lu z roku 1789 a úspěchy demokratického formování národů. Z tohoto hlediska lze konstatovat, že 19. století v Evropě podstatně určovaly boje za sociální rozšíření daného procesu. Národ tehdy v žádném státě nezahrnoval všechny skupiny dospělého obyvatelstva; vedle dělníků k nár(.idu nepatřily především ženy. Proto se nejdůležitějším nositelem boje za překonání třídního národa stalo právě dělnické a ženské hnulí. V souvislosti s těmito střety existovala v druhé polo-
vině 19. stole národa: vedle Teprve pros ženy, bylo po j národů ústavr příslušníků st; Model moder nen.
í v mnoha státech také fáze konkurenčního utváření aároda občanů zde byl národ dělníků, izením všeobecného rovného volebního práva, také pro trvní světové válce ve většině evropských států utváření ěprávně završeno. Až nyní byl dán základ rozvoje všech ■tu jako národa v demokratickém parlamentním státu. lího národa byl přinejmenším ústavněpoliticky napl-
Pfeložil Petr Šafařík
36o
Shmuel Noah Eisenstadt, Bernhard Biesen
Úvod
Sociologická teorie zatím pouze váhavě reagovala na výzvu nové historické agendy, která se sbíhá v tématu „kolektivní identity"': rozpad tradičních rozštěpení mezi politickými táboiy i mezi třídními formacemi, nárůst mezinárodní migrace, rozmach nových sociálních hnutí, oživení nacionalismu a etnických konfliktů, ale také rostoucí zájem veřejnosti o otázky občanství, občanského soužití a jinakosti. „Velké teorie" moderní společnosti zřídka věnovaly konstrukci kolektivní identity stejnou pozornost jako například tématům funkcionální diferenciace a rovnosti, racionalizace a tržní směny, byrokratizace a íegi-timizace autority. Kolektivní identita se často pokládala spíše za vedlejší účinek existence základních sociálních struktur nebo pozůstatek tradičních životních světů, který měl zaniknout na cestě k modernímu univerzalismu a globální syntéze.
Přestože nedávné oživení zájmu o národnost a etnicitu přineslo širokou škálu srovnávacích a historických studií a také některé podnětné konstruktivistické teoretické přístupy, snahy o překlenutí propasti mezi srovnávacím historickým zkoumáním kolektivní identity a teo-
* Přeloženo z anglického originálu „The construction of collective identity" v Archives Européennes de sociologie, XXXVI, 1995, s. 72-84. Vydáno s svolením Archives Européennes de Sociologie.
' Důležitými výjimkami jsou: A. Pizzorno, „Identita e interesse", v L. Sciolla (red.), Identita, Torino, 1983; E. O. Shils, Society and Collective Self- Conciousness, nepublikovaná stať, Chicago, 1993, 61 s.; C. Calhoun, „The Problem of Identity in Collective Action", v J. Huber (red.), Macro-Micro Linkages in Sociology, London, 1991, s. 51-75; A. Melucci, Nomads of the Present, London, 1989; R. Münch, Das Projekt Europa, Frankfurt, 1993.
361
retickým disku rsem o modernitě jsou stále dosti skrovné.2 Navrhneme obecný teoretický model, který má vysvětlit základní rozměr problému, zároveň viiak také poskytuje prostor pro řadu historických případových studií? Po vzoru weberovského pojetí ideálních typů předkládáme typologi symbolických kódů kolektivní identity (kap. 1) a využíváme ji k vykla lu německé a japonské národní identity. Náš teoretický přístup je mak; rokonstruktivistický a snaží se spojit weberovskou tradici se štrukturalistickými prvky durkheimovského odkazu. U Webera
iDurkheimap identity sociol soustředila na
iskytuje paradigmatickou orientaci pro teorii kolektivní }gie náboženství. Weberova sociologie náboženství se různé symbolické způsoby řešení problematiky spásy a s nimi spojer é světové názory na životní svět konkrétních sociálních skupin. Durkheim vysvětloval symbolické systémy jako klasifikační sítě překlenují :í mezeru mezi společností a přírodou a náboženství podával jako n oděl k vyrovnání se s požadavky sociální integrace.
Přestože Dui kheim i Weber uváděli symbolickou kulturu do souvislosti se sociáli í strukturou, žádný z nich nevysvětloval náboženství jako plánovaný a záměrný výsledek racionálního jednání. To platí také o Durkhrimově koncepci „kolektivního vědomí" a Weberově pojmu Gemeii ischaftsglauben, které lze pokládat za klasická paradigmata kolek ivní identity. Oba tyto pojmy odkazují k symbolickým
; Srov. E. Gellner Nations and Nationalism, Oxford, 1983 (český překlad: Arnošt Gellner, Národy a nacionalismus, Hříbal, Praha, 1993); B. Anderson, Imagined Communities, Lc ndon, 1983; E. J. Hobsbawn, Nations and Nationalism since 1780, Cambridge; 1990 (český preklad: Národy a nacionalismus od roku 1780, prel. P. Pšeja, CDK, Br ío, 2000); P. Alter, Nationalismus. Frankfurt/M., 1985; R. Bruba-ker, Citizenship o nd Nationhood in France and Germany, Cambridge, Mass., 1992; L. Greenfeld, Natl onalism. Five Roads to Modernity, Cambridge, Mass., 1992. Téměř klasickou analýzij u je R. Bendix, Nation-building and Citizenship, Berkeley, 1964 (obsahuje také srovnání Německa a Japonska); viz také K. W. Deutsch, Nationalism and Social Comn unication, Cambridge, Mass., 1966; C. J. H. Hayes, Nationalism. A Religion, New York, 1960; M. Hroch, Social Conditions of National Revival in Europe: A Compa -ative Analysis of the Social Composition of special Groups among smaller Europeai Nations, Cambridge, 1985; C. Tilly, Coercion, Capital and European States AD- 990-1980, Oxford, 1990; J. Breuilly, Nationalism and the State, Manchester, 198Í;. Antikonstruktivistickou primordialistickou pozici nabízejí J. A. Armstrong, Natio ns before Nationalism, Chapel Hill, 1992; A. D. Smith, The Ethnic Origin of Nation:, Oxford, 1986; W. Connor, Ethnonationalism. The Quest of Understanding, Princeton, 1994.
