jedné studentky, o zvycích před vystoupením. o rozdělování rolí, další napsala práci o lesbických ženách, o tom jak si udržují identitu na americkém jihu, kde funguje mnoho předsudku, o lesbických ženách. Časté jsou prace o barech, kde studenti tráví dost času, a hospodách, i když v Americe nejsou v podstatě takové hospody jako v České republice, jsou to spíš takové diskotéky, kde se tancuje a kam se chodí někoho sbalit. Takže studenti popisují, jak se kluci snaží seznámit s holkami, jak si mezi nimi holky vybírají a podobně.
BS: Mohl byste ještě čtenářům přiblížit váš výzkum ve věznici?
JC: Jistě. Po ukončení studii jsem hledal práci na plný úvazek a tenkrát se rozvíjel takový výukový program pro vězněné, protože, jak asi víte, američtí odsouzenci mají většinou velmi nízké vzdělání a po propuštění si pak nemohou najít práci a zařadit se do normálního života. Takže jsem vzal práci v rámci tohoto programu a učil jsem asi šest hodin denně vlastně ty nejvzdělanější chovance, kterým se mělo dostat jistého univerzitního vzdělání.  Učil jsem tam ' o americké kultuře a o nativních amerických Indiánech.   Během   toho   učení  jsem   také prováděl pozorování a výzkum. Zajímal jsem se o to, jak vězeňská kultura působí na lidi, jak pobyt ve věznici mění chování odsouzených a jaké postupy a taktiky si chovanci vyvíjejí, aby přežili. Jedna z otázek, která mě zajímala, bylo, jak je část chovanců v čistě mužské věznici sociálně proměněna v ženy. Reprodukuje se tak pohlavní společnost venku. V praxi to vypadá tak, že část chovanců je prostě vybrána za ženy a ti jsou pak okrádáni a často také znásilňováni. Jedno zjištění mi na tom zvláště nahánělo hrůzu — vybráni jsou většinou plaší, bojácní, mladí, zranitelní muži. Právě kvůli této zranitelnosti je ostatní považují za ženy. Stereotyp, který mužští chovanci aplikují na „ženské" chovance je ale typický stereotyp Američanů  o amerických
ženách. U amerických žen se předpokládá, že budou bázlivé, submisivni, že neodmítnou sexuální nabídku. To, co jsem viděl ve věznici nebylo příliš odlišné od americké společnosti, jenom to bylo dotažené do konce. Ta práce byla zajímavá a se svými studenty jsem se  nikdy nebál,  i když někteří z nich  byli odsouzeni za vraždy. Mnohem víc jsem se bál strážců. Jednou  se   mi  stalo,  že jsem   po večerním vyučování, končili jsme asi v devět, šel ještě se svými studenty do  ubytovacích bloků, kde jsme se bavili o jejich úkolech na příští týden, tak jako s normálními studenty- Trochu jsem se zdržel, a když jsem se vrátil ke školní budově,  kde jsem. měl  všechny svoje věci, oblečení, knihy, byla už zamčená a stáli tam dva strážci. Dva mladí běloši. Poprosil jsem je tedy, aby mi otevřeli, že si tam ještě musím vzít svoje věci. Nedostalo se mi vůbec žádné odpovědi. Tak jsem to zkusil podruhé a opět se nestalo vůbec nic, ani se na mne nepodívali. Pak je někdo volal vysílačkou, jestli je už zajištěná školní budova, což potvrdili. Potřetí jsem se tedy začal velmi omlouvat, nedíval jsem se jim do očí, mluvil jsem hodně ponížená, až konečně se mnou šli pro klíč a nechali mě vzít si svoje věci. Celou cestu jsem se omlouval, že je mi to opravdu hrozně líto a že už se to nikdy nestane. Následující týden jsem to vyprávěl ve své třídě a jeden mladý černoch mi řekl: „Tak tím my procházíme každý den." V tu chvíli jsem si uvědomil, co jsem vlastně musel udělat, aby se mnou strážci komunikovali, jak jsem se musel ponížit a dát jasně najevo svoje submisivni postavení, svou podřízenost a inferioritu. Na chviličku  jsem  si  prožil to, jaké to je  být chovancem. To byl nejstrašlivější moment po dobu téhle práce.
Mnohokrát   děkuji  za  velmi  zajímavý rozhovor.
S profesorem Coqqeshattem hovořila Barbora Spálová.
BEZPŘEDMĚTNÉ PRŮRVY
kulturní prosakování
Jaroslav  Skupnik
Rozhodl jsem se reagovat na Hůlové polemiku s mým příspěvkem z Carga (2/1999) o sociobiologii. Protože však, jak píše Hůlová, mnohde jí „chybí argumenty" pro to, co říkám, bude muset být tento můj příspěvek poněkud obsáhlejší. I když to může vypadat, že v podstatě není o čem diskutovat, neboť, jak píše Hůlová, mnozí představitelé sociobio-logie by se „s chutí podepsali" pod můj výklad kultury jako „negenetické strategie adaptace". Negenetickými explanacemi kulturních fenoménů se ale sociální vědy včetně antropologie zabývají již dlouhá desetiletí. Sociobiologie by tedy nepřicházela s ničím novým a kontroverzním. Pokusím se znovu vysvětlit, že pro sociobiologii — alespoň pro její wilsonovskou podobu, kterou se zabývám ve svém minulém i v tomto příspěvku, což také tehdy i teď explicitně zmiňuji — „lidské chování spočívá na genetických základech" (Wilson 1993:40), že sociobioiogická teorie lidské povahy je genetická (Wilson 1993:42), že „lidské bytosti vede [v jejich kulturních praktikách] instinkt, který je založený na genech" (Wilson 1993:43), že „většina specifických rysů lidského chování se vyvinula přírodním výběrem a ... jsou dnes v rámci druhu omezeny konkrétními sadami genů (Wilson 1993:49, kurzíva dodaná). Pokusírn/se znovu ukázat takovéto pojetí kultury jako z antropologického hlediska pochybené a neakceptovatelné.
