Michel Maffesoli O nomádství Iniciační toulky přeložil Josef Fuíka PROSTOR Zobecněný obchod. se rovněž šíří nové myšlenky, zavádějí se no- I voty a rozpoutávají nereze. Tohle všechno j můžeme nazvat „sociálním ruchem" v nej- \ silnějším slova smyslu. Jedná se o banalitu, kterou stojí za to připomenout, protože míváme i tendenci redukovat obchod naf jeho striktně utilitární dimenzi.} Bloudění, o němž nám dějiny lidstva vypra-\ vují, ono zakládající bloudění, o němž byla l řeč, je plurální a vyžaduje globální přístup, i Poukazuje na pohyblivou a nestálou realitu, na realitu směny, která stále číhá i v nitru těch nejusedlejších společností, vždy připravena se projevit, s tím rizikem, že rozvrátí zavedené jistoty a rozmanité myšlen- í kové konformismy. Velké regionální říše se mohly konstituovat jen na základě mnohotvárného míšení, i Právě toto míšení zavdává podnět k tvorbě : a ke kolektivním dílům, ať už se jedná o díla kultury, institucí či ducha, jak jsme to vi-děli na příkladech Středozemí, středověké j Evropy, lusitánského světa nebo japonské. civilizace. Toto schéma bychom pochopitelně mohli najít i n mnoha dalších civilizací:; Protože bloudění, jež je ze své povahy čímsi mlhavým, pružným a pohyblivým, podněcuje kontakty a setkání, nachází paradoxně své plné usku- Směny jakožto základ sociálního seskupení. teč není v rámci pevných konstrukcí. Neexistuje žádné sociální seskupení, které by se tomuto pravidlu vymykalo. Georges Duby pokládal dobu katedrál za výraz „estetických směn a fúzí".26 Dílo, jež z toho vzniklo, nebylo zanedbatelné. Pokud připíšeme termínu „estetický" jeho prvotní smysl, totiž smysl sdílených emocí, musíme uznat, že dynamika imateriálna, vzešlá z dobového ekonomického a kulturního míšení, vyprodukovala hmotné dílo mimořádného významu. Jedná se o vhodnou metaforu pro zakládající aspekt nomádství, které může být neobyčejně konstruktivní, protože dovede uniknout zkostnatělosti institucí. Komunitami nomádství Zdánlivě paradoxní téma konstruktivního nomádství se tedy pravidelně objevuje během celých dějin lidstva. Můžeme si ostatně všimnout, že nabývá nové naléhavosti pokaždé, když se završuje určitý svět. V rámci ir „, , , západní tradice se kupříkladu vzpoury čili kolem roku tisíc nebo v obdo-útěkpřed bí renesance množila chilias- ZsTsvětemm tická hnutí' vlny mysticismu a náboženské a iracionalistic-ké bouře všeho druhu. V každém z těchto případů se saturuje určité kolektivní imagi- ♦ 72 ♦ ♦ 73 ♦ nárno a myšlení, způsoby bytí i náboženský duch tak trochu bloudí, ubírají se spletitými cestami a usilovně se oddávají novým živoi ním zkušenostem, než dojde ke strukturaci nějakého nového mýtu. Vytvářejí si zkrátka cosi jako laboratoř, kde se za pomoci řadí pokusů a omylů připravuje budoucí sociální strukturace. Právě v těchto periodách t-dy znovu nabývá na významu téma úniki. před završujícím se světem. To, co jest, ji: není uspokojivé. Vyostrují se sociální revolty či malé každodenní vzpoury. Důvě ■ v zavedené hodnoty se vytrácí a společnost jíž od té chvíle nemá povědomí o sobě s: mé. Něco podobného možná pozorujeme i na prahu třetího tisíciletí. Momentální ná-lada vyjadřuje určité de contemptu mundi, nad nímž zůstává všem sociálním pozorovatelům rozum stát. Děje se tak v rozličných podobách, v hudbě, ve filmecli. kííedZT11'' ve výtvarném umění, v bezvý- .:: vzdálených znamných konverzacích, v kaž-rájů. dodenním „provozu" či v občas tragickém hledání umělých rájů. Jak již však nesčetněkrát zdůraznili bás- .:. níci, mystikové, filozofové či, v současnější ■"■ době, hlubinní psychologové, pocit opuště- ■ nosti může stricto