1 Detailnejší podá ní tohoto modelu viz v B. Giesen, Die Intellektuellen und die Nation, Frankfurt/M., 1993.
362
konstruktům, které jsou objektivizované a stěží je lze chápat jako závislé na instrumentálním uvažování. Také kolektivní identita může tak jako náboženství plnit svou „funkci", pouze když sociální procesy jejího konstruování zůstanou latentní. V tomto ohledu se konstrukce kolektivní identity odlišuje od racionální volby v solidárních skupinách a vyžaduje jiný teoretický model analýzy.4 Kolektivní identita spíše představuje vztahový rámec, v němž se definují náklady a zisky a vytvářejí preference (Pizzorno 1983). Pokusy o její zpochybnění a nadzvednutí závoje latence jsou obvykle odmítány poukazem na její přirozenost, posvátnost Či samozřejmost. Sociologická analýza musí pochopitelně rekonstruovat proces, v němž se dosahuje latence a v němž se křehký sociální řád pokládá za samozřejmý řád věcí.
I. Obecný model analýzy kolektivní identity
1.  Kolektivní identita není přirozeně vytvářená, nýbrž sociálně konstruovaná: je to záměrný či nezáměrný důsledek interakcí, které jsou samy sociálně modelovány a strukturovány. Příslušnost ke kolektivní identitě a podíl na ní závisí na zvláštních procesech indukce - pokrývajících škálu od rozličných iniciačních obřadů k různým kolektivním rituálům -, v nichž se symbolicky konstruuje a definuje atribut „podobnosti" příslušníků v kontrastu k cizosti, odlišnosti a rozdílnosti druhých.5 Konstruování sociálních kolektivit tedy vyžaduje konstrukci rovnosti mezi těmi, kteří jsou v nich zahrnuti: členové kolektivity se na sebe navzájem musí v jistém ohledu dívat jako na rovné -jinak se v kolektivitě nerozvine důvěra a solidarita.
2.  Kolektivní identitu produkuje sociální konstrukce hranic. Tyto hranice odlišují a oddělují skutečné mnohotvárné procesy interakce a sociálních vztahů; ustavují linii mezi uvnitř a vně, mezi cizinci a bližními, příbuznými a nepříbuznými, přáteli a nepřáteli, kulturou a přírodou, osvíceností a pověrou, civilizací a barbarstvími Vytváření hra-
' Např. M. Hechter, Principles of Group Solidarity, Berkeley, Los Angeles, 1987.
5 Viz M. Douglas, Natural Symbols. Explorations in Cosmology, New York, 1982. Zvláštní pozornost si zaslouží různé na médiích závislé podoby kolektivní paměti vj. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München, 1992.
6 Viz F. Barth (red.), Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of'Cultural Difference, Boston, 1969.
363
nic s sebou nutně nese proces zahrnování a vylučování - a vznik toho, čemu se v jazyce sociologie často říká „in-groups" a „out-groups". Každý takej vý proces zahrnování a vylučování vyžaduje označit rozdíl mezi Členy, a nečleny, respektive ukázat cizince jako protiklad těch, kteří jsou součástí komunity.
Takové rjozlišení také přináší problém překročení hranic: cizinec se může stát i lenem a člen se může stát tím, kdo je vně hranic, cizincem. Jasnými ilii stracemi tohoto překračování hranic jsou náboženská konverze a exkomunikace.7
3. Konstruování hranic a vymezování sfér předpokládá symbolické kódy rozlišování, které nám umožňují rozpoznat v proměnlivosti a zmatku ; věta to, co se odlišuje.6 Tyto kódy jsou jádrem konstrukce kolektivní identity. Bez nich by nemohla na intersubjektivní úrovni existovat žádná hranice. K tomu, abychom pochopili logiku konstruování kole ítivní identity, musíme dekonstruovat, tj. analyzovat, a re-konstruov; it nejjednodušší rozdíly a odlišnosti implikované základními kódy ke lektivní identity.