V prvním bodě své kritiky se Hůlová snaží dokázat, že podobnosti mezi člověkem a ostatními živočišnými druhy nejsou a nemohou být metaforické, neboť metafora srovnává věci, které jsou "v jádru, ve své podstatě rozdílné,, (146). Tak tomu ale v případě člověka a ostatních živočišných druhů není, neboť "mezi člověkem a ostatními živočišnými druhy neexistuje zásadní kvalitativní propast [a] jejich zásadní pohnutky jsou si velmi blizké, jen jejich manifestace mají u člověka řádově složitější podobu,, (146-147). Tyto pohnutky a podobnost jejich chování "vychází ze stejného příčinného zázemí", neboť mezi ostatními živočišnými druhy a „člověkem [se] táhne kontinuální vývojová linie" (147). „Poukaz na společnou historii" všech biologických druhů činí podle Hůlové „tuto průrvu (...) [mezi člověkem a ostatními živočichy] bezpředmětnou a řetězec znaků, jež máme se zvířaty společné (...) dokazuje, že všechny lidské univerzálie se neobjevily zároveň se vznikem Homo sapiens, ba ani prvních hominidů" (147).
Hůlové se tedy domnívá, že samotné uznání vývojové kontinuity mezi člověkem
emm
a ostatními živočišnými druhy je dostatečným důkazem pro to, že podobné jevy - tj. kulturní" univerzálie - musí mít nutně příčinu, která leží právě ve společném původu a kon-tinuálnosti vývojové linie a kterou rozhodně není možné nahlížet jako pouhou metaforickou podobnost.
Avšak i evoluční biologie — disciplína, ze které sociobiologie při svém výkladu podmínek existence člověka nemálo čerpá — poznala při svém studiu prostý fakt, že ne všechno, co vypadá na první pohled identicky, jsme zdědili po společných předcích. Proto užívá speciální terminologie, aby v tomto ohledu nedocházelo k nedorozuměním. Podobné rysy, které jsou výsledkem společného genetického dědictví, jsou nazývány homologiemi. Jako příklady jsou většinou uváděny přední končetiny lidí, delfínů, netopýrů a koní. Podobnosti, které jsou vyvolány obdobnými potřebami, ale mají rozdílný evoluční, a proto ne společný genetický původ, byť mají vnějškově zarážející a funkčně identické rysy, jsou nazývány analogiemi (Gould 1977a, Gould 1988c, Gould 1991; Lewontin, Rose a Kamin 1984:145, 255-256; Sahlins 1976:6-7). Jako příklady jsou většinou uváděny křídla motýlů, ptáků a netopýrů — ani jeden ze společných předku kteréhokoliv páru neměl totiž křídla. Zatímco homologické struktury jsou zděděny po společném předku a jsou výsledkem vlivu společných genů, analogické struktury mohou mít stejnou funkci, ale zcela odlišný evoluční původ, a nemohou tudíž být výsledkem vlivu společných genů.
Jinými slovy, i když se nám křídla motýla, netopýra a'kosa jeví jakkoli identická ve svém tvaru i funkci, je mezi nimi zarážející „průrva", smím-li užít tento Hůlové termín. Jejich podobnost je skrz naskrz „vnější", analogická či metaforická, chceme-li: to, co drží tuto geneticky nesourodou změť bílkovin pohromadě jako metaforickou kategorii „křídlo", jsou právě metonymie tvaru a funkce, skrze něž je vnímáme jako identické.
Základním znakem analogie je to, že „je poměrně snadné jí dosáhnout a je to vysoce adaptivní, a hlavně jediná možná cesta k dosažení příslušných evolučních výhod" (Gould 1988c:250). Podobnosti behaviorálních rysů lidí s behaviorálními rysy vos, mravenců, termitů či primátů mohou být velmi dobře analogické: každá skupinová interakce vyžaduje určitou kooperaci a ta zase určitou hierarchizaci úkolů a rolí atd. Sociální hierarchie v lidských společnostech a „společnostech" sociálního hmyzu či primátů tedy nemusí nutně vycházet z genetické instruktáže homologického genofondu, ale z podobných potřeb. Stejně tak, jako je každá společnost hierarchizovaná, je také každá společnost vytvářena spletivem vzájemné kooperujících — a možná i „altruistických" jedinců. Hierarchizace i kooperace je jednoduše strukturální vlastností systému zvaného společnost.
