donutil každodennost, aby se proměnila v rozpravu; zaujímá v něm však zvláštní místo: horlivě hledajíc každodennost pod ní samotnou, překračujíc hranice, odhalujíc bezohledně či úskočně tajemství, pozměňujíc pravidla a kódy, nutíc vyslovit nepřiznatelné, bude se tedy pokoušetpostavit se mimo zákon, anebo se alespoň stát nositelkou pohoršení, přestoupení Či vzpoury. Více než kterákoli jiná forma jazyka zůstává rozpravou „zlopověstného": to jí přísluší vyslovit nejnevyslovitelnější— nejhorší, nejtajnější, nejhůře snesitelné, hanebné. Vzájemná dlouholetá fascinace literatury a psychoanalýzy je v tomto ohledu příznačná. Je však třeba nezapomínat, že toto jedinečné postavení literatury je pouze produktem určitého aparátu moci, který na Západě prostupuje ekonomii rozprav a strategie pravdy. Na začátku jsem říkal, že bych chtěl, aby byl každý z těchto textů čten jako jedna „novela". Bylo to jistě přehnané; žádný se nikdy nevyrovná nejmenšímu vyprávění Čechovově, Maupassantově či Jamesově. Ani „kvazi-", ani „pod-literatura", není to ani nástin žánru; je zde nezřízenost, hluk a útrapy, opracování životů mocí, a rozprava, která se z nich rodí. Manon Lescaut3 vypráví jeden takový příběh. 6 A. F. Prévost, Les Aventures du chevalier Des GrieuxetdeManon Lescaut, Amsterdam 1733. 153 „OMNEŠ ETSiNGULATIM" KE KRITICE POLITICKÉHO ROZUMU I. Vím, že název vypadá ambiciózně. Důvod k němu je všakzároveňjeho vlastní omluvou. Počínaje 19. stoletím západní myšlení nikdy nepolevilo v kritice úlohy rozumu — nebo nedostatku rozumu — v politických strukturách. Je tedy zcela nemístné pouštět se ještě jednou do tak obrovského projektu. Sama četnost předešlých pokusů je přesto zárukou toho, že každé nové zkoumání tohoto tématu bude korunováno stej -ným úspěchem jako zkoumání předešlá—abudetak či onak pravděpodobně stejně šťastné. Stojím tak před vámi v rozpacích toho, kdo může nabídnout jen nedokončitelné náčrty a skici. Filosofie se již před drahnou dobou vzdala snahy vyvážit bezmoc vědeckého rozumu, snahy dokončit svou stavbu. Jeden z úkolů Osvícenství spočíval ve zmnožování politických mocí rozumu. Avšak lidé 19. století si brzy museli položit otázku, není-li rozum na nejlepší cestě stát se v naší společnosti příliš mocným. Začal je zneklidňovat nejasně tušený vztah mezi společností náchylnou k racionalizaci a jistými hrozbami, vznášejícími se nad jedincem a jeho svobodami, nad druhem a jeho přežitím. MICHEL FOUCAULT______________________________ Jinak řečeno, od Kanta bylo úlohou filosofie zabraňovat rozumu v překračování hranic toho, co je dáno ve zkušenosti; již od této doby — to jest s rozvojem moderních států a politické organizace společnosti — měla vsak filosofie stejně tak za úkol sledovat zneužívání moci politické racionality — což jí dává dost slibnou naději na dožití se vysokého věku. Tyto banality zná každý. Ale samotný fakt, že jsou banální, neznamená, že neexistují. Máme-li před sebou banální fakta, přísluší nám objevit — nebo se pokusit objevit — specifické a možná originální problémy, které se k nim váží. Sepětí racionalizace a zneužívání politické moci je evidentní. A k tomu, abychom si povšimli existence těchto vztahů, není nikterak třeba čekat na byrokracii nebo koncentrační tábory. Problémem však je, co si počít s takto evidentní daností. Zahájíme „soudní při" s rozumem v roli obžalovaného? Nic by podle mne nebylo neplodnější. Jednak proto, že v této oblasti nejde ani o vinu, ani o nevinu. Dále proto, že je absurdní evokovat „rozum" jako entitu protikladnou ne-rozumu (non-mison). Konečně proto, že taková pře by nás dostala do pasti, v níž by nás donutila hrát arbitrárni a nudnou roli racionalisty nebo iracionalisty. Pustíme se do průzkumu onoho druhu racionalismu, který se zdá být specifický pro naši moderní kulturu a který se datuje od Osvícenství? Toto je, jak se domnívám, řešení, které by zvolili někteří členové Frankfurtské školy. Nejde mi o to, zahájit diskusi nad 155 „Omneš et singulatim" jejich díly — která patří k nejdůležitějším a nejvzácnějším. Sám za sebe bych navrhl jiný způsob studia sepětí mezi racionalizací a mocí: 1) Je bezpochyby opatrné nepojednávat racionalizaci společnosti nebo kultury jako jeden celek, ale analyzovat tento proces ve vícero oblastech, z nichž každá je zakotvena v nějaké základní zkušenosti: šílenství, nemoc, smrt, zločin, sexualita, atd. 2) Samo slovo racionalizace považuji za nebezpečné. Když se někdo pokouší něco racionalizovat, podstatným problémem není zkoumat, zda se podřizuje či nepodřizuje principům racionality, ale objevit, k jakému typu racionality se uchyluje. 3) Jakkoli bylo Osvícenství v našich dějinách a ve vývoji politické techniky (technologie politique) extrémně důležitou etapou, myslím, že pro pochopení toho, jak jsme se nechali polapit do léčky našich vlastních dějin, se musíme obrátit k mnohem starším procesům. Takový byl můj postup v mé předešlé práci: analyzovat vztahy mezi zkušenostmi, jako jsou šílenství, smrt, zločin nebo sexualita, a různými technikami moci. Napříště se má práce týká problému individuality — nebo bych snad měl říci totožnosti ve vztahu k problému „individualizující moci". Každý ví, že v evropských společnostech se politická mocvyvíjelake stále centralizovanějším formám. Historikové již několik desetiletí studují tuto státní organizaci spolu s její administrativou a byrokracií. Michel Foucault Chtěl bych zde upozornit na možnost analyzovat jiný druh proměny, týkající se těchto vztahů moci. Tato proměna je možná méně známá. Domnívám se vsak, že ani ona není nedůležitá, zejména pro moderní společnosti. Tento vývoj stojí zdánlivě v protikladu k vývoji směrem k centralizovanému státu. Mám na mysli rozvoj technik moci, zaměřených na jedince a určených k jejich nepřetržitému a permanentnímu řízení. Je-li stát politickou formou moci centralizované a centralizující, nazvěme mocí pastýřskou (pastorát) moc individualizující. Mým úmyslem je ukázat zde v hrubých rysech původ této pastýřské modality moci, anebo alespoň určité aspekty jejích starších dějin. Ve druhé přednášce se pokusím ukázat, jak došlo ke spojení této pastýřské moci s jejím protikladem, státem. 0 Představa, že božstvo, král nebo vůdce je pastýřem, jehož následuje stádo ovcí, nebyla běžná u Řeků a Římanů. Vím, Že existovaly výjimky — nejprve v homérske literatuře, pak v některých textech pozdního císařství. K nim se vrátím později. Můžeme zhruba říci, že metafora stáda se ve velkých řeckých či římských politických textech nevyskytuje. Tak tomu není ve starověkých společnostech východních, v Egyptě, v Asýrii a v Judsku. Egyptský faraón byl pastýřem. V den své korunovace skutečně rituálně dostával pastýřskou hůl; a babylonský vladař měl vedle jiných titulů právo na titul „pastýře lidí". Ale také Bůh byl pastýřem, vedoucím lidi na jejich pastvu 157 _________„Omneš et singuiatim" a starajícím se o jejich potravu. Jeden egyptský hymnus vzýval božstvo Ré takto: „Ó Ré, který bdíš, když všichni lidé spí, Ty, který hledáš, co je dobré pro tvé stádo..." Ke spojení Boha a krále dochází přirozeně, protože oba hrají tutéž úlohu: stádo, na které dohlížejí, je jedno a totéž; královský pastýř střeží stvoření velkého pastýře božího. „Slavný společníku pastvy, Ty, který pečuješ o svou zem a krmíš ji, pastýři veškeré hojnosti."1 Pastýřské téma, jak víme, však rozvinuli a rozšířili Židé— dali mu přitom nicméně jeden zcela jedinečný rys: Bůh, a jen Bůh sám, je pastýřem svého lidu. Z čehož existuje jen jedna pozitivní výjimka: David, jakožto zakladatel monarchie, je vzýván jako pastýř.2 Bůh mu svěřil poslání shromáždit stádo. Existují ale také výjimky negativní: špatní králové jsou všichni neustále a stejným způsobem přirovnáváni ke špatným pastýřům; rozhánějí stádo, nechávají je zmírat žízní a stříhají je jen pro svůj vlastní prospěch. Jen Jahve je jediný pravý pastýř. Osobně vede svůj lid, pouze za pomoci svých proroků. „Svůj lid jsi vedl jako stádo rukou Mojžíše a Árona," říká žalmista.3 Nemohu se samozřejmě věnovat ani historickým problémům, týkajícím se původu tohoto přirovnání, ani jeho vývoji v židovském myšlení. Chci se hymnus na Amona-Ré (Káhira, kolem 1430 př.nl), in: A. Ba-rucq et F. Daumas, Hymnes etPriéres de l'Égypteancienne, n° 69, Éd. du Cerf, Paris 1980, s. 198. 