nického zázraku jinými kulturami (Gellner 1992:4) nesvědčí o ničem jiném, než o jeho agresivitě: jenom o, tom, že ,je nesouměřitelně mocnější než všichni jeho rivalové" (Gellner 1992). Usuzovat z toho na jiné kvality je právě etnocentrické povýšení jedné hodnoty nad všechny jiné. Je přece teoreticky docela dobře možné, jak by ve své „Pravdě" tvrdili degeneracionisté různých typů, že jdeme do (konzumních a jiných) pekel. To, co vítězí, nemusí být nutně Pravda. To, co vítězí, je Vítěz, nikoli však Pravda (inherentně obsahující také s-Práv-nost vítězství). To by potom v jednom časovém momen- •_ tu bylo možno tvrdit, že například rychlá akceptace vítězných sovětů ve víee než šestině světa je důkazem vyšších kvalit tohoto systému. Ten přece také „rychle měnil svěť' (Gellner 1992:4), jak Gellner argumentuje ve prospěch západního světového názoru.
Zrovna tak „udivující technická síla jednoho zvláštního poznávacího stylu, totiž vědy a jejího využití" (Gellner 1992:4) nesvědčí o .jedinečnosti pravdy" (Gellner 1992:4), jak se Gellner domnívá, ale jen o udivující (co je na ní udivující a koho že to vlastně udivuje?!) technické síle tohoto poznávacího stylu. Tento poznávací styl skutečně umožňuje nebývalý technický a technologický rozvoj; Tím ale k žádné jiné hodnotě - pokládáme-li technický rozvoj vůbec za hodnotu - neodkazuje, ani tím nedokazuje nic o Pravdě (a své s-Práv-nosti) v jiných hodnotových oblastech. Například z hlediska vytváření sociálních jistot pro nositele a realizátory této udivující technické síly je dalece za poznávacím stylem Sanů (Křováků) a jeho sociálním využitím: největší a nejlepší části uloveného slona může dostat majitel hrotu smrtícího šípu, který je .sám starý, slepý a neschopný lovu. Jestliže je cena této „technické síly" nahlédnuta z hlediska pracovního ■ úsilí v kontrastu s hodnotou volného času, je o některých „technicky primitivních" kulturách dokonce možno uvažovat jako o „původně blahobytných společnostech" (Sahlins). Jestliže bychom - poněkud nacionálne romanticky - pokládali za nejvyšší hodnotu „uchování specifické odlišnosti životního stylu a kultury" v prostředí tlaku majoritně dominantních kultur, staly by se udivujícím způsobem adaptabilní a rezistentní partikulární romské kultury, udržující si staletí svá „specifika" tomuto tlaku navzdory.
Pro Gellnera je tato metoda „správnou strategií", protože vede k technickému a technologickému rozvoji, který je apriori pokládán za pozitivní hodnotu. Udivující sí- i la tohoto zvláštního poznávacího stylu všaknetkví v jeho technické aplikovatelnosti, ani v ábsolutizovatelnosti hodnotového systému světového názoru, jehož je součástí a který spoluvytváří, ale právě ve schopnosti nahlédnout kulturní relativitu hodnotových systémů jiných i vlastních, tedy ve schopnosti relativizovat světový názor vlastní i světové názory jiné. Světy jiných se tak stávají smysluplné a v onťologickém smyslu lidské—i když ne nutně eticky akceptovatelné. Protože jsou však lidským produktem (v ontologickém smyslu jsou lidské), jsou i lidmi měnitelné. Kulturní relativismus, tedy uznání sociálního původu našich hodnot, nás tak chrání od hříchu etického relativismu i etnocentrismu a umožňuje nám přitom přijmout absolutismus metodický.
