickému systému (chyták spočívá ve slovním obratu „samému o sobě") tak. Že izolujeme jeho prvky a potom charakterizujeme celý systém nějakým obecným způsobem - na základě klíčových symbolů, okolo nichž je organizován, fundamentálních struktur, je-
27
K .
jichž je povrchním výrazem, nebo ideologických principů, na nichž spočívá. Přestože se jedná o značné vylepšeni od pojetí kultury coby „naučeného chováni" a „mentálních jevů" a o zdroj několika velice vlivných teoretických myšlenek v současné antropologii, hrozí tomuto hermetickému přístupu k vécem, jak se domnívám, nebezpečí (které jej čím dál více pohlcuje), že oddělí kulturní analýzu od vlastních předmětů jejího zkoumáni, od neformální logiky skutečného života. Nezdá se příliš užitečné zbavit nějaké pojetí nedostatků psychologismu jenom proto, abychom je okamžitě vystavili chybám schematismu.
Chováni je třeba věnovat pozornost, a to poměrně detailní, neboť právě vtoku chováni - či přesněji, sociálního jednáni, -nachá-_ zejikultumi formy své vyjádřeni. Nacházejí je také samozřejmě v různých typech artefaktů a v různých stavech vědomi; ty aJe čerpají svůj význam z role, kterou hrají (Wittgenstein by řekl ze svého „použiti") v pokračujícím vzorci života, nikoliv z nějakých vnitřních vztahů, které mezi nimi existují. To, co Cohen, šajch a „kapitán Dumari" dělali, když se jejich cíle navzájem střetly - když obchodovali, hájili Čest, ustanovovali nadvládu - vytvořilo toto pastýřské drama. A „o tom" také toto drama je. Ať už jsou symbolické systémy „samy o sobě" cokoliv či kdekoliv, dostaneme se k nim empiricky zkoumáním událostí, nikoliv uspořádáváním vyabstrahovaných entit do jednotných vzorců.
Dalším důsledkem této skutečnosti je, že soudržnost nemůže být hlavním testem validity kulturního popisu. Kulturní systémy musí mít nějakou minimální míru soudržností, jinak bychom je nenazývali sy^stémy^i pozorujeme-lÍ je, mají jí obyčejné mnohem více. Ale nic není tak koherentní jako přelud paranoika či příběh podvodníka. Sílanašich interpretaci nemůže spočívat jakjsfi-pnlÍž_.často předpokládá, na tom, jak pevně drží pohromadě, nebo na tom, jak ^přesvědčivě je obhajujeme^ Nic, myslím si, nepřispělo k diskredi-—tovaTTTkulturní analýzy více než dokonalé vykreslení formálního řádu, v jehož reálnou existenci nemůže opravdu nikdo věřit
Je-li antropologická interpretace konstruováním výkladu toho, co se děje, potom oddělit ji od toho, co se děje - od toho, co v určitou chvíli a na určitém místě určití lidé říkají, dělají, co se jim děle, od celého velkého děni života - znamená oddělit ji od její aplikace a učinit ji prázdnou. Dobrá interpretace Čehokoliv - básně,
28
člověka, historie, rituálu, instituce, společnosti - nás zavede do jádra toho, čeho je interpretací. Když se tak nestane a zavede nás místo toho někam jinam - k obdivováni svévlastn í elggance, autorovy chytrosti či krás euklidovského řád u -, může to mít své vnitrní kouzlo; ale je to něco jiného, než co je jejím úkolem - snažit se po-chopit co celá fa záležitost s ovcemi vlasujéznarnená.
Ta záležitost s ovcemi - jejich předstíraná krádež, jejich reparation! přesun, jejich politická konfiskace - je (či byla) v podstatě sociální rozmluva- A to přesto, že, jak jsem dříve navrhl, probíhala v mnoha jazycích a spočívala stejně tak v činech jako ve slovech. Vyžadováním svého 'ar Cohen vyvolal obchodní smlouvu; šajch, po uznáni Cohenova nároku, požadoval od útočícího kmene odškodné; útočící kmen se přiznal k zodpovědnosti a zaplatil odškodné; Francouzi, kteří chtěli ukázat Šajchům i obchodníkům, kdo je tady pánem, provedli imperialistický zákrok. Stejně Jako v každé rozmluvě, zákony neurčují chováni, a co bylo ve skutečnosti řečeno, řečeno být nemuselo. Cohen se mohl rozhodnout své 'ar nevyžadovat vezmeme-Ii v úvahu, že v očích Protektorátu se stejně Jednalo o nezákonný krok. Sajch jej mohl ze stejného důvodu odmítnout Útočící kmen, který neuznával francouzskou nadvládu, se mohl rozhodnout považovat celý útok za „skutečný" a místo vyjednávání bojovat Francouzi, kdyby byli více habite /obratní/ a méně dur /přísní/ (Jakými se také později pod feudálním vedením maršála Lyauteye opravdu stali), mohli Cohenovi dovolit aby si své ovce ponechal, mohli přimhouřit oko - jak se říká - nad přetrváváním obchodního vzorce a