Základn: rozlišovací kódy jsou konstruovány na půdorysu prostorových, Časových a reflexívních dimenzí kódování. Mezi odkazy k prostoro, >é dimenzi patří rozdíly mezi nahoře a dole, vlevo a vpravo, uvnitř a ví ě; odkazy k časovosti zahrnují rozdíl mezi minulostí a budoucností Si mezi simultánním a nesimultánním a odkazy k reflexívní dimenzi se soustřeďují kolem rozdílu mezi centrem a periferií, který se Často vysk d:uje vedle rozdílu mezi posvátným a profánním, transcen-dentálním a pozemským.9
Vztahuje me-li se ke světu prostřednictvím tohoto kategorialního rámce, zdi] razňujeme dichotomické rozdíly. Bližší pohled však odhalí, že - přineji nenším v myšlení Západu, ne-li univerzálně - tyto zdánlivě
7 A. van Gem iep, The Rites of Passage, London, 1960 (franc, orig. 1909; český překlad: . Přechodové i ituály, přel. H. Beguivinová, Nakladatelství Lidové noviny, Praha, 1997). * A. P. Coher , The Symbolic Construction of Community, London, 1985; J. A. Boon, Other Tribes. Other Scribes. Symbolic Anthropology in the Comparative Study of Cultures, Histor es, Religions, and Texts, Cambridge, 1982; E. Zerubavel, The Fine Line. Making Dist motions in Eueiyday Life, New York, 1991. Zajímavé jsou paralely mezi těmito socio logickými perspektivami a kalkulem indikací založeným na rozlisování, který přei Ikládá G. Spencer-Brown v Laws of form, New York, 1979. 9 B. Giesen, íi/eEntdinglichung des Sozialen. Eine evolutionstheoretische Perspektive auf die Post! toderne, Frankfurt/M., 1991.
364
dichotomické dimenze obsahují skryté trichotomie. Mezi uvnitř a vně ieží hranice, mezi vpravo a vlevo je střed, mezi minulostí a budoucností je přítomnost a mezi Bohem a světem je lidský subjekt.,u I na té nejzákladnější úrovni prozrazují kódy trichotomickou strukturu, která vkládá zprostředkující a oddělující sféru „mezi". Tato zprostředkující a oddělující sféra je fenomenálním ohniskem identity, střed, přítomnost, subjekt. „Zde", „nyní" a „já" jsou nezpochybnitelná a samozřejmá východiska zkoumání světa, interakce s jinými, paměti minulosti a plánování budoucnosti.11 Konstruovat svět znamená začít u této dané a bezprostřední identity a konstrukci z tohoto centra rozšiřovat na další a vzdálenější sféry, z přítomnosti na minulost a budoucnost, ze subjektu na Boha a svět.12
Rozlišovací kódy odkazují ve všech lidských společnostech k určitým základním danostem sociálního a kulturního života. K těmto původním vztahovým rámcům kódů patří rozdíly mezi rodiči a dětmi, mužem a ženou, příbuzným a nepříbuzným, syrovým a vařeným, hierarchií a rovností, spoluprací a samostatností a kulturní kódy nemohou významu těchto původních vztahových rámců ani po dlouhé řadě evolučních změn nikdy zcela uniknout.13
Jádrem všech kódů kolektivní identity je rozlišení mezi my a ti druzi; toto konstitutivní rozlišení však musí být podepřeno jinými zákiadní-
10  Viz C. Lévi-Strauss, „Gibt es dualistische Organisationen?", v C. Lévi-Strauss, Strukturale Anthropologie I, Frankfurt/M., 1971, s. 148-180 (franc, orig. 1958); G. Spencer-Brown, Laws of form, New York, 1979; C. S. Peirce, „Phänomen und Logik der Zeichen", red. a přel. H. Pape, Frankfurt/M., 1983; G. Dumézil, „Ľidéologie tripartite des Indo-Européens, Collection Latomus, x. XXXI, Bruxelles, 1958; B. Gicsen, Die Intellektuellen und die Nation, Frankfurt/M., 1993.
11 Víz A. Schütz, Der sinnhafte Außau der sozialen Welt, Wien, 1932.
22 Tato logika konstrukce, která zasazuje identitu do zprostředkující sféry, má důležitý důsledek, jsme-li přesvědčeni o jisté podobností mezi logikou konstrukce a evoluční genezí konstrukcí. Znamená určitou a omezenou analogii až těsnou homologii mezi řádem středu, přítomnosti a subjektu na jedné straně a řádem vzdálených sfér, minulosti a budoucnosti, Boha a světa na straně druhé. Přenášení struktury známého na neznámé, důvěrného na cizí, přítomného na minulé a budoucí, představa Boha podle lidského subjektu atd. jsou dobře známé strategie chápání a pozorování. Analogické kódování světa samozřejmě neeliminuje fakt, že mezi minulostí a přítomností, středem a vzdáleností, subjektem a světem isou. fundamentální rozdíly, minulost nemůžeme změnit, světu vně nelze zcela důvěřovat atd. Víz J. Piaget, Genetic Epistemology, London, 1970 (franc, orig. 1950); E. Shils, Center and Periphery. Essays in Macro-Sociology, Chicago, 1975. 13 C. Lévi-Strauss, Strukturale Anthropologie I, Frankfurt/M., 1971.
365
mi rozlišeními a uvedeno s nimi do souvislosti.'4 Kolektivní identity se liší zvláštním způsobem, jímž kombinují a směšují rozlišení „těch druhých a hás" s jinými rozlišeními, jako například s rozlišením mezi „posvátným a profánním", „rodiči a dětmi" atd. Tyto zvláštní kombinace jsou p! ro typologii kódů kolektivní identity ústřední. Nadřazenost jednoho z ^échto původních rozlišení definuje odlišné typy kódů. Hlavními kódy konstruování kolektivní identity jsou kódy prvo-
bytnosti, o kódy j e třel kombinují
kódování kolektivní identity tedy nejsou homogenní. Obsahují různé
složky, jejií
4. Konstrul tostí, která sociální dij prostředků oproti těm
Taková c ováných v akhlavnín
Společnc jménem k k povaze a k právní ] není (hiers společnost podskupin
ičanského soužití a kultury či posvätnosti.15 Zatímco tyto ia chápat jako ideální typy, ve skutečném kódování se vždy různé prvky těchto ideálních typů. Konkrétní historická
hž důležitost se v různých situacích mění.