Je možné, že fungování komplikovaných mechanismů hierarchizace a kooperace u sociálního hmyzu a snad i dalších sociálně žijících druhů je nejlépe vysvětlitelná socio-biologickou teorií příbuzenského výběru. V lidských společnostech ale totéž nemusí mit nutně stejnou příčinu. „Podobnosti mezi sociálním chováním lidí a šimpanzů" nejenže nemusí nutně být „založeny na vlastnictví totožných genů" (Wilson.1993:39, kurzíva
jodaná), jak se sociobiologie domnívá, ale ani nemusí mít nutně genetický původ. Opět í5e může jednat nikoli o geneticky determinovaný příčinný vliv vedoucí k funkční podobnosti,                                                             _             ■                                                            ale o jednoduše rozpoznanou — a tedy naučenou a kulturně předávanou — výhodu kooperace (jako strukturální vlastnosti systému) vyjádřenou i v lidové moudrosti „poškrábeš-li mi záda, poškrábu ti je taky" (Gould 1977a:255, Gould 1992:52). Recipročně altruististické a kooperativní chování u člověka nemusí být vyvoláno stejným genem jako u šimpanze (je-li takový gen) nebo u včely, mravence či termita, ani žádným analogickým specificky lidským altruistickým genem: „It is simply not possible to say that traits that appear to be homologous between humans and apes are realy so. Behavior that is genetically stereotyped in apes may be learned early in humans" (Lewontin, Rose a Kamin 1984:255; kurzíva původní). Nejedná se tedy o „v jádru, ve své podstatě" stejné věci, jak se Hůlová vyjadřuje o podobnostech diskutovaných lidských a ostatních živočišných projevů, ale o „vnější podobnosti", tedy podobnosti metaforické, a už vůbec není možné tvrdit, že oba jevy vycházejí ze „stejného příčinného zázemí" (146-7) mezi lidmi a ostatními živočišnými druhy.
S podobným problémem se ostatně biologie potýká na svém vlastním terénu v podobě evolučních konvergenci, to je „opakovaným vývojem podobných adaptací v různých vývojových liniích" (Gould 1988b:37). Tak se vakovlk, příbuzný klokanů a koal, podobá vlkovi nebo plaz ichtyosaurus rybám. Tyto vysoce konvergentní formy ale přes svou značnou podobnost nejsou homologické, i když neodborník by je asi mohl bez problému vidět jako šelmy a ryby. Tuto podobnost jim prostě vnutilo prostředí, ve kterém si dané organismy musí zajišťovat obživu a přežití. Problémem podobnosti forem a tvarů se z hlediska biologie zabýval i D'Arcy Wentworth Thompson (Thompson 1942; podle Gould 1988b). Na otázku po původu podobnosti šestiúhelníků voskových polí medových plástů a do sebe zapadajících plátů krunýřů některých želv či tvaru křivky zvané logaritmická spirála, po níž můra létá za světlem, dával vždy stejnou odpověď: „zmíněné abstraktní formy představují optimální řešení společných problémů. Vyvíjejí se opakovaně u zcela odlišných skupin, protože jsou nejlepší a často jedinou cestou jak se přizpůsobit" (Gould 1988b:40, kurziva dodaná). Šestiúhelníky se tvarem blíží kružnici a uzavírají maximum vnitřního prostoru, aniž kladou veiké nároky na nosné stěny, jsou stavebně nejméně náročnými skladišti pro co největší objem medu. Logaritmická spirála je zase jedinou křivkou, která při narůstání rozměrů nemění svůj tvar (Gould 1988b:40).
I kdyby se tedy „všechny lidské univerzálie (...) neobjevily zároveň se vznikem Homo sapiens, ba ani prvních hominidů", jak tvrdí Hůlová, rozhodně z toho nemůžeme vyvozovat, že by měly „stejné příčinné zázemí" (147), pokud tímto „příčinným zázemím" budeme chápat genetickou instruktáž, což sociobiologie explicitně tvrdí ústy Wilsonovými a implicitně to vyplývá z argumentace Hůlové.
EE2!^3 **£i
Nikdo by asi netvrdil, že při projektování šestistěnných obilních sil architekti jednoduše sledují genetický imperativ společný nám a sociálnímu hmyzu. Stejně tak bychom asi těžko tvrdili, že budováni střech univerzálně pod ostrým úhlem nebo univerzální umístění těžiště kopí a šípů v jejich přední části je výrazem genetické fixace chování v druhovém genofondu vedoucí k těmto projevů. Je jasné, že aby byla daná adaptace (chceme-li na kulturní fenomény takto pohlížet) funkční, není jiná varianta možná. Pro univerzalitu sociální organizace, rodiny, společenské kooperace, dělby práce, vlády, byrokracie či náboženství už ale sociobiologie takovouto genetickou příčinu postuluje.
Ale tak jako „kontinuální vývojová linie" nedokazuje, že výskyt „univerzálií" je výsledkem sdílené genetické výbavy, která je zapříčiňuje jak u člověka, tak u ostatních živočichů, pnedokazuje ani samotný výskyt jiných „univerzálií" pouze v lidských společnostech, že /ijsou zapříčiněny jednotným druhovým genofondem. K tomu, aby se některé jevy vyskyto-ivaly ve všech, či téměř ve všech společnostech, není nutné, aby byly geneticky pro-ígramovány. Mohou to jednoduše být negenetické, kulturní invence (či adaptace, I chceme-li), které jsou jedinou možnou či nejlepší možnou odpovědí na požadavky I daného prostředí a sociálního uspořádání. Obdobně, jako není nutný specifický gen pro hydrodynamický tvar ryb, plazů a savců, není nutný ani gen pro náboženství, altruismus, sociální hierarchii, zemědělství a předpovědi počasí. Shodný výsledek ještě nutně neznamená genetickou příčinu.
