A HISTORY OF TRANSHUMANIST THOUGHT 
 
Nick Bostrom 
Faculty of Philosophy, Oxford University 
www.nickbostrom.com  
(2005) 
[Journal of Evolution and Technology  ‐  Vol. 14  Issue 1 ‐ April 2005] 
 
1. Cultural and philosophical antecedents 
The human desire to acquire new capacities is as ancient as our species itself. We have 
always sought to expand the boundaries of our existence, be it socially, geographically, or 
mentally. There is a tendency in at least some individuals always to search for a way around 
every obstacle and limitation to human life and happiness. 
 
Ceremonial burial and preserved fragments of religious writings show that prehistoric man 
and woman were deeply disturbed by the death of loved ones. Although the belief in an 
afterlife was common, this did not preclude efforts to extend the present life. In the 
Sumerian Epic of Gilgamesh (approx. 1700 B.C.), a king sets out on a quest for immortality. 
Gilgamesh learns that there exists a natural means – an herb that grows at the bottom of the 
sea.1 He successfully retrieves the plant, but a snake steals it from him before he can eat it. In 
later times, explorers sought the Fountain of Youth, alchemists labored to concoct the Elixir 
of Life, and various schools of esoteric Taoism in China strove for physical immortality by 
way of control over or harmony with the forces of nature. The boundary between mythos 
and science, between magic and technology, was blurry, and almost all conceivable means to 
the preservation of life were attempted by somebody or other. Yet while explorers made 
many interesting discoveries and alchemists invented some useful things, such as new dyes 
and improvements in metallurgy, the goal of life‐extension proved elusive. 
  
The quest to transcend our natural confines, however, has long been viewed with 
ambivalence. On the one hand there is fascination. On the other there is the concept of hubris: 
that some ambitions are off‐limits and will backfire if pursued. The ancient Greeks exhibited 
this ambivalence in their mythology. Prometheus stole the fire from Zeus and gave it to the 
humans, thereby permanently improving the human condition. Yet for this act he was 
severely punished by Zeus. In the myth of Daedalus, the gods are repeatedly challenged, 
quite successfully, by the clever engineer and artist who uses non‐magical means to extend 
                                                        
1 (Mitchell 2004). 
  1
human capabilities. In the end, however, disaster ensues when his son Icarus ignores 
paternal warnings and flies too close to the sun, causing the wax in his wings to melt. 
 
Medieval Christianity had similarly conflicted views about the pursuits of the alchemists, 
who tried to transmute substances, create homunculi in test tubes, and invent a panacea. 
Some scholastics, following the anti‐experimentalist teachings of Aquinas, believed that 
alchemy was an ungodly activity. There were allegations that it involved the invocation of 
daemonic powers. But other theologians, such as Albertus Magnus and Thomas Aquinas, 
defended the practice.2 
 
The otherworldliness and stale scholastic philosophy that dominated Europe during the 
Middle Ages gave way to a renewed intellectual vigor in the Renaissance. The human being 
and the natural world again became legitimate objects of study. Renaissance humanism 
encouraged people to rely on their own observations and their own judgment rather than to 
defer in every matter to religious authorities. Renaissance humanism also created the ideal of 
the well‐rounded person, one who is highly developed scientifically, morally, culturally, and 
spiritually. A landmark of the period is Giovanni Pico della Mirandola’s Oration on the 
Dignity of Man (1486), which proclaims that man does not have a readymade form and is 
responsible for shaping himself: 
 
We have made you a creature neither of heaven nor of earth, neither mortal nor 
immortal, in order that you may, as the free and proud shaper of your own being, 
fashion yourself in the form you may prefer. It will be in your power to descend to 
the lower, brutish forms of life; you will be able, through your own decision, to rise 
again to the superior orders whose life is divine.3 
 
The Age of Enlightenment is often said to have started with the publication of Francis 
Bacon’s Novum Organum, “the new tool” (1620), which proposes a scientific methodology 
based on empirical investigation rather than a priori reasoning.4 Bacon advocated the project 
of “effecting all things possible,” by which he meant using science to achieve mastery over 
nature in order to improve the living condition of human beings. The heritage from the 
Renaissance combines with the influence of Isaac Newton, Thomas Hobbes, John Locke, 
Immanuel Kant, the Marquis de Condorcet, and others to form the basis for rational 
humanism, which emphasizes empirical science and critical reason – rather than revelation 
                                                        
2 See e.g. (Newman 2004). 
3 (Pico della Mirandola 1956). 
4 (Bacon 1620). 
  2
and religious authority – as ways of learning about the natural world and our place within it, 
and of providing a grounding for morality. Transhumanism has roots in rational humanism. 
 
In the 18th and 19th centuries we begin to see glimpses of the idea that even humans 
themselves can be developed through the appliance of science. Condorcet speculated about 
extending human life span through medical science: 
 
Would it be absurd now to suppose that the improvement of the human race should 
be regarded as capable of unlimited progress? That a time will come when death 
would result only from extraordinary accidents or the more and more gradual 
wearing out of vitality, and that, finally, the duration of the average interval between 
birth and wearing out has itself no specific limit whatsoever? No doubt man will not 
become immortal, but cannot the span constantly increase between the moment he 
begins to live and the time when naturally, without illness or accident, he finds life a 
burden?5 
 
Benjamin Franklin longed wistfully for suspended animation, foreshadowing the cryonics 
movement: 
 
I wish it were possible... to invent a method of embalming drowned persons, in such 
a manner that they might be recalled to life at any period, however distant; for 
having a very ardent desire to see and observe the state of America a hundred years 
hence, I should prefer to an ordinary death, being immersed with a few friends in a 
cask of Madeira, until that time, then to be recalled to life by the solar warmth of my 
dear country! But... in all probability, we live in a century too little advanced, and too 
near the infancy of science, to see such an art brought in our time to its perfection.6 
 
After the publication of Darwin’s Origin of Species (1859), it became increasingly plausible to 
view the current version of humanity not as the endpoint of evolution but rather as a 
possibly quite early phase.7 The rise of scientific physicalism might also have contributed to 
the foundations of the idea that technology could be used to improve the human organism. 
For example, a simple kind of materialist view was boldly proposed in 1750 by the French 
physician and materialist philosopher, Julien Offray de La Mettrie in L’Homme Machine, 
where he argued that “man is but an animal, or a collection of springs which wind each 
                                                        
5 (Condorcet 1979). 
6 (Franklin et al. 1956), pp. 27‐29. 
7 (Darwin 2003). 
  3
other up.”8 If human beings are constituted by matter that obeys the same laws of physics 
that operate outside us, then it should in principle be possible to learn to manipulate human 
nature in the same way that we manipulate external objects. 
 
It has been said that the Enlightenment expired as the victim of its own excesses. It gave way 
to Romanticism, and to latter day reactions against the rule of instrumental reason and the 
attempt to rationally control nature, such as can be found in some postmodernist writings, 
the New Age movement, deep environmentalism, and in some parts of the anti‐globalization 
movement. However, the Enlightenment’s legacy, including a belief in the power of human 
rationality and science, is still an important shaper of modern culture. In his famous 1784 
essay “What Is Enlightenment?”, Kant summed it up as follows: 
 
Enlightenment is man’s leaving his self‐caused immaturity. Immaturity is the 
incapacity to use one’s own understanding without the guidance of another. Such 
immaturity is self‐caused if its cause is not lack of intelligence, but by lack of 
determination and courage to use one’s intelligence without being guided by 
another. The motto of enlightenment is therefore: Sapere aude! Have courage to use 
your own intelligence!9 
 
It might be thought that the German philosopher Friedrich Nietzsche (1844‐1900) would 
have been a major inspiration for transhumanism. Nietzsche is famous for his doctrine of der 
Übermensch (“the overman”):  
 
I teach you the overman. Man is something that shall be overcome. What have you 
done to overcome him? All beings so far have created something beyond themselves; 
and do you want to be the ebb of this great flood and even go back to the beasts 
rather than overcome man?10 
 
What Nietzsche had in mind, however, was not technological transformation but rather a 
kind of soaring personal growth and cultural refinement in exceptional individuals (who he 
thought would have to overcome the life‐sapping “slave‐morality” of Christianity). Despite 
some surface‐level similarities with the Nietzschean vision, transhumanism – with its 
Enlightenment roots, its emphasis on individual liberties, and its humanistic concern for the 
welfare of all humans (and other sentient beings) – probably has as much or more in 
common with Nietzsche’s contemporary J.S. Mill, the English liberal thinker and utilitarian. 
                                                        