2Žalm 78,70-72. 3ŽaIm 77,21. Michel Foucault 158 pouze zabývat některými typickými tématy pastýřské moci. Chtěl bych ozřejmit kontrast vzhledem k řeckému politickému myšlení a ukázat, jak důležitými se pak tato témata stanou v křesťanském myšlení a v institucích. 1) Pastýř vykonává moc nad stádem spíše než nad územím (une terre). Je to pravděpodobně mnohem složitější, ale obecně se vztah mezi božstvem, zemí a lidmi liší od tohoto vztahu u Řeků. Jejich bohové vlastnili území, a toto původní vlastnictví určovalo vztahy mezi bohy a lidmi. V našem případě je naopak tím původním a základním vztah Boha-pastýře a jeho stáda. Bůh svému stádu dává, nebo slibuje, zemi. 2) Pastýř shromažďuje, řídí a vede své stádo. Představa, že politickému vůdci přísluší tišit nepřátelství uvnitř obce a dávat jednotě převládnout nad konfliktem, je v řeckém politickém myšlení bezpochyby přítomná. Avšak to, co pastýř shromažďuje, jsou rozptýlení jednotlivci. Shromažďují se při zvuku jeho hlasu: „Zapískám, a shromáždí se." A naopak, stačí, aby pastýř zmizel, a stádo se rozuteče. Jinak řečeno, stádo existuje skrze bezprostřední přítomnost a přímou akci pastýře. Jakmile dobrý řecký zákonodárce, třeba Solón, vyřešil spory, zanechává po sobě silnou obec, vybavenou zákony, které jí umožňují trvat bez něho. 3) Úlohou pastýře je zajistit záchranu {salut) svého stáda. Řekové také říkali, že božstvo zachraňuje obec; a nikdy nepřestali přirovnávat dobrého vládce ke kormidelníkovi, který vede svou loď stranou útesů. Ale způsob, jímž zachraňuje své stádo pastýř, je velmi 159 „Omneš et sinculatím" odlišný. Nejde jen o to, zachránit je všechny, všechny pospolu, ve chvíli, kdy se blíží nebezpečí. Vše je zde otázkou neustálého, individualizovaného a cíleného laskavého dohledu. Dohledu neustálého, neboť pastýř dohlíží na potravu svého stáda; každodenně tiší jeho hlad a žízeň. Řecký bůh byl žádán o plodnou zemi a bohatou úrodu. Nechtělo se po něm, aby živil stádo ze dne na den. A také dohledu individualizovaného, neboť pastýř bdí nad tím, aby všechny tyto ovečky, bez výjimky, byly nasyceny a zachráněny. Zejména pozdější hebrejské texty kladly důraz na tuto moc blahodárnou individuálně: jeden rabínský komentář Exodu vysvětluje, proč Jahve učinil Mojžíše pastýřem svého lidu: musel opustit své stádo, aby se vydal hledat jednu jedinou zatoulanou ovečku. Last and not least, jde o laskavý dohled, který je cílený. Pastýř má se svým stádem určitý záměr. Je buď třeba dovést jej na dobrou pastvu, anebo jej přivést zpět do ovčince. 4) Je zde ještě další rozdíl, spjatý s představou, že výkon moci je „povinností". Řecký panovník se musel přirozeně rozhodovat v zájmu všech; kdyby dal přednost svému osobnímu zájmu, byl by panovníkem Špatným. Avšakjeho povinnost je povinností slavnou: i kdyby měl položil svůj život ve válce, jeho oběť byla vyvážena extrémně vzácným darem: nesmrtelností. Neprohrával nikdy Laskavý dohled pastýře je naopak mnohem bližší „odevzdání se". VŠe, co pastýř dělá, dělá pro dobro svého stáda. Toto je jeho neustálou starostí. Když oni spí, on bdí. Michel Foucault 160 Téma bdění je důležité. Ukazuje nám dva aspekty pastýřova odevzdání se. Za prvé, jedná, pracuje a vynakládá mimořádné úsilí ve prospěch těch, které živí a kteří spí. Za druhé, bdí nad nimi. Dává pozor na všechny, žádného z nich nespouští z očí. Musí poznat své stádo v celku a v detailech. Musí znát nejen místa s dobrou pastvou, zákony ročních dob a řád věcí, ale také potřeby jednoho každého zvlášť. Je to opět jeden rabínský komentář Exodu, jenž popisuje následujícím způsobem pastýřské vlastnosti Mojžíšovy: posílal všechny ovečky na pastvu jednu po druhé — nejprve nejmladší, abyje nechal okousat nejjemnější výhonky trávy: pak dospělejší, a nakonec ty nejstarší, schopné spást trávu nejtužší. Pastýřská moc předpokládá individuální pozornost vůči každému Členu stáda. Toto jsou pouze témata, která hebrejské texty spojují s metaforami Boha-pastýře a jeho lidu-stáda. Nikterak netvrdím, že v židovské společnosti před pádem Jeruzaléma byla politická moc vykonávána skutečně takto. Netvrdím ani, že toto pojetí po litické moci je nějak koherentní. Jsou to pouze témata. Paradoxní, a dokonce rozporná. Křesťanství jim mělo dodat značnou důležitost, jak ve středověku, tak v době moderní. Ze všech společností v dějinách byly naše—tím míním společnosti, které se objevily na konci starověku v západní Části evropského kontinentu — možná nejútočnější a nejdobyvačnější; byly schopny nejneuvěřitelnějšího násilí, obráceného proti sobě samým stejně jako proti jiným společnostem. Vynalezly velké množství různých politických forem. Opakovaně hluboce pro- „OMNES ET SINGULAT1M" měnily své právní struktury. Je třeba mít na mysli, že jen ony rozvinuly prazvláštní techniky moci, zacházející s obrovskou většinou lidí ve stádu prostřednictvím hrstky pastýřů. Takto ustavily mezi lidmi řadu složitých, kontinuálních a paradoxních vztahů. Je to nepochybně něco jedinečného v běhu dějin. Rozvoj „pastýřské techniky" řízení lidí zcela očividně do základů otřásl strukturami antické společnosti. e Pro lepší vysvětlení důležitosti tohoto zlomu bych se teď chtěl krátce vrátit k tomu, co jsem říkal o Řecích. Tuším, které námitky mi lze učinit. Jedna z nich zní tak, že homérske básně používají pro označení krále pastýřskou metaforu. V Iliadě i v Odysseji se vícekrát objevuje výraz poimén laón. Označuje vládce a zdůrazňuje velikost jejich moci. Navíc jde o jméno rituální, Časté dokonce i v pozdní indo-evropské literatuře. Ještě v Beowulfovije král považován za pastýře.4 Že se s tímtéž označením setkáváme ve starých epických básních, stejně jako v asýrskych textech, není ale nijak překvapivé. Problém nastává spíše tam, kde jde o myšlení řecké; existuje přinejmenším jedna kategorie textů, které obsahují odkazy k pastýřským modelům: jsou to texty pythagorejské. Metafora pastýře se objevuje ve Zlomcích Archytových, které cituje Stobaios.5 Výraz nomos 4Beowu!f: král Geatů (6. století n.U, známý ze stejnojmenné básně sepsané v 8. století ve staré angličtině. 5Archytas z Tarentu, Fragmenty § 22 (cituje Stobaios, Florile- Michel Foucault__________________„_^ 162 (zákon) je spjat se slovem nomeus (pastýř): pastýř rozděluje, zákon připisuje. A Zeus je nazýván Nomios a Némeios, protože se stará o potravu svých oveček. Konečně, člen rady obce musí být filanthrópos, to jest prostý egoismu. Musí se projevovat jako plný zápalu a starostlivosti, jako pastýř. Gruppe, německý vydavatel Archytových Zlomků, je toho názoru, že tyto motivy prozrazují hebrejský vliv, ojedinělý vřecké literatuře.6 Jiní komentátoři, po vzoru Delattově, tvrdí, že srovnávání bohů, členů rady obce a pastýřů bylo v Řecku běžné.7 Je tedy zbytečné je zdůrazňovat. Omezím sena literaturu politickou. Výsledky zkoumání jsou jasné: politická metafora pastýře se neobjevuje ani u Isokrata, ani u Démosthena, ani u Aristotela. Je to dost překvapivé, pomyslíme-li na to, že Isokratés ve svém. Areopagitiku klade důraz na povinnosti členů rady obce: silně zdůrazňuje, že se musí projevit jako oddaní a starat se o mládež.8 A přesto ani nejmenší náznak, týkající se pastýře. Platón naopak mluví o správci obce-pastýři často. gium, 43,120, B. G. Teubner, Leipzig 1856, sv. II, s. 138), in: A. E. Chaignet, Pythagore et ta Philosophiepythagoricienne, con- tenant les fragments de Philolaüs et d'Archytas, Didier, Paris 1874. °0. F. Gruppe, Über die Fragmente des Archytas und der älteren Pythagoreer, G. Eichler, Berlin 1840. 