Výskyt určitého jevu či projevu, ať už u člověka i zvířat, či univerzálně ve všech lidských společnostech, jako důkaz o jeho genetické fixaci jednoduše nestačí. „Společný původ" není pro vysvětlení příčin podobnosti mezi včelí, anglickou a českou královnou jednoduše dostačující. Pro vysvětlení těchto analogií tedy nemusí být nutně postulovány hypotetické geny
Proč ale sociobiologie tak urputně genetická vysvětlení hledá? Proč „[zjákladní otázkou není zda, ale do jaké míry je lidské sociální chování geneticky determinováno" (Wilson 1993:27, kurzíva dodaná)? Tvrzení o genetické fixaci domnělých univerzálu se ze samotné jejich existence nedá vyvodit — proč by univerzální mělo svědčit pro genetické?
Odpověď na tuto otázku leží v tom, o čem se Hůlová mylně domnívá, že jsem „vložil sociobiologii do úst" (148) sám, totiž v předsudku o funkčnosti a užitečnosti světa, a tedy i užitečnosti behaviorálních a anatomických rysů.
Celá Wilsonova popularizace sociobiologie (Wilson 1993) je jednou dlouhou řadou konstrukcí o užitečnosti, tj. adaptivní hodnotě, různých typů chování —od agresivity přes sexualitu, homosexualitu, párové svazky, rodinu, altruismus až k náboženské víře. Ta, stejně jako další kulturní praktiky/totiž přináší „biologickou výhodu" (Wilson 1993:180, kurzíva dodaná). Užitečnost těchto praktik je dána právě výhodami, které svým nositelům poskytují. Tou finální výhodou je přežití a reprodukční úspěch jednotlivce: „jednotlivec usiluje nejvíce o osobní reprodukční úspěch" (Wilson 1993:189) či, slovy Hůlové, ,,[v] evolučním dramatu (...) [vítězí] (...) ten, který zanechá nejpočetnější potomstvo" (147-8). Wilsonova
formulace zní následovně:
„Jádrem genetické hypotézy je tvrzení (...) že se rysy lidské povahy byly schopny přizpůsobovat po dobu vývoje lidského druhu. Tím se v populaci rozšířily geny pred-určující své nositele k rozvinutí těchto rysů. (...) Jestliže vlastnictví určitých genů předurčuje jedince k nějakému zvláštnímu rysu, řekněme k určitému druhu sociální reakce, a tento rys zase poskytuie větší způsobilost, budou příslušné geny více zastoupeny v příští generaci. Jestliže přírodní výběr pokračuje v mnoha generacích, protěžované geny se rozšíří v celé populaci a rys se stane charakteristickým- pro daný druh. Tak mnozí sociobioiogové. antropologové a další tvrdí, že lidskou přirozenost formoval přírodní výběr"  (Wilson 1993:40). Kdyby však určitý rys nebyl shledán adaptivním, tj. nepřinášel by svému nositeli žádnou reprodukční výhodu, nemohl by být přírodním výběrem selektován, tj. jeho nositel by nebyl zvýhodněn v konkurenčním boji a nezanechal by větší množství potomků, kteří budou nositeli tohoto rysu v příštích generacích. Právě proto, že každý detail byl pro sociobiologii přírodním výběrem „vytvořen", vybrán či selektován, musí být adaptivní, neboť přírodní výběr selektuje jen to, co organismu napomáhá v „boji o přežití" a vede ke zvýšenému reprodukčnímu úspěchu. A samozřejmě zpětně: je-li vše selektováno (či vytvořeno, chceme-li) přírodním výběrem, musí být nutně vše adaptivní— jinak by přece přírodní výběr daný rys nemohl selektovat, neboť by nepřinášel žádnou reprodukční výhodu (nemohl by se tedy „za pomoci" přírodního výběru šířit). Přírodní výběr je tak vlastně pokládán za doslova všemocného tvůrce. Svět jím vytvořený je nutně hyperselekcionis-tický — veškeré evoluční změny jsou výlučně výsledkem přírodního výběru, a panadap-tační — každý, i ten nejmenší morfologický, fyziologický i behaviorální rys byl všemocným přírodním výběrem selektován pro svou adaptační hodnotu. Každý rys proto je (nebo byl) optimální adaptací na dané prostředí a lidská společnost je nejen adaptivní, ale i optimální: „S trochou nadsázky dokonce lze říct, že [panselekcionisté] takřka znovu zavedli kreacionistický pojem přírodní harmonie; jenom za dobrotivou božskou podstatu dosadili jakožto všemohoucí silu právě přírodní výběr (Gould 1988a:49, kurzíva dodaná).
Hyperselekcionismus a panadaptacionismus tak dohání do krajnosti západní kulturní předsudek užitečnosti, kterým trpí všechny funkcionalisticky založené teorie. Ten byl do evoluční teorie převzat z mnohem starší tradice naturální teologie, která viděla přírodu jako harmonické boží dílo manifestující se právě v dokonalém uzpůsobení organických forem a jejich funkcí (Gould 1995:48). Adaptační vysvětlení tedy pramení z tohoto předsudku utilitárnosti — víry v užitečné a funkční uspořádání našeho světa, v jakýsi nejlepší z možných světů (Gould 1980, 1988a, Lewontin, Rose a Kamin 1984:237, 135) a s tímto předsudkem jsou také v souladu.