8 (La Mettrie 1996). 
9 (Kant 1986). 
10 (Nietzsche 1908). 
  4
 
2. Speculation, science fiction, and twentieth century totalitarianism 
In 1923, the noted British biochemist J. B. S. Haldane published the essay Daedalus: Science 
and the Future, in which he argued that great benefits would come from controlling our own 
genetics and from science in general. He projected a future society that would be richer, have 
abundant clean energy, where genetics would be employed to make people taller, healthier, 
and smarter, and where the use of ectogenesis (gestating fetuses in artificial wombs) would 
be commonplace. He also commented on what has in more recent years become known as 
the “yuck factor”: 
 
The chemical or physical inventor is always a Prometheus. There is no great 
invention, from fire to flying, which has not been hailed as an insult to some god. But 
if every physical and chemical invention is a blasphemy, every biological invention is 
a perversion. There is hardly one which, on first being brought to the notice of an 
observer from any nation which has not previously heard of their existence, would 
not appear to him as indecent and unnatural.11 
 
Haldane’s essay became a bestseller and set off a chain reaction of future‐oriented 
discussions, including The World, the Flesh and the Devil, by J. D. Bernal (1929)12, which 
speculated about space colonization and bionic implants as well as mental improvements 
through advanced social science and psychology; the works of Olaf Stapledon, a philosopher 
and science fiction author; and the essay “Icarus: the Future of Science” (1924) by Bertrand 
Russell.13 Russell took a more pessimistic view, arguing that without more kindliness in the 
world, technological power would mainly serve to increase men’s ability to inflict harm on 
one another. Science fiction authors such as H. G. Wells and Stapledon got many people 
thinking about the future evolution of the human race. 
 
Aldous Huxley’s Brave New World, published in 1932, has had an enduring impact on 
debates about human technological transformation14 matched by few other work of fiction (a 
possible exception would be Mary Shelley’s Frankenstein, 181815). Huxley describes a 
dystopia where psychological conditioning, promiscuous sexuality, biotechnology, and the 
opiate drug “soma” are used to keep the population placid and contented in a static, totally 
conformist caste society that is governed by ten world controllers. Children are 
                                                        
11 (Haldane 1924). 
12 (Bernal 1969). 
13 (Russell 1924) 
14 (Huxley 1932). 
15 (Shelley 1818). 
  5
manufactured in fertility clinics and artificially gestated. The lower castes are chemically 
stunted or deprived of oxygen during their maturation process to limit their physical and 
intellectual development. From birth, members of every caste are indoctrinated during their 
sleep, by recorded voices repeating the slogans of the official “Fordist” religion, and are 
conditioned to believe that their own caste is the best one to belong to. The society depicted 
in Brave New World is often compared and contrasted with that of another influential 20th 
century dystopia, George Orwell’s Nineteen Eighty‐Four.16 1984 features a more overt form of 
oppression, including ubiquitous surveillance by “Big Brother” and brutal police coercion. 
Huxley’s world controllers, by contrast, rely on more “humane means”, including bio‐
engineered predestination, soma, and psychological conditioning to prevent people from 
wanting to think for themselves. Herd‐mentality and promiscuity are promoted, while high 
art, individuality, knowledge of history, and romantic love are discouraged. It should be 
noted that in neither 1984 nor Brave New World has technology been used to increase 
human capacities. Rather, society is set up to repress the full development of humanity. Both 
dystopias curtail scientific and technological exploration for fear of upsetting the social 
equilibrium. Nevertheless, Brave New World in particular has become an emblem of the 
dehumanizing potential of the use of technology to promote social conformism and shallow 
contentment. 
 
In the early decades of the twentieth century, not only racists and right‐wing ideologues but 
also a number of left‐leaning social progressives became concerned about the impact of 
medicine and social safety nets on the quality of the human gene pool. They believed that 
modern society enabled many “unfit” individuals to survive, individuals who would in 
earlier ages have perished, and they worried that this would lead to a deterioration of the 
human stock. As a result, many countries (including the USA, Canada, Australia, Sweden, 
Denmark Finland, and Switzerland) implemented state‐sponsored eugenics programs, 
which involved various degrees of infringement of individual rights. In the United States, 
over 64,000 individuals were forcibly sterilized under eugenic legislation between 1907 and 
1963. The principal victims of the American program were the mentally disabled, but the 
deaf, the blind, the epileptic, the physically deformed, orphans, and the homeless were also 
sometimes targeted. 
 
These programs are now almost universally condemned. But even widespread compulsory 
sterilization pales in comparison with the German eugenics program, which resulted in the 
systematic murder of millions of people who were regarded as “inferior” by the Nazis. 
 
                                                        
16 (Orwell 1949). 
  6
The holocaust left a scar in the human psyche. Determined not to let history repeat itself, 
most people developed an instinctive revulsion to all ideas that could appear to have any 
kind of association with Nazi ideology. (And yet, it must be remembered, history did repeat 
itself e.g. in the Rwandan genocide of 1994, in which the world did nothing but wring its 
hands as 800,000 Africans were slaughtered.) In particular, the eugenics movement as a 
whole, in all its forms, became discredited because of the terrible crimes that had been 
committed in its name, although some of the milder eugenics programs continued for many 
years before they were finally scrapped. The goal of creating a new and better world through 
a centrally imposed vision became passé. The Stalinist tyranny again underscored the 
dangers of totalitarian utopianism. 
 
In the postwar era, many optimistic futurists who had become suspicious of collectively 
orchestrated social change found a new home for their hopes in scientific and technological 
progress. Space travel, medicine, and computers seemed to offer a path to a better world. 
The shift of attention also reflected the breathtaking pace of development taking place in 
these fields. Science had begun to catch up with speculation. Yesterday’s science fiction was 
turning into today’s science fact – or at least into a somewhat realistic mid‐term prospect.  
 
Transhumanist themes during this period were discussed and analyzed chiefly in the science 
fiction literature. Authors such as Arthur C. Clarke, Isaac Asimov, Robert Heinlein, and 
Stanislaw Lem explored how technological development could come to profoundly alter the 
human condition. 
 
The word “transhumanism” appears to have been first used by Aldous Huxley’s brother, 
Julian Huxley, a distinguished biologist (who was also the first director‐general of UNESCO 
and founder of the World Wildlife Fund). In Religion Without Revelation (1927), he wrote: 
 
The human species can, if it wishes, transcend itself – not just sporadically, an 
individual here in one way, an individual there in another way – but in its entirety, 
as humanity. We need a name for this new belief. Perhaps transhumanism will serve: 
man remaining man, but transcending himself, by realizing new possibilities of and 
for his human nature.17 
 
 
                                                        
17 (Huxley 1927), quoted from (Hughes 2004). 
  7
3. Technological genies: AI, the singularity, nanotech, and uploading 
Human‐like automata have always fascinated the human imagination. Mechanical engineers 
since the early Greeks have constructed clever self‐moving devices. 
 
In Judaic mysticism, a “golem” refers to an animated being crafted from inanimate material. 
In the early golem stories, a golem could be created by a holy person who was able to share 
some of God’s wisdom and power (although the golem, not being able to speak, was never 
more than a shadow of God’s creations). Having a golem servant was the ultimate symbol of 
wisdom and holiness. In the later stories, which had been influenced by the more Islamic 
concern about humanity getting too close to God, the golem became a creation of 
overreaching mystics, who would inevitably be punished for their blasphemy. The story of 
the Sorcerer’s Apprentice is a variation of this theme: the apprentice animates a broomstick 
to fetch water but is unable to make the broom stop – like Frankenstein, a story of 
technology out of control. The word “robot” was coined by the Czech writer Karel Čapek’s 
in his dark play R.U.R. (1921), in which a robot labor force destroys its human creators.18 
With the invention of the electronic computer, the idea of human‐like automata graduated 
from the kindergarten of mythology to the school of science fiction (e.g. Isaac Asimov, 
Stanislav Lem, Arthur C. Clark) and eventually to the college of technological prediction. 
 