7A. Delatte, Essai sur la politique pythagoricienne, Honoré Champion, Paris 1922. 8 Isokratés, Areopagitikos, řecký text a fr. překiad in: Discours, sv. III, Les Belles Lettres, Paris 1942, §§ 36, 55, 58. 163 _________________„Omnes et singulatim" Tuto představu zmiňuje v Kritiovi, Ústavě3 a Zákonech, a do hloubky ji probírá v Politikovi. V prvním z těchto děl je téma pastýře poměrně druhořadé. V Kritiovi místy nacházíme evokace oněch šťastných dní, kdy lidé žili pod přímou vládou bohů a užívali pastvin plných hojnosti. Jindy zase Platón zdůrazňuje nutnou výbornost člena správy obce, kterou staví do protikladu k nectnosti Thrasymachově {Ústava). Konečně jindy jde o problém, jak definovat podřízenou roli členů správy obce: stejně jako hlídací psi, i oni mají pouze poslouchat „ty, kdo stojí na nejvyšším stupni" (Zákony).10 VJPořííiJfcow11jevšakpastýřskániocústřednímpro-blémem a předmětem dlouhých úvah. Je možné definovat toho, kdo rozhoduje v obci, jejího velitele, jako svého druhu pastýře? Platónova analýza je dobře známá. Aby odpověděl na tuto otázku, postupuje dichotomickým dělením. Zavádí rozlišení mezi člověkem, jehož rozkazy míří k věcem neživým (tj. architektem), a Člověkem, který poroučí živočichům; mezi člověkem, který poroučí zvířatům osamoceným (například spřežení volů), a tím, kdo velí stádům; a konečně mezi tím, kdo velí stádům zvířat, a tím, kdo velí stádům lidským. A zde se opět setkáváme s politickým vládcem: pastýřem lidí. Toto první dělení je však málo uspokojivé. Je třeba BKritias 109b, lllc-d; EÍstevflI,343b;I,345c-d. 10ZákonyX,906b. 11 Politikos 261b-262a. Michel Foucaült 164 dovést je dále. Postavit lidi proti všem ostatním zvířatům není dobrá metoda. A tak dialog začíná znovu od nuly, aby opět předložil celou řadu rozlišení: mezi zvířaty divokými a zvířaty domácími; těmi, která žijí ve vodě, a těmi, která žijí na zemi; těmi, která mají rohy, a těmi, která je nemají; těmi, která mají rozdělené prsty u nohou, a těmi, která jsou jednokopytníky; těmi, která se páří se zvířaty jiného druhu, a těmi, která nikoli. A dialog se ztrácí ve svých nekonečných děleních na nižší a nižší jednotky. Co tedy ukazuje původní vývoj dialogu a jeho následný neúspěch? Že metoda dělení, je-li chybně aplikována, nemůže dokázat vůbec nic. Což také ukazuje, že myšlenka analyzovat politickou moc jako vztah mezi pastýřem a jeho zvířaty byla v Platónově době pravděpodobně značně kontroverzní. Je vlastně pr/ní hypotézou, která napadá účastníkům rozpravy když se snaží odhalit podstatu politika. Bylo to tedy běžné téma? Anebo Platón spíše probírá téma pythagorejské? Nepřítomnost pastýřské metafory v jiných soudobých politických textech se zdá svědčit ve prospěch druhé hypotézy. Můžeme však pravděpodobně nechat diskusi otevřenou. Mé osobní zkoumáni se týká způsobu, jímž Platón přistupuje k tomuto tématu ve zbytku dialogu. Činí tak nej prve prostřednictvím argumentů metodologických, a poté odkazem na slavný mýtus o světě, který se točí kolem své osy. Metodologické argumenty jsou extrémně zajímavé. Na otázku, zda král je nebo není svého druhu pastýřem, nám neumožní odpovědět rozhodnutí, které 165 „Omneš et singulatim" druhy mohou tvořit stádo, nýbrž analýza toho, co dělá pastýř. Čím se vyznačuje jeho úkol? Za prvé, pastýř je sám v čele svého stáda. Za druhé, jeho prací je starat se o potravu svých zvířat; léčit je, když jsou nemocná; hrát jim hudbu, při níž se shromažďují a nechají vést; organizovat jejich rozmnožování ve snaze dostat nejlepší potomstvo. Čímž se fakticky opět setkáváme s tématy typickými pro pastýřskou metaforu, přítomnými ve východních textech. A jaký je vzhledem k tomuto všemu úkol krále? Tak jako pastýř, je sám v čele obce. Pokud však jde o to ostatní, kdo poskytuje lidskému pokolení jeho potravu? Král? Ne. Rolník, pekař. Kdo se stará o lidi, jakmile jsou nemocní? Král? Ne. Lékař. A kdo je vede pomocí hudby? Učitel v gymnasiu — a ne král. Na titul „pastýře lidí" by si tedy zcela legitimně mohla činit nárok celá řada občanů. Politik jakožto pastýř lidského stáda má mnoho soupeřů. Z čehož plyne, že chceme-li objevit čím je skutečně a ve svém základním určení politik, musíme od něj oddělit „všechny ty, jejichž příval jej obklopuje", a přitom ukázat, Že není pastýřem. Platón se tedy uchyluje k mýtu kosmu, točícího se kolem své osy dvěma střídavými pohyby v opačném směru. V prvním období patřil každý zvířecí druh stádu vedenému daimónem-pastýřem. Lidské stádo bylo vedeno božstvem osobně. Mohlo využívat hojnost plodů země; nepotřebovalo žádný přístřešek; a po smrti se lidé navraceli do života. K čemuž klíčová věta Michel Foucault 166 dodává: „Když byl [bůh] jejich pastýřem, neměli zapotřebí sdružování v obce."12 V druhém období se svět točil v opačném směru. Bohové již nebyli pastýři lidí, kteří byli nadále ponecháni sami sobě. Neboť dostali oheň. Jaká tedy bude úloha politika? Stane se on pastýřem lidí? Vůbec ne. Jeho úlohou napříště bude utkat pro obec pevnou tkaninu. Být člověkem, zabývajícím se politikou, neznamenalo krmit, léčit a vychovávat své potomstvo, ale splétat: splétat dohromady různé výbor-nosti; splétat dohromady protikladné povahy {prudké nebo mírné) pomocí „člunku" mínění obce. Královské umění vládnout spočívalo v umění svádět živé bytosti „ke společenství, spočívajícímu na svornosti a přátelství", a tím utkat „nejvelkolepější a nejlepší ze všech tkanin". Ta pak veškeré obyvatelstvo, „otroky a svobodné, drží pohromadě ve svých záhybech".13 Politikos se tedy představuje jako nejsystematičtější úvaha klasického starověku na téma pastýřské moci, téma, které bylo v křesťanském Západě předurčeno k velké důležitosti. Co jsme zde probrali, se zdá dokazovat, že toto téma, pocházející snad z východu, bylo v Platónově době dostatečně důležité, aby zasloužilo diskusi; nezapomeňme ale, že bylo sporné. Ne však zcela. Neboť Platón skutečně připisuje lékaři, pěstiteli, učiteli v gymnasiu a vychovateli úlohu ■Ibid.Hle. •Ibid., 311c. ~**« 167 ___________________„Omneš et singulatim" pastýřů. Na druhé straně jim ale upírá účast v politické Činnosti. Což říká výslovně: jak by politik mohl mít čas navštěvovat zvlášť každého jedince, dávat mu jíst, pořádat pro něj hudební představení, léčit ho v případě nemoci? Takto by se mohl chovat jen bůh z doby zlatého věku; jen on by také ještě mohl být, jako lékař či vychovatel, odpovědný za život a vývin několika málo jednotlivců. Avšak lidé, mající politickou moc, stojí mezi bohy a pastýři a sami pastýři nejsou. Jejich úlohou není pečovat o život skupiny jedinců. Jejich úkol spočívá ve vytváření a zabezpečování jednoty obce. Politický problém je zkrátka problémem vztahu mezi jedním a mnohým v rámci obce a jejích občanů. Problém pastýřský se týká života jednotlivců. Toto vše se snad zdá být velmi vzdálené. Kladu-li důraz na tyto staré texty, pakproto, že nám ukazují, že tento problém — nebo spíše tato řada problémů — se objevuje velmi brzo. Jsou přítomny v celých západních dějinách, a jsou nanejvýš důležité ještě pro současnou společnost. Souvisejí se vztahy mezi politickou mocí, vykonávanou v srdci státu jakožto právního rámce jednoty, a mocí, kterou můžeme nazvat „pastýřskou", jejíž úlohou je bez ustání bdít nad Životem všech a jednoho každého, pomáhat jim, zlepšovat jejich úděl. Slavný „problém sociálního státu" jasně ukazuje nejen nové potřeby či techniky vládnutí současnému světu. Musí být pochopen jako to, čím je; jako jeden z velice mnoha návratů otázky křehkého uspořádání vztahu mezi politickou mocí, vykonávanou Michel Foucault________________________ nad státními příslušníky (sujets civils), a mocí pastýřskou, vykonávanou nad živoucími jedinci (individus uivants). Nemám přirozeně nikterak v úmyslu sledovat vývoj pastýřské moci během dějin křesťanství. Lze si snadno představit obrovské problémy s tím spjaté: od problémů doktrinálních, například označeníKrista za „dobrého pastýře", k problémům institucionálním, jakými jsou farní organizace nebo rozdělení pastýřské odpovědnosti mezi kněze a biskupy. Mým jediným úmyslem je osvětlit dva Či tři aspekty které ve vývoji pastorátu, tj. techniky moci, považuji za důležité. Začněme zkoumáním teoretické konstrukce tohoto tématu v křesťanské literatuře prvních staletí: Jan Zlatoústý, Cyprián, Ambrož, Jeroným, a pokud jde o klášterní život, Cassianus nebo Benedikt. Židovská témata zde procházejí výraznou proměnou přinejmenším ve čtyřech ohledech. 