Kniha pojednáva o vztahu etnicity a občanství. Jednotlivé kapitoly jej představují jak v obecném historickém kontextu moderních společností, tak zejména v prostředí naší současné zkušenosti: české, středoevropské, evropské. Na konkrétních případech i v obecných souvislostech odhalují sociálně kulturní podmínky a bariéry, jakož i různorodé způsoby či úrovně občanského začleňování etnicky definovaných aktérů a kolektivit. Společným východiskem je teorie občanské inklu-ze Jeffreyho C. Alexandera, jednoho z nejvýznamnějsích současných světových sociologů. J. C. Alexander také napsal pro tuto publikaci speciální předmluvu.
„Jedná se o témata vysoce aktuální v domácím i evropském prostředí, v Čechách zatím méně zpracovávaná, především v provedeném propojení a vzájemných souvislostech, které posuzovaný cetek nabízí. (...) Publikace je poučená, zakotvená v nejmodemějái domácí i světové literatuře a ve vedení argumentace jednotlivých kapitol přesvědčivá."
(ž oponentského posudku Miloše Havelky)
9788073251116
Shils, Edward, A., Young, Michael. 1975 (1956). „The Meaning of the
Coronation." In Shils, Edward (ed.). Center and Periphery, p. 135-152. Smelser, Neil, J. 1962. Theory of Collective Behavior. New York: Free Press. Smelser, Neil, J. 1971. „Stability, Instability and the Analysis of Political
Corruption." In Barber, Bernard, Inkeles Alex (eds.). Stability and Social
Change, p, 7-29. Boston: Little, Brown. Smith, Anthony. 1978. „The Diffusion of Nationalism: Some Historical
and Sociological Perspectives." British Journal of Sociology, vol. 29, no. 2,
p. 234-248.
Tannenbaum, Frank. 1969. „Slavery, the Negro, and Racial Prejudice." In Foner, Laura, Genovese, E. D. (eds.). Slavery in the New World, p, 3-7. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall. Thernstrom, Stephen. 1974.„Socialism and Social Mobility.'1 In Laslett,
John H. M., Lipset, Seymour, Martin (eds.). Failure of a Dream? p. 509-
527. New York: Doubleday. Thompson, Seamus. 1978. Dual Incorporation in British Politics: A Theory
of Class and Ethnic Mobilization. Unpublished Ph.D. dissertation.
University of California at Los Angeles. Tocqueville, Alexis de. 1835 (1945). Democracy in America, vol. 1. New
York;   Random House. Tönnies, Ferdinand. 1887 (1957). Community and Society. East Lansing,
Mich.: Michigan State University. Valuer, Ivan. 1971. ..Empirical Comparison of Social Structure: Leads and
Lags." In Vallier, Ivan (ed.). Comparative Method in Sociology, p. 203-263.
Berkeley: University of California Press. Van den Berghe, Pierre, L. 1965. South Africa, A Study in Conflict.
Middletown, Conn.: Wesleyan University Press. Van der Horst, Sheila, T. 1965. „The Effects of Industrialization on Race
Relations in South Africa." In Hunter, Guy (ed.). Industrialization and
Race Relations, p. 97-140. New York: Oxford University Press. Walzer, Michael. 1965. The Revolution of the Saints. Cambridge, Mass.:
Harvard University Press. Weber, Eugen. 1976. Peasants into Frenchmen: Modernization of Rural
France: 1870-1914. Standford, Calif.: Standford University Press. Weber, Max. 1904 (1958).„Class, Status, and Party." In Gerth, Hans,
Mills, C. Wright (eds.). From Max Weber, p. 180-195. London: Oxford
University Press. Weber, Max. 1958. The City. New York: Free Press.
PROMÝŠLENÍ „ZPŮSOBŮ ZAČLENĚNÍ": ASIMILACE, NAPOJOVÁNÍ A MULTIKULTURALISMUS JAKO VARIANTY OBČANSKÉ PARTICIPACE1
Jeffrey C. Alexander
V roce 1974, po dvaceti letech relativné úspěšného úsilí o přiznání občanských práv všem obyvatelům Spojených států, tedy snah, na jejichž počátku stálo uznání černých obyvatel a jež se rozšířily na ostatní rasové menšiny a ženy, uzavřel akademik Peter Adler (1974: 369-371) populární antologii Intercultural Communication (Mezikulturní komunikace) svou definicí termínu „multikulturní". S důrazem na schopnost „psychokulturní adaptace" vykreslil Adler portrét proteovského, proměnlivého a přizpůsobivého aktéra, jenž disponuje touhou i schopností vcítit se do druhého relativizujícím způsobem, napříč zažitými hranicemi, bez nároku na soud. „Multikulturní člověk", píše Adler, „neudržuje pevné hranice mezi sebou samým a škálou osobních a kulturních kontextů, v nichž se může nacházet." Je „schopen přijmout zásadní proměny svého referenčního rámce a ztělesňuje schopnost distancovat se od stálé povahy... Je osobou, jež se neustále nachází v procesu přičleňování k a distancování od daného kulturního kontextu. Je do značné míry formativní bytostí, houževnatou, proměnlivou, novým vývojovým stupněm."
O patnáct let později definovala v projevu proneseném u příležitosti svého jmenování prezidentkou Modern Language Association známá feministka Catherine Stimpson multikul-turalismus zásadně rozdílným způsobem. Prohlásila, že jde o (1992: 43-44, kurzíva J. A.) „nahlížení na společnost jako na soubor několika stejně hodnotných, avšak odlišných rasových a etnických skupin". V průběhu stejné události obhajoval editor
1 Text je překladem originální verze článku J. C. Alexandera „Theorizing the „Modes of Incorporation": Assimilation, Hyphenation, and Multicultu-ralism as Varieties of Civil Participation", který vyšel v roce 2001 v Sociological Theory (vol. 19, no. 3).
otevřeně multikulturní publikace Heath Anthology of American Literatuře uspořádání literárních ukázek v této učebnicí podle genderového a rasového klíče tvrzením: „Neznám žádné hodnotící kritérium... jež by přesahovalo konkrétní čas a prostor... jež by, stručně řečeno, přesahovalo politiku" (Kimball 1992: 75). V jiné akademické prezentaci pořádané MLA hájil shakespearovský badatel potřebu multikulturního přístupu k literatuře důrazem na zakotvení své vlastní konkrétní identity. Vysvětloval, že při čtení díla Černošské autorky „nevstupuji do transcendentálni interakce dvou lidí, nýbrž si více uvědomuji své bělošství a mužství, sociální kategorie, jež utvářejí mou existenci"(Kimball 192: 69).
Juxtapozice těchto úryvků poukazuje na více než jen na posun pozornosti intelektuálů od Eriksonovy psychologie já k foucaultovskému moc-vědění. Naznačuje propastný rozdíl v rámci sociálního porozumění. V raných sedmdesátých letech 20. století vyvolával termín „multikulturní" představu kompromisu, vzájemné závislosti, relativizujícího univerzalismu a rozšiřující se interkulturní komunity. V naší době se stejný termín zdá být nevyhnutelně svázán nikoli s prostupností a obecnou shodou, nýbrž s „odlišností", dekonstrukcí a zavržením nároků na univerzalismus, s rekonstrukcí, rehabilitací a ochranou zjevně autonomních kulturních diskurzů a oddělených, avšak vzájemnými vazbami propojených komunit.