Could continued progress in artificial intelligence lead to the creation of machines that can 
think in the same general way as human beings? Alan Turing gave an operational definition 
to this question in his classic “Computing Machinery and Intelligence” (1950), and predicted 
that computers would eventually pass what came to be known as the Turing Test. (In the 
Turing Test, a human experimenter interviews a computer and another human via a text 
interface, and the computer succeeds if the interviewer cannot reliably distinguish the 
computer from the human.)19 Much ink has been spilt in debates on whether this test 
furnishes a necessary and sufficient condition for a computer being able to think, but what 
matters more from a practical perspective is whether and, and if so when, computers will be 
able to match human performance on tasks involving general reasoning ability. With the 
benefit of hindsight, we can say that many of the early AI researchers turned out to be 
overoptimistic about the timescale for this hypothetical development. Of course, the fact that 
we have not yet reached human‐level artificial intelligence does not mean that we never will, 
and a number of people, e.g. Marvin Minsky, Hans Moravec, Ray Kurzweil, and Nick 
Bostrom have put forward reasons for thinking that this could happen within the first half of 
this century.20 
                                                        
18 (Capek 2004). 
19 (Turing 1950). 
20 (Minsky 1994; Moravec 1999; Bostrom 1998, 2002; Kurzweil 1999). 
  8
 
In 1958, Stanislaw Ulam, referring to a meeting with John von Neumann, wrote: 
 
One conversation centered on the ever accelerating progress of technology and 
changes in the mode of human life, which gives the appearance of approaching some 
essential singularity in the history of the race beyond which human affairs, as we 
know them, could not continue.21 
 
The rapidity of technological change in recent times leads naturally to the idea that 
continued technological innovation will have a large impact on humanity in the decades 
ahead. This prediction is strengthened if one believes that some of those variables that 
currently exhibit exponential growth will continue to do so and that they will be among the 
main drivers of change. Gordon E. Moore, co‐founder of Intel, noticed in 1965 that the 
number of transistors on a chip exhibited exponential growth. This led to the formulation of 
“Moore’s law”, which states (roughly) that computing power doubles every 18 months to 
two years.22 More recently, Kurzweil has documented similar exponential growth rates in a 
number of other technologies. (The world economy, which is a kind of general index of 
humanity’s productive capacity, has doubled about every 15 years in modern times.) 
 
The singularity hypothesis, which von Neumann seems to have alluded to in the quoted 
passage above, is that these changes will lead to some kind of discontinuity. But nowadays, 
it often refers to a more specific prediction, namely that the creation of self‐improving 
artificial intelligence will at some point result in radical changes within a very short time 
span. This hypothesis was first clearly stated in 1965 by the statistician I. J. Good: 
 
Let an ultraintelligent machine be defined as a machine that can far surpass all the 
intellectual activities of any man however clever. Since the design of machines is one 
of these intellectual activities, an ultraintelligent machine could design even better 
machines; there would then unquestionably be an ‘intelligence explosion,’ and the 
intelligence of man would be left far behind. Thus the first ultraintelligent machine is 
the last invention that man need ever make.23 
 
Vernor Vinge discussed this idea in a little more detail in his influential 1993‐paper 
“Technological Singularity”, in which he predicted:  
 
                                                        
21 (Ulam 1958). 
22 (Moore 1965). 
23 (Good 1965). 
  9
Within thirty years, we will have the technological means to create superhuman 
intelligence. Shortly after, the human era will be ended.24 
 
Transhumanists today hold diverging views about the singularity: some see it as a likely 
scenario, others believe that it is more probable that there will never be any very sudden and 
dramatic changes as the result of progress in artificial intelligence. 
 
The singularity idea also comes in a somewhat different eschatological version, which traces 
its lineage to the writings of Pierre Teilhard de Chardin, a paleontologist and Jesuit 
theologian who saw an evolutionary telos in the development of an encompassing 
noosphere (a global consciousness) – via physicist Frank Tipler, who argued that advanced 
civilizations might come to have a defining influence on the future evolution of the cosmos, 
and, in the final moments of the Big Crunch, might manage to extract an infinite number of 
computations by harnessing the sheer energy of the collapsing matter.25,26 However, while 
these ideas might appeal to those who fancy a marriage between mysticism and science, they 
have not caught on either among transhumanists or the larger scientific community. Current 
cosmological theories indicate that the universe will continue to expand forever (falsifying 
Tipler’s prediction). But the more general point that the transhumanist might make in this 
context is that we need to learn to think about “big‐picture questions” without resorting to 
wishful thinking or mysticism. Big‐picture questions, including ones about our place in the 
world and the long‐term fate of intelligent life are part of transhumanism; however, these 
questions should be addressed in a sober, disinterested way, using critical reason and our 
best available scientific evidence. One reason why such questions are of transhumanist 
interest is that their answers might affect what outcomes we should expect from our own 
technological development, and therefore – indirectly – what policies it makes sense for 
humanity to pursue. 
 
In 1986, Eric Drexler published Engines of Creation, the first book‐length exposition of 
molecular manufacturing.27 (The possibility of nanotechnology had been anticipated by 
Nobel laureate physicist Richard Feynman in his famous after‐dinner address in 1959 
entitled “There is Plenty of Room at the Bottom”.28) In this seminal work, Drexler not only 
argued for the feasibility of assembler‐based nanotechnology but also explored its 
consequences and began charting the strategic challenges posed by its development. 
                                                        
24 (Vinge 1993). 
25 (Teilhard de Chardin 1964). 
26 (Tipler 1994). 
27 (Drexler 1985). 
28 (Feynman 1960). 
  10
Drexler’s later book Nanosystems (1992) supplied a more technical analysis that seemed to 
confirm his original conclusions.29 To prepare the world for nanotechnology and work 
towards its safe implementation, he founded the Foresight Institute together with his then 
wife, Christine Peterson, in 1986. 
 
In the last several years, nanotechnology has become big business, with worldwide research 
funding amounting to billions of dollars. Yet little of this work fits Drexler’s ambitious vision 
of nanotechnology as an assembler‐based, near‐universal, construction technology. The 
mainstream nanotechnology community has sought to distance itself from Drexler’s claims. 
The chemist Richard Smalley (another Nobel laureate) has debated Drexler, asserting that 
non‐biological molecular assemblers are impossible.30 To date, however, no technical 
critique of Drexler’s work in the published literature has found any significant flaws in his 
reasoning. If molecular nanotechnology is indeed physically possible, as Drexler main
the question becomes just how difficult it will be to develop it, and how long it will take. 
These issues are very difficult to settle in adv
tains, 
ance. 
                                                       
 
If molecular nanotechnology could be developed as Drexler envisions it, it would have 
momentous ramifications: 
 
Coal and diamonds, sand and computer chips, cancer and healthy tissue: throughout 
history, variations in the arrangement of atoms have distinguished the cheap from 
the cherished, the diseased from the healthy. Arranged one way, atoms make up soil, 
air, and water arranged another, they make up ripe strawberries. Arranged one way, 
they make up homes and fresh air; arranged another, they make up ash and smoke.31 
 
Molecular nanotechnology would enable us to transform coal into diamonds, sand into 
supercomputers, and to remove pollution from the air and tumors from healthy tissue. In its 
mature form, it could help us abolish most disease and aging, make possible the reanimation 
of cryonics patients, enable affordable space colonization, and – more ominously – lead to 
the rapid creation of vast arsenals of lethal or non‐lethal weapons. 
 
Another hypothetical technology that would have a revolutionary impact is uploading, the 
transfer of a human mind to a computer. This would involve the following steps: First, create 
a sufficiently detailed scan of a particular human brain, perhaps by deconstructing it with 
nanobots or by feeding thin slices of brain tissues into powerful microscopes for automatic 
 
29 (Drexler 1992). 
30 (Drexler and Smalley 1993). 
31 (Drexler 1985), p. 3. 
  11
image analysis. Second, from this scan, reconstruct the neuronal network that the brain 
implemented, and combine this with computational models of the different types of 
neurons. Third, emulate the whole computational structure on a powerful supercomputer. If 
successful, the procedure would result in the original mind, with memory and personality 
intact, being transferred to the computer where it would then exist as software; and it could 
either inhabit a robot body or live in a virtual reality.32 While it is often thought that, under 
suitable circumstances, the upload would be conscious and that the original person would 
have survived the transfer to the new medium, individual transhumanists take different 
views on these philosophical matters. 
 
If either superintelligence, or molecular nanotechnology, or uploading, or some other 
technology of a similarly revolutionary kind is developed, the human condition could 
clearly be radically transformed. Even if one believed that the probability of this happening 
any time soon is quite small, these prospects would nevertheless merit serious attention in 
view of their extreme impact. However, transhumanism does not depend on the feasibility 
of such radical technologies. Virtual reality; preimplantation genetic diagnosis; genetic 
engineering; pharmaceuticals that improve memory, concentration, wakefulness, and mood; 
performance‐enhancing drugs; cosmetic surgery; sex change operations; prosthetics; anti‐
aging medicine; closer human‐computer interfaces: these technologies are already here or 
can be expected within the next few decades. The combination of these technological 
capabilities, as they mature, could profoundly transform the human condition. The 
transhumanist agenda, which is to make such enhancement options safely available to all 
persons, will become increasingly relevant and practical in the coming years as these and 
other anticipated technologies come online.  
 