1} Nejprve pokud jde o odpovědnost. Viděli jsme, že pastýř na sebe měl vzít odpovědnost za osud stáda jako celku i každé jedné ovečky. V křesťanském pojetí má pastýř skládat účty nejen z každé ze svých oveček, ale ze všech jejich skutků, ze všeho dobrého či zlého co by mohly vykonat, ze všeho, co se jim přihází. Křesťanství nadto promýšlí složitou směnu a oběh hříchů a záslužných skutků mezi každou ovečkou a jejím pastýřem. Hřích ovečky může být přičten také pastýři. Bude se z něj muset zodpovídat v den posledního soudu. A naopak, pomáhaje svému stádu „Omnes et singulatim dojít spásy, pastýř jí dojde také. Když však zachraňuje ovečku, vystavuje se nebezpečí, že se sám ztratí; chce-li zachránit sám sebe, nutně musí podstoupit riziko, že se ztratí pro ostatní. Ztratí-íi se, největším nebezpečímje vystaveno stádo. Nechme však tyto paradoxy stranou. Mým cílem bylo pouze zdůraznit sílu a složitost morálních pout, která pojí pastýře ke každému členu jeho stáda. A chtěl jsem především důrazně připomenout, že tato pouta se netýkala pouze života jedinců, ale také nejdrobnějších detailů jejich skutků. 2) Druhá důležitá změna je spjata s problémem poslušenství (obedience) či poslušnosti (obéissancě). V židovském pojetí je Bůh pastýřem a stádo, které ho následuje, se podřizuje jeho vůli, jeho zákonu. Křesťanství pak pojalo vztah mezi pastýřem a jeho ovečkami jako vztah individuální a úplné závislosti. Toto je jistě jeden z bodů, v nichž se pastýřství křesťanské radikálně odlišuje od myšlení řeckého. Pokud musel Řek poslouchat, činil tak, protože to byl zákon nebo vůle obce. Pokud se snad někdy choval podle vůle některého jedince (lékaře, řečníka či vychovatele), pak tak činil proto, že ho o tom tento jedinec rozumově přesvědčil. A muselo tomu tak být za přesně určeným cílem: vyléčit se, nabýt určité dovednosti, zvolit nejlepší možnost. V křesťanství je spojení s pastýřem poutem individuálním, poutem osobního podrobení. Jeho vůle není splněna proto, že je ve shodě se zákonem, ale především proto, že taková je jeho vůle. VCassianově De institutis monachorum nacházíme řadu výchov- Michel Foucault 170 ných příběhů, v nichž mnich dojde své spásy tím, že vykonává ty nejabsurdnější příkazy svého představeného.14 Poslušenství je ctnost. Což znamená, že není, jako tomu bylo u Řeků, dočasným prostředkem k dosažení určitého cíle, ale spíše cílem o sobě. Je permanentním stavem; ovečky se musí neustále podřizovat svým pastýřům: subditi Jak říká svatýBenedikt, mniši nežijí podle své svobodné vůle; svým slibem se podřizují opatové autoritě: ambulantes alíeno judicio et imperio.15 Řecké křesťanství nazývalo tento stav poslušenství apatheia. A vývoj smyslu tohoto slova je příznačný. V řecké filosofii označuje apatheia vládu, kterou jedinec díky aktivitě rozumu nabývá nad svými vášněmi. V křesťanském myšlení je pathos vůlí, nabývanou nad sebou, a pro sebe. Apatheia nás pak zbavuje takovéto tvrdošíjnosti. 3) Křesťanské pojetí pastýřství předpokládá osobní podobu vzájemného poznání pastýře a každé z jeho oveček. Toto poznání je osobní. Individualizuje. Nestačí vědět, vjakém stavuje stádo. Je také třebapoznat stav každé ovečky. Toto téma existovalo dávno před pastýřstvím křesťanským, ale bylo výrazně rozšířeno v trojím různém smyslu: pastýř musí vědět o materiálních potřebách každého člena stáda, a v případě 14Johannus Cassianus, De institutis monachorum, text a fr. překlad in: Jean Cassien, Institutions cénobitíques, Éd. du Cerf, coll. „Sources chrétiennes", n° 109, Paris 1965. 15 Regula Sancti Benedicti, text a fr. překlad in: La Regle de saint Benott, Éd. du Cerf, coll. „Sources chrétiennes", n° 181, Praha 1972, kap. V: „De ľobéissance des disciples" [O poslušenství žáků], s. 465-469. ________________________„Omneš et si n guľatí m " nutnosti je uspokojovat. Musí vědět, co se děje, co každý z nich dělá — znát jeho hříchy veřejné. Last and not least, musí vědět, co se odehrává v duši každého z nich, znát jeho tajné hříchy, jeho pokrok na cestě svatosti. Aby si zajistilo takto individualizované vědění, osvojilo si křesťanství dva základní nástroje užívané v helénském světě: zpytování svědomí {examen de conscience) a řízení ducha {direction de conscience). Převzalo je, přičemž je ovšem výrazně pozměnilo. Jak víme, zpytování svědomí bylo rozšířeno mezi pythagorejci, stoiky a epikurejci, kteří v něm viděli prostředek každodenního vyúčtování dobra a zla, vykonaného vzhledem ke svým povinnostem. Takto bylo lze změřit svůj pokrok na cestě zdokonalování, tj. vlády na sebou samým a ovládnutí svých vlastních vášní. Rovněž řízení ducha převládalo v některých kultivovaných kruzích, kde však nabývalo podoby rad, udělovaných — někdy za odměnu — v obzvláště složitých situacích: v případě hlubokého zármutku, nebo když bylo třeba čelit ranám osudu. Křesťanské pastýřství oba tyto postupy úzce spojilo. Řízení ducha ustavovalo permanentní pouto: ovečka se nenechávala vést pouze za účelem vítězného překonání nějaké nebezpečné situace; nechávala se vést v každém okamžiku. Být veden bylo setrvalým stavem, a pokud jste se pokusili mu uniknout, byli jste osudově ztraceni. Kdo si nedá poradit, uvadá jako mrtvý list, praví věčná píseň. Pokud jde o zpytování svědomí, jeho cílem nebylo kultivovat vědomí svého já, ale umožnit mu, aby se naprosto otevřelo Michel Foucault vůči svému duchovnímu rádci — aby mu odhalilo hlubiny duše. Existuje celá řada řeholních a asketických textů z prvního století, pojednávajících o sepětí mezi řízením a zpytováním svého vědomí, a tyto texty ukazují, do jaké míry byly tyto techniky pro křesťanství zásadní a jaký již byl stupeň jejich složitosti. Chtěl bych přitom zdůraznit, že jsou výrazem jednoho velmi zvláštního jevu, který se objevil v řecko-římské civilizaci, totiž organizace sepětí mezi naprostým poslušenstvím, sebepoznáním a zpovídáním se někomu jinému. 4) Došlo ještě k jiné proměně — možná k té nejdůležitější. Všechny tyto křesťanské techniky zpytování, zpovědi, řízení ducha a poslušenství mají jeden cíl: přivést jednotlivce k tomu, aby pracovali na svém vlastním „umrtvování" vtomto světě. Umrtvování samozřejmě není smrt, ale zřeknutí se tohoto světa a sebe sama: jakási každodenní smrt. Smrt, která má dát život v jiném světě. Pastýřské téma zde nenacházíme ve spojení se smrtí poprvé, ale jeho smysl je jiný než v řecké představě politické moci. Nejde o oběť pro obec; křesťanské umrtvování je formou vztahu já k já. Je prvkem, integrální součástí křesťanské identity. Můžeme říci, že křesťanské pastýřství rozehrálo hru, která ani Řekům, ani Židům nepřišla na mysl. Podivnou hru, jejímiž prvky jsou život, smrt, pravda, poslušenství, jednotlivci, identita; hru, která se zdá být zcela bez vztahu s hrou obce, přežívající skrze oběť svých občanů. Tím, že dokázaly spojit tyto dvě „Omneš et sinculatim" hry—hru obce a občana a hru pastýře a stáda — v to, co nazýváme moderními státy, se naše společnosti ukázaly jako vpravdě ďábelské. Jak si můžete povšimnout, nepokusil jsem se zde o řešení problému, ale o nabídnutí určitého přístupu k tomuto problému. Je to problém téhož řádu jako ty, na nichž pracuji od své první knihy o šílenství a duševní nemoci. Jak už jsem řekl, má co Činit se vztahy mezi zkušenostmi (jako šílenství, nemoc, přestoupení zákonů, sexualita, identita), formami vědění [jako psychiatrie, lékařství, kriminológie, Sexuologie a psychologie) a mocí (jako mocí, vykonávanou v psychiatrických a trestních institucích, stejně jako ve všech dalších institucích, zabývajících se individuální kontrolou) . Naše civilizace rozvinula nejsložitější systém vědění, nejsofistikovanější struktury moci: co z nás udělala tato forma vědění, tento typ moci? Jakým způsobem jsou tyto základní zkušenosti šílenství, utrpení, smrti, zločinu, touhy a individuality spjaty, i když toho nejsme vědomi, s poznáním a s mocí? Jsem si jist, že nikdy nenajdu odpověď; to však neznamená, že bychom se měli vzdát kladení otázky. 