Zhodnoť a srovnej přístup M. Harnera, J. Frazera, V. Turnera a E. Evanse-Pritcharda ke studiu náboženství. Náboženství tvoří důležitou součást většiny společností na Zemi a snad proto mu antropologové věnovali tolik pozornosti. Dříve ale někteří cestovatelé a misionáři nepovažovali víru „divochů“ za náboženství, předpokládám proto, že byli příliš ovlivněni prostředím, ve kterém vyrostli nebo svou vlastní vírou, kterou hlásali. Snažili se svoji představu o náboženství a výrazy svého jazyka napasovat do způsobu víry „primitivů“ a když nenacházeli spojitost, bylo jednodušší domorodce označit za bezvěrce. Náboženství lidi spojuje a někteří v něm nacházejí jistotu, hledají v něm vysvětlení toho proč existují a proč se jim stávají ty dobré, ale i špatné věci. Antropologové přistupují k náboženství různě, nemůžeme však tvrdit, která cesta nahlížení na náboženství je ta správná. Mnohdy jsou ovlivnění tím, v co věří a někdy zarytě trvají na tom, že jen nevěřící vědec může být objektivní, či dokonce, že antropolog má povinnost odhalovat nepravdy týkající se iracionální víry. Víra je opravdu něco, co se těžko vědecky zpracovává, nedá se změřit ani zvážit, není vidět a odvíjí se individuálně od každého člověka, přesto můžeme sledovat její projevy například v rituálech, ale i v každodenním životě. Hlavní oblastí, do které Michael Harner přispěl je šamanismus. On sám šamanismus jako většina autorů za náboženství nepovažuje, ale přesto může být šamanismus důležitým prvkem náboženství. (Bowie, Fiona 2008: 183). Podle Harnera je šamanismus způsob praktik, které vedou k léčení a získávání informací. Pro šamana je důležité, aby dosahoval výsledků, jinak se stane pro své okolí nepotřebným. (A Spirituality in healing 2006) Ve své práci navazuje na Carlose Castanedu, který je považován za zakladatele neošamanismu. Souvislost mezi těmito dvěma muži vnímám ve společné snaze přivést k šamanským technikám více lidí ze západního světa a šamanismus popularizovat ve vlastní prospěch. Snad by se dalo i říci, že se jedná o zavádění „malé tradice“ šamanismu do „velké tradice“ (Eriksen,T.H. 2008: 206) naší převážně katolické společnosti. Harner předpokládá, že šamanem se může stát i obyčejný městský člověk, protože fyziologické předpoklady má pro to stejné, jako člověk ze zapadlého venkovského kmene. Jde o to, že prožitek je stejný, jen kultura je jiná. (Bowie, Fiona 2008: 189) S touto premisou souhlasím, ale polemizovala bych s tím, jestli já, jako člověk ovlivněný předsudky a nevěřící v zázraky, se může pomocí poslechu bubnu z kazetové pásky dostat do takového stavu, ve kterém by ke mně promlouvali duchové a předali mi moudra, na základě kterých bych pak byla schopná někoho uzdravit. Harner, ale tvrdí, že stačí jedna cesta vstříc duchům a pak už záleží na nich, jestli budou soucitní a rozhodnout se mi pomoci (A Spirituality in healing 2006), tudíž si z toho vyvozuji, že je na člověkovi udělat ten první krok. James Frazer, jako evolucionista, považuje náboženství za vývojově vyšší stádium myšlení než je magie, ale nižší než je věda. Poznání, že člověk nemůže ovládnout přírodu a víra v nadpřirozeno vedli ke vzniku „specialistů“ na kontakt s nadpřirozenými silami -kouzelníků/kněžích. Frazerův model evoluce lidského myšlení byl kritizován z důvodu jako například nezohlednění existence všech tří stupňů současně. (Soukup, Václav 1994: 36) Mezi jeho kritiky patřili mimo jiné také filosof Wittgenstein a Edmund Leach, který dokonce obvinil Frazera z plagiátorství, což by asi někteří považovali za přehnanou zaujatost. (Beard, Mary 1992: 206) Já osobně také nesouhlasím s metodou Frazerovi práce a tedy sesbíráním faktů, které se mu sice hodili do celkové koncepce, přesto však byly vytrženy z kulturního kontextu. Co ale považuji za sympatické je kritický způsob, kterým na svoji práci on sám pohlížel. Ze zdrojů vyplívá, že netrval na tom, aby jeho cesta výkladu byla ta jediná a správná. Dobře věděl, že svoje teorie nemá podloženy empirickým výzkumem, přesto však nich pracoval velmi horlivě. (Thornton, Robert J. 1988: 20) Jako další mi připadá zajímavé, že se Frazer nepovažoval za křesťana a bývá označován dokonce za proti-náboženského, ale ve svých dílech často vytváří souvislosti s Biblí a nesnaží se křesťanství jakkoli napadnout. (Thornton, Robert J. 1988: 21) Mohlo by to jen potvrzovat přesvědčení, že věda a náboženství je neslučitelné nebo, že chápání náboženství není slučitelné s vírou. (Eriksen, T.H. 2008: 258) Victor Turner se při studiu náboženství zaměřil na zkoumání liminální fáze přechodových obřadů. Ve své definici náboženských obřadů zdůrazňuje, že rituál není jakákoliv opakovaná všední činnost, jako například čištění zubů, ale musí to být chování, které je spojeno s vírou v nadpřirozeno a v moc nadpřirozena. (Bowie, Fiona 2008: 149) Z toho mi vyplývá, že člověk, který je věřící a účastní se rituálů, tak činí proto, že