spokojit se s jeho podmaněním pod svou nadvládu. A existují ještě další možnosti; Marmuši mohli považovat krok Francouzů za příliš velkou urážku, než aby ji mohli přijmout a mohli sami vyjádřit otevřeně nesouhlas; francouzi se mohli pokusit zakročit nejenom proti Cohenovi, ale i proti samotnému šajchovi; a Cohen mohl dojit k závěru, že mezi zrádnými Berbery a vojáky z Beau Geste už obchod ve výšinách Atlasu nestojí za námahu, a odejít do lépe spravovaných Částí města. To se ve skutečnosti stalo o něco později, když Protektorát postupně získal větší samostatnost Ale našim cílem zde není popsat co se stalo či nestalo v Maroku. (Od tohoto jednoduchého incidentu se Člověk může dostat k nesmíme složitým otázkám sociální zkušenosti.) Jde o to ukázat z čeho se skládá část amřopologickě interpretace:
29
z hledáni průběhu sociální rozmluvy ;z jejího ustáleni do podoby, v níž je možné ji prozkoumat
Etnograf „píše" sooálnjjozrnluvy: aflpte^ftjl. Tím z pomíjivé udá-lost^Tcterä existuje pouze v okamžiku, kdy probíhá^ čini_záznarn, Tčtérye^tuje^y_r)odobé svéhozápísu ajě možné se j^gSgjJSKS1 vracetTŠajch je už dávno mrtev, zabit v procesu «pacifikace", jak to fiäzyvaji Francouzi; „kapitán Dumari." jeho pacifikátor, je stále naživu a trávi svůj důchod, obklopen suvenýry, na jihu Francie; a Cohen odešel loni - částečně jako uprchlík, částečně jako poutník, částečně jako umírající patriarcha - -domú" do Izraele. Ale to, co si před šedesáti lety na atlaské plosině navzájem „řekli", je - zdaleka ne dokonale - zachováno pro vědecké bádáni. „Co," táže se Paul Ri-coeur, od něhož jsem si celou tuto myšleku zapisováni činů vypůjčil a poněkud ji překroutil] „co psaní fixuje?"
Nikoliv samu událost mluvení, ale to, co se mluvením .Hka". přičemž tím, co se „Hka", myslime zámernou exteriorizael podstatnou pro dosaženi cíle rozmluvy, diky niž se sagen - řečené - stává Aussage - výrokem, prohlášením. Stručne řečeno, to, co zapisujeme, je noema [„myšlenka", „obsah", „podstata"! mluveni. Je to význam události mluvení, nikoliv událost jako událost
Toto není přesně „řečeno" - jestliže oxiordští filosofové zabíhají do krátkých příběhů, fenomenologové do dlouhých vět ale přivádí nás to k přesnější odpovědi na naši základní otázku: „Co dělá etnograf?" ^píše^ To se také může zdát jako nepříliš překvapivý objev, a pro někoho obeznámeného se současnou „literaturou" objev nepřijatelný. Na tuto otázku jsme sice standardně odpovídali: „Pozoruje, zaznamenává, analyzuje" - jistý druh veni, uidi, vici po-íěB věci -, alětato odpověď může mít hlubší následky, než by se zprvu mohlo zdát. v neposlední řadě ten, že rozlišení těchto tří fázi hledání poznání nemusí být normálně možné; a že možná ve skutečnosti jako samostatné „úkony" ani neexistují.
1 Nebo. opět přesněji, „zapisuje". Většina etnograQe se vlastné nachází ve lor-mě knih a článků spise než filmů, záznamů, muzejních výstav nebo čehokoliv jiného; ale 1 v nich jsou samozřejmé lotagrafie. kresby, diagramy, tabulky atd. Uvedomení si různých způsobů reprezentace (nemluvě o experimentováni s nimi) v antropologii velice chybí.
30
Situace je dokonce ještě delikátnejší, protože. iak již bylo poznamenáno, to, co zapisujeme (nebo co se snažíme zapisovat), není syrová sociální rozmluva, k níž nemáme přímý přístup, neboť v ní "nejsme az na jTšTe*vé~íiké výjimky přímými aktéry, nýbrž pouze její "velice maláčást, k jejímuž porozuménínás nasi informáľ'" Hiwp-člouTT^eiu to tak fatální, jak to zní, neboť všichni Kréťané nejsou Than, a není třeba znát všechno, aby člověk pochopil něco. Ale vede to k názoru, že antropologická analýza jako konceptuálni manipulace s objevenými fakty, logická rekonstrukce pouhé reality, se zdá jaksi nepřesvědčivá. Předložit symetrické krystaly významu, očištěné od materiální složitosti, v níž byly zasazeny, a poté přisoudit jejich existenci autogennímu principu rádu, univerzálním vlastnostem lidského myšleni nebo obsáhlým apriorním Weltanschauungen (světonázorům), znamená předstírat vědu, která neexistuje, a vymýšlet si realitu, kterou nelze nalézt. Kulturní analýza spočívá I (nebo by měla spočívat) v odhadování výzňamuAvyhodnocováni těchto odhadů a vytvářeni vysvětlujících závěrů z těch lepších z těchto odhadů, nikoliv v objevováni Kontinentu Významu a mapování jeho netelesné krajiny.