V průběhu těchto proměn vykrystalizoval nepřehlédnutelný názor konzervativních intelektuálů, jež je hluboce podezřívavý k motivům multikulturních aktivistů a ostře skeptický k novému a zcela odlišnému programu nahlížení skupinových vztahů, které tito doporučují. Arthur Schlesinger, kdysi liberální a kosmopolitní myslitel kennedyovského ražení, obviňuje multikulturní aktivisty z oživování „zastaralých předsudků" (Schlesinger 1991: 15). Místo toho, aby jejich názory vnímal jako odpověd na pokračující nerovnost a vyloučení, tvrdí, že tito myslitelé ve skutečnosti opětovně vztyčili hranice tam, kde dříve žádné neexistovaly. „Přemrštěným důrazem na odlišnost" podle Schlesingera „kult etnické příslušnosti... zesiluje nenávist a odpor" (s. 102), „čímž vytváří národ menšin opírající se o iluzi, že příslušnost k té či oné etnické skupině je základní americkou zkušeností" (s. 112). Ve svém útoku na multikulturalismus jako na novou formu raso-
vého partikularismu se konzervativní kritici multikulturalismu
% opírají o tvrzení, že toto hnutí podkopalo solidaritu, jež tvoří
; základ americké demokracie. Podle Schlesingera dochází k roz-
í ■ vrácení kdysi jednotného národa. „Kult etnické příslušnosti", jenž
: i tento autor napadá (1991:112), „převrátil pohyb amerických dě-
k: jin", a je tak odpovědný za „narušení pevných pout - sdílených
: \.. ideálů, sdílených politických institucí, sdíleného jazyka, sdílené
kultury, sdíleného osudu - jež zajišťovaly jednotu republiky"
(s. 138). Podle Kimballa (1992: 65) „nejsme svědky ničeho men-
. v šího než zničení stěžejních předpokladů, jež se nacházejí v zákla-
; l:; dech... liberálně-demokratického politického zřízení."
\ l■'■ [e matoucí, avšak z teoretického hlediska zároveň mnohé
I p: napovídající, že někteří z nejvýznamnějších zastánců multikul-
\ j'.. turalismu z řad intelektuálů ve skutečnosti s podobnou kritikou
li: souhlasí, přičemž naznačují, že jejich hnutí vlastně rozkládají
americkou společnost. Alternativní normativní ideál pro ně
1 představuje sociální systém izolovaných, avšak rovnocenně vliv-
' 'fi ných skupin, jež si namísto zkušenosti sdíleného lidství a solida-
j |; rity jednoduše vzájemně zaručují právo rozvíjet své specifické
i Ir-: a „odlišné" životní způsoby a cíle. Mým úmyslem je poskytnout
; í: kritiku tohoto tvrzení z empirického, teoretického a normativní-
f ho hlediska. Hodlám navrhnout alternativní model začlenění do
; |-, současných sociálních systémů, model, jenž se odvíjí od koncep-
i |: tu „fragmentované občanské společnosti". Poté, co naznačím, jak
:;| může tento přístup ukázat debatu mezi zastánci multikulturalis-
' ť mu a konzervativci v jiném světle, provedu jeho operacionalizaci
; I;. představením tří ideálně-typických modelů začlenění okrajových
■ P skupin do fragmentovaných občanských společností. Na základě
p srovnání současné orientace na díverzitu s integrativními posto-
, j. ji, jež zdůrazňují asimilaci a etnické napojování (hyphenation), se
:! p pokusím dokázat, že multikulturalismus nemusí být vnímán jako
! h izolující nástroj sociálního ohraničování, ale jako nový a demo-
| ŕ kratičtější způsob občanské integrace.
i
i: I i Uznaní bez solidarity?
Nejdůležitější teoretické vyjádření pozice radikálního multikul-
:' turalismu představuje filozofické pojednání Iris Marion Young
|;|. Justice and the Politics of Difference (Spravedlnost a politika
en
diference).2 Promlouvajíc z pozice feministky osobně angažované v činnosti nových sociálních hnutí v průběhu sedmdesátých a osmdesátých let 20. století, nepokládá Young americkou demokracii, jakož i všechny ostatní moderní demokracie, za soudržná „společenství", ani za skutečné demokracie. V jejím pojetí se moderní demokracie spíše jednoduše skládají ze společenských „skupin". Tyto skupiny jsou definovány na základě svébytných, primárních identit - Young se zmiňuje o věku, pohlaví, rase, etnické příslušnosti, genderu a náboženství - a jsou vždy a nevyhnutelně uspořádány hierarchicky, neboli skládají se ze „společenských vazeb, jež jsou pevně definovány vztahy nadvlády a útlaku" (Young 1990: 32-33). Skupiny začleněné do tohoto systému se stávají, implicitně či explicitně, součástí nekončícího a nesmiřitelného konfliktu, jež mezi sebou navzájem vedou, s výhradním cílem rozšířit pole vyhrazené pro vyjádření zájmů utvářejících jejich vlastní identitu.
Na základě tohoto empirického popisu Současného společenského uspořádání Young útočí na samotnou myšlenku „občanské nestrannosti". Představa nestranné „veřejnosti", tvrdí Young, „zakrývá způsoby, jimiž si jednotlivé názory dominantních skupin nárokují svou univerzalitu" a ve skutečnosti „pomáhá ospravedlnit hierarchické uspořádání rozhodovacích struktur".
Poté, co vyloučila naději na existenci neutrálního území a sdíleného porozumění, propojuje místo nich Young spravedlnost s absolutním vyjádřením jedinečnosti a odlišnosti. „Spravedlivá společnost," píše, „neruší ani nepřesahuje skupinovou odlišnost" (s. 163), Naopak, „skupinová odlišnost je zároveň nevyhnutelným a žádoucím prvkem moderních společenských procesů". Z tohoto důvodu spravedlnost „nevyžaduje roztavení odlišností, ale instituce, jež budou bez útlaku propagovat rozvíjení skupinové odlišnosti a respekt vůči nť (s. 47, kurzíva J. A.). Young tvrdí, že současná sociální hnutí by měla být nahlížena právě touto optikou. Spatřuje v nich jednoduše důraz na odlišnost a jedinečnost - nahlíží je jako hnutí za prosazení vlastní identity, jak je pojímají současné společenské vědy - čímž se snaží zároveň naznačit, že diskurz radikálního a separatistického multikulturalismu není pouze racionální a morálně legitimní, ale také politicky efektivní.
2 Pro následující pojednání o I. M. Young srov. Alexander (1998).
Problém argumentace I. M. Young se pro mě netýká otázky její logické koherence, nýbrž její empirické oprávněnosti a jejího morálním statusu, dvou nevyhnutelně provázaných kategorií. Nabízí Young realistickou teorií kulturního a institucionálního života soudobé společnosti? Toho, jak sociální hnutí za spravedlnost skutečně fungují? Young tvrdí, že „sobecké osobě, jež odmítla naslouchat vyjádřením potřeb jiných, také nebude nasloucháno" (s. 160). Není však „sobectví" - sebezahledění vyvolané xenofobním, skupinově omezeným vnímáním - přesně tím, čo sama Young považuje za určující charakteristiku současného společenského života? Když si společensky marginalizované a kulturně zavržené skupiny nárokují uznání a respekt, může prosté vyjádření těchto nároků samo o sobě změnit smýšlení dominantních skupin, jež zmíněné skupiny marginalizovaly a zavrhly? Zdá se být vysoce nepravděpodobné, že by byl aser-tivní argument dostatečně postačující sám o sobě.
Ve zbývající Části tohoto článku navrhnu zcela odlišnou pozici. To, zda může být negativní chápání sociálních rozdílů - dříve nazývané „stereotypizací" - zlepšeno nebo přehodnoceno, není otázkou pouhé energické pozitivní sebeidentiíikace a ještě méně důsledkem jednoduchého požadavku na společenskou diskusi, nýbrž výsledkem utváření společenského kontextu, v jehož rámci je možno vznášet nároky na uznání. Nestranná občanská sféra se nemusí nutně zakládat na svého druhu nerozlíšené a homogenní směsi společenských hodnot, již konzervativci opěvují a radikálové odsuzují.