věří, že sám nic nezmůže a neovlivní a spoléhá se na nadpřirozené bytosti, které jsou buď příčinnou jeho úspěchů nebo viníci jeho neúspěchů. Já se naopak stavím k názoru psychoterapeutů z humanistických směrů, kteří tvrdí, že člověk je vlastním strůjcem svého osudu a že není ovládán ničím zvenčí. (Kuneš, David 2009: 52) Podobně jako si Frazer myslel, že náboženství vzniklo z magie, tak Turner vnímá vznik náboženství jako výsledek communitas. V liminální fázi všichni prožívají to stejné nezávazně na jejich sociálním postavení ve společenské struktuře. (Bowie, Fiona 2008: 165) Což mi evokuje křesťanské „před Bohem jsme si všichni rovni“. Zároveň s tím, se mi to spojuje s Turnerovým tvrzením o mnohoznačnosti symbolů. Pro každého člověka může mít určitý symbol jiný význam, ale stále v něj všichni společně věří a to je spojuje i přesto, že ony významy mohou být protikladné. Evans-Pritchard původně vycházel z funkcionalistických zásad, od kterých ale postupem času upouštěl. Přestal se zabývat funkcemi institucí, ale snažil se pochopit smysl oněch institucí. (Soukup, Václav 1994: 85) A tak i co se náboženství týče, kritizoval své kolegy i předchůdce za to, jakým způsobem se snažili zjistit původ náboženství – tzn. z pohodlí svého křesla, přebíráním informací od cestovatelů a misionářů, které si nemohli ani ověřit - a polemizoval s nim, jestli má vůbec smysl tento původ náboženství hledat, když ani není možné si svoje domněnky z historických pramenů ověřit. K tomu jen doplním, že se většina antropologů zabývá ústně tradovanými náboženstvími bez posvátných textů a stejně u náboženství, kde máme posvátné knihy, není zaručena jejich relevantnost. Navíc s nimi nesouhlasí s tím, že by původ náboženství byl pro všechny společnosti stejný. (Zubaida, Sami 1966: 356) Víru v nějaké původní primitivní náboženství přičítá právě tomu, že antropologové si své teorie neověřovali výzkumem. (Brandon, S.G.F. 1957: 379) Pro Evans-Pritcharda bylo i důležité, aby ten, kdo náboženství studuje, byl věřící. Tvrdil, že nevěřící nedokáže náboženství plně pochopit a vždy mu zůstane něco skryto. Dále Evans-Pritchard vyzdvihuje význam vztahů. Antropolog by se neměl snažit zpochybňovat víru „primitivů“ v duchy na základě toho v jaké společnosti - případně víře - byl vychován. Měl by se snažit pochopit, jak se ona víra vztahuje k dalším aspektům jejich života a co ovlivňuje. (Engelke, Matthew 2002: 6) Nejdříve jsme se snažila zaměřit na vnímání šamanismu podle Michaela Harnera, které má lidem ze západního světa pomáhat a přispívat k jejich osobnímu rozvoji. Druhým antropologem poté byl James Frazer, který hledal původ náboženství v evolucionistických teoriích. Lidstvo chápal jako jeden celek, který má společné vývojové stupně, kterými si musí projít. Dále jsem psala o Victoru Turnerovi, kterého můžeme brát jako představitele symbolické analýzy, který předpokládal, že nejednoznačnost symbolů vede k integraci společnosti. U přechodového rituálu považoval za zásadní fázi odloučení, ve které se jedinec odloučí od jedné struktury, aby se mohl stát členem nové. A posledním antropologem, kterým jsem se zabývala, byl Edward Evan Evans-Pritchard. Domorodci pro něj nebyli jen „primitivové“, ale racionálně smýšlející lidé. Byl kritikem mnoha spekulativních teorií o vzniku náboženství. Bibliografie: Beard, Mary. 1992. „Frazer, Leach, and Virgil: The Popularity (and Unpopularity) of the Golden Bough“. Comparative Studies in Society and History 34 (2): 203-224. Dostupné z: http://www.jstor.org/stable/10.2307/178943 Bowie, Fiona. 2008. Antropologie náboženství. Praha : Portál. Brandon, S.G.F.. 1957. „Nuer Religion“. British Journal of Sociology 8 (4): 379-380. Dostupné z: http://web.ebscohost.com/ehost/pdfviewer/pdfviewer?sid=8df62ff2-42e5-44cb-a183-704bb48220d7%40sessi onmgr10&vid=1&hid=8 Engelke, Matthew. 2002. „The problem of belief“. Anthropology Today 18 (6): 3-6. Dostupné z: http://web.ebscohost.com/ehost/pdfviewer/pdfviewer?vid=6&hid=9&sid=80a4828e-c6df-4533-9dec-2a0952c9 1b51%40sessionmgr12 Eriksen, Thomas Hylland. 2008. Sociální a kulturní antropologie: příbuzenství, národnostní příslušnost, rituál. Praha: Portál. Kuneš, David. 2009. Sebepoznání. Praha : Portál. Soukup, Václav. 1994. Dějiny sociální a kulturní antropologie. Praha : Karolinum. Spirituality in healing: A Retrospective. 2006. Alternative Therapies in Health & Medicine 12 (6): 51-63. Dostupné z: http://search.proquest.com/docview/204832519/abstract?accountid=16531 Thornton, Robert J. 1988. „If Libraries Could Read Themselves: The New Biography of Frazer“. Anthropology Today 4 (2): 20-22. Dostupné z: http://www.jstor.org/stable/10.2307/3033235 Zubaida, Sami. 1966. „Theories of Primitive Religion“. Sociological Review 14 (3): 355-357. Dostupné z: http://web.ebscohost.com/ehost/pdfviewer/pdfviewer?sid=3b127df5-e604-4223-9b09-760922e1c153%40sessi onmgr14&vid=1&hid=9