LITERATURA:
Gellner, Ernest, 1997. „Postmodernismus, rozum a náboženství.'TVogZ&s 1/8:21-26. Gellner, Ernest, 1992. „Jedinečnost pravdy." Kázání v kapli King's College v rukopisném překladu Petra Skalníka z roku 1998.
králce a glosy
SOCIOBIOLOGIE
'antropologická perspektiva
JAROSLAV SKUPNIK
V tradici české etnológie či etnografie nejsou úvahy o podstatě kultury a mechanismech její transmise časté. Vyplývá to z toho, že předmět jejího bádání je tradičně definován jako „lid a jeho kultura", přičemž důraz je kladen na „lid" a kulturou se v duchu tradice všezahrnující ty-lorovské definice bezproblémově rozumí veškeré aktivity tohoto „lidu". Pokud se uvažuje o přenosu „všeho toho, co lid činí", opět se bezproblémově odkáže „k předávání z generace na" generaci", aniž se přesně proces vzniku a předávání kultury definuje. Při začátcích mého studia etnológie, či tehdy vlastně ještě národopisu, jsem tedy vedle toho, co je to lid, neustále narážel na konceptuálni problémy ústící do otázek pp podstatě původu a transmisi „kultury".
Při pátrání po možných odpovědích na tyto otázky jsem se seznámil se stěžejní popularizační prací zakladatele sociobiologie E. 0. Wilsona On Human Nature, tehdy ještě v polském překladu z roku 1988. Sociobiologie podává zcela jasné a pregnantně formulované odpovědi: lidskou kulturou rozumí souhrn sociálního jednání a sociálních institucí; toto chování a instituce byly během evoluce lidského druhu přírodním výběrem selektovány pro svou adaptivní hodnotu, která svým nositelům poskytovala určité reprodukční zvýhodnění; a protože přírodní výběr je mechanismem evoluční změny, a ta je změnou genetickou, neboť geny jsou nositeli informace v jednotlivcích, na něž je přírodním výběr cílen, musí být i selektované chování a instituce (tj. adaptivní rysy) geneticky fixované; mechanismus, který se takovéto sociální chování a sociabilní znaky - mnohdy individuálně kontrareproduktivní - předávají a šíří, vysvětluje sociobiologie teorií příbuzenského . ,
Gelý sociobiologický konceptíkultury hovořil jasnou řečí - nejen ke mně ale i k velké části euroamerické odborné i laické veřejnosti: sociobiologie si téměř okamžitě, po vydání základního díla z Wilsonova pera Sociobiology: The New Synthesis v roce 1975 získala obrovskou popularitu, což se projevilo jak vznikem nových sociobiologických kateder, tak záplavou odborných i popularizačních článků. Sociobiologie se zdála být tím pravým, ne-li vše, tak téměř vše vysvětlujícím paradigmatem: aplikací jejího modelu kultury na každodenní situace jsem pochopil, že když vstávám, abych uvolnil místo ať už své profesorce či spolužačce, jednám tak proto, že vlastně instinktivně chráním mně dostupnou samici, která může výrazně přispět k reprodukci mých genů; pochopil jsem, že když slušně klepu na dveře pracovny svého šéfa, dávám opět průchod svému instinktu, který mě učí, že při vstupu na teritofium jiného dominantního samce musím viditelně demonstrovat svoji submisivitu a neagresivní úmysly, abych nedošel úhony; když jsem viděl hraniční kameny ať už na státní hranici či na mezích vesnických polí, věděl jsem, že lidé je tam zasadili z nutkání jejich přirozenosti a v souladu s ní, neboť vlastně nedělali nic jiného než pes, který si se zdviženou nohou značkuje svoj revír. Svět začal mít řád, a ten byl dokonce v souladu s řádem přírody a univerza, a šíře aplikací sociobiologického modelu i zájem o -něj jakoby dokládal, že tentokrát se konečně podařilo objevit, „jak to se světem skutečně je".