sensu před-£Sř stavovat taviči kotel, v němž vzniká nový život. Zde nás o mnohém může poučit alchymie, byť jen metaforickým způsobem, aputrefactio je často zárukou určité metamorfózy nebo transfi-gurace individuální i sociální skutečnosti.27 To, co bylo okultní nebo co dokonce náleželo do oblasti ezoterismu, vykazuje v těchto dějinných obdobích tendenci k otevřenému, byť poněkud chaotickému projevu. Tváří v tvář takovému vření můžeme lomit rukama. Můžeme je rovněž popírat, nicméně jeho postup nelze zastavit. Toto vření totiž pouze podtrhuje fakt, že právě probíhá nějaká rychlá změna. Charakteristickou vlastností změny, jak jsem již naznačil, je její bolestnost. Změna je bytostně traumatická. Ze sociálního hlediska se projevuje závažnými tenzemi a bývá doprovázena všemi možnými destrukcemi. A v dutinách těchto destrukcí se vskrytu rozvíjí to, co nově vzniká. Právě proto existuje důvod, abychom změně věnovali pozornost, ať je její sociální průběh jakkoli zvláštní a jakkoli se hodnoty, vyvstávající před našima očima, mohou jevit podivně. Nikdy není radno dělat apriorní úsudky. Může být dokonce mimořádně zneklidňující, když takový úsudek vydává napospas veřejnému stíhání nebezpečné třídy, nepřizpůsobující se předem ustaveným schématům historického vývoje. Jako příklad uveďme onen hrdinský kousek, pře- * 74 ♦ ♦ 75 ♦ vzatý z Osmnáctého brumairu Ludvíka Bo-naparta, v němž se Karel Marx pokouší ^ označkovat přívržence budoucího císaře ■% a prohlašuje, že „vedle sešlých zhýralců s pochybnými existenčními prostředky, indivi- v duí pochybného původu, vedle zchátralých a dobrodružných zplozenců buržoazie se 11 ] sešli vagabundi, propuštění trestanci, uprchli galejníci, gauneři, taškáři, povaleči, kapesní zloději, kejklíří, hráči, pasáci holek, majitelé bordelů, nosiči, literáti, flašinetáři, hadráři, % brusiči, kotláři, žebráci, zkrátka celá ta neurčitá, rozložená, zmítaná ma- ÍÄS sa- kterou Francouzi a*2^ cesty. bohéma".28 Neexistuje lepší způsob, jak za pomoci směšo- / vání nepatřičných prvků (což je postup, í který známým způsobem využívala stalinis- . tická propaganda) odsoudit všechny, kdo odmítají pochodovat pořadovým krokem ; a snaží se docela prostě pohybovat mimo vyšlapané cesty. Marxem sestavený seznam ■ „bohémů" je naprosto nesourodý. Je nicméně poučný potud, že vypočítává ty, kdo se v zásadě vymykají „ekonomickému" pojetí existence, tedy ty, pro něž ekonomie já či .; ekonomie světa zdaleka nepředstavuje pr-.: vořadou hodnotu. V tomto smyslu mohli být ve vztahu k obecné dobové tendenci považováni za marginální jedince. Jednalo se však o marginalitu vzmáhající se k určiié- 76 mu budoucímu vývoji. Hodnoty, které v tichosti či extravagantním způsobem rozpracovává avantgarda, tíhnou ve skutečnosti velice často k tomu, aby prosákly do celku sociálního tělesa. Zdá se například, že no-mádství „bohémy" devatenáctého století se v nejednom ohledu stalo čímsi veskrze běžným na konci století dvacátého. Ze způsobů bytí a myšlení, které bylo možno označit za zmatené, nestálé, rozkladné či zcela prostě dobrodružné, v naší době ve Každodenní vej^ mjfe gjje cej^ řacja marpi- sWÍ nalit, směrujících k tomu, aby se z nich stala ústřední složka nově se vytvářející společnosti. V tomto .smyslu může být v postmoderní době bloudění, oproti zavedeným buržoazním hodnotám, zárukou kreativity. Takže můžeme mít za to, že nomádství přispívá ke konstrukci současné sociální reality, stejně jako se podílelo i na „konstrukci" předchozích civilizací, zvlášť když je nám známo, že tato „konstrukce", jak ukázali například Peter Berger či Thomas Luckmann, se z nezanedbatelné části