Fragmentová občanská sféra
Abychom mohli toto tvrzení zdůvodnit, musíme nově definovat objekt, vůči němuž jsou vznášeny nároky na uznání. Abychom toho dosáhli, musíme upustit od konceptů typu „společnost", „společné hodnoty" a „společenství" a nahradit je pojmem „občanská sféra". Vedle dobře známých rozdílných přístupů k tomuto nyní vysoce kontroverznímu pojmu nabízím své pojetí občanské sféry jako sociální sféry nebo pole soustředěného kolem konkrétního typu solidarity, oblasti, jejíž příslušníci jsou symbolicky nahlíženi jako samostatně motivované nezávislé osoby, osobně zodpovědné za své jednání, přičemž zároveň zůstávají aktéry, jež
cti
se cítí vázaní společnou odpovědností ke všem ostatním jedincům, kteří onu oblast utvářejí.3 Existence takovéhoto občanského sektoru vyžaduje obrovský respekt ke schopnostem jedince a k jeho racionalitě a zároveň vysoce idealistickou a pevnou víru v dobrou vůli ostatních. Neboť jak můžeme zaručit široký prostor svobodě jednání a projevu neznámých druhých - jež naznačuje demokratické pojetí občanské společnosti - pokud v principu nevěříme v jejich racionalitu a dobrou vůli? Tato víra v dobrou vůli autonomních druhých je obsažena v paradoxním předpokladu, podle nějž jsou „svobodní" členové občanské společnosti zároveň vzájemně solidární. Principem této solidarity - jejíž existence je, samozřejmě, problematickou otázkou - je to, že „spatřujeme sebe sama" ve všech ostatních členech společnosti. Tím, že imaginárně „zaujmeme místo druhého", se naše jednání stane zároveň orientované k sobě samým, přičemž však zůstane svým způsobem kontrolováno z pozice nadindividuální solidarity. Takto jednáme zároveň jako příslušníci společnosti i jako racionální, autonomní jedinci, nadaní svou vlastní vůlí. Vznik tohoto typu občanského prostoru překrývá, avšak nikoli nutně potlačuje, konkrétnější závazky, jež pociťujeme jako příslušníci primárních skupin.
Takováto idealistická vize občanského společenského řádu sloužila jako utopický ideál mnoha společenstvím v různých časech a na různých místech, a to přesto, že se dostávala do ostrých konfliktů s jinými, restriktivnějšími pojetími, jež si členové těchto společenství zároveň udržovali. Spolu s institucionalizací občanského sektoru ve formálně demokratických národních státech v 17. a 18. století se tyto konflikty, aniž by se dočkaly uspokojivého řešení, staly pouze tíživějšími a zásadnějšími pro společenské systémy, jejichž stále důležitější součást tvořily.
3 Svůj vlastní náhled na uvedenou literaturu rozvíjím v Alexander 1998, kde také nabízím formálnější definici občanské společnosti jako „sféry solidarity, v níž je postupně definována a do jisté míry vynucována určitá forma univerzalizujícího společenství. Míra existence tohoto jednotného společenství je vyjádřena v podobě .veřejného mínění', v podobě ustanovení vlastních kulturních kódů a narativ v demokratickém stylu, je vyznačena sadou typických institucí, z nichž nej důležitější jsou instituce práva a novinářství, a zviditelňuje se v historicky odlišných sadách vzájemně působících činností, jako jsou občanství, rovnost, kritický názor a respekt" (1998: 7).
Přemýšlíme-li o omezeních kladených na institucionalizaci raných občanských společností v termínech funkcionalismu, můžeme říci, že občanská společnost zůstala jednou z moha sfér v rámci širšího společenského systému. Anglickou, francouzskou a americkou společnost rozhodně tvořily a tvoří, vedle té občanské, i jiné vlivné sféry. Rodina, náboženské skupiny, vědecké spolky, ekonomické instituce a zeměpisně vymezené místní komunity dávaly vzniknout odlišným druhům materiálních hodnot a formovaly své sociální vztahy s ohledem na odlišné ideály a omezení. Rodiny jsou kupříkladu vázány láskou a emocionální loajalitou, nikoli občanskou úctou a kritickou racionalitou; navíc jsou upořádány na základě vysoce autoritativních vztahů, jež existují nejen mezi rodiči a dětmi, ale též mezi manželi. Stejně lze nahlížet na tržní vztahy definující kapitalismus, jež upřednostňují účelnost před spravedlností, soutěživost před solidaritou a opět - hierarchické spise než egalitářské formy úcty k druhému. Podobně vertikálně jsou řízeny náboženské organizace, navzdory zjevně horizontálním formám vztahů, jež se zrodily v protestantských sektách; přinejmenším v minulosti byly vázány vysoce eli-tářským a diskriminujícím pravidlem, podle nějž měly nárok na úplnou úctu a rozhodovací moc pouze osoby narozené ve víře, a z nich pouze ty, jež vzývaly Boha určitým způsobem. Vědecká sdružení také vykazují toto diskriminující elitářství - koncentrované kolem pojmu pravdy namísto spásy - jsou však vnitřně ještě soudržnější a kolegiálnejší.
Výše uvedené sféry, jež nelze označit jako „občanské", se jednoduše nerozkládaly za hranicemi občanské společnosti a neudržovaly s ní zdvořilý kontakt plný vzájemné úcty, jaká se objevuje v představách společenské teorie raného liberalismu a v jakou by tak rádi věřili současní konzervativní myslitelé. Naopak, napadaly občanskou společnost od jejího samotného založení, přičemž se s ní zároveň systematicky a osudově prolínaly. Vlastnosti, vztahy a představy dobra vysoce ceněné v těchto ostatních sférách nabíraly podobu restriktivních a diskriminujících mechanismů pro zapojení do samotné občanské společnosti. Například patriarchální rodinné uspořádání našlo vyjádření v široce rozšířeném názoru, že ženy nejsou dostatečně samostatné, racionální či úctyhodné pro to, aby se mohly zapojit do občanské sféry. Tlak kapitalistických ekonomických institucí podporoval názor, že selhání
v oblasti trhu bude provázeno stejnou neschopností ve vedení í' demokratického života; odtud pramení dlouhodobé vyloučení i nemajetných osob z plnohodnotné volební účasti a hanlivé i stereotypy vypovídající o iracionalitě, či dokonce animálnosti „vrstev pokrytých sazemi". Ve víceméně stejném duchu lze snad- cl no nahlížet transformaci náboženské způsobilosti do občanské:        :! pouze příslušníci dobře postavených nebo posvěcených a do- ':. minantních vyznání mohli disponovat mravním přesvědčením,        ti > důvěrou a rozumem, jež vyžadovala sama občanská společnost. I
Avšak utopické základy občanské společnosti byly narušeny nejen z funkcionálního hlediska, ale i tím, co by bylo možno 1; nazvat historickými důvody, a právě na ně se zde především        i ]=> soustředíme. Občanské společnosti nejsou nějakým abstrakt- !j, ním, neukotveným prostorem. Nacházejí se ve skutečném f historickém čase jako součásti politických zřízení, ustavených j' na základě soubojů, přistěhovalectví a revolucí. Zakladatelé spo- |'| lečností se vyznačují odlišnými primárními nebo „primordiál- íj' nimi", vlastnostmi: patří k nim rasa, jazyk, náboženství, gender, > sexuální orientace a národnostní původ.4 V průběhu historického budování občanských společností si lze proto všimnout toho, že primordiální vlastnosti těchto zakládajících osob jsou ukotveny jako nejvyšší kritéria humanity, že jsou představovány jako vtělení vyšší kompetence života v občanské společnosti. Pouze lidé určité rasy, kteří mluví určitým jazykem, praktikují určité náboženství a jež se přistěhovali z určité části zeměkoule - pouze tyto velice konkrétní osoby jsou považovány za skutečné nositele vlastností, jež umožňují stát se členy naší ideální občanské sféry. ;| Pouze oni mají naši důvěru v to, že se mohou prokázat posvátnými vlastnostmi nutnými pro začlenění.