VI
I Etnoyr,qfi€kv Dop'S_máJtedy tři charakteristické rvsvrjejnterpre- I tativní; to, co interpretuje, je proud sociálni rozmluvy; a toto " interpretování spočívá ve snaze zachránit to, co se v této rozmluvě „říká", před zánikem v okamžiku vyřčení a fixovat to v takové formě, abychom se k tomu mohli později znovu vrátit. Kuta už neexistuje nebo se proměnil; ale ať je tomu jakkoliv, kniha 77ie Argonauts of the Western Pacific nám zůstává. Ale existuje ještě čtvrtý rys takového popisu, alespoň v té formě, v níž jej provádím já: je mikroskopický.
' Myšlenka „zúčastněného pozorováni" byla užitečná do té míry. že posílila tendenci antropologů navázat se svými Informátory kontakt Jako s osobami spise než s objekty. Ale Um, že vedla antropology k tomu. Že přestali vidět velice zvláštní, kulturně vymezenou podstatu své vlastni role a 2e se začal! považovat za vlče než zaujaté (v obou smyslech slova) dočasné pobývající osoby, byla našim největším zdrojem problémů.
31
To neznamená,, že by neexistovaly žádné rozsáhlé antropologické interpretace celých společnosti, civilizací, světových události a tak dále. Právě takové rozšíření našich analýz na širší kontexty jim, společné s jejich teoretickými závěry, získává pozornost širšího publika a ospravedlňuje, že je vůbec provádíme. Nikomu už nezáleží, ani Cohenovi (no... Cohenovi možná ano), na těch ovcích jako takových. Historie má své nenápadné body zvratu, „chvíle velkého hřmění v malém prostoru"; ale tato malá historka rozhodně
nebyla jednou z nich.
Znamená to jenom to, že antropolog se obvykle k takovým širším interpretacím a abstraktnějším analýzám dostává prostřednic-i tvim čím dál lepší obeznámenosti s nesmírně drobnými záležitostmi. Potýká se se stejnými velkými skutečnostmi, s nimiž se ostatní - historici, ekonomové, politologové, sociologové - potýkají na zlověstnějších dějištích: Moc, Změna, Víra, Útlak, Práce, Vášeň. Autorita, Krása. Násilí, Láska, Prestiž; ale potýká se s nimi v kontextech natolik obyčejných - jako je Marmuša a Cohenův život -, že je muže psát s malým písmenem. Tyto všelidské konstanty, „ta velká slova, která nás všechny děsí", získávali v tálfoomáckých kontextech "domácky prostou, podoby. Ale tčTjěprávě výhoda. Na světě je už
tlost hlubokých myšlenek.
Ale přesto problém, jak se dostat od souboru etnografických miniatur toho řádu, iako jsou ty, které obsahuje náš příběh o ovcich, - problém vytříděni poznámek a příběhů - k rozsáhlým kulturním panoramatům národa, epochy, kontinentu nebo civilizace, nelze tak lehce přejit neurčitou zmínkou o výhodách konkrétnosti a realistického uvažování. Pro védu zrozenou v indiánských kmenech, na tichomorských ostrovech a v afrických rodech a posléze zachvácenou většími ambicemi toto musí představovat velký metodologický problém, který je většinou velice špatně zvládnut Modely, které antropologové sami vypracovali, aby ospravedlnili svůj přechod od místních pravd k obecným představám, přispěly ve skutečnosti k neúspěchu jejich snah stejně jako to, co proti nim vymysleli jejich kritici - sociologové posedlí velikostmi vzorků, psychologové posedli měřením nebo ekonomové posedlí agregovanými veličinami.
Z těchto modelů byly nejdůležitější dva: model „mikrokosmu" - „JonesviUe jsou Spojené státy"; a model „experimentu v priroze-
.JU-' -    '* -
ném prostředí" - „Velikonoční ostrov je zkušební příklad". Buď vesmír v zrnku písku, nebo vzdálené břehy možnosti.
„JonesviUe je Amerika ve zmenšeném měřítku" (nebo Amerika je JonesviUe ve zvětšeném měřítku) je tak evidentní omyl, že jediná věc vyžadující vysvětlení je, jak tomu lidé mohli věřit a očekávat totéž od ostatních. Představa, že podstatu národních společnosti, civilizací, velkých náboženství nebo Čehokoliv jiného lze najít v souhrnné a zjednodušené podobě v tzv. „typických" malých městech a vesnicích, je hmatatelný nesmysl. Kdyby větší relevance mikroskopických studii zaměřených na jedno místo skutečně závisela na takovém předpokladu - že zachytily velký svět v malém -, nebyly by vůbec relevantní.