4. The growth of grassroots 
Benjamin Franklin wished to be preserved in a cask of Madeira and later recalled to life, and 
regretted that he was living too near the infancy of science for this to be possible. Since then, 
science has grown up a bit. In 1962, Robert Ettinger published the book, The Prospect of 
Immortality, which launched the idea of cryonic suspension.33 Ettinger argued that as 
medical technology seems to be constantly progressing, and since science has discover
that chemical activity comes to a complete halt at low‐enough temperatures, it should be 
possible to freeze a person today (in liquid nitrogen) and preserve the body until a tim
when technology is advanced enough to repair the freezing damage and reverse the original 
cause of deanimation. Cryonics, Ettinger believed, offered a ticket to the fu
ed 
e 
ture. 
                                                        
32 (Bostrom 2003). 
33 (Ettinger 1964). 
  12
 
Alas, the masses did not line up for the ride. Cryonics has remained a fringe alternative to 
more traditional methods of treating the diseased, such as cremation and burial. The practice 
of cryonics was not integrated into the mainstream clinical setting and was instead 
conducted on the cheap by a small number of enthusiasts. Two early cryonics organizations 
went bankrupt, allowing their patients to thaw out. At that point, the problem of massive 
cellular damage that occurs when ice crystals form in the body also became more widely 
known. As a result, cryonics acquired a reputation as a macabre scam. The media 
controversy over the suspension of baseball star Ted Williams in 2002 showed that public 
perception of cryonics has not changed much over the past decades. 
 
Despite its image problem and its early failures of implementation, the cryonics community 
continues to be active and it counts among its members several eminent scientists and 
intellectuals. Suspension protocols have been improved, and the infusion of cryoprotectants 
prior to freezing to suppress the formation of ice crystals has become standard practice. The 
prospect of nanotechnology has given a more concrete shape to the hypothesized future 
technology that could enable reanimation. There are currently two organizations that offer 
full‐service suspension, the Alcor Life Extension Foundation (founded in 1972) and the 
Cryonics Institute (founded in 1976). Alcor has recently introduced a new suspension 
method, which relies on a process known as “vitrification”, which further reduces micro‐
structural damage during suspension. 
 
In a later work, Man into Superman (1972), Ettinger discussed a number of conceivable 
technological improvements of the human organism, continuing the tradition started by 
Haldane and Bernal.34 
 
Another early transhumanist was F. M. Esfandiary, who later changed his name to FM‐2030. 
One of the first professors of future studies, FM taught at the New School for Social Research 
in New York in the 1960s and formed a group of optimistic futurists known as the 
UpWingers. 
 
Who are the new revolutionaries of our time? They are the geneticists, biologists, 
physicists, cryonologists, biotechnologists, nuclear scientists, cosmologists, radio 
astronomers, cosmonauts, social scientists, youth corps volunteers, internationalists, 
humanists, science‐fiction writers, normative thinkers, inventors… They and others 
                                                        
34 (Ettinger 1972). 
  13
are revolutionizing the human condition in a fundamental way. Their achievements 
and goals go far beyond the most radical ideologies of the Old Order.35 
 
In his book Are you a transhuman? (1989), FM described what he regarded as the signs of the 
emergence of the “transhuman”.36 In FM’s terminology, a transhuman is a “transitional 
human,” someone who by virtue of their technology usage, cultural values, and lifestyle 
constitutes an evolutionary link to the coming era of posthumanity. The signs that FM saw 
as indicative of transhuman status included prostheses, plastic surgery, intensive use of 
telecommunications, a cosmopolitan outlook and a globetrotting lifestyle, androgyny, 
mediated reproduction (such as in vitro fertilization), absence of religious belief, and a 
rejection of traditional family values. However, it was never satisfactorily explained why 
somebody who, say, rejects family values, has a nose job, and spends a lot of time on jet 
planes is in closer proximity to posthumanity than the rest of us. 
 
In the 1970s and 1980s, many organizations sprang up that focused on a particular topic such 
as life extension, cryonics, space colonization, science fiction, and futurism. These groups 
were often isolated from one another, and whatever shared views and values they had did 
not yet amount to any unified worldview. Ed Regis’s Great Mambo Chicken and the 
Transhuman Condition (1990) took a humorous look at these proto‐transhumanist fringes, 
which included eccentric and otherwise intelligent individuals trying to build space rockets 
in their backyards or experimenting with biofeedback machines and psychedelic drugs, as 
well as scientists pursuing more serious lines of work but who had imbibed too deeply of the 
Californian spirit.37 
 
In 1988, the first issue of the Extropy Magazine was published by Max More and Tom 
Morrow, and in 1992 they founded the Extropy Institute (the term “extropy” being coined as 
a metaphorical opposite of entropy). The Institute served as a catalyst that brought together 
disparate groups of people with futuristic ideas and facilitated the formation of novel 
memetic compounds. The Institute ran a series of conferences, but perhaps most important 
was the extropians mailing list, an online discussion forum where new ideas were shared 
and debated. In the mid‐nineties, many got first exposure to transhumanist views from the 
Extropy Institute’s listserve. 
 
More had immigrated to California from Britain after changing his name from Max 
O’Connor. Of his new name, he said: 
                                                        
35 (Esfandiary 1970). 
36 (FM‐2030 1989). 
37 (Regis 1990). 
  14
 
It seemed to really encapsulate the essence of what my goal is: always to improve, 
never to be static. I was going to get better at everything, become smarter, fitter, and 
healthier. It would be a constant reminder to keep moving forward.38 
 
Max More wrote the first definition of transhumanism in its modern sense, and created his 
own distinctive brand of transhumanism, “extropianism,” which emphasized the principles 
of “boundless expansion,” “self‐transformation,” “dynamic optimism,” “intelligent 
technology,” and “spontaneous order”. Originally, extropianism had a clear libertarian 
flavor, but in later years More has distanced himself from this ingredient, replacing 
“spontaneous order” with “open society,” a principle that opposes authoritarian social 
control and promotes decentralization of power and responsibility.39 
 
Natasha Vita‐More is the Extropy Institute’s current president. She is an artist and designer, 
and has over the years issued a number of manifestos on transhumanist and extropic art.40 
 
The Extropy Institute’s conferences and mailing list also served as a hangout place for some 
people who liked to discuss futuristic ideas but who were not necessarily joiners. Those who 
were around in the mid‐nineties will remember individuals such as Anders Sandberg, 
Alexander “Sasha” Chislenko, Hal Finney, and Robin Hanson from among the more 
thoughtful regulars in the transhumanist milieu at the time. An enormous amount of 
discussion about transhumanism has taken place on various email lists in the past decade. 
The quality of postings has been varied (putting it mildly). Yet at their best, these online 
conversations explored ideas about the implications of future technologies that were, in 
some respects, far advanced over what could be found in printed books or journals. The 
Internet played an important role in incubating modern transhumanism by facilitating these 
meetings of minds – and perhaps more indirectly, too, via the “irrational exuberance” that 
pervaded the dot‐com era? 
 
The World Transhumanist Association was founded in early 1998 by Nick Bostrom and 
David Pearce, to provide a general organizational basis for all transhumanist groups and 
interests, across the political spectrum. The aim was also to develop a more mature and 
academically respectable form of transhumanism, freed from the “cultishness” which, at 
least in the eyes of some critics, had afflicted some of its earlier convocations. The two 
founding documents of the WTA were the Transhumanist Declaration (see appendix), and the 
                                                        
38 (Regis 1994). 
39 (More 2003). 
40 (Vita‐More 2002). 
  15
Transhumanist FAQ (v. 1.0).41 The Declaration was intended as a concise consensus statement 
of the basic principle of transhumanism. The FAQ was also a consensus or near‐consensus 
document, but it was more ambitious in its philosophical scope in that it developed a 
number of themes that had previously been, at most, implicit in the movement. More than 
fifty people contributed comments on drafts of the FAQ. The document was produced by 
Bostrom but major parts and ideas were also contributed by several others, including the 
British utilitarian thinker David Pearce, Max More, the American feminist and disability 
rights activist Kathryn Aegis, and the walking encyclopedia Anders Sandberg, who was at 
the time a neuroscience student in Sweden. 
 
David Pearce has also developed his own distinctive flavor of transhumanism based on an 
ethic of hedonistic utilitarianism. Pearce argues, in The Hedonistic Imperative, for an ambitious 
program to eliminate suffering in both human and non‐human animals by means of 
advanced neuro‐technology (in the short term pharmaceuticals, in the longer term perhaps 
genetic engineering).42 In parallel with this negative effort to abolish suffering, he proposes a 
positive program of “paradise engineering” in which sentient beings would be redesigned to 
enable everybody to experience of unprecedented levels of well‐being. In Pearce’s utopia, 
our motivation system would run on “gradients of bliss” instead of the current pleasure‐pain 
axis. 
 