Tvrzení o genetické fixaci selektovaných ( a proto i adaptivních) rysů tedy logicky vyplývá z hyperselekcionistických a panadaptačních premis: protože přírodní výběr je mechanismem evoluční změny, a ta je změnou genetickou, neboť geny jsou nositeli informace v jednotlivcích, na něž je přírodní výběr cílen, musí mít i selektované adaptivní rysy
EEEETOJl
genetickou bázi. Sociobiologie proto logicky musí proklamovat genetickou fixaci a kontrolu každého takto selektovaného rysu, ať už anatomického či behaviorálního: dokonce „pokud by genetické složky lidské povahy nevznikly přírodním výběrem, dostávala by se základní evoluční teorie do nesnází" (Wilson 1993:41). Odtud, z této formální chyby v podobě kulturního předsudku užitečnosti světa, vychází logická řada sociobiologických argumentů o genetické fixaci lidské sociability a sociálních behaviorálnich rysů. Tvrzení o jejich genetickém podloží tedy není vyvozováno z pozorování a „srovnávání sociálních druhů" (Wilson 1993:26), jak sociobiologie proklamuje, ale je výsledkem apriorní aplikace hyperselekcionistických a panadaptacionistických principů.
Předsudek užitečnosti jsem bohužel, jak se mylně domnívá Hůlová, nevložil do úst sociobiologie já sám, ale leží v samotném „jádru genetické hypotézy".
Mé pochybnosti tedy nevyvěrají z rozhořčeného moralizování nad ,,pochopitelný[m] pocitjem] bestializace člověka", jak psychologizuje Hůlová, ale z pochybností nad explanačními východisky toho, co zde Hůlová obhajuje a co by se dalo nazvat uniformním zoocehtrismem. Zoocentrismem proto, že se snaží zacelit „průrvu" mezi člověkem a ostatními živočichy, kterou vybudovaly různé antropocentrické koncepce. Uniformním proto, že se obává, že jakékoliv přiznání lidské specifičnosti či unikátnosti — třeba specifičnosti a unikátnosti adaptivních mechanismů — by znovu vytvořilo „propast", jak to označuje Hůlová, mezi takto „privilegovaným" postavením člověka a postavením ostatních v živočišné říši. Proto všechny ty odkazy na kontinuitu a z ní vyplývající snahy o uniformní vysvětlení „mechanistickými modely evoluční biologie" (Wilson 1993:191): jestliže jsou projevy „nižších" živočichů s jednoduchým nervovým systémem geneticky kódovaným výsledkem přírodního výběru, potom i lidské chování musí mít nutně stejné podloží (Gould 1991:244). Vždyť člověk je přece zvíře, jak vášnivě tvrdí i Hůlová, není-liž pravda? Skoro jako by se zdálo, že by jeden opět mohl zaslechnout hlas, který zvedá „moralista", tentokrát ale „rozhořčený" nad herezí velikášské sebevýjimečnosti budující „průrvu" mezi člověkem a ostatními zvířátky.
Vyhloubení takovéto „průrvy" se ale není třeba obávat, ani když člověku, stejně jako ostatním živočichům, přiznáme jejich „unikátnost" či „výjimečnost".
Odmítání sociobiologického konceptu a výkladu světa totiž rozhodně neznamená, že by na člověka bylo nutno pohlížet jako natolik výjimečného, že je zcela vydělen z živočišné říše, jak se zoocentrismus snaží osočit ty, kteří se pokouší lidskou přirozenost charakterizovat s odkazem na zoocentricky neuniformní lidská druhová specifika. Naopak, můžeme říct například s Frommem, že „náš druh je sám o sobě druhem právě tak, jako je druh šimpanze, koně, nebo vlaštovky. Každý z druhů je určen svými specifickými fyziologickými a anatomickými charakteristikami. To platí obecně o lidském druhu v biologických terminech" (Fromm 1992[1976]:106).
Lidský druh — a lidskou přirozenost - je potom možno nahlížet jako střetnutí dvou ten-
.i.-ňcí (Fromm 1992:106-107): Jednou z nich je stále klesající determinace chování r^tinkty (ve smyslu organických hnacích sil). Tento proces klesající determinace chování '■-. základě instinktů je kontinuem, na jehož počátku jsou nejnižší formy evoluce živočichů :; nejvyšším stupněm instinktivní determinace. Ta postupně klesá a u druhu Homo sapl-.-;í:s dosahuje minima. Druhou tendencí, kterou se vývoj živočichů vyznačuje, je růst mozku a zvláště mozkové kůry. Také zde lze pozorovat evoluční kontinuum s tzv. nižšími živočichy s primitivní nervovou strukturou a malým počtem neuronů na jednom konci a Homo sapiens s daleko větší a komplikovanější mozkovou strukturou na druhém konci (mozková kůra je třikrát větší než u našich předků primátů). Lidský druh je pak možno definovat jako „primáta, který se vynořil v bodu evoluce, kdy instinktivní determinace dosáhla minima a vývoj mozku maxima" (Fromm 1992:107).
Tato kombinace minimální instinktivní determinace a maximálního vývoje mozku se v živočišném vývoji nikdy předtím neobjevila a zakládá kompletně nový fenomén — to je něco, o čem uniformně zoocentrické sociobiologické interpretace z obavy nad rozbitím organické jednoty evoluce biologických druhů vůbec neuvažují. Tento fenomén pak můžeme chápat jako specifický druh negenetické adaptace, tedy adaptivní strategii biologického druhu Homo sapiens, která je strukturálním produktem oné neuronové komplexity odpovědné za rostoucí množství těchto naučených reakcí, z nichž některým připisujeme adaptační hodnotu. Souhrn těchto naučených, sociálně předávaných reakcí, tvoří to, co nazýváme tradicí či kulturou (mechanismy jejího předávání jsou v antropologii detailně popsány, mimo jiné v analýzách procesu socializace, enkulturace a akulturace).