Tyto empirické úvahy nás přivádějí k jádru problému, jak        , Ij se jeví teoretikům zainteresovaným v současných debatách na        ; j. téma multikulturalismu. Obtíže, s nimiž se musejí vyrovnávat j'
4 Abychom se vyhnuli jakémukoli nepochopení, musím zde zdůraznit, že i |..
primordiální vlastnosti neexistují samy o sobě. Vlastnosti jsou jako primor- ' \ diální konstruovány, spíše než by takovými byly objektivně. Primordiálm' |
vlastnosti jsou ty, jež tvoří základ mravního v Hegelově a pospolitostního ve ■ ji. Weberově smyslu. S jakoukoli lidskou nebo společenskou vlastnosti lze na kládat jako s primordiální, což dokládá skutečnost, že s určitými vlastnostmi i bylo takto v průběhu dějin opakovaně nakládáno. !,'■
liberálně-sociální teorie a členové oněch „skutečně existujících občanských společností", spočívají v tom, že se uvedené protikladné dimenze formálně demokratických společenských systémů neartikulovaly a neartikulují transparentním způsobem. Naopak, tyto protiklady byly zakryty jak základními myšlenkami ústavy, tak osvícenskou kulturou. Feministické sociální teoreticky byly prvními, kdo jasně ukázal, že tyto raně moderní sociální systémy byly rozděleny na veřejnou a soukromou sféru. V první převládaly občanské a demokratické principy. V druhé, soukromé sféře, měli lidé relativní svobodu dělat si, co chtějí a komu chtějí, a to všemi možnými zjevně nedemokratickými způsoby. Ve své slavné eseji „Co je osvícenství?", kterou Kant napsal v roce 1784, ve skutečnosti učinil toto rozlišení absolutním základem své obrany samotného autonomního rozumu. Ve veřejné sféře, prohlašoval Kant, mají všichni lidé schopnost, či dokonce povinnost, zpochybnit autoritu ve jménu autonomie a jednat ve shodě s principy univerzalismu. Avšak pokud se ti stejní lidé ocitnou ve svých soukromých sférách - v kostelech, obchodních spolcích, v kruhu rodiny, v oblasti armády nebo státu - nemají na tato občanská práva nárok a stejně tak nemohou přiznat nárok na jejich prosazování ostatním. Kant trval na tom, že ve zcela opačném duchu musí být tyto osoby bezvýhradně podřízeny soukromým autoritám.
Zatímco uvedené rozlišení soukromého a veřejného sloužilo svým (době poplatným) způsobem k ochraně občanské sféry před celkovým zkostnatěním, stvrzovalo zároveň její základní omezení. Neboť veřejný svět nebyl ani zdaleka ochráněn před rozmary soukromých světů natolik, jak tvrdilo osvícenské a ústavní myšlení. Naopak, jak už jsem naznačil, funkcionální a dějinná specifika projevující se v soukromém životě napadala a narušovala chápání občanského života - kulturně, institucionálně, psychologicky i v sociálních vazbách každodenních praktik. Židům mohlo být sice umožněno vyznávat své náboženství v soukromí jejich domovů - ačkoli někdy tomu tak nebylo - avšak „židovství" představovalo takové stigma, že židé byli zároveň vyloučeni z většiny základních institucí veřejného života. Stejný protiklad obsažený v domnělé univerzalitě veřejné sféry se vztahoval i na další rádoby soukromé kategorie, jako jsou rasa, gender a sexuální orientace, etnická a třídní příslušnost, náboženství a místo fyzického pobytu.
Varianty občanského začlenění: začlenění
a jeho odmítání v rámci občanských společností
Během tří set let po vzniku prvních demokratických forem institucionalizace občanské sféry představovalo ochromení jejích utopických předpokladů zdroj neustálých bojů. Nejednalo se pouze o politické boje o moc, ale též o právní, kulturní a emocionální pře týkající se definice její kompetence a identity a symbolických způsobů reprezentace primordiálních vlastností dominantních a vyloučených skupin.
To, zda se příslušníky ústřední skupiny dané společnosti dařilo na rovině komunikace přesvědčit - nebo natolik svázat pravidly, že se jako přesvědčení chovali - o tom, že podřízení členové skupiny ve skutečnosti disponují sdílenými atributy lidství, a jsou proto hodni úcty, je klíčové z hlediska procesu, který lze označit jako „začleňování".5 Začleňování odkazuje k možnosti uzavření mezery mezi stigmatizovanými kategoriemi osob - osob, jejichž dílčí identity byly odsouzeny k neviditelnosti života v soukromí, - a utopickými předpoklady, jež v zásadě řídí veřejný život, tedy principy, které u členů společnosti předpokládají rovnost, solidaritu a respekt. Ať už se sociální hnutí snaží tuto mezeru uzavřít či rozevřít, uskutečňují své neustálé požadavky prostřednictvím možností daných samotným procesem začleňování. K začleňování však nedochází pouze ve veřejné aréně sociálních hnutí; jedná se o proces, jenž probíhá neobyčejně komplexním souborem cest, šíříce se od vztahů na mikrospolečenské úrovni, jako jsou smíšená manželství, až k makrooblastem, představovaným trhy práce. Dokud společenské systémy disponují veřejnou dimenzí, jsou členové jejich ústředních skupin vždy vystaveni bezprostřední otázce, zda by neměla být tato mezera ve vztahu k určitým kategoriím vyloučených osob - ať už definovaných na
5 Zvolil jsem tento termín (v originálu „incorporation", pozn. překl.) jako hodnotově neutrálnejší, například ve srovnání s výrazem „inkluze" jenž odkazuje mnohem spíše na způsob participace v duchu gemainschaft, na opravdové otevření se světu, zahrnující cosi jako autentické uznání. Zároveň používám začlenění k popisu přijetí okrajových skupin, jímž dávám důraz na pohyb směrem „do" společnosti, jak ho v durkheimovském smyslu nacházíme u Parsonse a Shilse, spíše než k označení dosažení větší míry moci ovládanou skupinou.
co
základě třídy, místa, genderu, rasy, náboženství nebo národního I původu - uzavřena. Mělo by dojít k začlenění této konkrétní
skupiny do občanské společnosti?
S tím, jak mezi ústřední a okrajovou skupinou vznikají sílící
symbolické a materiální konflikty, vynořují se sociální hnutí, | jež vystupují s výzvami namířenými proti kulturní legitimitě
| vylučování, kritizujíce stigmatizující zacházení a napadajíce de-
\ formovaná média a zkorumpované regulační orgány. Tato hnutí
;i požadují, aby byly identity okrajové skupiny formovány v rámci
-; veřejného diskurzu svobody namísto protiobčanského diskurzu
\r represe; aby byl vztah příslušníků ústřední a okrajové skupiny
lzaložen na vyšší míře úcty; aby byl mediální obraz činností
okrajových skupin - ať už fiktivních, nebo skutečných - zalo-l žen na větším pochopení a nestrannosti; a aby byly regulativní
j: . orgány vstřícnější, přístupnější a ochotnější. Tyto „požadavky"
1 představitelů okrajových skupin a vůdců sociálních hnutí by
j' v první řadě neměly být vnímány ve spojení s násilným vynú-
ti covánírn, ale spíše jako snahy o přesvědčování; jsou svého druhu
| „překladem" diskurzu občanské společnosti, jež sociální hnutí
i' vysílají prostřednictvím médií k ostatním, více integrovaným
|, členům. Ony překlady se často vyznačují snahami o zajištění re-
ji gulativnějších forem intervence v podobě soudních rozhodnutí,
| úředních vyhlášek a změn volebního zákona, snahami, jež závisí
i. na zdrojích více nátlakové povahy.