ce hranic a solidarity však není čistě „symbolickou" záleži-by nesouvisela s dělbou práce, s kontrolou prostředků a se erenciací. Solidarita má samozřejmě důsledky pro alokaci . zejména pro strukturaci oprávněn í příslušníků kolektivity kteří zůstávají vně.!G
právnění se týkají nejenom různých prostředků distribu-rámci kolektivity, ale také přístupu k veřejným statkům ; institucionálním trhům či arénám, sti se mohou lišit vzhledem k tomu, jaké prostředky jsou )lektivity jejím Členům distribuovány; liší se vzhledem eřejných statků, které jsou v nich institucionalizovány, >odobě této instituce; liší se způsobem rozdělování opráv-rchický versus rovnostářský) mezi různé skupiny v rámci i ve schopnosti podporovat zájmy a ambice konkrétních v kolektivitě. Konkrétní kódy kolektivní identity jsou tedy spojeny s konkrétními sociálními skupinami, které jsou nositeli symbolického Í ódu a fungují jako tvůrci kolektivní identity.
Struktur rozdělování, dostupnost prostředků a mocenské vztahy mezi sociál nimi skupinami ale zase samy ovlivňují konstruktivní fun-
11 Viz J. Kriste/a, Fremde sind wiruns selbst, Frankfurt/M., 1990 (franc, orig. 1988). 13 Viz E. Shili, Center and Periphery. Essays in Macro-Sociology, Chicago, 1975, s. Ill a nasi.
10 K pojmu o Kávnění viz A. Sen, Poverty and Famines, Clarendon Press, Oxford, 1981; R. Dah! endorf, The Modern Social Conflict. An Essay on the Politics of Liberty, University oi Cal. Press, Berkeley, Los Angeles, 1988 (slovenský překlad: Moderny sociálny konj likt. Esej o politike slobody, přel. E Pal, Archa, Bratislava, 1991).
366
gování kódů: mezi kódy najedná straně a strukturou moci a alokací na straně druhé existuje výběrová afinita. Analýza této „výběrové afinity" mezi sociální strukturou a kódy kolektivní identity je jádrem výzkumného programu nastíněného na následujících stránkách. Tento výzkumný program pojímá kolektivní identitu jako sociální konstrukci vytvářenou sociálními skupinami, které jsou jejími nositeli a které jednají v konkrétní situaci v určitém rámci symbolických kódů. Než však předložíme některé případové studie kolektivní identity, musíme se vrátit k rozlišení mezi prvobytnými, občanskými a kulturními kódy a poukázat na zvláštní dynamiku jejích konstruování.
5. Prvním ideálním typem kolektivní identity je prvobytnost." Při konstruování a upevňování hranice mezi uvnitř a vně se soustřeďuje na pohlaví a generaci, příbuzenství, etnicitu a rasu. Prvobytné kódy samozřejmě spojují konstitutivní rozdíl s „původními" a nezměnitelnými rozlišeními, která jsou ze sociální definice vyňata z komunikace a směny - především proto, že jsou připisována strukturám světa, které jsou dané a nemohou být změněny záměrným jednáním. V západním myšlení se tato sféra označuje jako „přirozenost". Spojováním kolektivní identity s přirozeností poskytují kódy prvobytnosti pevný a stabilní základ přesahující sféru záměrného jednání a proměny jejího působení. Prvobytné typy kolektivní identity vypadají „objektivně" a nezpochybnitelně; hranice nelze odstranit a zdá se být neobyčejně obtížné je překročit. Jakákoli možnost překročit hranici mezi uvnitř a vně by toto rozlišení pochopitelně stírala a oslabovala by kontrolu nad Členy kolektivity. Někdy je však omezené překročení hranice nezbytné - ať už kvůli vyloučení příslušníků komunity, aby se předešlo vnitřní krizi, nebo v zájmu přijetí nových členů zvenčí. Proceduru překročení hranic primitivních pospolitostí však nikdy jednoduše neurčují přirozené procesy, jako je narození a smrt, rozmnožování a rodičovství (ani jim nikdy nebývá svěřena); překročení hranic naopak kontrolují
17 Víz E. Shiis, Center and Periphery. Essays in Macro-Sociology, Chicago, 1975; S. N. Eisenstadt, S. Rokkan (red.), Building States and Nations, 2 sv., Beverly Hüls, 1973; C. Geertz, „The Integrative Revolution: Primordial Sentiment and Civil Politics in the New States, v C. Geertz, The Interpretation of Cultures, Basic Books, New York, 1973, s. 255-310 (český preklad: „Integrační revoluce: Primordiální postoje a občanská politika v nových státech", přel. H. Humlíčková, v C. Geertz, Interpretace kultur, Sociologické nakladatelství, Praha, 2000); B. Giesen, Die Intellektuellen und die Nation, Frankfurt/M., 1993.
367
a konstruv. jí vysoce propracované a důležité sociální „obřady přechodu":18 zasvi ícení a pohřby, sňatky a inaugurace, zapuzení a přijetí. Tyto obřady hranice neopomíjejí, ale naopak je konstruují a zpevňují. Ještě důležitější než obřady přechodu jsou obřady očistné, v nichž se členové primitivních pospolitostí zbavují stop vnějšího: obřady křtu, mlčení a izolace č ieny „očišťují" a zajišťují homogennost kolektivity.