The WTA’s membership grew rapidly, and local chapters mushroomed around the world. 
Activities focused mainly on Internet discussion, development of documents, representation 
in the media, organizing of an annual TransVision conference, and publication of the 
scholarly online Journal of Transhumanism (later renamed to “Journal of Evolution and 
Technology”). 
 
In the first few years of its existence, the WTA was a very loosely and informally organized 
structure. It entered its next phase after a meeting in 2001 between James Hughes (a 
sociologist at Trinity College in Hartford Connecticut), Mark Walker (a philosopher at the 
University of Toronto, then the editor of the Journal of Transhumanism), and Bostrom (who 
was at the time teaching at Yale). Hughes was elected Secretary and turned his organizing 
skills and energy to the task. Within short order, the WTA adopted a constitution, 
incorporated as a non‐profit, and began building up a vigorous international network of 
local groups and volunteers. Currently, the WTA has approximately 3,000 members from 
more than 100 countries, and it pursues a wide range of activities, all volunteer‐driven. 
 
                                                        
41 (WTA 2002). 
42 (Pearce 2004). 
  16
A number of related organizations have also cropped up in recent years, focusing more 
narrowly on particular transhumanist issues, such as life‐extension, artificial intelligence, or 
the legal implications of “converging technologies” (nano‐bio‐info‐neuro technologies). The 
Institute for Ethics and Emerging Technologies, a non‐profit think tank, was established in 
2004, to “promote the ethical use of technology to expand human capacities”. 
 
5. The academic frontier 
Over the past couple of decades, academia has picked up the ball and started to analyze 
various “transhumanist matters,” both normative and positive. The contributions are far too 
many to comprehensively describe here, so we will pick out just a few threads, beginning 
with ethics. 
 
For most of its history, moral philosophy did not shy away from addressing practical 
problems. In the early and mid‐parts of the twentieth century, during heydays of logical 
positivism, applied ethics became a backwater as moral philosophers concentrated on 
linguistic or meta‐ethical problems. Since then, however, practical ethics has reemerged as a 
field of academic inquiry. The comeback started in medical ethics. Revelations of the horrific 
experiments that the Nazis had conducted on human subjects in the name of science led to 
the adoption of the Nuremberg code (1947) and the Declaration of Helsinki (1964), which 
laid down strict safeguards for medical experimentation, emphasizing the need for patient 
consent.43,44 But the rise of the modern health care system spawned new ethical dilemmas – 
turning off life‐support, organ donation, resource allocation, abortion, advance directives, 
doctor‐patient relationships, protocols for obtaining informed consent and for dealing with 
incompetent patients. In the 1970s, a broader kind of enquiry began to emerge, stimulated 
particularly by developments in assisted reproduction and genetics. This field became 
known as bioethics. Many of the ethical issues most directly linked to transhumanism would 
now fall under this rubric, although other normative discourses are also involved, e.g. 
population ethics, meta‐ethics, political philosophy, and bioethics’ younger sisters – 
computer ethics, engineering ethics, environmental ethics. 
 
Bioethics was from the beginning an interdisciplinary endeavor, dominated by theologians, 
legal scholars, physicians, and, increasingly, philosophers, with occasional participation by 
representatives of patients’ rights groups, disability advocates, and other interested parties. 
45 Lacking a clear methodology, and operating on a plain often swept by the winds of 
political or religious controversy, the standard of scholarship has frequently been 
                                                        
43 (Office 1949). 
44 (World_Medical_Organization 1996). 
45 See (Jonsen 1998). 
  17
underwhelming. Despite these difficulties, bioethics burgeoned. A cynic might ascribe this 
accomplishment to the ample fertilization that the field received from a number of pra
imperatives: absolving doctors of moral dilemmas, training medical students to behave, 
enabling hospital boards to trumpet their commitment to the highest ethical standards o
care, providing sound bites for the mass media, and allowing politicians to cover their 
behinds by delegating controversial issues to ethics committees. But a kinder gloss is 
possible: decent people recognized that difficult moral problems arose in modern 
biomedicine, that these problems needed to be addressed, and that having some profession
scholars trying to clarify these problems in some sort of systematic way might be helpful. 
While higher‐caliber scholarship and a more robust methodology would be nice, in the 
meantime
ctical 
f 
al 
 we make the most of what we have. 
                                                       
 
Moral philosophers have in the last couple of decades made many contributions that bear on 
the ethics of human transformation, and we must limit ourselves to a few mentions. Derek 
Parfit’s classic Reasons and Persons (1984) discussed many relevant normative issues.46 In 
addition to personal identity and foundational ethical theory, this book treats population 
ethics, person‐affecting moral principles, and duties to future generations. Although Parfit’s 
analysis takes place on an idealized level, his arguments elucidate many moral 
considerations that emerge within the transhumanist program. 
 
Jonathan Glover’s What Sort of People Should there Be? (1984) addressed technology‐enabled 
human‐transformation at a somewhat more concrete level, focusing especially on genetics 
and various technologies that could increase social transparency. Glover gave a clear and 
balanced analytic treatment of these issues that was well ahead of its time. His general 
conclusion is that 
 
not just any aspect of present human nature… is worth preserving. Rather it is 
especially those features which contribute to self‐development and self‐expression, 
to certain kinds of relationships, and to the development of our consciousness and 
understanding. And some of these features may be extended rather than threatened 
by technology.47 
 
Several people have argued for principles that assert some kind of ethical equivalence 
between environmental and genetic interventions. For example, Peter Singer has proposed 
the “preventive principle”: 
 
 
46 (Parfit 1984). 
47 (Glover 1984). 
  18
For any condition X, if it would be a form of child abuse for parents to inflict X on 
their child soon after birth, then it must, other things being equal, at least be 
permissible to take steps to prevent one’s child having that condition.48 
 
Julian Savulescu has argued for a principle of Procreative Beneficence, according to which 
prospective parents should select the child, of the possible children they could have, who 
would have the best life, based on the relevant, available information (where the “should” is 
meant to indicate that persuasion is justified, but not coercion).49 This principle does not 
presuppose that all lives can be placed in a definite ranking with respect to their well‐being, 
only that pair‐wise comparisons are possible in at least some cases. For instance, if a couple 
is having IVF and must select one of two embryos which are genetically identical except that 
one of them has one defective gene that predisposes to asthma, then Procreative Beneficence 
suggests they ought to choose the healthy embryo for implantation. 
 
In From Chance to Choice (2000), Allen Buchanan, Dan W. Brock, Norman Daniels, and Daniel 
Wikler, examined how advances in genetic engineering should affect our understanding of 
distributive justice, equal opportunity, our rights and obligations as parents, the meaning of 
disability, and the concept of human nature in ethical theory and practice.50 They developed 
a framework inspired by John Rawls’s work in an attempt to answer some of these 
questions. 
 
Greg Stock, John Harris, Gregory Pence, and Eric Juengst, among others, have also discussed 
the ethics of genetic engineering from a broadly transhumanist perspective.51 Mark Walker 
has argued from a perfectionist standpoint that we have a duty to use technology to improve 
ourselves. Walker has also argued that one reason to pursue cognitive enhancements is that 
it could help us solve philosophical problems.52 Nick Bostrom and several others have 
drawn attention to the distinction between enhancements that offer only positional 
advantages (e.g. an increase in height), which are only advantages insofar as others lack 
them, and enhancements that provide either intrinsic benefits or net positive externalities 
(such as a better immune system or improvement of cognitive functioning). We ought to 
promote enhancements of the second kind, but not enhancements that are merely 
positional.53 
 
                                                        
48 (Singer 2003). 
49 (Savulescu 2001). 
50 (Buchanan et al. 2002). 
51 E.g. (Stock 2002; Harris 1992; Pence 1998; Parens 1998). 
52 (Walker 2002). 
53 (Bostrom 2003). 
  19
Bostrom has suggested that we have a reason to develop means to explore the “larger space 
of possible modes of being” that is currently inaccessible to us because of our biological 
limitations, on the ground that we might find that it contains extremely worthwhile modes 
of being – ways of living, thinking, feeling, and relating.54 Along with many other 
transhumanist writers, Bostrom has argued for the moral urgency of developing means to 
slow or reverse the aging process.55 He has also proposed a broader conception of human 
dignity which can accommodate “posthuman dignity”.56 A recent joint paper by Bostrom 
and Toby Ord proposes a heuristic for eliminating “status quo” bias in bioethics, a bias 
which, they claim, afflicts many of our moral intuitions.57 
 