í Zdi se, že diskurzivní „náplň" těchto bojů o překonání vylou-
ji; cení se neustále točí kolem dvou hlavních bodů, témat, jež shod-
I; ně zaměstnávají vyzyvatele z řad okrajové skupiny i příslušníky
|| ústřední skupiny.
| (1) Je občanská společnost konkrétního národního státu
I! opravdu autonomní? Nakolik může být „neukotvená" tváří
j;| v tvář dějinným primordiálním charakteristikám dokládaným
í nejrůznějšími formami národní stratifikace? Nebo je veřejný
prostor národa tak úzce spojen s primordiálním vnímáním , ^ reality že by neměl být vnímán jako protiváha stratifikace, ale
li namísto toho jednoduše jako její legitimace?6
si 6 Tato zmínka o občanské nestrannosti jako o pouhé legitimizaci prímor-
ia diality přesně vystihuje tvrzení radikálních multikulturalistů, o kterých jsem
?!.' pojednal výše.
I
,f;f,
Jiný způsob argumentace, jenž se neustále vynořuje, souvisí s prvním, je ho však třeba odlišit.
(2) Jak by měly být vnímány identity outsiderů ve vztahu k protikladným pojmům vnášeným diskurzem občanské společnosti? Například, jsou racionální či iracionální, čestné či nečestné, otevřené či konšpiratívni, autonomní nebo závislé?7
Demokratické, osvícenské odpovědi na tuto dvojici základních a osudových otázek jsou nasnadě. Ve skutečných občanských společnostech vsak takto morálně správné odpovědi nejsou vždy po ruce. Ze sociologického hlediska je obzvlášť zajímavé, že tehdy, jsou-li ona demokratická řešení nabídnuta, jsou formulována a institucionalizována jako tři značně rozdílné ideálně-typícké varianty - asimilace, etnické napojování a mul-tikulturalismus.
Asimilace: rozpojení osob a vlastností
Asimilace byla až dosud nejběžnějším přístupem k možnosti historického rozšiřovaní a reformování občanské sféry. Ze srovnávacích a empirických, stejně jako morálních důvodů je proto třeba definovat asimilaci velice pečlivě. V případě asimilativního začlenění mají příslušníci původně znevažované skupiny svolení, a často podporu, „vstoupit" do veřejného života. Jak naznačuje použitý výraz, začlenění ve formě „vstupu" není pouze výsledkem působení regulativních institucí, jež zaručují vyloučeným skupinám občanské zacházení v procedurálním smyslu. Veřejný život těchto společností se skládá z příliš mnoha vrstev a kulturních vzorců. Protože občanská způsobilost je vždy prorosdá s konkrétními identitami, jakýkoli způsob začlenění se musí zaměřovat na veřejné vytváření veřejných identit, na to, jak se občanská způsobilost ústředních skupin vztahuje k možnostem a schopnostem skupin podřízených.
7 Diskurz zabývající se vlastnostmi osob na okraji i ve středu společnosti je samozřejmě symbolicky mnohem komplexnější. Je veden v odkazu na strukturu kulturního systému, jenž specifikuje přijatelné a nepřijatelné vlastnosti v termínech motivů aktérů, jejich vztahů a typů institucí, které tito vytvářejí. V důsledku souhry systémových, institucionálních a kulturních důvodů došlo během mnoha století k překvapivě malé proměně tohoto zastřešujícího kulturního rámce. Srov. Alexander a Smith (1993).
\i- Asimilace je začleňující proces, jenž dosahuje tohoto rozšíření i; nebo transformace specifickým způsobem. K asimilaci dochází •í. i tehdy, když je příslušníkům okrajové skupiny umožněn plný pří-\t stup k občanskému životu za podmínky, že upozadí své nečisté f; ■ primordiální identity. Asimilace je možná pouze tehdy, existují-li j; socializační kanály vykonávající procesy „zcivilizování" a „očiš-|; tění" - prostřednictvím osobního působení, vzdělávání nebo I.; mediálně šířených reprezentací - jež umožňují osobám zbavit se | (, svých primordiálních vlastností. Tím, co je očišťováno či přijímá-|! no, nejsou samy vlastnosti, ale osoby, jež dříve byly, a v soukromí t& \ ; často stále jsou, jejich nositeli. V tom spočívá genialita asimilace; ;: a zároveň, z našeho současného, postmoderního hlediska, její ; ; omezení, jak v empirickém, tak morálním smyslu. |i Z perspektivy formálních příslibů občanské společnosti p;; a často též z perspektivy samotných příslušníků ústřední skupili1- ;ny je tento asimilativní očistný proces členům okrajových sku-!;!■ pin zprostředkován ve výchově k občanství, jež jim propůjčuje | kompetence k účasti na demokratickém a občanském životě. Jak \;'' jsme již viděli, občanská způsobilost však není ve skutečnosti |i. vykonávána ani chápána tímto čistě abstraktním, formálně li1: univerzalistickým způsobem. Je vždy a všude filtrována přes ;f primordiální vlastnosti ústřední skupiny. V procesu asimilace : se proto osoby, jejichž identity jsou v soukromé sféře znečištěny,
ve skutečnosti učí, jak se ve veřejné sféře prokazovat novými !(.■! a odlišnými primordiálními vlastnostmi. Předmětem učení není p i samotná občanská způsobilost, ale to, jak tuto způsobilost vyli: jádřit odlišným primordiálním způsobem; neboli, jak se naučit | ■. vystupovat jako protestanti, spíše než jako katolíci či židé, jako : Angloameričané, spíše než jako Mexičané, jako běloši, spíše než
jako černoši, jako obyvatelé severozápadní Evropy, spíše než jako
l Jíhoevropané či Východoevropané, jako příslušníci střední, spíše
ji; než dělnické třídy
j Výchova k občanství není sama o sobě branou k abstraktním \ kategoriím osvícenské racionality; výchova k občanství spíše učí, [ |j: jak si osvojit a vyjadřovat ony vlastnosti, jež umožňují příslušíš níkům ústřední skupiny přesvědčivě a legitimně stavět na odiv )■! svou občanskou způsobilost. Když Eugen Weber (1976) napsal, |:: že francouzská třetí republika proměnila „rolníky ve Francouze", i\ měl na mysli přesně tento typ asimilace. Vlastnosti rolnického
života samy o sobě a pro sebe zůstaly v rámci ústředních skupin francouzského státu, především pařížských elit, vysoce stigmatizovaný. Francouzští venkované se naučili dávat na odiv Pařížany definované vlastnosti francouzství, jako je životní styl, dobré vystupování, jazyk, náboženství a myšlení, které jim - ve správném provedení - daly nově nalezený status, společenské uznání, jež jim umožnilo mnohem větší zapojení do všech vrstev občanského a demokratického života Francie.8
Asimilace je historicky první a sociologicky „nejpřirozenější" reakcí na rozpor mezi veřejným občanstvím a soukromou individualitou, jenž poznamenal moderní masové občanské společnosti od jejich samotného počátku. „Nejpřirozenější" je proto, že začlenění může být dosaženo bez zjevného ohrožení pevně zakotvených primordiálních definic občanské způsobilosti. V případě asimilativního začlenění se vlastnosti, jež definují „cizí" a „odlišné", nemění; namísto toho je osobám, jež jsou příslušníky cizích a odlišných okrajových skupin, umožněno zbavit se těchto vlastností během svého působení na veřejnosti. Z „odlišných" a „cizích" se mohou proměnit v „normální" a „jedny z nás".