Ve skutečnosti tedy prvobytnost nevychází z přirozené danosti, ale je v podst itě křehkou sociální konstrukcí, která - tak jako každá jiná sociální konstrukce - potřebuje ke svému vzniku a zachování zvláštní obřady a \ omunikativní úsilí.
Deŕinov äní a vyznačování hranice na základě prvobytného kódu předpoklt dá nejenom zvláštní způsob konstruování toho, co je uvnitř, ale také u čitý způsob mapování jiných, kteří se nacházejí vně kolektivity. Vzt; ih primitivních společenství k jejich okolí není misionářský: „ty druhé' nelze obrátit a přijmout, neprovinili se špatnou volbou, nelze je v) chovávat, rozvíjet, a dokonce jim ani nelze rozumět a každá snaha o je jich poučení bude marná, protože zkrátka postrádají zásadní předpo :dady porozumění. Prvobytné atributy kolektivní identity už samým z\ ůsobem své sociální konstrukce odsuzují k neúspěchu každou snahi [je napodobit; jsou podle všeho zásadním způsobem nepřenosné a js ou vyňaty z reflexivity příslušníků primitivní pospolitosti - ti druzí jsou zkrátka nezměnitelně odlišní a tento rozdíl se projevuje tak, že jsou m íněcenní i nebezpeční zároveň. Cizinci jsou často pokládáni za démon ické a zdá se, že mají výraznou a nepřátelskou identitu, která ohrožuje ;xistenci primitivních pospolitostí.
Mapov; ní okolí podle prvobytných kódů tudíž vede k tlaku na udržení jisté! o bezpečného odstupu, a je-li nemožné tento odstup udržet, pak i k tlí ku na přípravu války. Tento odstup se může zakládat na fyzickém oc dělení, ale může také vyústit v nedostatek důvěry a následně v omezení rozsahu interakce a komunikace. Hranice primitivních pospolitostí tvoří silné linie oddělující nesouměřitelné světy uvnitř a vně.
Ve skutečnosti ale - tak jako je tomu u všech takových kódů - lze někdy zpochybnit dokonce i zdánlivě nezpochybnitelné prvobytné hra-
1B Viz A. vai i Gennep, The Rites of Passage, London, 1960; V. T. Turner, The Ritual Process. Stí ucture and Anti-Structure, Cornell University Press, Ithaca, N. Y., 1969. U moderní ;h společností se zdá být užitečné rozlišovat mezi obřadem provozovaným jako p Dvinnost a obřadem přehrávaným na základě vlastní volby jako divadlo. Viz R. E. W: igner-Pacifici, The Moro Morality Play. Terrorism as Social Drama, University of Chicago Press, Chicago, 1986.
368
nice kolektivní identity a dohadovat se o nich; lze diskutovat o jejich sociální důležitosti. Pochybnostem je v zásadě vzhledem k základní rozpolcenosti sociálních kódů otevřena také jejich latence. A tak dokonce i prvobytné konstrukce vyžadují určitou podobu intelektuální reflexe a ospravedlnění.
Prvobytné typy kódů se zde opírají o naturalizaci konstitutivní hranice mezi uvnitř a vně.13 Příbuznost a pohlaví, etnicita a teritorialita jsou výslovně umístěny mimo sféru komunikace, definování a konstruování: žádný pokus o zpochybnění platnosti „přirozených hranic" (a závazků) se nemůže zdařit, protože jsou z definice vyňaty ze sociálního definování a pozměňování.20 Naturalizující způsob udržování latence samozřejmě předpokládá rozlišení mezi sférou historie, jednání a lidských konvencí na jedné straně a neosobní sférou přirozenosti, ovládanou věčnými a objektivními principy, na straně druhé. Pojímá--li společnost přirozenost tímto zvláštním způsobem, lze křehkost sociálních konstrukcí - kterou rozlišování mezi přirozeností a historií v zásadě odhaluje a zdůrazňuje - zakrýt tím, že se daná struktura přisoudí protikladné sféře, přirozenosti. Bude-li kolektivní identita charakterizována jako přirozeně daná, zaručí se tím skrytost její sociální konstrukce. Jednota kolektivity samé se chápe jako základní přirozená podobnost jejích členů. Neexistuje žádná osobní reprezentace kolektivní identity, která by byla na této přirozené podobnosti nezávislá a stála by mimo ni; prvobytné kódy redukují identitu celku na souhrn jeho prvků a tyto prvky se pojímají jako podobné a rovné. Prvobytné kódy tedy zpochybňují hierarchie a přinášejí tendenci k rovnostářské distribuci oprávnění. Tato rovnostářská tendence a ostré a jasné hranice primitivních pospolitostí mají „výběrovou afinitu" se strukturálními vlastnostmi moderních národních států.21
Podporují institucionaiizaci relativně široké souhrnné transakce prostředků a přístupu k veřejným statkům pro všechny členy komunity, zatímco „cizincům" takový přístup a oprávnění neumožňují.
ia Viz R. Barthes, Mythologies, Paris, 1957; M. Douglas, How Institutions think, Syracuse University Press, Syracuse-New York, 1986, s. 48.
20 Obecný výklad této diskursivní strategie, která převládla zejména v oblasti moderní estetiky, viz E. Köhler, ,Je ne sais quoi - Zur Begriffsgeschichte des Unbegreiflichen", vE. Köhler, Esprit und arkadische Freiheit, Frankfurt, 1966, s. 230-286.