Neni sporu o tom, že člověk a svět, ve kterém žije, je vymezován také jeho biologickou „přirozeností". Jak ví každý čtenář sci-fi literatury, kulturní bytosti, jejichž fyziologie by byla založena na křemíku místo na uhlíku, měly tři pohlaví místo dvou a preferovaly písek před hovězím, by vykazovaly určité zvyklosti, jež by bylo těžké najít v lidské společnosti (Harris 1980:319). Anebo, abychom užili příkladu bližšího terestriálním životním formám — vedli bychom velmi odlišný sociální život, kdybychom byli schopni fotosyntézy a ne lovu, sběračství a zemědělství a náš životní cyklus by měl délku životního cyklu jepic (Gould 1977a:252-253). To ale nic nemění na pojímání kultury a kulturních variací jako negenetické evoluční adaptační strategie. Proti sobe nestojí univerzální biologie versus lidská výjimečnost, ale biologická potencialita versus biologický determinismus (Gould 1977a:252).
Potencialita a determinace jsou velmi odlišné koncepty. Biologický determinismus, kterého je sociobiologie reprezentantem, v podstatě tvrdí, že lidské projevy jsou nevyhnutelným důsledkem přímé genetické determinace či že lidé jsou svou genetickou výbavou předurčeni a nuceni ke konkrétním sociálním projevům: k agresivitě, altruismu, heterosexualitě, homosexualitě, náboženské víře atd. Podle koncepce biologické poten-ciality jsou lidé jednoduše schopni dělat vše, co jim umožňuje jejich biologický potenciál:

jsou schopni agrese i pacifistického chování, mohou být altruističtí i sobečtí, jsou schopni heterosexuálních i homosexuálních aktivit. Vše, co člověk dělá, plyne z jeho potenciálu to dělat. Znamená to, že člověk není dědičně determinován k agresivnímu chování (či pacifismu, altruismu, vytvoření společnosti atd.), ale je mu pouze dědičně předávaná potence k agresivnímu či pacifistickému chování (či potence k vytvoření společnosti atd.}. Která z těchto mnoha potencialit bude aktivizovaná je už čistě záležitostí kultury. Člověk tak není „přirozeně" ani agresivní, ani pacifistický. Má potenciál k oběma reakcím. Jejich aktivace je kulturní záležitost. Tak, jako není člověk ani bytostí „čistě" biologickou či „čistě" kulturní, není ani jeden jeho projev determinován „čistě" tou či onou protichůdnou tendencí. Každý jeho projev je naopak kulturní aktivací biologického potenciálu.
Hůlová pochybuje „o tom, že má smysl uvažovat o svlékáni čehokoli z vlastních kulturních projekcí" (148). Já se přiznám, že mám naopak svlékání rád. Neznamená to ale nutně, že doufám, že po svlečeni najdu nějakou „nahotu skutečnosti." Souhlasím s ní, že ,,[v]še vzniká v nějakém kulturním kontextu, do každé vědecké teorie prosakuje daná kulturní konstelace". (148), a proto nikdy k nějaké „objektivní realitě" nedojdeme. Není proto ani podstatné, je-li, či neni-li.
Ale i když si nemyslím, že ji jednou, po důkladném vysvlečeni, uvidím jako „Boží oko", nemohu také souhlasit s tím, co formulace Hůlové implikuje, totiž že každý model reality v podobě vědecké teorie je stejně vždy „prosáklý" kulturními předsudky, takže je naprosto zbytečné se je pokusit „filtrovat," a že ve svém kulturním znečištění jsou si všechny modely rovné. To, že není možno dosáhnout absolutní asepse ještě neznamená, že můžeme žít v septiku.
Je skutečně zcela irelevantní, je-li, či není-li vně našich kulturních reprezentací reality nějaká realita objektivní: svět je nám přístupný vždy pouze jako kulturní konstrukt. Nicméně to neznamená, že se o něm — o tom, jak byl vyroben jako reálný — nemohu nic dozvědět. Svlékání — či reflektování toho, jak je konstruován jako smysluplný, abych užil jinou metaforu — je právě způsobem, který mi o jeho podstatě mnohé poví. Či ještě jinak — „kulturní prosáknutí" je vlastně tím jediným, k čemu se mohu dostat, připustíme-li, že jakási „objektivní", jiná než „kulturně prosáknutá" (či konstruovaná) realita je nedostupná.
Snad právě proto, že náš život není přehledně organizován geneticky determinovanými impulzy, musí každá lidská společnost vnášet do chaotické mnohovrstevnatosti světa řád. Empiricky probíhá naše existence vždy v organizovaném a uspořádaném světě. Chaos, oproti tomu, je empiricky nedostupný a je přístupný pouze teoreticky. Udělováním řádu vytváří kultura z reality naší každodenní existence organizovaný, uspořádaný a účelný celek, který představuje předpověditelné, a tudíž bezpečné prostředí (Berger a Lučkmann 1967:47-52; Baumann 1997:59, '138-143).