11. Pokusil jsem se ukázat, jakým způsobem vytvořilo prvotní křesťanství představu pastýřského vlivu, vykonávaného nad jednotlivci nepřetržitě a skrze vyjevení pravdy jim vlastní. A pokusil jsem se ukázat, jak dalece byla tato představa pastýřské moci cizí řeckému Michel Foucault myslení, navzdory jistému počtu takových výpůjček, jako zpytování svědomí a řízení ducha. Za cenu skoku přes několik staletíbych nyní rád popsal jinou epizodu, která v dějinách tohoto ovládání jedinců skrze jejich vlastní pravdu nabyla obzvláštní důležitosti. Tento příklad se týká formování státu v moderním smyslu slova. Provádím-li toto historické srovnání, nechci tím samozřejmě navodit dojem, že pastýřský aspekt moci v průběhu deseti velkých staletí římskokatolické křesťanské Evropy zmizel, ale zdá se mi, že toto období navzdory všemu očekávání nebylo dobou vítězného pastorátu. A to z různých důvodů: některé z nich jsou povahy ekonomické — pastýřství duší je zkušeností typicky městskou, obtížně slučitelnou s chudobou a extenzivní venkovskou ekonomií počátků středověku. Jiné důvody jsou povahy kulturní: pastýřství je složitá technika, která vyžaduje určitý stupeň kultury — ze strany pastýře stejně jako jeho stáda. Ještě další důvody jsou spjaty se socio-politickou strukturou. Feudalismus rozvinul mezi jedinci předivo osobních vztahů zcela jiného typu než pastýřství. Netvrdím, že by představa pastýřské vlády nad lidmi ve středověké církvi úplně zmizela. Přetrvala, a lze dokonce říci, že prokázala velkou životaschopnost. Což patrně dokazují dvě řady událostí. Za prvé, cílem různých reforem, probíhajících postupně v existujících klášterech, reforem, prováděných v samotném srdci církve, zejména v řeholních řádech, bylo obnovit přísnost pastýřského řádu mezi 175 _____________________„Omneš et singulatim" mnichy. Řády nově založené — dominikáni a františkáni — pak chtěly především vykonávat pastýřskou práci mezi oddanými věřícími. Církev se během svých postupných krizí neochvějně pokoušela o znovunalezení svých pastýřských funkcí. To ale není vše. V samotném obyvatelstvu jsme po celý středověk svědky toho, jak se rozvíjí dlouhá řada bojů, v nichž běží o pastýřskou moc. Odpůrci církve, která nedostává svým povinnostem, odmítají její hierarchickou strukturu a dávají se do hledání více či méně spontánních forem společenství, v němž by stádo mohlo nalézt takového pastýře, jakého potřebuje. Toto hledání pastýřského výrazu na sebe bere četné podoby: někdy, jako v případě valdenských, vyústí v krajně násilné boje; při jiných příležitostech, jako ve společenství Bratří společného života, zůstane takovéto hledání pokojné. Někdy vyvolá rozsáhlá hnutí, jako hnutí husitské, jindy stmelí menší skupiny, jako hnutí přátel božích z Vysočiny. Někdy se jedná o hnutí blízká kacířství (případ beghardů), jindy o čilá ortodoxní hnutí, usazená v samotném lůně církve (případ italských oratoriánů v 15. století). Zmiňuji toto vše v pouhých náznacích a jen proto, abych zdůraznil, že pokud pastýřství nebylo ustaveno jako faktická a v praxi vykonávaná vláda nad lidmi, pastýřská moc byla ve středověku neustálou starostí a předmětemneutichajících bojů. Po celé toto období se projevovala žhavá touha ustavit mezi lidmi pastýřské vztahy, a tato tužba zasáhla jak proud mystický, tak i velké chiliastické sny. Michel Foucault Md e Nemám samozřejmě v úmyslu zabývat se zde problémem formování států. Nemám ani vúmyslu prozkoumat různé ekonomické, společenské a politické procesy, z nichž povstávají. Konečně také nehodlám analyzovat různé mechanismy a instituce, jimiž se státy vybavily s cílem zabezpečit své přežití. Chtěl bych prostě nabídnout několik fragmentárních náznaků, týkajících se něčeho, co leží na poloviční cestě mezi státem jakožto typem politické organizace a jeho mechanismy: typu racionality, uplatněné při výkonu státní moci. Zmiňoval jsem to během své první přednášky. Spíše než ptát se, plynou-li úchylky státní moci z přemíry racionalismu nebo iracionalismu, bylo by podle mne soudnější přidržet se specifického typu politické racionality, který je vytvářen státem. Koneckonců přinejmenším v tomto ohledu se politická praxe podobá vědecké: neaplikujeme „rozum vůbec", ale vždy velmi specifický typ racionality. Je nápadné, že racionalita státní moci byla reflektovaná a dokonale si vědomá své jedinečnosti. Nebyla nikterak uzavřena ve spontánních a slepých úkonech, a její objasnění nemuselo čekat na nějakou retrospektivní analýzu. Formulovalyji zejména dvě hlavní části doktríny: státní zájem a teorie policie. Vím, že oba tyto výrazy brzy nabyly zúženého a hanlivého smyslu. Ale během zhruba sto padesáti či dvou set let, které zabralo formování moderních států, si udržovaly mnohem širší smysl, než mají dnes. „Omneš et singulatim" Doktrína státního zájmu se pokusila definovat, v čem se zásady a metody státní vlády liší například od způsobu, jímž Bůh vládne světu, otec své rodině, anebo představený své komunitě. Doktrína policie pak definuje povahu předmětů rozumné činnosti státu; definuje povahu cílů, které sleduje, obecnou podobu nástrojů, jichž používá. Nyní bych tedy chtěl mluvit o tomto typu racionality. Je však třeba začít dvěma úvodními poznámkami: 1J Protože Meinecke uveřejnil jednu z nejdůležitějších knih o státním zájmu,16 budu mluvit především o teorii policie. 2) Zeměmi, které při vytváření státu musely bojovat s největšími překážkami, byly Německo a Itálie, a právě v těchto dvou zemích vzniklo nejvíce úvah o státním zájmu a policii. Budu tedy často odkazovat na italské a německé texty. Začněme státním zájmem, několika jeho definicemi: Botero: „Dokonalá znalost prostředků, skrze něž se tvoří, posilují, trvají a rostou státy."17 Palazzo (Rozprava o vládě a skutečném státním zájmu, 1606): „Metoda nebo umění, umožňující nám i6F. Meinecke, Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte, Oldenbourg, Berlin 1924 (fr. překlad M. Chevallier, Ľldéede la raison d'Étatdans l'histoire des temps modernes, Droz, Geněve, 1973). 17G. Botero, Delia ragione di Stato died libri, V. Pellagalío, Roma 1590 (fr. preklad G. Chappuys, Raison et Gouvernement d'État en dix livres, Guiliaume Chaudiěre, Paris 1599, kniha I: „Queile chose est ía raison d'Étať). Michel Foucault 178 objevit, jak nechat v srdci Republiky vládnout řád a mír."18 Chemnitz {De ratione status, 1647): „Určitá politická úvaha, nezbytná pro všechny veřejné záležitosti, rady a projekty, jejímž jediným cílem je zachování, růst a štěstí státu; k tomuto cíli užíváme nejrychlejší a nejpohodlnější prostředky."19 Zastavme se u některých společných rysů těchto definic. 1) Státní zájem je považován za „umění", to jest techniku podřizující se určitým pravidlům. Tato pravidla se netýkají prostě zvyků či tradic, ale také poznání — poznání rozumového. V naší době vyvolává výraz státní zájem představu něčeho „arbitrárního", anebo „násilí". V době, o kterou nám jde, se jím však rozuměla racionalita, která náležela k umění vládnout státu. 