zakládá na sym-boličnu. Důraz bude v tomto ohledu kladen spíše na jistou ekologickou citlivost než na ekonomickou koncepci světa. Půjde o ekologii stricto sensu, jejíž význam se v různých společnostech neustále zvětšuje, ale také o ekologii ducha, která z epistemologické- 77 ■■II ho hlediska tíhne ke globálnímu a organickému nahlížení na danost světa a jež bude z hlediska empirického zdůrazňovat životní-síly a dynamismus zkušenosti. I zde jde o hodnoty, jež byly v dobách největšího vzepětí moderny marginalizová-ny či přinejmenším relativizovány. Triumfující prométheovský mýtus se ffomSheoí nestaral o to, co bylo vykázáno ského mýtu. do sféry dekadentního romantismu. Něco takového se připouštělo v nejlepším případě v oblasti poezie, a to ještě potud, pokud nedocházelo k interferenci s racionální seriózností produktivního světa. Inspirujeme-li se tako- = vým autorem, jakým je Bachofen, můžeme říci, že prométheovský produktivismus moderní doby v jistém smyslu "představuje zvlášť dobře typizovanou modelovou podobu patriarchální společnosti. Člověk si ze svého dobyvatelského stanoviska podrobuje přírodu, po libosti ji vykořisťuje a zároveň přitom privileguje dimenzi racionality i to, co z ní plyne, totiž vědecký a technologický vývoj. Matriarchální společnost by byla zcela odlišná. Ta je oproti tomu citli- Emoaonalni v^ yu£j s[\^m země. VŮČi vitalis-a atektivni dl- . , . „„..,, ,v , , ^ menze všech mu, zkratka vuci prírode cha-spotečností. pané jako partner, s nímž je záhodno počítat. Na schema- tismu takové analýzy příliš nezáleží. Jakožto ideální typ nám umožňuje zdůraznit to, co lze nazvat ekologickou citlivostí. Citlivostí pozornou vůči aspektu zakořeněnosti, smy-slovosti a také tělesnosti v rámci lidské povahy. Vůči všemu, co klade důraz na emocionální a afektivní dimenzi sociální strukturace. právě v tomto smyslu bylo možno zavést vztah mezi matriarchátem a nomádstvím. Bachofen to nazývá „the Hetaeristphase be-cause woman's role in it is to be promiscu-ous and untnastered, knowing no husband orfatherfor her children" P jedná se tu o určitý ideální typ, o určitou vyhrocenou podobu. Ta však zdůrazňuje tuláckou dimenzi života, jež je zároveň plodná, mocná a nestálá a současně není v souladu s formami institucionální, přespříliš racionální a mimořádně abstraktní dominance. Počínaje dionýskou revoltou théb-ských žen a konče tím, co by bylo možné nazvat feminizací postmoderního světa, přes rozličné tělesné i duchovní fenomény současného New Age, můžeme pozorovat ncpotlačitelný vitalismus mocného nomád-ství, zdůrazňujícího instituující aspekt věcí. Síly země, o nichž je řeč v souvislosti s matriarchálním nomádstvím, jsou vhodnou metaforou bytostné pohyblivosti vše-horníra, totiž onoho pudu, který podněcuje Dionýská revolta žen ♦ 78 ♦ ♦ 79 ♦ Vyhrocené kolektivní k vydávání se a ke ztrácení se v nediferen-covaném celku matky přírody ;í Je to jakási regressio ad uterům, více či méně vědomě na-hlodávající každého jedince. Možná že erotická atmosféra či sexuální! svoboda, jež jsou s blouděním spjaty, vyzdvihuji právě tento fakt. 1b, k čemu se v určitém nekonečném hledání snažíme znovu dospět, je jakýsi úkryt, ztracené mateřské í teplo. Tulák, vzpomínající si na ztracený ráj I a nespokojující se se stabilitou, nabízenou i pevně ustaveným světem, se oddává řadě;: zkušeností, mnohdy nebezpečných a vždy! tragických, které jsou s to mu umožnit znovu prožít ztracenou plnost. V tomto ohledu je poučný mýtus o Dionýsovi a jeho bak-chantkách. je to určitý překotný úprk smě-; rem ke splynutí, ke konfuzi. Když však zuřivý dav bakchantek prchá před neteč n ostí