V rámci tohoto uspořádaného celku se nám dostává vysvětlení vzniku světa, člověka
i jeho místa v něm, vysvětlení souvislostí jevů a z toho všeho plynoucích návodů k prak-'ickému jednání. Tato vysvětlení se vztahují jak na lidskou společnost, tak na širší kontext iej[ existence, který můžeme nazvat přírodou či univerzem. Protože se jedná o uspořádaný ,;elek, má každá společnost tendenci vidět se určitým způsobem v souladu s přírodou (byť by byl tento soulad tvořen binární opozicí), a nejinak je tomu v případě západní společnos-■i, a to jak v současné, tak v jejích historických podobách. Z představy o fungování přírody ye odvíjí legitimace fungování společnosti.
„Každá společnost o sobě více méně otevřeně prohlašuje, že mezi ní a přírodou existuje určitá analogie. (...) V praxi ovšem dochází k obrácení této závislosti a k interpretaci nřírody skrze lidskou společnost. Z rozmanitých jevů, které živá příroda nabízí, si ta která dějinná epocha vybere ty, které jsou v souladu s jejím náhledem na sebe samu" (Komárek 1995:10). V evropském středověku jsou ve zvířatech viděna ztělesnění různých křesťanských ctností či neřestí. V živé přírodě je spatřována stejná hierarchie jako ve íeudální společnosti. Obraz přírody je stejně stacionární jako obraz tehdejší společnosti. '■! době baroka a osvícenství je příroda stejně neměnná a mechanická jako osvícenský .tfát či stroje tehdejších konstruktérů. Zájem se přesunuje z člověku blízkých obratlovců na hmyz, který daleko lépe splňuje představu zvířete-stroje. S nástupem romantismu — se zdůrazněním časové dimenze — se zájem přesouvá na fosílie a posléze paleontologii iKomárek 1995:10-11).
V druhé polovině minulého století přicházejí Darwin a Wallace s myšlenkou přírodního výběru boje a konkurence-
1-tiť   n in    ill   milnou Itnh   li    t   _ f r     li i r l ■"-   I   i   ijt tulii» i - v pium    I
i-|i u in jl  i  i _-m i-hlp| ili          I    M-ipI    |i| I»--       m   irwi h Im M (il -t|      II-
i        I I               i-l      l^1        LU   l   i     i    I    (i fi f - I-i    ii -r    i irľ-i i   ij I   i-|iinu ru  i i
_l l-   n I-  i  h      1 ii    r -n    j i       l-i n  i   ] fi-ri  —i r ii   J     r  i Im I      n      | n r    lnu nu
I -"J     i   i  I   i       i nun I    | i n     j_-r,   ,.....i       |-1       |    hi I   |    In i  I   | n         ji
-    t   im     i ii n     h    iq-tiii n u   Z íl 1 i In    i i Ir         líni  i -     ni[ -in -       ii ilrmni
n ii n «ru     ii i-  -   i- m I    |i        hlii        li    i    i       r i n j iri ,lr i    r      I   irrwr-i liWoi!)
Protože se změnila situace společnosti, už zdaleka nebyla oním statickým světem středověkých hierarchických struktur či „mechanickým" světem absolutistického státu, došlo k záměně dřívějších societálních metafor societálními metaforami našeho nově se rodícího světa tržního hospodářství, zatímco „všichni dřívější pozorovatelé viděli v přírodě :.:ředevšim (...) harmonii a vzájemnou propojenost a nepostradatelnost jednotlivých druhů" ■■tomárek 1995:11-12).
Podobnosti mezi obrazem přírody a anglickou viktoriánskou společností a její rikonomikou si všiml už Marx, který v dopise Engelsovi píše:
„Je pozoruhodné, jak Darwin poznává ve zvířatech a rostlinách svou anglickou -polečnost s její dělbou práce [tj. diverzifikaci], soutěžením, otevíráním nových trhů [nik],
wmsmwm
'vynálezy' [variacemi] a maithusiánským 'bojem o existenci'. Je to Hobbesovo 'bellum omnium contra omneš'; to zase připomíná Hegelovu Fenomenologii, kde je měšťanská ['civic'] společnost popsána jako 'oduševnělá zvířecí říše', zatímco Darwinova zvířecí říše vypadá jako měšťanská společnost" (Marx In: Sahlins 1976:101-102; stejně tak In: Goulo 1988d:67-68).
Engels si navíc všímá dvojsmerného toku metafor a jejich užití k legitimizaci současného stavu společnosti, tedy k uvedení přírody a společnosti v soulad:
"The whole Darwinist teaching of the struggle for existence is simply a transference from society to living nature of Hobbes's doctrine of bellum•omnium contra omnesand of the burgeois-economic doctrine ot competition together with Malthus's theory of population. When this conjunrer's trick has been performed (...) the same theories are transfered back again from organic nature into history and it is now claimed lhat their validity as eternal laws of human society has been proved. The puerility of this procedure is so obvious that not a word need be said about it" (Fridrich Engels v dopise R L. Lavrovovi. 12.-17. listopadu 1875, citováno podle Lewontin, Rose a Kamin 1984:309. poznámka 30. kurzíva původní). Jak upozorňuje Marshall Sahlins, i sociobiologický model světa — nárokující si odkryl globální logiku sociálního chování lidského druhu — vychází z principů utilitárního individualismu reflektujícího Hobbesovu představu směřování každého jedince k vlastnímu prospěchu a odporu k vlastní škodě. Přírodní zákony údajně univerzálně řídící chování všech živých organismů tak, jak je sociobiologie definuje, už byly dávno matematicky propracovány a široce aplikovány v ekonomických vědách, zvláště pak v mikroekonomice: "It would be necessary to substitute genetic values for 'utilities' in the formulations of the Chicago School of Economics. Actually the 'Modern Synthesis' has teen around for at least two centuries" (Sahlins 1976:22). Ovšem na námitku, že to, co v přírodě vidíme, do ní mohlo být projektováno z našeho sociálního světa, a že právě tato projekce vytváří onu překvapivou shodu a generuje „potvrzení" sociobiologických hypotéz Hůlová nereflektuje. Ať už je to tak nebo tak, říká Hůlová, i takto vyrobená ,,[p]odobnost sociobiologických tezí fungování světa může tak správnost těchto tezí dokazovat, dokládat schopnost této discipliny předpovídat, což je ostatně metou každé renomované vědy" (147). Pokud ale specifické kategorie derivované z vlastní kultury pokládáme za univerzální charakteristiky, hovoří antropologie o etnocen-trických projekcích. Ty ale správnost tezí nedokazují a metou vědy rozhodně nejsou. Jsou naopak předmětem kritiky. Proto je antropologie tak skeptická k údajné univerzalitě mechanismů dirigujících lidské chováni tak, jak je sociobiologie postuluje.