králce a plosy
Při analýze sociobiologické koncepce kultury jsem ale došel k závěru, ze mnohá její vysvětlení jsou dedukce vyvozované z metaforické podobnosti jevů, a jsou založeny na mno-hovrstevné projekci metaforických charakteristik mezi predikátem a subjektem. Jeden přiklad za všechny, projekcí antropomorfních termínů jsou mravenci (specializace Wilsonova" bádání) uchopeni jako žijící ve „společnostech" rozdělených na „kasty" a vedených „králi" či „královnami" a pro své druhy v mraveništi se schopni „altruisticky obětovat". Poté je pro jejich „sociální chování" konstruováno evolučně-adaptační vysvětlení a je doloženo přesnými matematickými propočty. Je tedy prokázána jeho genetická fixace. A protože i „člověk je zvíře", jehož sociální chování bylo selektováno přírodním výběrem ve stejném evolučně-adaptačním procesu, je jeho „stejné" altruistické chování vysvětleno shodným genetickým mechanismem. ' Altruistické chování má přece u obou druhů stejný „význam"- multiplikace genů daného je-dince-proto musí mít i stejnou příčinu. Bez ohledu na to, zda stejný jev musí mít stejnou příčinu, je pozapomenuto, jak bylo dosaženo zahrnutí obou jevů do kategorie „altruistická oběť"-projekcí antropomorfních termínů a konceptů na nelidské fenomény. V některých případech je metaforická argumentace ještě jednoduší a přímější: „...máme sklon dělit si lidi na přátele a lidi nám cizí ve stejném smyslu, v jakém mají ptáci sklon učit se teritoriálním zpěvům a navigovat podle polárních souhvězdí", říká severní
Zároveň jsem při svém dalším studiu sociobiologie a užití jejího modelu začal postrádat, obdobně jako v českém národopise, prvek, který pokládám za jeden z nepodstatnějších v jakékoliv intelektuálním přístupu ke světu: postrádal jsem alespoň pokus o episfemologiekou reflexi, tedy tázání se po původu našeho vědění a vidění světa. Jestliže připustíme/že všichni lidé vnímají svět stejnými smysly, jak je možné, že ;,skutečný svět" vidíme - v závislosti na naší ukotveností v čase a prostoru tedy na našem kulturním prostředí - pokaždé jinak? Začaljsem se tázat po původu sociobiologického konceptu kultury a po příčinách fascinace Západu socio-biologickým vysvětlením světa. Takováto fascinace široké veřejnosti (stejně jako mně samotné1 ho) je, jak upozorňuje Marshall Sahlins, sama o sobě kulturním fenoménem. Dá se z ní usúzo-, vat, že existuje určitý vztah mezi vědeckým vysvětlením a nativním modelem světa. _
V detailnějším pohledu totiž skutečně začal sociobiologický koncept přirozenosti a organického světa vůbec až příliš připomínat svět, v němž jsou vztahy jedinců organizovány koncepty tržního hospodářství s důrazem na individuální aktivitu jedince - tedy kulturní kontext disciplíny samotné. Koncepty a termíny ze známého světa každodenní zkušenosti - tj. sociální reality - byly metaforicky přeneseny do „světa přírody" či „světa jako takového"_a zpětně užity k vysvětlení existence, původu a podoby světa sociálních vztahů. Snad nejlepším příkladem tohoto procesu je koncept příbuzenského výběru, kterým, sociobiologie vysvětluje trafismisi ľidské sociability: jedinci v něm jednají jako drobní investoři řídící své chování investicemi do sociálních situací na základě podvědomého kalkulu genetického zisku. Ve světě sociobiologie, stejně jako ve světě volného trhu, navíc přežívá jen to nejlepší a, nejpotřebnější: v prvním z nich se o adaptivní hodnotu stará to nejzdravější selektující přírodní výběr, ve druhém neviditelná ruka trhu. Tento předsudek „funkčnosti a užitečnosti světa" či panglosiánského „nejlepšího z možných světů", má zřejmě své bezprostřední kořeny v kreacionistickém pojmu přírodní harmonie a snad, dovolím-li si na tomto místě spekulovat, je možno vidět jeho zdroj v obecné lidské tendenci organizovat chaos světa přisuzováním mu řádu. Při již zmíněné absenci episte-mologické reflexe není sociobiologie schopna.postřehnout, že její konceptualizace přírody a bi-
s
K
Wm
11
: ologického je postavena.na předsudcích a představách přenesených do této oblasti z kulturního kontextu, ve kterém sama existuje, tedy že její koncept světa biologických zákonitostí a daností je sociomorfně modelován.