Ale tak tomu samozřejmě není. Místo zkoumání není předmětem zkoumáni. Antropologové qgzkpumaji vesnice (kmeny, města, městské čtvrti...); zkoumajíce vesnicích. V různých místech můžete zkoumat různé věci. a některé věci - například jakými způsoby koloniální nadvláda ustanovuje rámce morálního očekáváni - lze nejlépe zkoumat v uzavřených lokalitách. Ale to nečiní z místa to, co zkoumáte. Ve vzdálenějších provinciích Maroka a Indonésie jsem se potýkal se stejnými otázkami, s nimiž se potýkali ostatní sociální vědci v méně vzdálených lokalitách (a to se zhruba stejnou přesvědčivostí) - například, jak to, Že lidé se nejnaléhavěji domáhají uznáni své lidskosti tak, že zdůrazňují skupinovou hrdost? Mohli bychom přidat další rozměr - který by byl hodně zapotřebí v současném klimatu, kdy sociální védy pracuji metodou odhadování řešeni; ale to je vše. Když se chystáte široce pojednat o vykořisťování mas, bude mít pro vás určitou hodnotu pozorování toho, jak javánský pachtýř obrací půdu v tropickém lijáku nebo jak ma-rocký krejčí vyšívá kaftany při světle dvacetiwattové žárovky. Ale představa, že tento zážitek vám umožni promyslet celý problém (a povýšit vás na úroveň takové morální výhody, z jejíž výše můžete shlížet dolů na ty eticky méně privilegované), by mohla napadnout pouze toho, kdo byl příliš dlouho v buši.
^Myšlenka „přirozené laboratoře" je stejně tak zhoubná, a to nejenom proto, že se jedná o chybnou analogii - co je to za laboratoř, v niž neexistuje ani Jeden manipulovatelný parametr? -, ale proto, že vede k názoru, že data odvozená z etnografických studii jsou čistší nebo podstatnější nebo solidnější nebo méně podmíněná
33
(nejoblíbenější slovo je „základní") než ta, která isou odvozena z jiných typů sociálního bádání. Obrovská přirozená různorodost kulturních forem je samozřejmé pro antropologii nejenom jedním z velikých (a mizejících) zdrojů, ale je také základem jejího nejhlubšího dilematu: Jak lze sloučit takovou různorodost s biologickou jednotou lidského druhu? Ale nejedná se. ani metaforicky. o experimentální různorodost, neboť kontext, v němž se objevuje, se také současně mění, a není možné (přestože někteří se o to snaží) izolovat yodxr aby bylo možné zapsat správnou funkci-
Slavné studie, které se snažily dokázat, že oidipovský komplex funguje na Trobriandských ostrovech opačně, že pohlavní role u kmene Čambuli jsou převrácené a že Pueblané postrádají sklon k agresi (je charakteristické, že všechny byly negativní - „ale nikoliv na Jihu"), nejsou, bez ohledu na svou možnou empirickou platnost „vědecky ověřené a potvrzené" hypotézy. Jsou to interpretace nebo chybné interpretace, jako každé jiné. k nimž se dospělo stejně jako ke každé jiné, a stejné tak nepřesvědčivé, a pokus dát jim autoritu fyzikálního experimentu je pouze metodologický trik. Etnografická zjištěni nejsou privilegovaná, jsou pouze konkrétní: zase jedna nová země. Považovat je za něco více (nebo méně) než toto by znamenalo zkreslit jak je, tak jejich důsledky (které jsou mnohem závažnější než samotná zjištění) pro sociální teorii.
Zase jedna nová země: důvodem, proč jsou zdlouhavé popisy krádeži dalekých ovčích stád (a skutečně dobrý etnograf by se ještě zabýval b"m, o jaké ovce se jednalo) obecně důležité, je to. že dodávají sociologickému myšlénk hutnou pôrrávu^Podstatným rysem antropologických zjištěni je jejich spletitá specifičnost jejich podrobnost Právě materiál získaný z dlouhodobých, hlavně (i když ne výhradně) kvalitativních, vysoce zúčastněných a téměř posedle detailních terénních výzkumů v omezených kontextech, umož~ ňuje poskytnout megakonceptům, jimiž je postižena současná sociální véda - legitimita, modernizace, integrace, konflikt, charisma, struktura,... význam - určitý druh rozumné skutečnosti. Díky ní ye-1 možné nejenom o nich realisticky a KonTíř?meTpřemýšlet ale. co je důležitější, tvořivé a představivě myslet s nimi.
Metodologický problém mikroskopického charakteru etnografie je reálný a závažný. Ale nevyřeší se tím, že budeme považovat vzdálenou lokalitu za svět na dlaní nebo za sociologickou obdobu
34
Wilsonovy mlžné komory, vyřeší se tak - nebo se tak alespoň částečně udrží v určitých mezích -, že si uvědomíme, že sociální jednání komentuje něco více než samo sebe; že to, odkud interpreta-ce.PPcMzi. neurčuje, kam až je možné s ní jojíl Malá fakta potvr-zují velké otázky, mrkání epistemologii či krádeže ovčích stád revoluci, protože je to v jejich přirozenosti.