21 L. Dumont, Homo Hierarchicus. The Caste System and its Implications; úplné revidované anglické vydání University of Chicago Press, Chicago, 1980, Dodatek D; Nationalism and Communalism, s. 314 a násl.
369
6. Druhým hlavním kódem konstrukce kolektivní identity je kód „občanský". Tento kód je konstruován na základě obeznámenosti s implicitními -pravidly chování, běžnou sociální praxí a tradicemi, které definují a| vymezují hranice kolektivity.33 Konstitutivní rozdíl mezi „námi a jimi" spojuje s rozdílem mezi normálním a neobvyklým.23 Tento typ [kódování kolektivní identity lze nazvat „občanským" (spořádaným). V občanských kódech nepředstavuje kolektivní identita nějaký odraz něčeho „vnějšího", jako je příroda či posvátno; za jádro kolektivní Identity komunity se pokládají spíše její běžné postupy, tradice a inst tucionální a konstitutivní mechanismy. Kolektivní identita se zde týkí. Časové kontinuity, opakování sociálních praktik a ustavení společenství.2* Tyto běžné postupy a pravidla je na jedné straně těžké oddělit od praxe jednání a účasti v každodenním životě, přičemž na druhé stra ně, zejména v měřítku makrořádu, ale nejen v něm, jsou tyto tende ice zakotveny v institucionálních postupech veřejné scény. V rovině každodennosti bývají vyňaty z argumentace, komunikace a sporů, i když většinu pokusů o jejich zpochybnění, o nalezení poučení ohíec ně správného chování, či dokonce o jejich ospravedlnění a vytyčení hranice lze učinit i zevnitř - jinak však vyznačují toho, kdo se nachází vně.
Ten, kde se nachází uvnitř, je obeznámen s pravidly, i když je třeba neumí poj nenovat a vysvětlit. Na rozdíl od kulturních kódů (o kterých pojednám1: záhy) tu není - s výjimkou občanských rituálů - žádný konkrétní rituál iniciace, závazku a konfese, který by vytyčoval ostrou dělicí čáru, nýbrž pouze nedefinovaná a rozptýlená hranice; jedinou možností, jak být přijat za člena občanské komunity a podílet se na její kolekti mí identitě, je zapojit se do místních praktik a institucionálních uspořádání a pomalu si osvojovat místní obyčeje, běžné chování, a dokonce i způsoby jejich reflexívní kritiky. Pro takovou snahu jsou nepostradatelné čas, trpělivost a jistá opatrnost vyhýbající se všemu, co je nezvyklé. Porušování pravidel, zpochybňování stávajících prak-
21E. Shils, Tradition, Chicago, 1981.
2! Koncepci habitualizace viz v P. L. Berger a T. Luckmann, The Social Construction
of Reality, Níj'wYork, 1966, kap. II. 1 (český překlad: Sociální konstrukce reality, přel.
J. Svoboda, pDK, Brno, 1999); k Bourdieuovu pojmu „habitus" viz P. Bourdieu,
La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, 1979.
M To je samozřejmě dáno skutečností, že implicitní a formální znalost nejsou téhož
řádu. Srov. M. Polanyi, Personal Knowledge. Towards a Post-Critical Philosophy,
University o:.'Chicago Press, Chicago, 1962, s. 87 a nasi.
370
tik a zavádění nových vzorců chování v duchu určité kultury, která je ve vztahu ke komunitě vnější, je s tímto kódem neslučitelné stejně jako misionářská expanze. Vzhledem k implicitnímu charakteru většiny pravidel a běžných postupů tu nutně selhává každý zvláštní výcvik a vzdělávání. Výjimku tvoří socializace v oblasti občanství, ať už v méně formální podobě každodenní životní praxe, nebo v podobě organizovanějšího vzdělávání občanů za účelem participace na občanském životě. Občanské kódy kolektivní identity zachovávají hranici tím, že se o ní nezmiňují.
Uvnitř a vně pojímají symetricky a toho, kdo je vně, zobrazují jako cizince, který je zkrátka jiný a neobvyklý, aniž mu připisují určité - pozitivní či negativní - charismatické vlastnosti. Jelikož cizinec je neznámý a jiný, je těžké rozumět jeho jednání a vysvětlitjeho chování; logika interakce sarné vyžaduje určitou obezřetnost a odstup.
Občanský kód kolektivní identity lze v jistém smyslu považovat za nejzákladnější a nejsměrodatnější ze všech podobných konstrukcí. Vztahuje se ke své vlastní kontinuitě a do jisté míry připomíná Weberův pojem „tradice".35 Jak jsme už ale naznačili výše, takové formy kolektivní identity mají vestavěny také prvky křehkosti a reflexívnosti, projevující se zvláště v makrosituacích, a ty si vyžadují strategie pro obnovení latence - především kolektivní občanské obřady. Kdysi mlčky zachovávané tradice jsou nyní vyhlašovány a teoreticky rozpracovávány, způsobilost k zapojení se do veřejného života je výslovně chválena jako soubor určitých ctností, nejdůležitější pravidla společenství jsou zaznamenávána a komentována. Ohniskem rituální oslavy a umělecké chvály se stávají zejména zvláštní ctnosti, kterými se vyznačují členové komunity. V sofistikovanějších verzích se mohou stát předmětem velkých intelektuálních debat a rituálních oslav dokonce i úvahy o občanských ctnostech, jak tomu bylo například ve starém Řecku. V takovém případě však konstrukce kolektivní identity opouští zakotvení v každodenní běžné praxi a postupně se může přiblížit sféře kulturních a transcendentálních idejí.