Tvárnost identity, její kulturní a konstruovaný charakter, dovoluje, že se takováto asimilatívní transformace může objevovat
s Diskuse o „prezentaci" nebo „zviditelňování" občanských vlastnosti zahrnuje nejen teoretický důraz na já a jeho aktivní jednání, nýbrž vědomí komplexity já, jehož vztah ke společenským hodnotám musí být konceptua-lizován mnohem úplněji, než naznačuje jakákoli zmínka o hodnotách inter-nalizace a externalizace. Jak naznačoval Erving Goffman (1956) aktéři se obvykle snaží „předvádět" pouze ty aspekty své osobnosti, jež jsou relevantní v daném systému společenských hodnot; čili veřejně zpřístupňují jen tu část svých identit, jež, jak doufají, bude partnery, s nimiž vstupují do vzájemné interakce, nebo pozorovateli vnímána jako ztělesnění dominantních, insti-tucionalizovaných hodnot. Toto vystupování na scéně se může samozřejmé významně lišit od chování v zákulisí. Zatímco Goffmanovu dramaturgickou sociologii veřejného jednání lze ve vztahu k tématům občanského vyloučení a začleňování neobyčejně dobře uplatnit v rámci pojednání o vzájemných vztazích aktérů, on sám svůj přístup nikdy neaplikoval v historické perspektivě. Namísto nahlížení normativních kritérií prostředkujících vztahy z kulturního nebo srovnávacího hlediska se Goffrnan snažil je popsat jako vlastnosti lidského jednání jako takového. Stejně tak nikdy neaplikoval svůj koncept fragmentované osobnosti na koncept fragmentované občanské sféry a na její oddělení veřejného a soukromého.
tváří v tvář každé myslitelné primordiální vlastnosti. Asimila-tivním způsobem lze rekonstruovat nejen etnickou příslušnost a jazyk, ale i veřejné identity stigmatizovaných příslušníků různých náboženství, a dokonce rasy, genderu a sexuální orientace. Vlastnosti těchto skupin mohou zůstat stigmatizované, nyní je všakmožné zavřít za nimi dveře soukromého života; ti, jež se jimi v soukromí vyznačují, se mohou odvážit vyjít na veřejnost, kde mohou prezentovat svou občanskou způsobilost zcela odlišným způsobem. Díky asimilaci - a zde se dostáváme ke klíčovému bodu - zůstane oddělení soukromé a veřejné sféry na svém místě; toto oddělení se dokonce stane ostřejší a nezvratnější, neboť nečisté vlastnosti příslušníků stigmatizovaných skupin jsou ve veřejné sféře ještě nepřijatelnější. Z morálního hlediska je asimilatívní začlenění paradoxem. Na jedné straně zcela selhává v úkolu zpochybnit mýtus „transparentních" občanských ctností, ponechávajíc beze změny iluzi, že přítomnost primordiálních vlastností v zásadě nezpochybňuje oprávněnost existence občanské sféry, tak hýčkanou příslušníky už existujících ústředních skupin. Na druhé straně je to přesně tato neschopnost zpochybnit domnělou transparentnost občanství, jež umožňuje příslušníkům okrajových skupin hromadné asimilatívní začleňování. Paradox spočívá v tom, že právě na základě neschopnosti zpochybnit negativní reprezentace vlastností okrajových skupin tím, že jsou tyto odsunuty do soukromí a mimo veřejnou sféru, reprodukuje asimilace ponižující stereotypy svým vlastním způsobem, potvrzujíc zásadní omezení a oslabujíc rozpory obsažené v ideji občanské společnosti.
Napojování: neutralizace negativních vlastností jejich symbolickým propojením s ústřední skupinou
Ve své ideálně-typické formě je asimilace nestabilním sociálním procesem. Ve společenských systémech,jež se vyznačují slabšími ä méně autonomními občanskými sférami, může vést tato nestabilita nikoli k rozšíření, nýbrž ke zúžení občanské sféry, nikoli k prolínání skupinových identit, ale dokonce k dalšímu vydělení identit primordiálních. Ve jménu ohrožených primordiálních skupin vznikají sociální hnutí, jež požadují přísnější pravidla pro přiznání občanské způsobilosti, či dokonce zrušení samotné občanské společnosti (viz Mosse 1964). V případě společenských
systémů s relativně stabilnějšími občanskými společnostmi však může nestabilita asimilace potlačit vývoj „etničtějším", méně di-chotomizovaným směrem. Tento pozitivní vývoj v sobě obsahuje dvojí pohyb. Individuální vlastnosti outsiderů nejsou nahlíženy pouze negativně, a tedy jednostranně. Tím, že jsou považovány za „etnické" spíše než „cizí", stávají se tolerovatelnějšími jak v soukromí, tak na veřejnosti. Současně je pozitivněji nahlížena možnost vytvářet silnější a hlubší vazby napříč skupinami, což umožňuje ony jedinečné vlastnosti překlenout nebo přesáhnout. V tomto smyslu lze mluvit o tom, že se zviditelněná etnická příslušnost „napojuje" na primordiální identity ústřední skupiny, čímž poukazuje na možnost volnějšího prolínání primordiál-ních vlastností a zároveň přispívá k vytvoření obecné kolektivní identity, jež nemůže být sama o sobě ani ústřední ani okrajová. Toto volnější prolínání se může odehrávat na různých úrovních občanské společnosti. Z kulturního hlediska se mohou ze symbolických kódů a narativ primordiálních uskupení, jež byla dříve zcela oddělena, vynořit hybridní diskurzy. V rovině vzájemných vztahů se mohou objevovat nové prostory veřejné prezentace já, jež poskytnou příležitost k dialogu, porozumění a vzniku citových vazeb, které zvýší počet přátelských vztahů a smíšených manželství mezi příslušníky ústřední a okrajové skupiny.
Koncept etnického napojování však v žádném případě nenabízí rovnocenné hodnocení vlastností ústřední a okrajové skupiny; zásadní stigmata naopak zůstávají zachována. Nabízí spíše pohyb směrem k relativnímu přehodnocení, umožňující větší volnost a přenositelnost jednotlivých primordiálních kategorií, jež zůstávají víceméně nečistými reprezentacemi občanské způsobilosti. Právě v důsledku toho, že zachovává odlišné hodnocení, je napojování, stejně jako asimilace, nejen ambivaletní, nýbrž též vysoce nestabilní společenskou formou. Dynamika, jež ho pohání a již za sebou zanechává, může vést ke zvýšení nezávislosti občanského prostoru a k plnějšímu uznání primordiálních vlastností outsiderů, v důsledku dokonce k vytvoření mnohem méně soupeřivé, multikulturní občanské společnosti. Stejná dynamika však může povzbudit reakce, jež umrtví občanskou společnost tím, že ostře zúží rozsah primordiálních identit, jež slouží k vyjádření pozitivně hodnocené občanské způsobilosti.
Muftikulturalismus: očištění podřadných vlastností a rozrůznění občanské sféry
Morální a sociologický „problém" napojování, a ještě větší v případě asimilace, je vtom, že se jejich úsilí nevztahuje ani tak na snahu redefmovat vlastnosti outsiderů, jako na snahu umožnit příslušníkům znevažovaných skupin se od těchto vlastností odloučit. Z tohoto důvodu může být protiobčansky motivované zužování národních společenstev demystifiko-váno pouze přesahem od napojování směrem ke způsobu začlenění, jež se zdá být odlišné nejen svým rozsahem, ale též svou formou. Teprve nedávno se v demokratických společnostech vynořila takováto třetí, „multikulturní", možnost rozšíření a přehodnocení občanské sféry. Rétorika spuštěná tímto novým modelem začlenění se stále zaměřuje na to, zda může být občanská společnost opravdu univerzální a oddělená od primordiálních omezení daných určitými skupinami či nikoli, a tato možnost je neustále projednávána v termínech „očištění" či přetvoření okrajových skupin v duchu diskurzu osvobození, spíše než represe. Namísto pokusů očistit povahy znevažovaných osob se však diskurzivní střety zprostředkované multikulturním způsobem začlenění točí kolem snah o očištění skutečných primordiálních vlastností samotných. Právě vlastnosti spojené s tím, že jsem žena, že nemám bílou barvu pleti, že jsem homosexuál nebo lesba, že jsem handicapován, jsou tím, co se příslušníci ústřední a okrajové skupiny snaží pochopit a spolu-prožít. V míře, v níž budou okrajové vlastnosti pojímané nikoli jako stigmata, nýbrž jako variace na témata občanství a utopie, mohou být samy o sobě vnímané jako hodnotné. „Odlišnosť1 a jedinečnost se stávají zdroji identifikace napříč skupinami, a tímto zjevně paradoxním způsobem narůstá možnost sdílení prožitků v rámci jednotlivých společenství, z nichž se skládá občanská společnost. Velký filozof hermeneutiky Wilhelm Dilthey tvrdil, že sociálně-vědecké „pochopení" nikdy nemůže předčit osobní životní zkušenost zkoumajícího. V protikladu k asimilaci, nemluvě o napojování, přesahuje multikulturalis-mus škálu představitelných životních zkušeností vyhrazenou příslušníkům ústřední skupiny dané společnosti. Tímto aktem otevírá možnost nejen pro přijetí, nýbrž též pro pochopení. Je-li tohoto pochopení dosaženo, bortí se zkostnatělé rozdíly mezi
příslušníky ústřední a okrajové skupiny a dochází k mnohem většímu vzájemnému propojení konceptů jedinečnosti a univerzality.