Eliezer Yudkowsky (an independent scholar) has probed the ethics of superintelligence and 
has tried to develop a theory of how to program a human‐friendly AI, a challenge that could 
take on life‐and‐death significance once we become capable of creating such a machine. 
Yudkowsky argues that simple rule‐based injunctions (such as Isaac Asimov’s “three laws of 
robotics”) would produce deadly unintended consequences. He conceives of a 
superintelligence as an enormously powerful optimization process, and the central task is to 
specify the mental architecture and goal‐structure of the AI in such a way that it realizes 
desirable outcomes. Rather than creating a list of specific goals, Yudkowsky argues that we 
need to take a more indirect approach and choose the AI’s initial conditions so that it would 
use its superior intellectual powers to derive the specific goals and extrapolate our decisions 
if we were better calibrated, better informed, and better able to reflect on the forces 
influencing our decisions. Yudkowsky also wishes to specify an AI that would use its initial 
rules for extrapolation to extrapolate smarter human decisions about extrapolation rules; in 
effect, a set of initial rules for extrapolation would “renormalize” themselves.58 
 
Aside from normative questions, there are also positive questions to be asked, about the 
nature and timing of transforming technologies and their consequences. Hans Moravec’s 
1989‐book Mind Children explored the ramifications of possible future advances in robotics 
and uploading.59 A later Moravec book, Robot (1999), and Ray Kurzweil’s best‐selling Age of 
Spiritual Machines (1999) introduced these ideas to a wider audience.60,61 As we have seen, 
Eric Drexler was trying to anticipate the consequences of molecular nanotechnology back in 
                                                        
54 (Bostrom 2004). 
55 (Bostrom 2005). 
56 (Bostrom 2005). 
57 (Bostrom and Ord 2005). 
58 (Yudkowsky 2004). 
59 (Moravec 1989). 
60 (Moravec 1999). 
61 (Kurzweil 1999). 
  20
the 80s, an endeavor in which he has since been joined by several other researchers such as 
Robert Freitas, who has studied potential medical application of nanotechnology in great 
detail, and Ralph Merkle who has collaborated with Freitas to study the kinematics of self‐
replicating systems and the technical steps towards crude molecular assemblers.62 All these 
authors recognize that technologies as potent as superintelligence or molecular 
nanotechnology are not without serious risks of accidents or deliberate misuse. 
 
Bostrom (2002) introduced the concept of an “existential risk”, defined as “one where an 
adverse outcome would either annihilate Earth‐originating intelligent life or permanently 
and drastically curtail its potential”, and created a catalogue of what he saw as the most 
probable existential risks.63 Both nanotechnology‐ and superintelligence‐related risks attain 
high ranks on that list. In a much‐discussed popular article, “Why the Future Doesn’t Need 
Us” (2000), Bill Joy argued that we ought to relinquish developments in AI, nanotechnology, 
and genetics because of the risks that will eventually emerge from these disciplines.64 Several 
people, reacting to Joy, argued against such bans on grounds that they are unrealistic, would 
deprive us of great benefits, and might increase rather than decrease risk if development 
were driven underground or to less hesitant regions of the world. John Leslie, Martin Rees, 
and Richard Posner have also investigated threats to human survival in the 21st century – all 
of them have rated the risk as highly significant.65 
 
Robin Hanson has analyzed several topics of relevance to human transformation, including 
the consequences of uploading in an unregulated economy, the social‐signaling function of 
beliefs, the sources and epistemological status of disagreements of opinion, the dynamics of 
a space colonization race, and information markets as a system for aggregating information 
and guiding policy.66 Related to Hanson’s work on upload competition and colonization 
races, Bostrom has explored how dystopian outcomes could result in some future 
evolutionary scenarios.67 Drawing on his earlier work on observation selection effects, he 
also formulated the Simulation argument, which purports to show that it follows from some 
fairly weak assumptions that 
 
at least one of the following propositions is true: (1) the human species is very likely 
to go extinct before reaching a “posthuman” stage; (2) any posthuman civilization is 
extremely unlikely to run a significant number of simulations of their evolutionary 
                                                        
62 (Freitas and Merkle 2005). 
63 (Bostrom 2002). 
64 (Joy 2000). 
65 (Leslie 1996; Rees 2003; Posner 2004). 
66 E.g. (Hanson 1994, 1995, 1998). 
67 (Bostrom 2005). 
  21
history (or variations thereof); (3) we are almost certainly living in a computer 
simulation. It follows that the belief that there is a significant chance that we will one 
day become posthumans who run ancestor‐simulations is false, unless we are 
currently living in a simulation.68 
 
We do not know what will happen, but several subtle constraints enable us to narrow down 
the range of tenable views about humanity’s future and our place in the universe. These 
constraints derive from a variety of sources, including analysis of the capacities of possible 
technologies based on physical or chemical simulations; economic analysis; evolution theory; 
probability theory; game theory and strategic analysis; and cosmology. Partly because of the 
interdisciplinary and sometimes technical nature of these considerations, they are not widely 
understood. Yet any serious attempt to grapple with the long‐term implications of 
technological development should take them into account. 
 
 
6. 21st century biopolitics: the transhumanist‐bioconservative dimension 
James Hughes has argued that biopolitics is emerging as a fundamental new dimension of 
political opinion. In Hughes’ model, biopolitics joins with the more familiar dimensions of 
cultural and economic politics, to form a three‐dimensional opinion‐space. We have already 
seen that in the early 90s, the extropians combined liberal cultural politics and laissez‐fair 
economic politics with transhumanist biopolitics. In Citizen Cyborg (2004), Hughes sets 
forward what he terms “democratic transhumanism,” which mates transhumanist 
biopolitics with social democratic economic politics and liberal cultural politics.69 He argues 
that we will achieve the best posthuman future when we ensure that technologies are safe, 
make them available to everyone, and respect the right of individuals to control their own 
bodies. The key difference between extropian transhumanism and democratic 
transhumanism is that the latter accords a much bigger role for government in regulating 
new technologies for safety and ensuring that the benefits will be available to all, not just a 
wealthy or tech‐savvy elite. 
 
In principle, transhumanism can be combined with a wide range of political and cultural 
views, and many such combinations are indeed represented, e.g. within the membership of 
the World Transhumanist Association. One combination that is not often found is the 
coupling of transhumanism to a culture‐conservative outlook. Whether this is because of an 
irresolvable tension between the transformative agenda of transhumanism and the cultural 
                                                        
68 (Bostrom 2003). 
69 (Hughes 2004). 
  22
conservative’s preference for traditional arrangements is not clear. It could instead be 
because nobody has yet seriously attempted to develop such a position. It is possible to 
imagine how new technologies could be used to reinforce some culture‐conservative values. 
For instance, a pharmaceutical that facilitated long‐term pair bonding could help protect the 
traditional family. Developing ways of using our growing technological powers to help 
people realize widely held cultural or spiritual values in their lives would seem a 
worthwhile undertaking. 
 
This is not, however, the route for which cultural conservatives have so far opted. Instead, 
they have gravitated towards transhumanism’s opposite, bioconservatism, which opposes 
the use of technology to expand human capacities or to modify aspects of our biological 
nature. People drawn to bioconservatism come from groups that traditionally have had little 
in common. Right‐wing religious conservatives and left‐wing environmentalists and anti‐
globalists have found common causes, for example in their opposition to the genetic 
modification of humans. 
 
The different strands of contemporary bioconservatism can be traced to a multifarious set of 
origins: ancient notions of taboo; the Greek concept of hubris; the Romanticist view of 
nature; certain religious (anti‐humanistic) interpretations of the concept of human dignity 
and of a God‐given natural order; the Luddite workers’ revolt against industrialization; Karl 
Marx’s analysis of technology under capitalism; various Continental philosopher’s critiques 
of technology, technocracy, and the rationalistic mindset that accompanies modern 
technoscience; foes of the military‐industrial complex and multinational corporations; and 
objectors to the consumerist rat‐race. The proposed remedies have ranged from machine‐
smashing (the original Luddites), to communist revolution (Marx), to buying “organic”, to 
yoga (José Ortega y Gasset), – but nowadays it commonly emanates in calls for national or 
international bans on various human enhancement technologies (Fukuyama, Annas, etc.). 
 