příliš aseptizovaného města, nalézá opra-; vdovou „živost": ruch přírodního vření, ruš- * nost vitalismu. Dionýský orgiasmus vypjav; tých kolektivních emocí v tomto smyslu; dospívá k jakési démonické moudrosti. Satan, jak naznačuje Jung, je ve skutečnosti „zbloudilým Božím synem". Zbloudilým, synem, kterého je možno přirovnat k rytíři; hledajícímu grál, v tom smyslu, že skrze zkoušky, omyly, přehmaty a jiné nepříjemnosti zde dochází k uvědomění a převzetí Nornádství jako převzetí rstinné strany" (C. G.Jung) stinné strany lidské povahy.30 Prožitím této zkušenosti, jež někdy proběhne paroxysmálně, se nomád „na vlastní kůži" přesvědčí, že je rovněž stvořen z obyčejného bláta. Přijme tak fakt, že „mun-das est itnmundus" a že s touto skutečností je třeba žít. Mezitím, při prožívání pomíjivých situací, si rituálně osvojí onu velkou pomíjivost, jejímž svrchovaným výrazem je smrt. A na totéž upomína i dionýský orgiasmus: sexuální orgasmatická malá smrt představuje homeopatický způsob, jak se smířit s tím, že člověk je určité „bytí k smrti". Existuje určité erotické bloudění, které se prométheovskému racionalismu podařilo odsunout stranou a jež nyní znovu vystupuje do popředí. Podle vzoru pro-IftSéseL stopášných antických bakcha-áini morálky, nálií již sex není omezován na pouhou reprodukci, není již prostě zasazen do „ekonomie" tradiční rodiny. Opět se stává něčím bludným. Pozorovatelé sociálních jevů nad tím někdy naříkají, někdy si nad tím naopak mnou ruce, nicméně všichni se svorně shodují v tvrzení, že dochází k určité relativizaci sexuální morálky. Výčet projevů této relativizace je příliš dlouhý a není hlavním předmětem mé úvahy, nicméně je evidentní, že jsme konfrontováni s návratem sexuálního no- ♦ 80 ♦ ♦ 81 ♦ mádství, počínaje minitelem a konče inter-netem, počínaje střídáním partnerů a kňuče rozšiřováním jejich počtu, počínaje častějšími rozvody a konče opětně utvářenými rodinami, přičemž tento seznam není zdaleka uzavřen. Žádná z podob tohoto no- " mádství ostatně není exkluzivní. Dobře fun-gujícímu páru nemusí být cizí občasné praktikování skupinového sexu, sociální re- ■;'! spektovanost je možno skloubit s návštěvami hromadných orgií.31 Společným jméno-vatelem tu není sexuální „osvobození", jak bylo požadováno v průběhu Potřeba do- šedesátých let, nýbrž jisté po- - doby emPiricky Plívaných vých setkání, intersticiálních svobod bez ex- implicitních ideologií. Tyto svo- 'l body se podobají svobodám tuláka, jež na- -J, cházíme v různých historických obdobích 't a v rozličných civilizacích a které vyjadřují potřebu dobrodružství, potěšení z efemér-nich setkání, touhu po „jinde" a vposledku hledání určitého komunitárního splynutí. Toto bloudění skrze svůj tragický aspekt -a svoji konfrontaci se vzdorem vůči hrozbě smrti - smrti vratké intenzity vztahů či smrti spojené s všudypřítomným rizikem AIDS -- totiž zvláštním způsobem poukazuje k jistému komunitami mu ideálu. Je to patrné "-v rozmanitých rozlišovacích znacích kme- -nové příslušnosti: náušnice, uniformy, mi- ♦ 82 ♦ --™=s«3 m etické způsoby života, jazykové zvyklosti, hudební vkus a tělesné praktiky, to všechno překračuje hranice a svědčí o společné participaci na duchu doby založeném na hédo-nismu, relativismu, důrazu na přítomnost a na udivující energii konkrétnosti a každodennosti, jen stěží interpretovatelnou v termínech účelovosti, smyslu dějin či jiných ekonomicko-politických kategorií, s jejichž pomocí jsme zvyklí analyzovat sociální pouto. Společná participace na tomto duchu doby vskutku existuje. Právě tohle je možná základní zvláštností postmo-JjKS* demí doby- Co se mne