Ještě důležitější než intelektuální úvahy Či ctnosti jsou obřady sloužící k udržení historické paměti a symbolizování kontinuity, každodennosti a tradice připomínáním určitých osob, míst a událostí. Tradice jsou obnovovány a vztahovány k mytickým počátkům, k zakladatelům či historickým událostem, jakou jsou revoluce nebo migrace.
" Srov. E. Shils, Tradition, Chicago, 1981.
371
Jádro konstrukce kolektivní identity tu představuje konkrétnost osoby, lokality či historické události. Nestačí pouze znát mýtus původu; přísluš iíci komunity musí mytické místo navštěvovat a podílet se na pamětním rituálu. Přestože pamětní obřady konstruují a prodlužují tradiqe komunity určitými vzorci sociální praxe, členové komunity tyto tradice v podstatě nezpochybňují; spíše je hájí před lidmi zvenčí, kteří se je snaží napadnout univerzalistickými argumenty. Diskurs vede.rý přes hranice občanských společenství se tedy často přesunuje sm érem ke „kulturnímu" způsobu konstruování kolektivní identity.
Občanské kódy kolektivní identity obvykle vytvářejí hierarchické rozdíly mezi r ositeli tradic a novými členy jen pomalu se přibližujícími k jádru kolek ivity. Proto znamenají tendenci distribuovat oprávnění nerovně a orr ezovat rovnostářské rozdělování na některé dílčí sféry či oblasti společ nosti. V tom lze spatřovat jistou příbuznost s oddělením politické sféry od sféry ekonomické nebo s ostrým rozlišováním mezi právy umožň .tjícími přístup k veřejným statkům na jedné straně a přístupem k růz lým statkům a komoditám směňovaným na ekonomických trzích n i straně druhé. Zatímco ono prvé zůstává omezeno na členy komun ty, přístup k tomu druhému lze dovolit také cizincům. Rozsah veřejr ých statků a oprávnění distribuovaných všem členům je menší než v | ■■rimitivních pospolitostech a rozlišení mezi soukromou a veřejnou sfe rou se za těchto okolností dále rozvíjí.
iu spojuje konstitutivní hranici mezi „námi a jimi" nikoli '. podmínkami, ale s určitým vztahem kolektivního sub-tnému. Tento způsob konstruování kolektivní identity specifickém smyslu kulturním. (Prvobytné a občanské becném smyslu tohoto slova samozřejmě také „kultur-:;poČívají v symbolickém rozlišování, ale pouze „kultur-Kém smyslu má zvláštní univerzalistickou dynamiku.) ;;ce kolektivních identit překonávají problém křehkosti sociálních hranic tím, že kolektivitu uvádějí do souvis-nou a věčnou sférou posvátného a vznešeného - ať už co Bůh či Rozum, Pokrok či Racionalita.26 Konstruování \i ke sféře posvátného je samozřejmě produktem lidské !aČuje však pouhé konvence a měnitelné definice a sahá
7. Třetí typ kó s přirozeným jektu k Posvc lze nazvat ve kódy jsou v d ní". Všechny i ní" kód v úz! Tyto konstrul a nepevnosti losti s neměn se definuje ja úzkého vztah aktivity, překi
'|; E H. Tenbruck. Die kulturellen Grundlagen der Gesellschaft, Opladen, 1989.
372
k nadpřirozenému zdroji identity, a často se prezentuje jako lidský výtvor v souladu s nějakým božským příkazem. Takové kulturní kódy lze buď jako dominantní, nebo druhotné najít v různých předliterárních a především historických „archaických" společnostech, ale nejčistšími ilustracemi takových kolektivit jsou náboženství, která se rozvinula v axiálních civilizacích.27
Připustí-li se konstruktivní funkce komunikace, vede to k zásadně odlišnému postoji k problému překračování hranic a zobrazování oněch druhých vně kolektivity. Hranice mezi uvnitř a vně lze překročit komunikací, vzděláním a konverzí a k něčemu takovému je přinejmenším v principu vybízen každý. Kulturní typy kolektivních identit tedy - latentné (jako ve většině archaických společností) Či manifestně (jako v axiálních civilizacích) - předpokládají univerzalistickou orientaci.23 Je-li tento univerzalismus explicitně zdůrazněn, kulturní kódy plodí misionářský postoj k jiným. Rozdíl mezi těmi, kdo mají úzký vztah k posvátnému, a těmi, kdo ho nemají, je jistě rozdílem hierarchickým, ale svou podřadnost, prázdnotu a chyby může překonat každý, obrátí-li se na správnou víru, přijme-li nadřazenou kulturu a překročí-li hranici. Misionářské zanícení „kuiturně" konstruovaných komunit však nejenom otevírá hranice, aby se zahrnul vnější svět; vyvíjí také určitý tlak na překonání odstupů a rozdílů. Lidé vně jsou podřadní. Ti, kteří misi odolávají, jsou nejenom odlišní a méněcenní, ale také pomýlení a chybující; je třeba je obrátit i proti jejich vůli, protože si nejsou vědomi své pravé identity. Lidé vně jsou tu pokládám za prázdné přirozené objekty, které potřebují kulturní formování a identitu.Z9
Překročení hranic mezi přirozeností a kulturou, mezi démonickým a posvátným, mezi pověrou a rozumem ale vyžaduje určité sociální mechanismy, které by upevňovaly a zdůrazňovaly hranice a rovněž neutralizovaly misionářské zanícení centra. Hlavním institucionálním mechanismem chránícím centrum kolektivity před příliš intenzivním pronikáním periferie je kulturní či posvátná stratifikace. Otevřenost hranic je kompenzována odstupňovaným a stratifikovaným přístu-
11 Viz S. N. Eisenstadt (red.), Kulturen der Achsenzeit. Ihre institutionelle und kulturelle Dynamik, 2 sv., Frankfurt/M., 1987.