Feminist writers have come down on both sides of the debate. Ecofeminists have suspected 
biotechnology, especially its use to reshape bodies or control reproduction, of being an 
extension of traditional patriarchal exploitation of women, or, alternatively, have seen it as a 
symptom of a control‐obsessed, unemphatic, gadget‐fixated, body‐loathing mindset. Some 
have offered a kind of psychoanalysis of transhumanism, concluding that it represents an 
embarrassing rationalization of self‐centered immaturity and social failure. But others have 
welcomed the libratory potential of biotechnology. Shulamith Firestone argued in the 
feminist classic The Dialectic of Sex (1971) that women will be fully liberated only when 
technology has freed them from having to incubate children.70 Cyberfeminist Donna 
                                                        
70 (Firestone 1970). 
  23
Haraway proclaims that she would “rather be a cyborg than a goddess” and argues against 
the dualistic view that associates men with culture and technology and women with 
nature.71 
 
Perhaps the most prominent bioconservative voice today is that of Leon Kass, chairman of 
President Bush’s Council on Bioethics. Kass acknowledges an intellectual debt to three other 
distinguished bioconservatives: Protestant theologian Paul Ramsey, Christian apologetic C. 
S. Lewis, and German‐born philosopher‐theologian Hans Jonas (who studied under Martin 
Heidegger).72 Kass’s concerns center on human dignity and the subtle ways in which our 
attempts to assert technological mastery over human nature could end up dehumanizing us 
by undermining various traditional “meanings” such as the meaning of the life cycle, the 
meaning of sex, the meaning of eating, and the meaning of work. Kass is well‐known for his 
advocacy of “the wisdom of repugnance” (which echoes Hans Jonas’s “heuristics of fear”). 
While Kass stresses that a gut feeling of revulsion is not a moral argument, he nevertheless 
insists that the yuck factor merits our respectful attention: 
 
In crucial cases … repugnance is the emotional expression of deep wisdom, beyond 
reason’s power to fully articulate … we intuit and feel, immediately and without 
argument, the violation of things we rightfully hold dear … To pollution and 
perversion, the fitting response can only be horror and revulsion; and conversely, 
generalized horror and revulsion are prima facie evidence of foulness and 
violation.73 
 
Francis Fukuyama, another prominent bioconservative and member of the President’s 
Council, has recently identified transhumanism as “the world’s most dangerous idea”.74 For 
Fukuyama, however, the chief concern is not about the subtle undermining of “meanings” 
but the prospect of violence and oppression. He argues that liberal democracy depends on 
the fact that all humans share an undefined “Factor X”, which grounds their equal dignity 
and rights. The use of enhancing technologies, he fears, could destroy Factor X.75 
 
Bioethicists George Annas, Lori Andrews, and Rosario Isasi have proposed legislation to 
make inheritable genetic modification in humans a “crime against humanity”, like torture 
and genocide. Their rationale is similar to Fukuyama’s: 
                                                        
71 (Haraway 1991). 
72 (Kass 2002). 
73 (Kass 1997). 
74 (Fukuyama 2004). For a response, see (Bostrom 2004). 
75 (Fukuyama 2002). 
  24
 
The new species, or “posthuman,” will likely view the old “normal” humans as 
inferior, even savages, and fit for slavery or slaughter. The normals, on the other 
hand, may see the posthumans as a threat and if they can, may engage in a 
preemptive strike by killing the posthumans before they themselves are killed or 
enslaved by them. It is ultimately this predictable potential for genocide that makes 
species‐altering experiments potential weapons of mass destruction, and makes the 
unaccountable genetic engineer a potential bioterrorist.76 
 
There is some common ground between Annas et al. and the transhumanists: they agree that 
murder and enslavement, whether of humans by posthumans or the other way around, 
would be a moral atrocity and a crime. Transhumanists deny, however, that this is a likely 
consequence of germ‐line therapy to enhance health, memory, longevity, or other similar 
traits in humans. If and when we develop the capability to create some singular entity that 
could potentially destroy the human race, such as a superintelligent machine, then we could 
indeed regard it as a crime against humanity to proceed without a thorough risk analysis 
and the installation of adequate safety features. As we saw in the previous section, the effort 
to understand and find ways to reduce existential risks has been a central preoccupation for 
some transhumanists, such as Eric Drexler, Nick Bostrom, and Eliezer Yudkowsky. 
 
There are other commonalities between bioconservatives and transhumanists. Both agree 
that we face a realistic prospect that technology could be used to substantially transform the 
human condition in this century. Both agree that this imposes an obligation on the current 
generation to think hard about the practical and ethical implications. Both are concerned 
with medical risks of side‐effects, of course, although bioconservatives are more worried that 
the technology might succeed than that it might fail. Both camps agree that technology in 
general and medicine in particular have a legitimate role to play, although bioconservatives 
tend to oppose many uses of medicine that go beyond therapy to enhancement. Both sides 
condemn the racist and coercive state‐sponsored eugenics programs of the twentieth 
century. Bioconservatives draw attention to the possibility that subtle human values could 
get eroded by technological advances, and transhumanists should perhaps learn to be more 
sensitive to these concerns. On the other hand, transhumanists emphasize the enormous 
potential for genuine improvements in human well‐being and human flourishing that are 
attainable only via technological transformation, and bioconservatives could try to be more 
appreciative of the possibility that we could realize great values by venturing beyond our 
current biological limitations. 
 
                                                        
76 (Annas, Andrews, and Isasi 2002). 
  25
Appendix 
 
The Transhumanist Declaration 
 
(1) Humanity will be radically changed by technology in the future. We foresee the 
feasibility of redesigning the human condition, including such parameters as the 
inevitability of aging, limitations on human and artificial intellects, unchosen psychology, 
suffering, and our confinement to the planet earth.  
 
(2) Systematic research should be put into understanding these coming developments and 
their long‐term consequences.  
 
(3) Transhumanists think that by being generally open and embracing of new technology we 
have a better chance of turning it to our advantage than if we try to ban or prohibit it.  
 
(4) Transhumanists advocate the moral right for those who so wish to use technology to 
extend their mental and physical (including reproductive) capacities and to improve their 
control over their own lives. We seek personal growth beyond our current biological 
limitations.  
 
(5) In planning for the future, it is mandatory to take into account the prospect of dramatic 
progress in technological capabilities. It would be tragic if the potential benefits failed to 
materialize because of technophobia and unnecessary prohibitions. On the other hand, it 
would also be tragic if intelligent life went extinct because of some disaster or war involving 
advanced technologies. 
 
(6) We need to create forums where people can rationally debate what needs to be done, and 
a social order where responsible decisions can be implemented.  
 
(7) Transhumanism advocates the well‐ being of all sentience (whether in artificial intellects, 
humans, posthumans, or non‐ human animals) and encompasses many principles of modern 
humanism. Transhumanism does not support any particular party, politician or political 
platform. 
 
  
 