Multikulturalismus může být chápán jako morální volba. Je však do značné míry též empirickým procesem. Zatímco multikulturní začlenění je stále ještě v plenkách a je více než kdy jindy předmětem vyčerpávajících debat, obrysy toho, co může přinést demokratickým společnostem, se vyjasňují. Je uveden v pohyb diskurzivními a organizačními spory o začlenění, spory, jež mohou být podle zainteresovaných stran vyřešeny pouze úspěšnější legitimizací jejich odlišných vlastností. Ve společnostech, které prošly hlubokými rasovými a etnickými konflikty a v nichž se upevnila občanská společnost napojením identity ústřední skupiny na široké spektrum primordiálních vlastností, se začíná objevovat univerzalizující pohyb směřující k uznání jedinečnosti. Asimilace a napojování činí z jedinečného univerzální. Multikulturalismus převádí univerzální na jedinečné. V případě asimilace a napojování usilují okrajové skupiny o nahrazení askriptivní identifikace důrazem na status opřený o výkon. V případě multikulturalismu je ambicí dosáhnout uskutečnění a zviditelnění toho, co se kdysi zdálo být askrip-tivné zakořeněnou, primordiální identitou. Protože jedinečné rozdíly nemusí být ve snaze o dosažení tohoto typu začlenění zrušeny či popřeny, mizí ostrá hranice mezi soukromým a veřejným prostorem. Primordiální vlastnosti nepatřící ústřední skupině začínají být veřejně prezentovány Jsou zaobaleny do kultury autenticity, již filozofové komunitarismu, jako je Charles Taylor (1989), označili za jeden z nej osobitějších výdobytků modernity. Jde zde o překlad „uznání odlišnosti" tohoto důležitého ideologického sloganu a zároveň filozofické myšlenky, do jazyka sociologie.
V multikulturním společenství není začlenění oslavováno jako inkluze, nýbrž jako dosažení různorodosti. Je-li univerzální solidarita rozšířena tímto způsobem, jedinečnost a odlišnost se stávají hlavními tématy na pořadu dne. Rasa, minoritní národnostní původ, marginalizovaná náboženství, podřízené genderové skupiny a potlačené sexuální orientace, dokonce menšinové jazyky a okrajové oblasti národního území - všechny tyto primordiální vlastnosti jsou otevřeny
f
{, reinterpretaci jako reprezentace „posvátných" vlastností civi-
. lizované společnosti. Protože se významně snižuje negativní
vnímání dříve druhořadých či podřízených identit, aspekty těchto identit začínají být přijímány samotnými příslušníky ' ústředních skupin.
IZ hlediska tohoto multikulturního rámce lze chápat širokou škálu událostí, jimiž prošla americká společnost během posledních dvou desetiletí. „Black is beautifui" není sloganem, jenž by vzešel z asimilativního programu hnutí za lidská práva ignorujícího rasovou příslušnost. Jde o myšlenku, jež se vyvinula později, z boje usilujícího o neutralizaci a převrácení negativní ř rasové konotace. Jako taková byla výrazně a otevřeně artikulo-
;' vána a intenzivně šířena masovými médii, neboť působila v at-
mosféře, kdy se začínaly ukazovat výsledky dřívějších modelů začlenění do občanské společnosti. Dnes má černá barva pleti ^ své výrazné místo ve světě módy a vzory mužské a ženské krásy
významně narušují kdysi nedotknutelné rasové hranice. Počty smíšených manželství také prudce vzrostly (Farley 1999), na-; značujíce, že propojení na rovině občanských vztahů prolomilo
! některé z nejpřísnějších překážek soukromého života. Badatelé
zabývající se současnými podobami etnické příslušnosti obje-ä vili, že etnická příslušnost se ve vzrůstající míře stává identitou,
o níž se cíleně usiluje. Jak ukázali pozorovatelé společnosti, jako ; jsou Herbert Gans, Stanley Lieberson a Mary Waters, prezen-
tují Američané etnickou příslušnost jako „symbolickou", neboť ,■ se to považuje za zajímavé a atraktivní, spíše něž proto, že by
; byla jedincem samým či ostatními pokládána za neměnnou
a esenciální součást identity. S tím, jak jsou přehodnocovány, rasové, genderové a náboženské vazby, se tříští a jsou prezento-I' vány stále hybridnějším způsobem. Na amerických univerzitách
'. a v okruzích umělecké kritiky je vytlačováno centrální posta-
■. vení kanonických forem umění. Spolu s tím, jak se za pomoci
mediálních institucí šíří narativa „menšinových" spisovatelů a spisovatelek, jež označují své vlastní jedinečné vlastnosti za ; posvátné a představují se jako jejich hrdinní nositelé, vynořilo
í se stále prestižnější množství ženské, černošské, hispánské, in-
f diánské a homosexuální literatury, a jejich kritičtí vykladatelé,
sami obvykle příslušníci těchto dříve znevažovaných skupin, ? si na americké kulturní scéně vydobyli vlivnou intelektuální
pozici.9 V podobném duchu, narozdíl od poválečné generace židovských umělců a bavičů, od Saula Bellowa po Miltona Ber-lea, jež se soustředila na překlad svých jedinečných zkušeností do univerzálních, ne-židovských termínů, současníci, jako jsou Philip Roth a Woody Allen, veřejně prezentují své náboženské
9 Výjimečně rozsáhlé veřejné debaty na téma muitikulturalismu a literárního kánonu toto téma natolik zpolitizovaly, že je téměř automaticky využíváno jako příklad prezentace muitikulturalismu v separatistickém, fragmentovaném světle. Vůdčí kritičtí vykladači literatury vlastní komunity však často vnímají své úsilí v mnohem více univerzalizujícím a začleňujícím světle. Henry Luis Gates Jr„ harvardský profesor humanitních věd s čestným titulem W. E. B. Duboise, na jedné straně obhajuje své snahy o odhalení jedinečných vlastností Černošské literatury.
Dlouho poté, co se začaly sestavovat antologie americké bělošské literatury a tato počala být kanonizovaná a rekanonizována, jsou naše snahy o definici černošského kánonu často odsuzovány jako rasistické, separatistické, nacionalistické nebo „esendalistické". Pokusy o odvození teorií vztahujících se k naší literární tradici z černošské tradice... jsou našimi univerzitními kolegy na katedrách klasické literatury často považovány za pomýlenou touhu vydělit se ze spojení, jež se zrodilo pouze nedávno, za značných porodních bolestí. (1992: 197) Gates však zároveň tvrdí, že černošská literatura ve skutečnosti není ani partikularistická ani vydělená ze širší demokratické kultury.