2) Odkud čerpá toto umění vládnout své opodstatnění? Odpověď na tuto otázku vyvolává pohoršení, 1®G.A.Pa\azzo,Di$corsodelgovernoedellaragioneveradiStato, G. de Franceschi, VenezŠa 1606 (fr. překlad A. de ValEiěres, Discours du gouvernetnent et de la raison vraie d'Etat, Baltazar Bellěre, Douay 1611, 1. Část: „Des causes et parties du gouver-nement", kap. Ill: „De la raison d'Etat", s. 14). 19B. P. von Chemnitz, Dissertatio de Ratione Status in Imperio nosl.ro romano-germanico (pamflet, uveřejněný pod pseudonymem Hippolithus a Lapide, Paris 1647; fr. překlad Bourgeois du Chastenet, Intérěts des princes d'AÜemagne, oü Von voit ce que c'est que cet empire, la raison d'Etat suivant laquelle il devrait etre gouuerné, Paris 1712, sv. I: Considerations générales sur la raison d'Etat. De la raison d'Etat en general, § 2, s. 12). 179 „OMNES ET SINCUIATIM" jenž provází rodící se politické myšlení. A přece je to odpověď velice jednoduchá: umění vládnout je racionální tehdy, když jej rozumová úvaha přivádí ke sledování povahy toho, čemu se vládne — v daném případě státu. Vyslovit takovouto banalitu však znamená rozejít se s tradicí zároveň křesťanskou a právní, s tradicí, která tvrdila, že vláda je ve své podstatě spravedlivá. Vláda respektovala celý systém zákonů: lidské zákony, přirozený zákon, boží zákon. Existuje jeden velmi charakteristický text svatého Tomáše na toto téma.20 Připomíná, že „umění má ve svém oboru napodobovat to, co činí [ve svém oboru! příroda"; jedině pod touto podmínkou je rozumné. Král, který vládne svému království, musí napodobovat vládu Boha nad přírodou; anebo také vládu duše nad tělem. Král musí zakládat obce přesně tak, jako Bůh stvořil svět, anebo jako duše dává formu tělu. Král též musí přivádět lidi k jejich konečnému účelu, tak jako k ní Bůh přivádí bytosti přírodní, anebo jako to dělá duše, když řídí tělo. A co je konečným účelem člověka? To, co je dobré pro tělo? Nikoli. V takovém případě by potřeboval pouze lékaře, a ne krále. Bohatství? Také ne. K tomu by stačil správce. Pravda? Ani ta ne. O tu by se postaral duchovní vůdce. Člověk potřebuje někoho, kdo by byl schopen otevřít mu cestu k nebeské blaženosti, a přitom se zde na zemi podřizoval tomu, co je honestum. 20Sv. Tomáš Akvinský, De regimine Principium ad regem Cypri (1266), N. Ketelaer a G. de Leempt, Utrecht 1473. MtCHEL FOUCAULT______________________________ 180 Jak vidíme, modelem umění vládnout je Bůh, který ukládá své zákony svému stvoření. Model racionální vlády, předložený svatým Tomášem, není modelem politickým, zatímco 16. a 17. století hledalo pod jménem „státního zájmu" principy, schopné orientovat praktickou vládu. Předmětem zájmu zde není ani příroda, ani její obecné zákony. Je jím podstata státu a jeho nároků. Můžeme tak pochopit náboženské pohoršení, vyvolané tímto typem hledání. Vysvětluje se tím, proč byl státní zájem pochopen jako ateismus. Zejména ve Francii byl tento výraz, vzniklý v kontextu politickém, běžně nazýván „bezbožným". 3) Státní zájem stojí rovněž proti další tradici. Ma-chiavelliho problém ve Vladaři spočívá v tom, jak ochránit před vnitřními či vnějšími nepřáteli provincii nebo území, nabyté dědictvím nebo vojenským výbojem.21 Celá Machiaveíliho analýza se pokouší definovat to, co udržuje nebo upevňuje pouto mezi vladařem a státem, zatímco problémem, o nějž jde v otázce státního zájmu, je samotná existence a povaha státu. Právě proto se teoretikové státního zájmu snažili od Machiaveíliho co nejvíce vzdálit; Machia-velli měl špatnou pověst, a problém, který řešil, nemohli vzít za svůj. Odpůrci státního zájmu se naopak pokoušeli kompromitovat toto nové umění vládnout tím, že je prohlašovali za Machiaveíliho dědictví. Navzdory zmateným sporům, probíhajícím sto let po sepsání Vladaře, znamená státní zájem zrozenílypu po- N. Machíavelli, // Principe, Blado, Roma 1532. „Omneš et singulatim" litické racionality, který se — byť jen zčásti — extrémně liší od typu Machiaveíliho. Záměrem tohoto umění vládnout je právě neposilovat moc, kterou může vladař vykonávat nad svým územím. Jeho cílem je posilovat stát sám. Což je jedním z nejpříznačnějších rysů všech definic předložených v 16. a 17. století. Racionální vládu lze vlastně shrnout takto: stát, vzhledem ke své povaze, může porážet své nepřátele po blíže neurčenou dobu. Může tak činit, jedině pokud zvyšuje svou vlastní sílu. A jeho nepřátelé dělají totéž. Stát, jehož jedinou starostí by bylo přetrvávat, by zcela jistě skončil katastrofálně. Tato myšlenka je nanejvýš důležitá a je spjata s novou dějinnou perspektivou. Předpokládá totiž, že státy jsou reálnými útvary, které se nutně musí bránit ve sporném geografickém prostoru po určité historické období, jehož trvání není blíže určeno. 4) Konečně pak vidíme, že státní zájem, ve smyslu racionální vlády, schopné zvyšovat sílu státu bez vnitřních rozepří {en accord avec lui-méme), vyžaduje předběžné ustavení určitého typu vědění. Vláda je možná pouze tehdy, je-li známa síla státu; tak může být udržována. Bojeschopnost státu a prostřed-kyjejího zvýšení musí být rovněž známy, stejně jako sila a bojeschopnost druhých států. Řízený stát se musí ubránit ostatním. Vláda se tedy nemůže omezit na pouhou aplikaci obecných principů rozumu, moudrosti a obezřetnosti. Vědění je nutné: konkrétní, přesné a uvážlivé vědění, vztahující se k síle státu. Umění vládnout, charakteristické pro státní zájem, je Michel Foucault__________________________ 182 úzce spjato s rozvojem toho, co bylo nazváno politickou statistikou Či aritmetikou — to jest s poznáním vzájemných sil různých států. Takové poznání bylo pro dobrou vládu nezbytné. Řečeno v kostce, státní zájem není uměním vládnout podle zákonů božích, přírodních či lidských. Tato vláda nemusí respektovat obecný řád světa. Jde o vládu ve shodě se silou státu. Je to vláda, jejímž cílem je zvyšovat tuto sílu v extenzivním a konkurenčním rámci. Představa autorů 17. a 18. století o pojmu „policie" je velmi odlišná od toho, co si pod tímto výrazem představujeme my. Stálo by za to studovat, proč jsou tito autoři většinou Italové nebo Němci, ale na tom nezáleží! „Policií" nerozumějí instituci Či mechanismus, fungující uvnitř státu, ale státu vlastní techniku vlády; obory, techniky, cíle, jimž říkají státní intervence. Pro jasnost a jednoduchost budu ilustrovat své tvrzení jedním textem, který nese zároveň znaky utopie i projektu. Je to jedna z prvních programových utopií civilizovaného státu (ďÉtat police). Sepsal ji a v roce 1611 v holandském zemském sněmu předložil Turquet de Mayerne.22 Ve své knize Science and Rationalism in the Government of Louis XIV upo- 2ZL. Turquet de Mayerne, La monarchie aristodémocratique, ou le gouvernement compose des trois formes de legitimes répub-liques, J. Berjon, Paris 1611. 