VII
A tím se konečně dostáváme k |eoriy Zakořeněný hřích interpre-tativních přístupů k čemukolív - literatuře, snům, symptomům, kultuře - spočívá v tom, že mají tendenci odolávat, nebo že je jím dovoleno odolávat, pojmovému vyjádření, a tak unikají systematickým způsobům vyhodnoceni. Buď interpretaci pochopíte, nebo nikoliv, porozumíte jejímu účelu, či nikoliv, přijmete ji. či nikoliv. Je uvězněna v bezprostřednosti svého vlastního detailu, a je proto prezentována jako sebepotvrzující, nebo. v horším případe, je potvrzena údajně vysoce vyvinutou citlivostí toho. kdo ji prezentuje; jakýkoliv pokus formulovat to, co říká, jinými slovy, je považován za zesměšnění - za něco, co antropologové označují termínem nejhrubšího morálního zneužití - etnocentrismus.
V případě oboru, který se prohlašuje, třebaže nesměle (i když já sám v této záležitosti vůbec nesmělý nejsem) za vědu, toto jednoduše neobstojí. Neexjstujg_žádný důvod, proč by pojmová struktu-ra kulturní interpretaceméla být hůře formulovatelná, a proto mé-~iiě připouštějící explicitní kritéria hodnocení než například biolo-gické pozorováni nebo fyzikální experjrn_erit, - žádný důvod až na to, ze neexistují žádné nebo téměř žádné pojmy, jimiž by takové formulace bylo možno vyjádřit. Jsme degradováni na to, že teorie pouze naznačujeme, protože postrádáme schopnost je vyjádřit.
Na druhou stranu je třeba přiznat že kulturní interpretace má určité znaky, které činí rozpracováni teorii složitým. Prvním z nich je potřeba, aby se teorie držela pří zemi více, než je tomu v případě věd, které se mohou více oddat imaginatívni abstrakci. V antropologii se jako účinné prokázaly pouze krátké tahy logických soudů, ty delší mají tendenci odbočovat do logických snů či akademického blouznění vyznačujících se pouze formální symetrií. Veškerým
35
cílem sémiotického přístupu ke kultuře je, jak jsem řekl, pomoc» TXSz_ kat nám přístup ke konceptuálnímu světu, v němž žijí naše subjek-"tyTSBýcnorh s nimi mohli, v jakémsi rozsíTeňem smysUTšlovaT^on-verzovat Napěti v teorii kultury - mezi potřebou proniknout do neznámého světa symbolického jednání a požadavky technického pokroku, mezi potřebou pochopit a potřebou analyzovat - je tedy nutně obrovské a v podstatě nepřekonatelné. Skutečně, s pokračujícím vývojem teorie se toto napětí ještě prohlubuje. Toto je první podmínka kulturní teorie: není svým vlastním pánem. Jelikož je neoddělitelná od bezprostřednosti, které prezentuje zhuštěný popis, je její svoboda vytvářet se podle své vlastní vnitrní logiky poněkud omezená. Ta zobecněni, která se ji podaří učinit vycházejí z jemnosti rozlišen), která činí, nikoliv z rozletújabstraktniho uvažováni. A z toho pramení zvláštní způsob, kterým narůstá naše znalost kultury... kultur... jako prostého empirického faktu: v náhlých vzplanutích. Nedochází k postupnému nárůstu kumulativních zjištěni, kulturní analýza se tříští do nespojité, ale logicky souvislé posloupnosti čím dál tím odvážnějších výpadů. Novéstudie se budují na zákjad^fedcházeiiejch studii, ale nikoTtvfcik. že by Začaly tam, kde ty předchozí skončily, ale tak, že se diky lepžÍm_znalos-tem a lepgí schopnosti konceptualizovat ponořihloubéji do stejných věcí. Každá seriózní kulturní analýza začíná od naprostého ~ pÓcatku a koníi tam, kam se ji podaří dostat, než vyčerpá svůj intelektuální impuls. Dříve objevená fakta jsou mobilizována, dříve vyvinuté koncepty jsou použity, dříve formulované hypotézy vyzkoušeny; ale pohyb nepostupuje od již dokázaných teorémů k teorémům nově dokázaným, nýbrž od neohrabaného pátráni po tom nejzákladnějžim porozuměni k podepřenému tvrzeni, že toho Člověk dosáhl a překonal to. Studie je považovánaja pokrok, je-H pronikavější - afuž toznarnenjfrj&Koliy: ř"_ňfiž ty, které jí předchá-zely; nestojí ale najejíchjamejipjí, nýbrž běží vedle nich. neustále 7pocTíyD*Ťiô"vaná a sama vznášející pochybnosti.
A mimo^ňétaké z tohoto důvodu se ěsěh aTuž o třiceti nebo tři sta stranách, zdala být přirozeným žánrem pro prezentaci kulturních interpretaci a jejich podpůrných teorií, a proto také, hledá-li Člověk v tomto oboru systematická pojednání, dojde brzy ke zklamání, a to o to většímu, nalezne-li je. Dokonce i přehledové články jsou zde vzácné a jsou zajímavé jen pro bibliografické informace.