Je nutno přiznat, že sociobiologie má skutečně ke kultuře co říci. Ukazuje, jak si my sami konstruujeme smysluplný, uspořádaný a předvídatelný svět, jak si my sami — stejně jako každá jiná kultura —vyprávíme příběh o jeho původu a o původu našem, o příčinách jeho sociálního uspořádání a příčinách lidského jednání, a jak si z tohoto vyprávění vyvozujeme, co je správné a co nikoliv. V jednom však musím s Hůlovou souhlasit: „nahotu
skutečnosti" či „objektivní realitu" jeho fungování nám tento výklad skutečně neodhalí, byť na odhalení „všeobecných rysů lidské přirozenosti" (Wilson 1993:39) aspiruje. Snad lénom s výjimkou univerzální tendence lidského druhu konstruovat své světy jako smysluplné, uspořádané a obdařené řádem.
LITERATURA:
3AUMANN, Zygmunt 1997. Myslet sociologicky. Praha:SLON. ÍJerger, Peter L. a Lückmann, Thomas 1967. The Social Construction of Reality: A Treatise in the
Sociology of Knowledge. Garden City, NY: Anchor Books, Doubleday and Company. -ROMM, Erich 1992. Mít nebo byt? Praha: Naše vojsko. Gould, Stephen Jay 1977a. Biological Potentiality vs. Biological Determinism. In Gould, Stephen Jay
Ever Since Darwin. Reflections in Natural History, pp. 251 -259. New York: Norton. Gould, Stephen Jay.  1980. Sociobiology and  Human  Nature: A  Postpanglossian Vision.  In
Sociobiology Examined, ed. Ashley Montagu, pp. 283-290. Oxford, New York: Oxford University
Press.; přetištěno z Human Nature 1:10 (October 1978). Gould, Stephen Jay 1988a. Přírodní výběr a lidský mozek: Darwin versus Wallace. In Gould, Stephen
Jay Pandin palec: Malá tajemství evoluce, pp. 46-57. Praha: Mladá fronta. Gould, Stephen Jay 1988b.Tuplovaná nesnáz. In Gould, Stephen Jay Pandin palec: Malá tajemství
evoluce, pp. 33-44. Praha: Mladá fronta. oould, Stephen Jay 1988c. Odpovídáme buňce mořské houby? In Gould, Stephen Jay Pandin palec:
Malá tajemství evoluce, pp.'245-258. Praha: Mladá fronta. Gould, Stephen Jay 1988d. Starostlivé skupiny a sobecké geny. In Gould, Stephen Jay Pandin palec:
Malá tajemství evoluce, pp. 86-93. Praha: Mladá fronta. Gould, Stephen Jay 1991. Nasze miejscib w przyrodzie. In Gould, Stephen Jay Niewczesny pogrzeb
Darwina pp. 242-252. Warszawa: Panstwowy Instytut Wydawniczy. Gould, Stephen Jay 1992. The Confusion over Evolution. In The New York Reviews of Books,
November 19, (39/19):47-54. Gould, Stephen Jay 1995. Male Nipples and Clitorial Ripples. In Gould, Stephen Jay Adam's Navel,
41-58. London and New York: Penguin Books. Harris, Marvin 1980. Sociobiology and Biological Reductionism. In Sociobiology Examined, ed.
Ashley Montagu, pp. 311-335. Oxford, New York: Oxford University Press.; přetištěno z Harris,
Marvin. 1979. Cultural Materialism: The Strugle fora Science of Culture. Random House. Komárek, Stanislav 1995. Příroda a společnost. In Komárek, Stanislav Sto esejů o přírodě a
společnosti, pp. 10-13. Praha: Vesmír. Lewontin, R. C, Rose, S. a Kamin, L. 1984. Not in Öur Genes. Biology, Ideology, and Human Nature.
New York: Random House. Sahlins, Marshall 1977. The Use and Abuse of Biology. An Anthropological Critique of Sociobiology.
Ann Arbor: The University of Michigan Press. Thompson, D. W. 1942. On Growth and Forem. New York: MacMillan. Wilson, Edward O. 1993 [1978]. O lidské přirozenosti. Praha: Nakladatelství Lidové noviny.
vnmmvm
BBHBBBHttBB MM