týče, támí" ideál, používal jsem buď metaforu „tribalismu" či výraz „komunitami ideál" a zdůrazňoval jsem neúčinnost interpretačního systému spjatého s individuem či individualismem coby pilířem sociálního života. Před nebo za apriorní racionalizací či legitimitou empiricky vzato, naopak převládá skupinové slučování. A vyprávění o Dionýsovi nám může pomoci nahlédnout, že existuje také tajemné propojení mezi blouděním a společenstvím. Figura Dionýsa by v tomto smyslu mohla být, abychom převzali výraz Gilberta Duranda, „vtěleným mýtem" naší doby. Nomádství ve skutečnosti implikuje jisté podoby konkrétní solidarity. Od chvíle, kdy ♦ 83 ♦ je to, co prožíváme, každoden-Mždoden- ně tragické, což výstižně vyjad-nich"vztahů, řuje termín „prezentismus" či lvěčný okamžik", prožívaný jako takový a nevztahovaný k nějakému dramatickému chodu dějin, od této chvíle je třeba věnovat se každodenně vzájemné pomoci, směňovat afekty a vyjadřovat fundamentální formy solidarity, aniž se to stane předmětem abstraktní teoretizace či dlouhodobým projektem. Rozsáhlosti abstraktního projektu odpovídá intenzita každodenních vztahů. Vyjádřeno klasičtějšími výrazy, chápanými v jejich nejstriktnějším smyslu, společensko st spočívá na symbolickém interakcionismu, jenž je současně neformální a velice pevný. Chceme-íi tento interakcionismus náležitěji vyzdvihnout, můžeme se odvolat na to, čemu se od středověku říkalo tovaryšství. „tovaryšství", v jehož rámci se svoboda i potulnost každého tovaryše artikulovala na základě určitých úzkých svazků, přesně stanovaných rituálů, zavedených míst setkání, kódů a způsobů života, představujících mimořádně přísná rozpoznávací znamení. Lze říci, že tovaryšský duch znovu oživl v celé řadě současných praktik. Vytváří cosi jako svobodné ze-dnářství, které prožívá, aniž si je toho nutně vědomo, ony humanistické hodnoty, jež prosazovalo, hodnoty, v nichž se starost 0 přítomnost snoubí s péčí o bratrství a v nichž svobodný člověk nabývá smyslu jen ve svobodné komunitě, jejíž součást tvoří. Stejně tak je možno poukázat na anar-Anarchistický chi^ který měl v moderní postoj politické mentalitě velice špat- ný ohlas, a to právě proto, že nedůvěřoval veškeré hrozící a pevně ustavené moci. Anarchistické myšlení, výstižně definované Élisée Reclusem („řád bez státu"), však kladlo důraz na cenestézii přírodního 1 sociálního světa, to jest na řád nevnucovaný zvnějšku, ale nacházející své uskutečnění ve vzájemné spontánní sladěnosti jednotlivců. Jedná se o jakýsi „věcný řád". Takový spontaneismus se může přinejlepším jevit jako utopický a přinejhorším jako dosti pošetilý. Jeho ozvěna se přesto ozývá v současné ekologické citlivosti, chovající instinktivní odpor vůči jakékoli manipulaci a vnější ekonomické, politické i vědecké moci a důvěřující spíše vlastním přirozeným sklonům jak přírodního, tak sociálního sebeuspořá-dávání. Od tovaryše k anarchistovi vede tenká, leč pevná červená nit, nit fundamentální soli-.. , darity a hodnot s ní spojených. Vyznám zite T , . , ,. _ ., , zkušenosti. Jedni se toulali Francii, druzi bloudili mimo všechny instituce nebo alespoň žádné instituci nesloužili, ♦ 84 ♦ ♦ 85 ♦ avšak oba zdůrazňovali význam žité zkušenosti a smyslu pro konkrétno, jež tato zkušenost s sebou mohla nést. Stejná hra probíhá v rámci postmoderních kmenových seskupení, v nichž jde nedůvěra vůči ideologiím a velkým univerzálním hodnotám ruku v ruce s nepopiratelnou existenciální šlechetností, přestože tato šlechetnost má.; ano micky a poněkud nekonformní nádech. Do varu revolučních situací i do jednotvárnosti každodenního života je jako filigrán vepsána