  26
References 
Annas, G., L. Andrews, and R. Isasi (2002), ʺProtecting the Endangered Human: Toward an 
International Treaty Prohibiting Cloning and Inheritable Alterationsʺ, American 
Journal of Law and Medicine 28 (2&3):151‐178. 
Bacon, F. (1620), Novum Organum. Translated by R. L. Ellis and J. Spedding. Robertson, J. ed, 
The Philosophical Woeks of Francis Bacon, 1905. London: Routledge. 
Bernal, J. D. (1969), The world, the flesh & the devil; an enquiry into the future of the three enemies 
of the rational soul. Bloomington: Indiana University Press. 
Bostrom, N. (1998), ʺHow Long Before Superintelligence?ʺ International Journal of Futures 
Studies 2. 
——— (2002), ʺExistential Risks: Analyzing Human Extinction Scenarios and Related 
Hazardsʺ, Journal of Evolution and Technology 9. 
——— (2002), ʺWhen Machines Outsmart Humansʺ, Futures 35 (7):759‐764. 
——— (2003), ʺAre You Living in a Computer Simulation?ʺ Philosophical Quarterly 53 
(211):243‐255. 
——— (2003), ʺHuman Genetic Enhancements: A Transhumanist Perspectiveʺ, Journal of 
Value Inquiry 37 (4):493‐506. 
——— The Transhumanist FAQ: v 2.1. World Transhumanist Association 2003. 
http://transhumanism.org/index.php/WTA/faq/. 
——— (2004), ʺTranshumanism ‐ The Worldʹs Most Dangerous Idea?ʺ Betterhumans 
10/19/2004. 
——— (2004), ʺTranshumanist Valuesʺ, in Fredrick Adams (ed.), Ethical Issues for the 21st 
Century: Philosophical Documentation Center Press. 
——— (2005), ʺThe Fable of the Dragon‐Tyrantʺ, Journal of Medical Ethics 31 (5):273‐277. 
——— (2005), ʺThe Future of Human Evolutionʺ, in Charles Tandy (ed.), Death and Anti‐
Death: Ria University Press. 
——— (2005), ʺIn Defence of Posthuman Dignityʺ, Bioethics forthcoming. 
Bostrom, N., and T. Ord (2005), ʺStatus Quo Bias in Bioethics: The Case for Cognitive 
Enhancementʺ, in Nick Bostrom and Julian Savulescu (eds.), Improving Humans, 
Oxford: Oxford University Press. 
Buchanan, A., D. W. Brock, N. Daniels, and D. Wikler (2002), From Chance to Choice: Genetics 
and Justice: Cambridge University Press. 
Capek, K. (2004), R.U.R. (Rossumʹs universal robots), Penguin classics. London: Penguin Books. 
Condorcet, J.‐A.‐N. d. C. (1979), Sketch for a historical picture of the progress of the human mind. 
Westport, Conn.: Greenwood Press. 
Darwin, C. (2003), The origin of the species, Barnes & noble classics. New York, NY: Fine 
Creative Media. 
  27
Drexler, E., and R. Smalley (1993), ʺNanotechnology: Drexler and Smalley make the case for 
and against ʹmolecular assemblersʹʺ, Chemical & Engineering News 81 (48):37‐42. 
Drexler, K. E. (1985), Engines of Creation: The Coming Era of Nanotechnology. London: Forth 
Estate. 
——— (1992), Nanosystems: Molecular Machinery, Manufacturing, and Computation. New York: 
John Wiley & Sons, Inc. 
Esfandiary, F. M. (1970), Optimism one; the emerging radicalism. New York: Norton. 
Ettinger, R. (1964), The prospect of immortality. New York: Doubleday. 
Ettinger, R. C. W. (1972), Man into superman; the startling potential of human evolution‐‐and how 
to be part of it. New York: St. Martinʹs Press. 
Feynman, R. (1960), ʺThere is Plenty of Room at the Bottomʺ, Engineering and Science Feb. 
Firestone, S. (1970), The dialectic of sex; the case for feminist revolution. New York,: Morrow. 
FM‐2030 (1989), Are you a transhuman?: monitoring and stimulating your personal rate of growth 
in a rapidly changing world. New York, NY: Warner Books. 
Franklin, B., et al. (1956), Mr. Franklin: a selection from his personal letters. New Haven: Yale 
University Press. 
Freitas, R., and R. Merkle (2005), Diamond Surfaces and Diamond Mechanosynthesis. 
Georgetown, TX: Landes Bioscience. 
Fukuyama, F. (2002), Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution: 
Farrar, Straus and Giroux. 
——— (2004), ʺTranshumanismʺ, Foreign Affairs September/October. 
Glover, J. (1984), What Sort of People Should There Be?: Pelican. 
Good, I. J. (1965), ʺSpeculations Concerning the First Ultraintelligent Machineʺ, Advances in 
Computers 6:31‐88. 
Haldane, J. B. S. (1924), Daedalus; or, Science and the future. London,: K. Paul, Trench, Trubner 
& co., ltd. 
Hanson, R. (1994), ʺWhat If Uploads Come First: The Crack of a Future Dawnʺ, Extropy 6 (2). 
——— (1995), ʺCould Gambling Save Science? Encouraging an Honest Consensusʺ, Social 
Epistemology 9:1:3‐33. 
——— Burning the Cosmic Commons: Evolutionary Strategies for Interstellar Colonization 1998. 
http://hanson.gmu.edu/filluniv.pdf. 
Haraway, D. (1991), ʺA Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist‐Feminism in 
the Late Twentieth Centuryʺ, in, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of 
Nature, New York: Routledge, 149‐181. 
Harris, J. (1992), Wonderwoman and Superman: the ethics of human biotechnology, Studies in 
bioethics. Oxford: Oxford University Press. 
Hughes, J. (2004), Citizen Cyborg: why democratic societies must respond to the redesigned human 
of the future. Cambridge, MA: Westview Press. 
Huxley, A. (1932), Brave New World. London: Chatto & Windus. 
  28
Huxley, J. (1927), Religion without revelation. London: E. Benn. 
Jonsen, A. R. (1998), The birth of bioethics. New York: Oxford University Press. 
Joy, B. (2000), ʺWhy the future doesnʹt need usʺ, Wired 8.04. 
Kant, I. (1986), Philosophical writings, The German library; v. 13. New York: Continuum. 
Kass, L. (1997), ʺThe Wisdom of Repugnanceʺ, The New Republic 2 June 1997:22. 
——— (2002), Life, liberty, and the defense of dignity: the challenge for bioethics. 1st ed. San 
Francisco: Encounter Books. 
Kurzweil, R. (1999), The Age of Spiritual Machines: When computers exceed human intelligence. 
New York: Viking. 
La Mettrie, J. O. d. (1996), Machine man and other writings, Cambridge texts in the history of 
philosophy. Cambridge: Cambridge University Press. 
Leslie, J. (1996), The End of the World: The Science and Ethics of Human Extinction. London: 
Routledge. 
Minsky, M. (1994), ʺWill Robots Inherit the Earth?ʺ Scientific American. 
Mitchell, S. (2004), Gilgamesh: a new English version. New York: Free Press. 
Moore, G. E. (1965), ʺCramming more components onto integrated circuitsʺ, Electronics 38 (8). 
Moravec, H. (1989), Mind Children. Harvard: Harvard University Press. 
——— (1999), Robot: Mere Machine to Transcendent Mind. New York: Oxford University Press. 
More, M. Principles of Extropy, Version 3.11 2003. http://www.extropy.org/principles.htm. 
Newman, W. R. (2004), Promethean ambitions: alchemy and the quest to perfect nature. Chicago: 
University of Chicago Press. 
Nietzsche, F. W. (1908), Also sprach Zarathustra: ein Buch fèur alle und keinen. Leipzig: Insel‐
Verlag. 
Office, U. S. G. P. (1949), ʺTrials of War Criminals before the Nuremberg Military Tribunals 
under Control Council Law No. 10ʺ, 2:181‐182. 
Orwell, G. (1949), Nineteen eighty‐four, a novel. New York: Harcourt. 
Parens, E. (1998), Enhancing human traits: ethical and social implications, Hastings Center studies 
in ethics. Washington, D.C.: Georgetown University Press. 
Parfit, D. (1984), Reasons and Persons. Oxford: Clarendon Press. 
Pearce, D. The Hedonistic Imperative 2004. http://www.hedweb.com/hedab.htm. 
Pence, G. E. (1998), Whoʹs afraid of human cloning? Lanham: Rowman & Littlefield. 
Pico della Mirandola, G. (1956), Oration on the dignity of man. Chicago: Gateway Editions. 
Posner, R. (2004), Catastrophe. Oxford: Oxford University Press. 
Rees, M. (2003), Our Final Hour: A Scientistʹs Warning: How Terror, Error, and Environmental 
Disaster Threaten Humankindʹs Future in This Century ‐ On Earth and Beyond: Basic 
Books. 
Regis, E. (1990), Great mambo chicken and the transhuman condition: science slightly over the edge. 
Reading, Mass.: Addison‐Wesley. 
——— (1994), ʺMeet the Extropiansʺ, Wired 2 (10). 
  29
  30
Russell, B. (1924), Icarus; or The future of science. London: K. Paul, Trench, Trubner & Co., ltd. 
Savulescu, J. (2001), ʺProcreative Beneficence: Why We Should Select the Best Childrenʺ, 
Bioethics 15 (5‐6):413‐426. 
Shelley, M. W. (1818), Frankenstein; or, The modern Prometheus. London,: Printed for 
Lackington, Hughes, Harding, Mavor, & Jones. 
Singer, P. (2003), ʺShopping at the Genetic Supermarketʺ, in SY Song, YM Koo and DRJ. 
Macer (eds.), Bioethics in Asia in the 21st Century: Eubios Ethics Institute, 143‐156. 
Stock, G. (2002), Redesigning Humans: Our Inevitable Genetic Future: Houghton Mifflin 
Company. 
Teilhard de Chardin, P. (1964), The future of man. New York: Harper & Row. 
Tipler, F. (1994), The Physics of Immortality. New York: Doubleday. 
Turing, A. (1950), ʺComputing machinery and intelligenceʺ, Mind 59:433‐460. 
Ulam, S. (1958), ʺJohn von Neumann 1903‐1957ʺ, Bulletin of the American Mathematical Society 
(May). 
Vinge, V. (1993), ʺThe Coming Technological Singularityʺ, Whole Earth Review Winter issue. 
Vita‐More, N. Transhumanist Arts Statement 2002. 
http://www.transhumanist.biz/transart.htm. 
Walker, M. (2002), ʺProlegomena to Any Future Philosophyʺ, Journal of Evolution and 
Technology 10. 
World_Medical_Organization (1996), ʺDeclaration of Helsinkiʺ, British Medical Journal 313 
(7070):1448‐1449. 
WTA The Transhumanist Declaration 2002. 
http://transhumanism.org/index.php/WTA/declaration/. 
Yudkowsky, E. Collective Volition 2004. http://www.singinst.org/friendly/collective‐
volition.html.