36
Závažné teoretické příspěvky je možné najit ve zvláštních studiích
- to je pravdou téměř v každém oboru -, ale navíc je velmi těžké je z takových studií vyabstrahovat a spojit do podoby, kterou by bylo možné nazvat „kulturní teorii" jako takovou. Teoretické formulace se vznášejí tak nízko nad interpretacemi, které si podrobuji, že jsou-li od nich odděleny, ztrácejí hodné na svém smyslu i zajímavosti. Není to proto, Že nejsou obecné (nejsou-li obecné, nejsou teoretické), ale proto, že jsou-li vyřčeny nezávisle na svých aplikacích, zdají se buď samozřejmé, nebo prázdné. Člověk může, a tak se skutečné obor konceptuálne vyvíjí, vzít určitou linii teoretické kritiky vyvinuté v souvislosti s určitou etnografickou interpretací a použít ji v jiné, usiluje přitom o větší přesnost a širší platnost ale nemůže napsat „obecnou teoriikulturní interpretace". Nebo možná může. ale nezdá se to příliš přínosné, neboť základním cí-^ lem budování teorie v tomto případě není kodifikovat abstraktní pravidelnosti, ale umožnit zhuštěný popis; ne zobecňovat napříč příklady, nýbrž zobecňovat přímo v nich.
Zobecňováním v příkladech se většinou nazývá, alespoň v medicíně a hlubinné psychologii, klinický úsudek. Takový úsudek ne- ' postupuje od souboru pozorování a pokusů o jejich zahrnuti pod řídicí zákon, nýbrž od souboru (předpokládaných) slgnifiantů a pokusů umístit je do srozumitelného rámce. Výsledky měření se srovnávají s teoretickými predikcemi, ale symptomy (i když je měříme) jsou prozkoumány kvůli teoretickým zvláštnostem - to znamená, že jsou diagnostikovány. Pří zkoumání kultury nejsou označujícím (sign i f tan tem) symptomy nebo shluky symptomů, nýbrž symbolické činy nebo shluky symbolických činů; a cílem není terapie, ale analýza sociální rozmluvy. al"_^ů<inh pauäfatánl f*wt*>
- k vyhledáni neviditelného významu věci - je stpjný.
A tím se dostáváme k druhé podmínce kulturní teorie: nenf, přinejmenším v přísném smyslu slova, ^reaiKuvní. Diagnostik nepředpovídá spalničky; rozhodne, že je někdo máTči v krajním případě předvídá, že je někdo možná brzy dostane. Ale toto omezení je přes svou skutečnost často jak nepochopeno, tak zveličeno, neboť se jím mini, že kulturní interpretace je možná pouze post facto: že tak jako vesničané v oné známé povídce nejprve vystřílíme díry do plotu a potom kolem nich namalujeme terč. Nelze popřít že taková věc se Často děje, někdy i na významných místech. Je ale
37
třeba popřít, že se jedná o nevyhnutelný výsledek klinického přístupu k využití teorie.
Je pravda, že v případe klinického stylu formulováni teorie je úkolem konceptualizace vytvářet interpretace materiálu, který už máme k dispozici, nikoliv zobrazovat výsledky experimentálních manipulací nebo vyvozovat budoucí stavy nějakého determinovaného systému- Ale to neznamená, že teorie se musí hodit pouze k minulým skutečnostem (nebo, opatrněji řečeno, vytvářet jejich přesvědčivé interpretace); musí také přežit - intelektuálně přežit - skutečnosti budoucí- Přestože své interpretace náhlého záchvatu mrkáni nebo případu krádeže ovci formulujeme potom, co se stanou, někdy dokonce dlouho potom, teoretický rámec takovéto interpretace musí být schopen neustále produkovat obhajítelné interpretace, tak jak na světlo vycházejí nové společenské jevy. Přestože člověk zahájí jakýkoliv pokus o zhuštěný popis ve stavu všeobecného úžasu nad tím, cog^ET^Rra^děJ^tCůž se netýká věci zcela zřejmých a povrchních) - snaží se v tom zkrátka vyznat -, nfr zahájí ho (nebo by jej neměl zahajovat) s intelektuální prázdnýma r^Eamärreoreticke myšlenky nejsou v každé nové studii vytvořeny pokaždé znovu; jak jsem již řekl. jsou převzaty z jiných, příbuzných studii, a jsou vylepšovány v procesu aplikace na nové pro-blémy interpretace. Když ve vztahu k těmto problémům přestanou být užitečné, přestanou se používat a jsou víceméně opuštěny. Jestliže jsou i nadále užitečné a vedou-li k novému pochopení věcí, jsou nadále rozpracovávány a používány.5
Podle takového pohledu na fungováni teorie v interpretativní védě je rozdíl (jenž je vždy relativní), který se v případě experi-
s Přiznávám, že toto j* do jisté míry Ideallzace. Protože teorie Jsou zřídka. Jestli vůbec někdy, v klinickém užití rozhodne vyvráceny, (sou pouze shledány více a vlče neohrabanými, [«produktivními, omezenými nebo prázdnými, často se ale udržuji při životě ještě dlouho poté. co o ne všichni, až na hrstku Udí (přestože ti jsou Často nejvášnivější), ztratí zájem. V případě antropologie )e skutečně skoro těžsi dostat vyčerpané myšlenky z literatury pryč než JI obohatit o myšlenky nové a produktivní, a tak je až přflis mnoho teoretických diskusi kritických namísto konstruktivních a celé kariéry jsou zasvěcovány urychlování zániku skomírajících myšlenek Lze doufat, že s postupem disciplíny bude toto intelektuálni pleti zaujímat ílm dál tím menäi cast nasi činnosti. Ale prozatím )e pravdou, že start teorie jtn málokdy umírají dříve, než vyjdou ve druhém vydáni.