mocná symbolická směna, v níž nachází svoje místo materiálno i duchovno, v níž spolu dobře rezonuje představivost a skutečnost a v níž převládá především starost o druhého, bez ohledu na jeho rasovou příslušnost, ideologii i přesvědčení. Můžeme říci, že tato tolerance, již je zde třeba chápat v její afirmativní síle, je dozajista přímým důsledkem určité svobody ducha či určitého nomádství, jež se už nerozpoznává v institucionální uzavřenosti na jakékoli roviněj ale nachází naopak svůj původ ve společném a proximálním vzdoru žitému osudu. Tohle všechno možná konsti-5oL™rv/. tuuJe moc společenství, jež má. co dcčinění pouze s katastrofickými dískurzy či s dogmatickými křečemi a propadá halasnému a nestydatému se-: bezalíbení, přes všechny ty pozoruhodné fenomény krizového období, jakými jsou charitativní hnutí, exploze hravosti, smysl pro slavnosti a jiné „mimořádné" akty, které nelze nijak redukovat na ekonomicko-poli-tické pojetí moderního světa. Svoboda chování a postoje, vytvářená momentálním anarchistickým ovzduším, není ani v nejmenším náznakem nějaké individualistické ideologie či pomíjivého narcismu. Je totiž důležité přihlédnout k faktu, že tím, oč se zde jedná, není ani tak empirické „já", ego patřící k západní tradici obecně a ke kartezianismu zvláště, nýbrž spíše -skrze jakési nakažlivé rozšíření - něco, co buddhismus nazývá „původním já". Jsme konfrontováni s jakousi orientalizací světa. Svědčí o tom různé náboženské nebo filozofické synkretismy, neomezeně to ukazují praktiky hnutí New Age, je to patrné v duchovních i tělesných experimentech. Takové jsou plody současného nomádství: z rozmanitých civilizací si vypůjčilo prvky, které triumfující racionalismus buď zastřel nebo odsunul na okraj, a učinilo z nich ohnisko současného společenského života. Svoboda tuláka tedy není svobodou jednotlivce, ekonoma sebe sama i světa, ale svobodou osoby usilující o mystickou „zkušenost s bytím". Tato zkušenost je především komunitami, a právě proto je hranic. mozne mluvit o mystice. Vzdy vyžaduje pomoc druhého, při- * 86 * ♦ 87 ♦ Přednosti solidarity. čemž tímto druhým může být někdo náli zející k malému kmeni, ke kterému jsme se přidali, anebo Velký druhý v podobě přín dy či nějakého božstva. Dynamismus a spontánnost nomádství tkví právě v pohrdal ■ (státními, civilizačními, ideologickými, náboženskými) hranicemi a v konkrétním prožívání něčeho univerzálního, něčeho, co jsent výše nazval humanistickými hodnotami. Neběží tedy o nic egoistického nebo uzavřeného do sebe, ale naopak o vzepětí di:-cha, nesoucího na své cestě původní antn ■ pologické hodnoty a zasévajícího. určil■ neklid do lůna toho, co má tendenci pevně se ustalovat. Pro porovnání můžeme uvést osoby, které někteří bibličtí historikové označují za „proroky ducha", připomínající -i usedlíkům ctnosti solidarity, bratrství a du- ■■■■■■ chovního hledání, jež jsou charakteristické pro nomádství.32 To je nejvlastnější rys tu- i iácké svobody: vyjadřovat silnou osobnosi. která ovšem nabývá smyslu pouze v nitru pevně stmelené skupiny. První termín tohoto výroku může být matoucí, a tento fakt ' \ vede celou řadu pozorovatelů k tomu, že :: mluví o vystupňovaném narcismu. Je však ■ třeba zdůraznit, že afirmace osobnosti je zvláštním způsobem zakořeněna v mimetis-mu, v jeho rozličných a všeobecně zn;. mých podobách, zkrátka v tom, co Tarde Zákony imitace. nazýval „zákony imitace". To vše ve skutečnosti představuje zůsob, jak uniknout oné stádní : osamělosti, jež je vlastní racionálnímu a mechanickému uspořádání moderního sociál-ního života. Tento život, založený na autonomii (jedinec a jeho