2Í Ve weberovské tradici viz S. N. Eisenstadt, op. cit., 1987, a „The Axial Age: The Emergence of Transcendental Visions and the Rise of Clerics", Archives Européen-nes de Sociologie, r. XXIII, 1982, s. 294-314. 29 Viz B. Giesen, Die Intellektuellen und die Nation, Frankfurt/M., 1993, s. 61 a nasi.
373
pern do centra a složitými iniciačními obřady; chce-íi se člověk přiblížit posvátnému centru kulturní komunity, musí podstoupit dřinu a útrapy učení a vzdělávání; proniknout do centra a uvidět odkrytá tajemství může nakonec jen málo vyvolených, pouze „mistři", kteří zvládli všechna ús\\ alí a kteří jsou zásadně oddáni službě posvátnému. Mezi mistry a laiky | ;xistuje v rámci komunity vnitřní hranice. Sám fakt, že kulturní atribut} je snadné šířit a přenášet, vyžaduje, aby posvátné před zprofanování! n chránily sociální bariéry v komunikaci a určitá tabu. Proti expanzivnímu pohybu na periferii kulturních kolektivit tedy působí defenz ivní blokáda centra a kombinace těchto dvou tlaků
může vyústit v roz a představuje jedei
Kulturní kódy do čitým typem „katej transcendentálni t ských přikázání na pravidly a světskýn zdůrazňuje křehko; lektivní identity. K konstruovanou a h rou: pod povrcher její základ v transe identity je tedy zal na božské misi, na ku. Na rozdíl od o minulosti, přítomn minulostí a budouc šenost a budoucno
Dalším napětím
;■ íinutou stratifikaci a vnitřní rozčlenění kolektivity z hlavních pólů dynamiky těchto civilizací.30
) sáhují latence odlišnou strategií, již lze nazvat ur-.orizace". Kategorizace předpokládá rozlišení mezi rovní věčných hodnot, principů rozumu či bož-jedné straně a historickými zákony, konvenčními
i ii komunitami na straně druhé. Toto rozlišení také t sociálních konstrukcí a zpochybňuje stabilitu ko-tegorizace čeíí tomuto zpochybnění tím, že zjevně istorickou identitu spojuje s transcendentálni sfé-
: i pomíjivé komunity lze objevit její skryté jádro, indentální sféře. „Kulturní" konstrukce kolektivní )žena na privilegovaném přístupu k posvátnému, arčitém zobrazení univerzálního rozumu a pokro-
i jčanské orientace na tradici, mýtus a kontinuitu
i Dšti a budoucnosti předpokládá kulturní kód mezi
: ností zlom; má tendenci devalvovat minulou zku-;t otevírat utopickým orientacím.
- které je však inherentní součástí kulturního kódu samého -je napětímezi relativními důrazy na hierarchická a rovnos-tářská kritéria rozdělování prostředků a přístupu k hlavním sférám sociálního života.
Přeložilajana Ogrocká
" Viz S. N. Eisenstadt, c p. cit., 1987.
374
Rogers Brubaker
Většina diskusí o národní identitě" (nationhood) se točí kolem národů. Národy jsou chápány jako reálné entity, jako pospolitosti, jako sub-stanciální, trvalé kolektivity. To, že existují, se bere jako samozřejmost, i když o tom, jak existují - a jak vznikly -, se vedou spory.
Podobný realismus ve vztahu ke skupině v řadě oblastí sociologie a spřízněných disciplín dlouho převládal. V posledních přibližně deseti letech se však v sociální teorii objevily přinejmenším čtyři trendy, které ve svém souhrnu zpochybňují možnost přistupovat ke skupinám jako k reálným, substanciálním entitám. Prvním je rostoucí zájem o síťové formy, rozvoj teorie sítí a stále častější užívání sítě jako obecné orientační představy či metafory v sociální teorii. Druhé zpochybnění realistického chápání skupinovosti představují teorie racionálního jednání a jejich neoblomný metodologický individualismus.1 Třetím trendem je posun od obecně štrukturalistických teoretických přístupů k jejich „konstruktivističtější" verzi; zatímco v těch prvních se skupiny pojímaly jako trvalé složky sociální struktury,
* Přeloženo z anglického originálu Nationalism Reframed. Nationhood and the national question in the New Europe. Cambridge University Press, Cambridge 1996, kap. 1, s. 13-22. Copyright © 1996 by Rogers Brubaker. Vydano se svolením autora. " Autor ve snaze vysvětlit jevy označované jako „nacionalismus" jinak než dosud jednak užívá ne tak běžných termínů, především „nationhood" a „nationness", jednak chápe i standardně užívané termíny jako „nationality" poněkud odlišně. Proto by srozumitelnosti textu neprospělo hledání českých novotvarů. Vhodnější je uvádět anglické termíny na důležitých místech textu v závorce. (Pozn. ed.) 1 Ve zpochybnění běžného chápání skupinovosti a vytváření skupin hrála v této tradici zvlášť důležitou roli literatura o kolektivním jednání, od knihy Mancura 01-
375