Každý text Američana černé barvy pleti musí navazovat na komplexní rodokmeny nízké a vysoké... ale také bělošské a černošské literatury. Není pochyb o tom, že bělošské texty předávají informace černošským textům a ovlivňují ji (a naopak), takže skrz naskrz integrovaný kánon americké literatury není pouze politicky korektní, ale je zároveň intelektuálně korektní... Pokusy černošských učenců definovat kánon černošské americké literatury a odvodit z něj literární teorii odpovídající tvorbě původních obyvatel nemají za cíl vyvrátit korektnost těchto integračních gest. (tamtéž) Podobný náhled vyjádřil Enrique Fernandez, editor celonárodního španělského časopisu Mas,
V rámci muitikulturalismu existuje separatistický proud (pokud jsem Latinoameričan a ty nejsi, nemůžeš mi potřást rukou), a určitá jeho část je nutná k přežití - doslova v některých ulicích; z kulturního hlediska v některých salonech, Existuje v něm také jádro stoupenců usilujících o zrušení rasové segregace. A to má za následek zvyšování překážek vztyčovaných šovinismem. V tomto proudu kultura nepodléhá žádné hegemonní síle, žádné národnosti či třídě, žádnému genderu, žádné rase, nikomu. Je kulturou integrace, ne podřízení a asimilace... Pokud je lidská, je vaše. Take it. Share it. Mix it. Rock it. (1992:197)
< identity, vytvářejíce novou škálu jedinečných symbolických rolí,
' oslovujících shodné židy i ne-židy.
[> Způsob, jímž si regulativní instituce občanské společnosti | vynucují tyto posuny veřejného mínění, se začal proměňovat " komplementárně. V momentě, kdy jsou rozšířena zákonná práva si s cílem umožnit plnější občanskou participaci, jsou zároveň za-| hájeny procedury sledující jednoznačný záměr zachovat „autentická" a jedinečná kulturní společenství. Je-li zabezpečen přístup jj k urnám, rozvíjejí se snahy o zajištění toho, aby volby umožnily ;| nejen vyjádření práv jedince, ale též kolektivních identit, včetně rasových, ale též jazykových menšin (Horowitz 1992:17). Poté, co \\ se Spojené státy v polovině šedesátých let 20. století radikálně ote-; vřely přílivu imigrantů, byla spolu s ním odsunuta kritéria národní ního původu, jež byla ustavena ve dvacátých letech 20. století na
i; ochranu primordiality ústřední skupiny a k zajištění pevné pozice
i; asimilačního modelu. Miliony imigrantů, jež se legálně staly sou-
S| částí americké občanské společnosti, od té doby radikálně změnily
! rasovou skladbu Spojených států, stávajíce se demografickou po-
, | honnou hmotou v boji o multikulturnější průběh začlenění.
Závěr: analytická jasnost
i a změť empirické skutečnosti
í. Protože „varianty občanského začlenění" jež jsem v této eseji představil, jsou ideálními typy, je důležité odvolat se na upo-, j, ( zornění Maxe Webera, že empirické rozdíly byly zdůrazněny , í z analytických důvodů. V praxi se asimilace, napojování a mul-1 [, tikulturalismus vzájemně mísí a v konkrétním dějinném čase , jj participují jednotlivá společenství v těchto všech třech procese sech najednou. Příslušníci americké černošské komunity neu-. |jj stále usilují o asimilaci a o to, aby byli posuzováni mimo veškeré í rasové kategorie, dokonce i když se stávají „Afro-Američany" ' |, a jako takoví si vytvářejí napojené identity a jako příslušníci ' | „barevného společenství" usilují o zachování a obnovení zjevně j i,, odlišných aspektů své rasové kultury a o její uznání v termí-[ nech muitikulturalismu. Ekonomické rozdíly územní rozdělení i]' a ostatní nerovnosti vztahující se k místu, času a institucionální-ji mu postavení také komplikují různé dimenze, v nichž probíhá m  " začlenění v rámci určité skupiny.
n —
Tento článek jsem začal ukázkou toho, jak je multikulturalis-mus často zásadně nepochopen. Nejen sociálně-konzervativní myslitelé, ale též radikální multikulturalističtí intelektuálové ho popisují jako proces organizovaný kolem termínů oddělení a odlišnosti, spíše než začlenění a solidarity. Umístěním tohoto nového a provokativního modelu vzájemných vztahů do širšího rámce občanské společnosti a jeho propojením s ostatními modely začlenění jsem se pokusil ve zcela opačném duchu naznačit, že multikulturalismus je ukotven mezi odlišností a solidaritou, v běžném významu těchto dvou termínů. Multikulturalismus rámuje stav, v němž skupiny veřejně vyjadřují právo na to být obdivovány na základě své odlišnosti. Multikulturalismus tak představuje nikoli upozadění, nýbrž posílení občanské sféry, sféry, jež si kulturním a institucionálním způsobem a na základě vzájemných vztahů vybojovala pozici, v níž jsou kolektivní závazky a osobní autonomie sice vratce, avšak zásadně provázané. Multikulturalismus je projektem, o nějž můžeme usilovat pouze v situaci sílícího, nikoli oslabovaného pocitu obecného lidství. Pouze pokud se začnou pocity solidarity dostatečně vztahovat na osobnosti, mohou se konečně začít vztahovat na jejich vlastnosti.
Literatura
Adler, Peter, S. 1974. „Beyond Cultural Identity: Reflections on Cultural
and Multicultural Man." In Amaovar, Larry, A., Porter, Richard, E. (eds.).
1974. Intercultuml Communication: A Reader. Belmont, CA; Wadsworth
Publishing, p. 262-380. Adler, Peter, S. 1998. „Civil Society I, II, II: Constructing an
Empirical Concept from Normative Controversies and Historical
Transformations." In Alexander, Jeffrey, C. (ed.). 1998. Real Civil
Societies.. London: Sage, p. 1-20. Alexander, Jeffrey, C, Smith, Philip. 1993. „The Discourse of American
Civil Society: A New Proposal for Cultural Studies." Theory and Society,
no. 22, p. 151-207. Farley, Reynolds. 1999.„Racial Issues: Recent Trends in Residential
Patterns." In Smelser, Neil, J., Alexander, Jeffrey, C. (eds.). 1999. Diversity
and Its Discontents. Princeton: Princeton University Press, p. 85-128. Fernandez, Enrique. 1992. „P.C. Rider." In Berman, Paul, A (ed.). 1992.
Debating P.C.: The Controversy over Political Correctness on College
Campuses, New York: Dell, p. 322-325.
Gates, Henry Louis, Jr. 1992. „ Whose Canon Is it, Anyway?" Berman, Paul, A. (ed.) In 1992. Debating P.C.: The Controversy over Political Correctness on College Campuses, New York: Dell, 190-200.
Goffman, Erving. 1956. Presentation of Self in Everyday Life. New York: Anehor.
Horowitz, Donald, L. 1992. „Immigration and Group Relations in France and America." In Horowitz, David, L„ Noiriel, Gerard (eds.). Immigrants in Two Democracies: French and American Experience, New York: New York University Press, p. 3-35.
Kimball, Roger. 1992. „The Periphery v. the Center: The MLA in Chicago." In Berman, Paul, A (ed.). 1992. Debating P.C.: The Controversy over Political Correctness on College Campuses, New York: Dell, 190-200, p. 61-84.
Mosse, George. 1964. The Crisis of German Ideology: Intellectual Origins of
the Third Reich. New York: Grossett and Dunlap. Schlesinger, Arthur. Jr. 1991. The Disuniting of America. New York: W. W.
Norton.
Stimpson, Catherine R. 1992. „On Differences: Modern Language
: Association Presidential Address 1990." In Berman, Paul, A. (ed.). 1992.
Debating P. C: The Controversy over Political Correctness on College
Campuses, New York: Dell, p. 40-60. Taylor, Charles. 1989. Sources of the Self. Cambridge: Cambridge University
Press.
Weber. Eugen. 1976. Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France, 1870-1914. Stanford: Stanford University Press.
Young, Iris Marion. 1990. Justice and the Politics of Difference. Princeton: Princeton University Press.