vlastní zákon), vyvolal :■ určité zřetězení vyúsťující do destrukturace sociálního tělesa, jejíž zhoubné následky jsou nyní jasně patrné. Když tulák oproti tomu překračuje hranice, apeluje tím na jakousi „heteronomii", přestože tak možná nečiní vědomě: zákon pochází od druhého a člověk existuje pouze se zřetelem k druhému, což sociálnímu tělesu opět dodává jeho hutnost a jeho konkrétní smysl. Později uvidíme, že existuje jistá osamocenost, jež posiluje integraci do komunity. Například osamocenost mnicha, který sám sebe chápe jen ve vztahu k mystickému tělu církve. Osamocenost, která neodkazuje k empirickému a individualistickému „já", nýbrž k původnímu bytí, jehož součást všichni tvoříme. Kult obrazující se přírody . , , a zvětšující se počet fenoménů Komunitami . , . r . , integrace. souvisejících s tvorbou kmenových seskupení představují náznaky dialektiky odehrávající se mezi osamělostí a zmizením individua v určité souhrnnosti. Na něco podobného svým způsobem upomína Heidegger: „osamělost ♦ 88 ♦ * 89 ♦ má totiž onu bytostnou schopnost, že neizoluje, ale vyvažuje Dasein a vrhá ho jako celek do blízkosti esence všech věcí".33 Od-hlédneme-li od autorovy rázovité terminologie, můžeme poznamenat, že sdílení, vstup ■■ do určitého vztahu a prožívání nějaké for-: my „vázanosti" na okolní přírodu a sociální svět je možné jen tehdy, když se „vyvážeme", to jest když jsme svobodní ve vztahtr ke všem institucím. Ustavuje se tím jakási mystická souvztaž-v nost. Souvztažnost setkání s „objektivní náhodou", již měli v oblibě surre- fobjektivní alisté> a také ona banálnější náhodou", forma souvztažnosti, zapříčiněná současným technologickým rozvojem (minitel, internet). Anebo může jít o nahodilá prázdninová setkání, o setkání na pracovištích, o setkání na slavnostních či náboženských shromážděních. Takže tulák sice může být osamělý, avšak není izolovaný, a to proto, že se reálně, imaginárně či virtuálně podílí na široké a neformální komunitě, jež není vepsána do trvání, ale také není o nic méně pevná v tom smyslu, že. přesahuje jednotlivá individua a připojuje: se k esenci určitého spolubytí založeného na mýtech a archetypech a ohrožujícího se v malých punktualistických komunitách, v nichž se projevuje cirkulace afektů a emo^ cí. Jejich roli v sociální strukturaci nikdy nelze sdostatek vyjádřit; vyvstává s intenzitou o to větší, že se tyto komunity pociťují jako nestálé. Co se týče těkavého sdílení, jež je příčinou i následkem nomádství, prchavých pouličních setkání a křížících se pohledů, přenecháme zde slovo básníkovi. Jedná se o sonet Jedné kolemjdoucí", převzatý z Květů zla, v němž Charles Baudelaire nechává vykrystalizovat erotický náboj těchto bezvýsledných setkání, která nevědomě a postupnou sedimentací utvářejí samo předivo společenství v jeho nemateriálnos-ti a zároveň pevnosti. Právě tohle konstituuje něco, co nazývám esencí spolubytí. Kol mne se vzdouvala a řvala ulice. Tu náhle, ve smutku, jak pyšná bolest sama, Mě přešla veliká a štíhlá krásná dáma, Houpajíc fesíonem své dlouhé suknice, Šla, s nohou sochy, vpřed, jas vznešenosti v líci, A já jí rozčílen, jak blázen touhou štván, Pil z očí, nebes v tmách, kde klíčí uragan, Okouzlující slast i rozkoš zničující. Blesk světla... potom noc! - Ó krásko mizící, Ty, která pohledem můj život vzkřísila jsi, Snad tě již nespatřím, leč ve věčnosti, rcí! * 90 ♦ ♦ 91 ♦ Kdes jinde! Daleko! Již pozdě! Nikdy asi! Vždyť neznám přec tvůj cíl, ty neznáš můj cíl zas, Ty, kterou bych měl rád, jak jistě tušilas! (překlad Svatopluk Kadlec) III. Nestálé teritorium Jsou ohraničeni nedostatkem uzavřenosti." René Char