Tento koncept čitato sociomorfní modelace má dlouhou intelektuální historii: Thomas Hobbes v Leviathanovi roku 1651 formuluje základní mýtus západního kapitalismu člověk je „od přírody" egoista, který usiluje hlavně o vlastní výhody; v přírodním stavu, kde všichni jednají podle této sríahy,. proto, vládne „válka všech proti všem", slavné „bellům omnia contra omneš". Snahu o dosažení vlastních výhod povýšil o trochu více než sto let později na hlavní soci-
. ální princip Adam Smith v Bohatství národů (1776): „přirozený" zájem na vlastním prospěchu každého jednotlivce je hlavním zdrojem sociálních aktivit; jedinec myslí jen na svůj zisk, ale „neviditelná ruka trhu" jej selektivně vede k tomu, aby y důsledku jeho konání vzkvétala celá společnost. Naturalizovanou verzi Adama Smithe podává o přibližně dalších sto let později Charles Darwin ve svém díle O původu druhů (1859): jednotlivci se snaží dosáhnout svého zisku repro^ clukčního, a prospěch z toho má, díky neviditelné ruce přírodního výběru, celý biologický druh. O přibližně dalších sto let později (pomineme-li zákruty sociálního darwinismu) se potom lidská společnost ve Wilsonově sociobiologické vizi (Sociobiology The New Synthesis, 1975; O lidské přirozenosti,, 1978) stává výrazem vrozené a přirozené tendence organismů chovat se jako libe-ľí'ilní podnikatel: jedinec se snaží dosáhnout svého vlastního genetického zisku, a výsledkem je sociální chování prospěšné jak jemu, tak celku jako například altruismus "a kooperace.
Tímto způsobem sociobiologie travestuje problémy sociální povahy v síly biologické. Obdobně jako v případě naturalismu předcházejícího teologického paradigmatu je zapomenut jeho sociální, tj. lidský původ a jako metafory do přírody projektované sociální síly a vazby jsou reifikovány a nahlíženy jako objektivně externě existující síly, jichž je člověk nikoli původcem, ale jen objektem působení. Tato sociomorfní modelace, travestice či metaforická projekce je také tím, co uvádí v soulad každodenní zkušenost běžného Zapadaná s univerzem, a je zodpovědná za popularitu sociobiologického modelu světa. Sociobiologie je příběh o původu řádu světa, který si Zapadané sami 'o sobě vypfáví, a to v termínech jejich každodenního života, kterým neproblémově rozumějí.
Když sociobiologii svlékneme z jejích předsudků a vlastních kulturních projekcí, její model kultury jako nevyhnutelného-důsledku přímé determinace lidského sociálního chování geny ztratí kredibilitu. Jediným přijatelným výkladem potom zůstane, že kultura je negenětic-kou strategií adaptace a že v lidské potenci je schopnost extrémní plasticity behaviorálních reakcí. Které z nich budou z této potence realizovány závisí na prostředí a tedy i kultuře. Jinými 'slovy by se dalo říci,' že právě tato potence je lidskou přirozeností, či přesněji že je lidskou přirozeností z celého tohoto (biologií umožněného) potenciálu reakcí některé aktualizovat, tedy konstruovat mzné kulturní světy, které se zpětně na aktualizaci potencialit podílejí. Kulturou pak nazýváme tyto konkrétní specifické aktualizace obecně lidského potenciálu předávaného nikoliv geneticky, ale sociálně tedy tím, co běžně nazýváme tradicí.
To je ale pro kulturní a sociální antropologii pouze ..eartikulovaným východiskem je-
. jích dalších úvah; aby se potom zabývala právě procesem sociální a kulturní konstrukce reality. Z tohoto hlediska nemají sociobiologická vysvětlení pro antropologii žádnou heuristickou hodnotu - s výjimkou heuristické hodnoty samotného sociobiologického modelu kultury (i lidské přirozenosti, chceme-li), který vypovídá mnohé o našich představách nás samotných.
68     /crátce a glosy
/frátce a glosy 69