38
mentálních či observačních věd vyjevuje jako rozdíl mezi „popisem" a „vysvětlením*, rozdílem (ještě relativnějším) mezi „psaním" („zhuštěným popisem") a „specifikací" („diagnózou") - mezi zjišťováním, jaký význam má určité sociální jednáni pro aktéry. kteří je vykonávají, a co nejexplicitnějším určováním toho, co takto získaná znalost ukazuje o společnosti, v niž se toto jednání zjistilo, a o sociálním životě vůbec. Naším dvojjediným úkojem je odhalit pojmové struktury, jimiž se řídí jednání těch, které zkoumáme, to, co se „říká" v sociální rozmluvě, a vybudoy^takoyý ana-Jytický systém, pomocí něhož vynikne to, co je druhovým znakem těchto struktur, co k nim náleží proto, že jsou to, co jsou, na rozdíl od ostatních určujících činitelů lidského chováni. V etnografii je úkolem teorie dodat slovní zásobu, jejímž prostřednictvím může být vyjádřeno to, co chce o sobě říci symbolické jednám' - tedy vypovědět o roli kultury v lidském životě.
Takto, až na několik vzácných případů oblasti zabývajících se podstatnějšími záležitostmi, funguje teorie v esejích, které jsou obsaženy v této knize. Repertoár velmi obecných konceptů a konceptuálnfch systémů vzniklých v akademickém prostředí - „integrace", „racionalizace", „symbol", „ideologie", „étos", „revoluce", „identita", „metafora", „struktura", „rituál", „světový názor", „aktér", „funkce", „posvátné" a samozřejmě sama „kultura" - je ve-tkán do zhuštěného etnografického popisu v naději, že učiní pouhé události vědecky výmluvnými.6 Cílem je vyvodit rozsáhlé závěry z drobných, ale velmi hustě uspořádaných laktů: podpořit šjrj>_ ká tvrzeni o roli kultury ve vytvářeni kolektivního života tak, že Dřesnězapadnou do celku,
A tak to není jenom interpretace, co schází až dolů na tu nejbezprostřednější úroveň pozorování: teorie, na niž taková interpretace konceptuálne závisí, činí totéž. Můj zájem o Cohenův příběh, stejné jako Rylův zájem o mrkání, skutečně pocházet z určitých velice obecných představ. Model „zmatení jazyků" - tedy po-
• Valná vétšlna následujících kapitol se týká Indonésie, ne Maroka, neboť teprve v nedávné dobé J$em byl nucen zaíít se zabývat svým materiálem ze Severní Afriky, z néhož větálnu jsem získal později. Terénní výzkum v Indonésii jsem prováděl v letech 1952-1954. 1957-1958 a 1971; v Maroku v letech 1964. 1965-1966,1968-1969 a 1972.
39
hled, podle něhož sociální konflikt nevzniká tehdy, když - z důvodu slabosti, neurčitosti, zastaráni nebo zanedbání - přestanou fungovat kulturní formy, nýbrž spíše tehdy, kdy, (ako v případě kari-kujiciho mrkání, jsou tyto formy pod tlakem neobvyklých situaci nebo neobvyklých záměrů nuceny fungovat neobvyklými způsoby - neni myšlenka, která mě napadla až na základě Cohenova příběhu. Tu jsem se naučil od svých kolegů, studentů a předchůdců
a do příběhu přinesl.
Naše nevinně vypadající „zpráva v láhvi" je vice než vykresleni
významových rámců židovských překupníků, berberskych válečníků a francouzských prokonzulů či dokonce jejich vzájemného propletení. Je to argument, podle něhož přepracovat vzorce sociálních vztahů znamená nově uspořádat souřadnice zakoušeného světa. Podoby společnosti jsou podstatou kultury.
vin
Jeden indický příběh - alespoň mně byl podán jako indický příběh - vypráví o Angličanovi, který se poté, co mu řekli, že svět stoji na plošině, která stoji na zádech slona, který zase stojí na zádech želvy, zeptal (možná, že to byl etnograf; ti se tak chovají), na čem stojí ta želva. Na další želvě, A ta želva? „Ach. sahibe, potom jsou to až dolů samé želvy."