183 ___________________„Omnes et singulatim" zorňuje J. King23 na význam tohoto podivného díla, jehož název, Aristodemokratická monarchie, už sám dostatečně ukazuje, co je v autorových očích důležité: nejedná se ani tak o volbu mezi těmito různými typy politického uspořádání, jako spíše o to, vhodně je skloubit s ohledem na životně důležitý cíl: stát. Turquet jej rovněž nazývá Obec, Republika, anebo Policie. Podívejme se na organizaci, kterou Turquet předkládá. Králi sekundují čtyři velcíhodnostáři. Jeden má na starosti spravedlnost; druhý armádu; třetí státní pokladnu, to jest daně a majetek krále; a čtvrtý policii. Zdá se, že role tohoto velkého pomocníka musela být v podstatě morální. Podle Turqueta měl obyvatelstvu vnukat „skromnost, lásku kbližnímu, věrnost, píli, přátelskou spolupráci a čestnost". Poznáváme zde tradiční myšlenku: ctnost poddaného je zárukou dobré správy království. Jakmile se však podíváme na podrobnosti, perspektiva se trochu změní. Turquet navrhuje vytvořit v každé provincii rady, pověřené udržováním veřejného pořádku. Dvě by bděly nad osobami; dvě ostatní nad statky. První rada, staraj ící se o osoby, mela dohlížet na pozitivní, aktivní a produktivní aspekty života. Jinak řečeno, zabývala by se vzděláním, určovala sklony a schopnosti každého a vybírala povolání— povolání užitečná: každá osoba starší pětadvaceti let měla být zapsána do registru, uvádějícího její zaměstnání. Ti, kdo nebyli uži- "J. King, Science and Rationalism in the Government of Louis XIV, The Johns Hopkins Press, Baltimore 1949. Michel Foucault________________________ tečně zaměstnáni, byli považováni za spodinu společnosti. Druhá rada se měla zabývat negativními aspekty života: potřebnými chudáky {vdovami, sirotky, starci); osobami bez zaměstnání; těmi, jejichž činnost vyžadovala peněžní podporu (a od nichž nebyl vyžadován žádný úrok); ale také zdravotním stavem obyvatelstva — nemocemi, epidemiemi — a neštěstími, jako jsou požáry a povodně. Jedna z rad, pověřených péčí o statky, se měla specializovat na zboží a průmyslové výrobky. Měla předepisovat, co a jak vyrábět, ale také kontrolovat trhy a obchod. Čtvrtá rada by dohlížela na „panství", tj. na území a prostor, a přitom kontrolovala soukromé statky, dědictví, dary a prodeje; reformovala práva vrchnosti; a starala se o cesty, řeky, veřejné stavby a lesy. V mnoha ohledech patří tento text mezi tehdy tak četné politické utopie. Ale je rovněž současný velkým teoretickým diskusím o státním zájmu a administrativní organizaci monarchií. Je velmi reprezentativní pro to, čím měly v duchu doby být úkoly státu, řízeného v souladu s tradicí. Co tento text ukazuje? 1) „Policie" se zdá být administrativou, podílející se na řízení státu společně se spravedlností, armádou a státní pokladnou. To je pravda. Ve skutečnosti však zahrnuje vše ostatní. Jak vysvětluje Turquet, rozšiřuje svou činnost na každou situaci, na vše, co lidé dělají či podnikají. Její obor zahrnuje spravedlnost, finance a armádu. _____________________„Omneš et singulatím" 2) Policie zahrnuje vše. Ovšem z krajně speciálního hlediska. Lidé a věci se zde nahlížejí ve vzájemných vztazích: koexistence lidí na určitém území; jejich vlastnické vztahy; co vyrábějí; co je směňováno na trhu. Policie se také zajímá o to, jak Žijí, o nemoci a nehody, jimž jsou vystaveni. Policie hlídá člověka živého, aktivního a produktivního. Turquet používá pozoruhodného výrazu: v podstatě tvrdí, že pravým předmětem policie je člověk.24 3) Takovou intervenci do lidských činností bychom jistě mohli označit za totalitami. Jaké se zde sledují cíle? Patří do dvou kategorií. Za prvé, policie má co činit se vším, co je okrasou, formou a nádherou obce. Nádhera nespočívápouzevkráse dokonale organizovaného státu, ale také v jeho síle, v jeho zdatnosti. Policie tak zajišťuje zdatnost státu a staví ji do popředí. Za druhé, dalším cílem policie je rozvíjet pracovní a obchodní vztahy mezi lidmi, stejně jako vzájemnou pomoc a podporu. Také zde je důležité slovo, jehož Turquet používá: politika má zajišťovat „komunikaci" mezi lidmi, „komunikaci" v širším slova smyslu. Jinak by lidé nemohli Žít; anebo by jejich život byl nejistý, bědný a neustále ohrožený. Zde můžeme rozpoznat důležitou myšlenku. Jakožto forma racionální intervence, vykonávající politickou moc nad lidmi, má policie za úkol dát těmto lidem malý přídavek k životu; a přitom má dát státu o něco více síly. K tomu dochází kontrolou „komunikace", to jest společných činností jedinců L. Turquet de Mayerne, op. cit, kniha III, s. 208. Michel Foucault________________________ (práce, výroba, směna, statky zajišťující příjemný život). Namítnete: je to jen utopie nějakého obskurního autora. Z ní nemůžete vyvodit žádný významný důsledek. Pokud jde o mě, já tvrdím, že toto Turquetovo dílo je jen jedním příklademobrovské literatury, která byla v oběhu ve většině evropských zemí této doby. Skutečnost, že jde o příklad nadmíru jednoduchý, a přesto velmi detailně rozpracovaný, ukazuje nejjasnějším možným způsobem rysy, které bylo možno rozpoznat všude. Řekl bych především, že tyto myšlenky nebyly předem odsouzeny k nezdaru. Šířily se po celé 17. a 18. století, buďvpodobě konkrétních politik (jako kameralismus či merkantilismus), anebo jako vyučovací látka {německá Polizeiwissenschaft; nezapomínejme, že věda o administrativě byla v Německu vyučována pod tímto jménem). Existují dvě perspektivy, které bych chtěl ne snad prozkoumat, ale alespoň nastínit. Začnu odkazem na jedno francouzské administrativní kompendium, pak přejdu k jedné německé příručce. 1) Každý historik zná de Lamarovo kompendium.25 Tento správní úředník se na začátku 18. století pustil do kompilace policejních nařízení celého království. Je to nevyčerpatelný zdroj nanejvýš zajímavých informací. Mým záměrem je ukázat obecné pojetí policie, které se z takového množství pravidel a nařízení mohlo zrodit u správního úředníka jako de La-mare. 'N. de Lamare, Tratte dela police, Jean Cot, Paris 1705, 2sv. _____________________„Omneš et singulatim" De Lamare vysvětluje, že policie má v rámci státu bdít nad jedenácti věcmi: 1. náboženstvím; 2. morálkou; 3. zdravím; 4. zásobováním; 5. cestami, mosty, silnicemi a veřejnými stavbami; 6. veřejnou bezpečností; 7. svobodnými uměními (tj. zhruba uměními a vědami); 8. obchodem; 9. továrnami; 10. služebnictvem a nádeníky; 11 chudými. Stejnou klasifikací se vyznačuj í všechna poj ednání, vztahující se k policii. Jako v utopickém programu Turquetově, policie bdí očividně nade vším, s výjimkou armády, spravedlnosti ve vlastním slova smyslu a přímých daní. Totéž lze říci jinak: královská moc se prosadila proti feudalismu díky podpoře ozbrojené síly, a také rozvinutím právního systému a zavedením daňové soustavy. Tímto způsobem byla tradičně vykonávána královskámoc. „Policie" tak označuje celou novou oblast, do níž může zasahovat centralizovaná politická a administrativní moc. Alejaká logika tedy stojív pozadí zásahů do kulturních rituálů, technik drobné výroby, intelektuálního života a sítě silnic? De Lamarova odpověď se zdá být maličko váhavá. V jádru upřesňuje, že policie bdí nad vším, co se týká štěstíliáí, načež dodává: policie bdí nad vším, co skrze předpisy upravuje společnost (společenské vztahy), která převládá mezi lidmi.26 A konečně ujišťuje, Že policie bdí nad živým Člověkem.27 Zastavím se u této definice. Je nejoriginálnější, a vrhá světlo na první 'Aid., kniha I, kap. 1, s.2. 'ibid., s. 4. Michel Foucault dvě; a sám de Lamare ji zdůrazňuje. Toto jsou jeho poznámky o jedenácti úkolech policie. Policie se samozřejmě nestará o náboženství z hlediska dogmatické pravdy, ale z hlediska morální kvality života. Tím, že bdí nad zdravím a zásobováním, se snaží ochraňovat život; pokud jde o obchod, továrny, dělníky, chudé a veřejný pořádek, stará se o příjemné stránky života. Když bdí nad divadlem, literaturou, představeními, jejím cílem není nic jiného než slasti života. Krátce, účelem policie je život: to, co je nezbytné, užitečné a nadbytečné. Úlohou policie je umožňovat lidem přežít, žít a dělat ještě něco více. Tím se opět vracíme k dalším definicím, které předkládá de Lamare: jedním jediným záměrem policie je vést člověka k největšímu štěstí, jakému se v tomto životě může těšit. Jinými slovy, policie se stará o pohodlí duše (díky náboženství a morálce), o pohodlí těla (strava, zdraví, oblečení, bydlení) a o bohatství (průmysl, obchod, pracovní síla). Můžeme tak konečně říci, že policie bdí nad výhodami, které lze získat jedině životem ve společnosti. 2) Podívejme se na příručky německé. Byly používány o něco později k výuce administrativní vědy. Tato výuka byla poskytována na různých univerzitách, zejména v Göttingen, a pro kontinentální Evropu se stala krajně důležitou. To ona vychovala pruské, rakouské a ruské úředníky — ty, kteří měli provést reformy Josefa II. a Kateřiny Veliké. Někteří Francouzi, zejména z kruhů kolem Napoleona, znali nauku Polizeiwissenschaft velmi dobře. Co bylo v těchto příručkách? 189 „Omneš et si n guľatí m" Hohenthal rozlišuje ve své Liber de politice následující rubriky: počet obyvatel; náboženství a morálka; zdraví; strava; bezpečnost osob a majetku (zejména vzhledem k požárům a povodním); správa spravedlnosti; zábava a potěšení občanů (jak je poskytovat, jak je mírnit). Načež následuje celá řada kapitol o řekách, lesích, dolech, solivarech a bydlení, a konečně několik kapitol o různých prostředcích nabývání majetku zemědělstvím, průmyslem nebo obchodem. Willebrandt probírá ve své Rukověti policie2^ postupně morálku, umění a řemesla, zdraví, bezpečnost, a nakonec veřejné stavby a urbanismus. Alespoň pokud jde o témata, neliší se příliš od seznamu de Lamarova. Ze všech těchto textů jsou však nejdůležitější Jus-tiho Zásady policie.30 Specifický předmět policie je stále definován jako společenský Život živých jedinců. Von Justi nicméně uspořádává své dílo trochu jinak. Začíná studiem toho, čemu říká „nemovitosti státu", to jest jeho územím. Uplatňuje přitom dvojí ohled: jak je zalidněno (města a venkov), a pak kdo jsou jeho obyvatelé (počet, demografický růst, zdraví, 28P.C.W. Hohenthal, Liber de politia, adspersis observationi-bus decausarum politiaeetjustitiaedifferentiis, G. Hüscherum, Leipzig 1776. 29 J. P. Willebrandt, Abrege de la police, accompagné de reflexions sur l'accroissement des villes, Estienne, Hamburg 1765. 30J. H. Gottlobs von Justi, Grundsätze der Policey-Wissenschaft, A. Van den Hoecks, Göttingen 1756 (fr. preklad M. Einous, Elements généraux de police, Rozet, Paris 1769). Michel Foucault________________________ úmrtnost, přistěhovalectví). Von Justi potom analyzuje „statky a movitosti", tj. zboží, průmyslové výrobky, a také jejich oběh, z něhož plynou problémy, týkající se výrobních nákladů, úvěru a měny. Konečně poslední část je věnována chování jednotlivců: jejich morálce, profesionálním schopnostem, čestnosti a dodržování zákona. Justiho dílo je podle mého názoru mnohem propracovanějším projevem vývoje problému policie než de Lamarův úvod k jeho kompendiu nařízení. Jsou pro to čtyři důvody. Za prvé, von Justi definuje o hodně jasněji ústřední paradox policie. Policie, jak vysvětluje, je to, co umožňuje státu zvyšovat svou moc a uplatňovat svou sílu vcelé její šíři. Vedle toho mápolicie udržovat lidi šťastnými — přičemž je štěstí chápáno jako přežití, život a zlepšený život.31 Dokonale definuje to, co považuje za cíl moderního umění vládnout neboli státní racionality: rozvíjet konstitutivní prvky života jednotlivců, a to tak, aby jejich rozvoj zároveň upevňoval sílu státu. Von Justi pak rozlišuje mezi tímto úkolem, jemuž po vzoru svých současníků říká Polizei, a politikou, die Politik. Die Politik je úkolem podstatně negativním. Pro stát spočívá vboji proti jeho jak vnitřním, tak vnějším nepřátelům. Polizei je naopak úkolem pozitivním: spočívá v tom, upřednostňovat zároveň život občanů a zdatnost státu. Dotýkáme se zde důležitého bodu: von Justi zdůrazňuje mnohem více než de Lamare jeden pojem, Ibid., Úvod: „Obecné principy policie", § 2-3, s. 18. „Omneš et singulatim" j ehož význam bude během 18. století vzrůstat — obyvatelstvo. Obyvatelstvo bylo definováno jako skupina živých jedinců. Jejich rysy byly rysy všech jedinců, náležejících témuž druhu, žijících vedle sebe. (Vyznačovali se tak úmrtností a plodností; byli zasahováni epidemiemi a fenomény přelidnění; představovali jistý typ územního rozložení.) Jistě, de Lamare užíval pro definici předmětu policie slova „život", ale nijak příliš je nezdůrazňoval. Po celé 18. století, a zejména v Německu, je předmět policie definován jako obyvatelstvo, tj. skupina jedinců, žijících v daném prostoru. A konečně, von Justiho stačí číst, abychom si uvědomili, že nejde jen o utopii, jako u Turqueta, ani o kompendium systematicky sepsaných nařízení. Von Justi chce vypracovat Polizeiwissenschaft. Jeho kniha není prostým seznamem předpisů. Je také rastrem, skrze nějž lze pozorovat stát, to jest jeho území, zdroje, obyvatelstvo, města atd. Von Justi spojuje „statistiku" (popis států) a umění vládnout. Polizeiwissenschaft je zároveň uměním vládnout a metodou analýzy obyvatelstva, žijícího na určitém území. Tyto historické úvahy musí vypadat značně cize; vzhledem k současným starostem se musí zdát neužitečné. Nešel bych tak daleko jako Hermann Hesse, který tvrdí, že plodný je jen „neustálý odkaz k dějinám, k minulosti a starověku". Ale zkušenost mě naučila, že dějiny různých typů racionality někdy dovedou otřást našimi jistotami a naším dogmatismem lépe než abstraktní kritika. Náboženství nemohlo po celá staletí snést, aby byly vyprávěny jeho dějiny. Naše Michel Foucault 192 školy racionality dnes nerady vidi, jsou-li psányjejich dějiny, což je nepochybně příznačné. Chtěl jsem ukázat jeden směr bádání. Toto vše jsou jen zárodky studie, na které pracuji nyní již dva roky. Jde o historickou analýzu toho, co bychom staromódne nazvali uměním vládnout. Tato studie spočívá na určitém počtu základních postulátů, které bych shrnul takto: 1) Moc není substance. Není ani tajuplným atributem, po jehož původu by bylo třeba pátrat. Moc je pouze jedním zvláštním typem vztahů mezi jednotlivci. A tyto vztahy jsou specifické: jinak řečeno, nemají nic společného se směnou, výrobou a komunikací, i když jsou k nim přidruženy. Rozlišující rys moci spočívá v tom, že někteří lidé mohou více či méně úplně určovat chování jiných lidí—nikdy však naprosto či donucením. Spoutaný a zbitý Člověk je vydán síle, která na něj dopadá. Nikoli moci. Avšak bylo-li možné přimět ho mluvit, když jeho posledním útočištěm mohlo být držet jazyk za zuby a dát přednost smrti, tehdy byl donucen chovat se určitým způsobem. Jeho svoboda byla podrobena moci. Podlehl vládě. Může-li jedinec zůstat svobodný, ať už je jeho svoboda jakkoli omezená, moc jej může podrobit vládě. Moc neexistuje bez potenciálního odmítnutí či vzpoury. 2) Pokud jde o vztahy mezi lidmi, moc je podmíněna mnoha faktory. A přesto racionalizace neustále pokračuje ve svém díle a bere na sebe specifické formy. Liší se od racionalizace vlastní ekonomickým procesům, nebo výrobním a komunikačním techni- „Omnes et singulatim" kám; liší se také od racionalizace vědecké rozpravy. Vláda lidí nad lidmi — ať už tito lidé tvoří malé či velké skupiny, ať už jde o moc mužů nad ženami, dospělých nad dětmi, jedné třídy nad druhou, anebo byrokracie nad obyvatelstvem — předpokládá určitou formu racionality, a nikoli instrumentální násilí. 3) Ti, kdo kladou odpor některé formě moci nebo se vůči ní bouří, se proto nemohou spokojit odhalením násilí nebo kritikou určité instituce. Nestačí obžalovat rozum obecně. Je třeba zpochybnit přítomnou formu racionality. Kritika moci, vykonávané nad duševně nemocnými nebo blázny, se nemůže omezit na psychiatrické instituce; stejně tak se ti, kdo vznášejí námitky vůči moci trestat, nemohou spokojit obžalobou vězení jako totalitních institucí. Otázka zní: jak jsou racionalizovány vztahy moci? Klást tuto otázku je jediný způsob, jak se vyhnout tomu, aby jejich místo nezaujaly jiné instituce s týmiž cíli a důsledky. 4} Po celá staletí byl stát jednou z nejpozoruhodnějších, a také nejobávanějších, forem lidské vlády. Je velmi příznačné, že politická kritika obviňovala stát z toho, že je současně faktorem individualizace a totalitním principem. Abychom si uvědomili, že stát byl zároveň individualizující a totalitní od samotných svých počátků, stačí pozorovat racionalitu rodícího se státu a povšimnout si, jaký byl jeho první projekt policie. Postavit proti němu jedince a jeho zájmy je stejně riskantní jako postavit proti němu společenství a jeho nároky.