Takový už je stav věci. Nevím, jak dlouho by stálo za to meditovat o setkání Cohena, Šajcha a „Dumarlho" (ten čas jsem už asi vyčerpal); ale vím, Že bez ohledu na to, jak dlouhý čas bych tím strávil, nedostal bych se nikdy k podstatě věci. K podstatě věci jsem se nedostal ani v jednom z případů, o nichž isem kdy psal, ať už šlo o eseje, které následuji v této knize, nebo nějaké jiné. Kulhirpí.analýza je qutnč nedokončená. A co je ještě horší, čím hlouběji postupujeme, tím je neúplnější. Je to divná věda, jejíž nejpoučnější tvrzení spočívají na těch nejvrtkavějších základech a v níž, chceme-li se zkoumanou věcí nějak pohnout, ještě zvýšíme podezřeni, jak své vlastni, tak i ostatních, že nepostupujeme úplně správně. Ale to, společně s otravováním chytrých lidí tupými dotazy, znamená
býtie^iQgrjJenx      "
Existuje několik způsobů, jak tomu uniknout - převedením kul-
40
tury na folklór a sběrem folklorního materiálu, jejím převedením na znaky a jejich sčítáním, jejím převedením na Instituce a jejich klasifikováním, jejím převedením na struktury a hraním si s nimi. Ale to jsou úniky. Faktem zůstává, že přistoupit na sémiotické pojetí kultury a interpretativni přístup k jejímu studiu znamená přistoupit na to. že etnografické tvrzeni je, abych si vypůjčil nyní již slavnou frázi W. B. Gallieho, „v podstatě sporné". Antropologie, nebo alespoň interpretativni antropologie, je véda, jejíž postup je charakterizován ^pfše tříbením diskuse než zdokonalováním konsensu. To, co se zlepšuje, je přesnost, s niž se navzájem rozčilujeme. Toto je velmi těžké vidět když naši pozornost monopolně upoutává jedna strana sporu. Monology zde nemají velkou cenu, protože neexistují závěry, o nichž lze referovat existuje pouze diskuse, kterou Je třeba udržet Mají-Ii eseje v této knize nějaký význam, nespočívá ani tak v tom. co říkají, jako v tom, čeho jsou svědky: obrovského nárůstu zájmu, nikoliv pouze v antropologii, ale obecně v sociálních studiích, o roli symbolických forem v lidském životě. Význam, ta nezachytíte! ná a špatně definovaná pseudoentíta, kterou jsme kdysi více než rádi přenechávali filosofům a literárním kritikům, se nyní navrátila do srdce naší discipliny. Dokonce i marxisté cituji Ernesta Cassirera; a dokonce i pozitivisté Kennetha Burka.
Moje vlastní pozice uprostřed toho všeho spočívala ve snaze nepoddat se subjektívismu na jedné straně a kaballsmu na straně druhé, čili udržet analýzu symbolických forem pokud možno co nejpevněji spjatou s konkrétními sociálními událostmi a záležitostmi, veřejným světem každodenního života, a organizovat ji takovým způsobem, aby spojitosti mezi teoretickými formulacemi a popisnými interpretacemi nebyly zatemněny odvoláváním se na ta-_ jemné vědy. Nikdy mi neimponoval argument, že jelikož naprostá \ objektivita neni v těchto záležitostech možná (což je samozřejmé pravda), může se člověk nespoutané oddat svým pocitům. Jak po-   i znamenal Robert Solow, to je jako říci, že jelikož je nedosažitelné naprosto sterilní prostředí, můžeme klidně provádět chirurgickou operaci v kanále. Na druhou stranu mě zase nepřesvědčují ani tvrzeni, že strukturální lingvistika, počítačové inženýrství nebo něja-   . ká jiná pokročilá forma myšlení nám umožni pochopit lidi, aniž bychom je znali. Nic nezdiskreditufe sémiotícký přístup ke kultuře
rychleji, než když připustíme» aby upadl do kombinace intulti-vismu a alchymie, bez ohledu na to, Jak elegantně isou tyto intuice vyjádřeny nebo jak je moderní alchymie prezentována.
Nebezpečí, že kulturní analýza při hledáni příliš hluboko ležících želv ztratí kontakt s pevným povrchem, na němž probíhá život - s politickými, ekonomickými, stratiíikačnimi realitami, v nichž Jsou Udé všude zakotveni, a s biologickými a fyzickými potřebami, na nichž tento povrch spočívá, - je všudypřítomné. Jedinou možnou obranou proti němu, l proti převádění kulturní analýzy do jakéhosi sociologického estetismu, je především zdokonalovat tuto analýzu na takovýchto realitách a takovýchto potřebách. A právě takto píšu o nacionalismu, násilí, identitě, lidské přirozeností, legitimitě, revoluci, etnicUé, urbanizaci, statusu, smrti, čase a nejvíc ze všeho o konkrétních pokusech konkrétních lidi umístit tyto věci do jakéhosi srozumitelného, smysluplného rámce.
Zaměřit se na symbolické dimense sociálního jednání - umění, náboženství, Ideologii, vědu, právo, morálku, zdravý rozum - neznamená odvrátit pozornost od existendálních dilemat života k nebeskému království znecitlivélých forem; znamená to vrhnout se přimo do jejich středu. Základním úkolem Interpretative antropologie není zodpovědět naše nejhlubší otázky, ale umožnit nám přístup k odpovědím, jež podali druzí, kteří hlídali jiné ovce v iiných údolích, a tak je zahrnout do záznamu, co lidé řekli a ke kterým se lze vracet
tí